〈菩薩地〉從卷35到卷50是本論的重點。從卷72到卷80，是〈菩薩地〉的決擇，說明在〈本地分〉中沒有說到的深隱要義。其中卷75到卷78將《解深密經》的文，除了序品以外，其它的都攝進來解釋。此處是〈攝決擇分〉中決擇〈菩薩地〉的第一個部分。

　本地分中〈菩薩地〉共有四個持瑜伽處：初持瑜伽處、第二持隨法瑜伽處、第三持究竟瑜伽處、第四持次第瑜伽處。

　初持瑜伽處，說明任持無上菩提觀行之處，其中有三種持，包括種性持、發心持、覺分持。三種持中有十八品，其中的種性持就是種性品；發心持就是發心品；覺分持有自利他品、真實義品、威力品、成熟品、菩提品、力種性品、施品、戒品、忍品、精進品、靜慮品、慧品、攝事品、供養親近無量品、菩提分品、功德品，計十六品；由上可知初持瑜伽處種性持、發心持、覺分持共以十八品來說明成佛的因果。對菩薩來說，修習因地非常重要，所證果德也極為殊勝，因此初持瑜伽處所涵蓋的範圍很大，自卷35到卷46，佔了〈本地分‧菩薩地〉的四分之三。

　第二持隨法瑜伽處，說明隨無上菩提的法來修學止觀的境界，由卷47到卷48分成：相品、分品、增上意樂品、住品等四品。

　第三持究竟瑜伽處，是果。說明菩薩成就初地到十地各別到哪裡去受生等，從卷48到卷50分成：生品、攝受品、地品、行品、及建立品等五品。

　第四持次第瑜伽處，說明菩薩地安排的次第（地義次第），由卷50後半開始，是發正等菩提心品。〈菩薩地〉所攝四個瑜伽處總共有二十八品。

　要略而言，前三瑜伽處可說是境行果的次第，第四瑜伽處是說明安立諸品的次第。

　〈菩薩地〉決擇，有八卷半的文。於中先結前生後，其次決擇，後正廣決擇。於正決擇中，決擇前三瑜伽處，離前三種持瑜伽處，第四持次第瑜伽處不可得，因此第四持次第瑜伽處省略不決擇。

　於決擇前三瑜伽處中的文有二部分。先次第決擇前三瑜伽處，於第一部分決擇前三瑜伽處中分為三段，第一段先決擇初持瑜伽處；第二段從「如是已說功德品決擇」以下，決擇第二持隨法瑜伽處；第三段從「問如先所說百四十不共佛法」以下，決擇第三持究竟瑜伽處。

　第一段於決擇初持瑜伽處中，只決擇十六品，不決擇四攝品、供養親近無量品，因為這二品的文義明顯，因此不再決擇。於決擇十六品中分為十一段。

　一、決擇〈種姓品〉（卷72，2213頁，5行）。

　二、「復次有十發心」（卷72，2213頁，7行）下決擇〈發心品〉。

　三、「復次菩薩有九正行」（卷72，2214頁，6行）下決擇〈自利利他品〉。

　四、「復次若欲了知真實義者」（卷72，2216頁，17行）下決擇〈真實義品〉。

　五、「如是已說真實義分決擇」（卷74，2261頁，6行）下決擇〈威力品〉。

　六、「復次於大乘中有十法行」（卷74，2261頁，10行）下決擇〈成熟品〉。

　七、「復次如聞所成地攝大乘中」（卷74，2261頁，17行）下決擇〈菩提品〉。

　八、「復次云何能讚歎」（卷74，2264頁，16行）下決擇〈力種姓品〉。依《披尋記》「云何當知色等想事」（卷74，2268頁，16行）下決擇〈力種姓品〉。此處應依《披尋記》較為配合前文。

　九、「復次如諸菩薩所行惠施」（卷74，2270頁，13行）下決擇〈施等六品〉。

　十、「復次云何菩薩於身住循身觀」（卷75，2287頁，3行）下決擇〈菩提分品〉。

　十一、「復次於大乘」（卷75，2289頁，5行）下決擇〈功德品〉。

　以上決擇初持瑜伽處。

　第二段從「如是已說功德品決擇」（卷79，2387頁，1行）以下，決擇第二持隨法瑜伽處：

　「復次菩薩依四種住」（卷79，2387頁，16行）以下，決擇〈住品〉。

　「復次菩薩略有四上品障」（卷79，2389頁，3行）以下，決擇〈地品〉。

　從「問如先所說百四十不共佛法」（卷79，2392頁，15行）以下，決擇〈建立品〉；從「復次菩薩邪行應當了知」（卷79，2394頁，14行）以下，決擇〈行品〉，引《寶積經》解釋邪正二行共十六種行相。這二品都是決擇〈建立品〉第三持究竟瑜伽處。

　從「如是已說菩薩地決擇，有餘依無餘依二地決擇」（卷80，2437頁，3行）以下，決擇有餘依及無餘依二地。

　（連結：菩薩地本地分及攝決擇分各卷次品類區分表）

　第十一科菩薩地，決擇〈菩薩地〉的深隱要義，分三科；第一科結前生後，結束前文、生起後文。

　如是前面卷71已經說了〈聲聞地〉與〈獨覺地〉的決擇。〈菩薩地〉的決擇，我（論主）現在應當說一說。

　第二科依品決擇，依〈菩薩地〉的品類作決擇，分十五科；第一科決擇種性品，決擇種性品的要義。

　如同成立聲聞種性，應當知道成立菩薩種性有無的道理，也是一樣。

　〈本地分‧菩薩地〉卷35說菩薩的種性，要略而言有二種：

　一、本性住種性，即無始以來法爾自存、展轉相續的無漏因，本來就有的菩薩種性；

　二、習所成種性，是後天修學所成的菩薩種性，以修善熏習所成之性。

　卷67〈聲聞地〉決擇，並不是直接說明聲聞種性的體性，因為種性地裡面已經有詳細的解釋，主要是針對為何有一類人是無種性的難問，而列敘五番問答以成立無種性的主張，證明依現行教化眾生的經驗安立有情有五種種性差別，是完全合道理的。詳細內容請參考〈聲聞地〉的決擇文即可了知。

　第二科發心品，決擇發心品的要義，分二科；第一科種類，說明發心的種類，又分二科；第一科辨十發心，說明十種發心的體相，又分三科；第一科標，標出十種。

　其次，有十種發心。發無上菩提心的菩薩，從凡夫菩薩到聖者菩薩有十種發心。

　第二科列，列出十種。

　這十種發心可以分成五對來說。

　第一對約世俗及勝義來說，有世俗受發心、得法性發心。

　第二對約決不決定來說，有不決定發心、決定發心。

　第三對約淨不淨來說，有不清淨發心、清淨發心。

　第四對約強或弱來說，有羸劣發心、彊盛發心。

　第五對約已成果或未成果來說，有未成果發心、已成果發心。未成果發心是從有菩薩種性的凡夫菩薩，一直到未成佛前的聖者菩薩的發心，都名未成果發心；已成果發心就是佛了。

　第三科釋，解釋十種發心的體相，分十科；第一科世俗受發心，說明世俗受發心的體相。

　世俗受發心方面，是指諸菩薩還沒有證入菩薩的正性離生，即還沒有登聖位以前凡夫菩薩的發心，也就是凡夫於三寶前受戒時所發的無上菩提心，名世俗受發心。

　《俱舍論》卷32說︰正性就是涅槃，或正性是指因諸聖道，離生是指離煩惱生，依聖道證入涅槃離煩惱生，名正性離生。通常說見道所證為正性離生，涅槃所證之理能離煩惱之生；無漏聖道之智能超越善根之未熟，不只是見道，即使是修道、無學道也有正性離生之義。但因見道為最初，意義較為偏重，因此成為正性離生的異名。三乘行者若證入正性離生，即轉凡成聖，登入聖位，成為聖人。

　第二科得法性發心，說明得法性發心的體相。

　得法性發心方面，包括具有菩薩種性的聖者菩薩，及回小向大具聲聞種性的聲聞聖者二種。

　第一種是指諸多發無上菩提心的菩薩已證入菩薩的正性離生，證得我法二空真如，成就法性，已入聖位，已入大地的菩薩，從初地一直到十地的菩薩都是得法性發心。

　第二種是指不定種性的初果乃至四果諸多聲聞，及緣覺聖者，已證我空所顯真如，回小向大，所發的無上菩提心，也名得法性發心。

　所謂不定種性，又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性未決定之類，名不定種性。其中有四類︰

　一、菩薩、聲聞二性不定；

　二、菩薩、獨覺二性不定；

　三、聲聞、獨覺二性不定；

　四、聲聞、獨覺、菩薩三性不定。

　《解深密經》卷2〈無自性相品〉說︰「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼為聲聞種性。」。

　據《佛學大辭典（丁福保 編）》說：不定性之人，回轉聲聞緣覺之小乘根性而趣向大乘之佛道，名回小向大。如舍利弗，目揵連，本二乘人，皆於法華經會坐上回心向大而入於菩薩位。

　《菩提心論》曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便回心向大，從化城立以為超三界，謂信佛故。乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心，乃從初十信下遍歷諸位，經三無數劫難行苦行，然得成佛。」

　又據《佛光大辭典》說二乘人有所謂「五果迴心 」，指五果之聖者迴轉其二乘灰身滅智之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指初果乃至四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本《大般涅槃經》卷21載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解，其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起；性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。

　〈有餘依地〉、〈無餘依地〉決擇中說：迴向菩提的聲聞，或者是在初果、二果、三果的有學階位就能棄捨他求聲聞的願，或到阿羅漢無學位才能夠棄捨，而發無上菩提心。如〈決擇‧有餘依及無餘依二地〉卷80，2443頁所說。由此應當了知，彼諸多聲聞聖者都已證入正性離生，已證得我空真如，因此也名為得法性發心。這是聖者的發心。

　第三科不決定發心，說明不決定發心的體相。

　不決定發心方面，是指這種人不是菩薩的種性，或者假設他是菩薩的種性，可是他沒有行菩薩道，未久修行，因為菩薩道難行，又退失了所有發心，名為不決定發心。

　第四科決定發心，說明決定發心的體相。

　與不決定發心相反而發心者，名為決定發心。若有菩薩種性的有情，沒有退失所發的菩提願，名為決定發心。

　第五科不清淨發心，說明不清淨發心的體相。

　不清淨發心方面，此處提出九類。

　一、隨他轉，是指如有一類菩薩種性的有情，其發菩提心的動機，是隨他轉，因他人要他發心，他也就發心。這類人不是從心裡深刻的體驗到必須發無上菩提心、行菩薩道成就佛果，學佛才能圓滿，不是真實從自己心裡發起，而是因為他人的引導而發心，這樣是不清淨的。

　二、或被陵逼不揆不量，或被逼迫，或因過去皇帝下令出家而受戒發心；或是師長逼迫，沒有經過自己的深思熟慮而發無上菩提心，這是屬於不清淨發心。揆量是審度義，指詳細的思量。

　三、或怖王難，或因恐怖畏懼被國王拘禁或殺害，而逃到僧團中出家受戒發心。

　四、或怖賊難，或因怖畏盜賊逼迫而發心。

　五、或怖鬼難，或因怖畏鬼神干擾而發心。

　六、或怖退轉，或因怖畏自己從佛道中退轉，所以勉強發心。

　七、或為活命，或為使自己可以活下來而到僧團中出家受戒發心。

　八、或為利養恭敬因緣，或者為了獲得利養恭敬因緣而發心。

　九、或復矯誑，或自己並沒有菩薩心腸，卻假裝矯飾欺騙世人說自己也是發無上菩提心的菩薩。

　如上所說等類動機不清淨而發心者，名不清淨發心。這是第五種的發心。

　《瑜伽論記》卷19窺基大師說：不善清淨發心，是指但由外緣發心，不是自己能發心，因此名不清淨。

　第六科清淨發心，說明清淨發心的體相。

　與上文所說不清淨發心相反，從自己對佛法的淨信而發心者，名為清淨發心。清淨發心，是指真實為了利益眾生，而發無上菩提心；而且這種想法是經過內心深刻、審慎決擇過的，或是從聞法、或從佛法的實踐中，內心得到感動而發心。若是從利他的實踐中得到感動而發心，更是難得。

　第七科羸劣發心，說明羸劣發心的體相。

　羸劣發心方面，是指如有一類已發無上菩提心的菩薩，因為煩惱很重，為貪瞋癡的現行蒙蔽了智慧，因此棄捨菩薩道的正行，不行菩薩道，反而造作世間的邪行，這是羸劣發心。

　第八科彊盛發心，說明彊盛發心的體相。

　與羸劣發心相反而發心者，名為彊盛發心。若發無上菩提心的菩薩，貪瞋癡微薄，能夠行於正行，於菩薩道有決定勝解，永不退轉，這種是強盛發心。

　第九科未成果發心，說明未成果發心的體相。

　未成果發心方面，還沒有成就佛果的發心，是指從勝解行地包括資糧位、加行位的菩薩，乃至第十地的聖者菩薩所有的發心，都是屬於未成果發心。

　第十科已成果發心，說明已成果發心的體相。

　已成果發心方面，是指成佛證入如來地所有發心。如佛說：我已經解脫難行之行了，菩薩道是非常困難的，是難行之行，佛是難行能行。我於一切難行之行，已經很圓滿究竟的解脫自在了，我自己證得無上正等菩提的正願圓滿了，也有能力使令眾生都發無上菩提心，趣證無上菩提。

　《瑜伽論記》卷19中神泰法師說：已成果發心，指如來地所有發心，是說佛果心生起，證佛果故名發心，不是指佛還有所求。

　《瑜伽師地論》卷45〈17菩提分品〉說：「云何菩薩所修正願？當知此願略有五種。一者發心願、二者受生願、三者所行願、四者正願、五者大願。」

　第二科略不說餘，要略說到此處，其餘的決擇文不再多說。

　這十種發心，哪一些是染汙，哪一些是不染汙等，這些詳細決斷簡擇的論文，不會再出現，就要略說到這裡了。

　第二科隨護，菩薩應當有四種心恆常隨時保護所發的菩提心，分二科；第一科標，標出四種心。

　其次，有四種心，菩薩應當恆常具足，保護所發的菩提心。

　第二科列，列舉出來。

　一、聞思所成心，菩薩應當精進聽聞佛法、思惟佛法，常常聽聞、思惟大乘經律論的要義，才能保護所發無上菩提心而不退轉。

　二、悲心，菩薩應當學習諸佛發起無緣大慈、同體大悲的大悲心，常常培養自己的慈悲心，平等觀照一切有情，愛護同梵行者，這樣才不會失去無上菩提心。

　三、資糧心，菩薩應當用心勤於修習二道資糧及六度四攝等菩薩道的資糧，要常常有積聚資糧的心。每一個法、每一位眾生都是菩薩積聚資糧的因緣。

　四、修所成心，菩薩要利他，自利功德也要圓滿，才是熾盛。菩薩能自利利他，才是最圓滿的菩薩，於菩薩道名為熾盛、名為隨順。如果只是利他，可是自己是泥菩薩，那也是沒有辦法利益到其他有情。所以菩薩自己也應修行，才能令他人獲得真實的利益安樂。

　〈本地分‧菩薩地‧自他利品〉卷36說：如果諸菩薩自有力能，具足財法、智慧，身心勇健、成就八種異熟果，但是不能善知有情的根性，不能正確無誤的教化有情，如此則菩薩對於利益有情、成熟有情的事，不名熾盛、不名隨順；如果菩薩自己無有力能，缺乏財法、智慧，卻有種種方便能善巧的教化有情，這種情況下，菩薩如果不能成熟自己的佛法，攝受眾生，恐怕會有顛倒錯誤的教化，自己尚未成就聖道而要指導眾生成就聖道是很困難的，不能成熟有情的善根，因此不能稱作熾盛，也不能稱作隨順。這是由於菩薩的果報及因緣都不具足，不能圓滿做利益有情事的。因此菩薩必須具足力能、善安處所化有情這二種事，才可以名為能作他利益的事情。

　第三科自他利品，決擇自他利品的要義，分二科；第一科正行邪行別，說明正行和邪行的差別相，又分二科；第一科正行，說明正行的體相，又分二科；第一科辨九正行，辨明九種正行的體相，又分三科；第一科標，標出九種。

　其次，菩薩有九種正確的行為，依止於自義及與他義，就是對自己有利益的，又能夠利益他人，能夠自利利他，應當修這九種正行。

　本地分自他利品中說：自利利他要略而言有十種。

　一、純自利利他：純粹自利或者純粹利他的菩薩道。

　二、共自利利他：同時能夠自利也能利他的菩薩道。

　三、利益種類自利利他：能夠令有情在思想上獲得利益種類的菩薩道。

　四、安樂種類自利利他：能夠令有情在身心生活上獲得安樂種類的菩薩道。

　五、因攝自利利他：屬於因地所攝的能夠自利也能利他的菩薩道。

　六、果攝自利利他：屬於果地所攝的能夠自利也能利他的菩薩道。

　七、此世自利利他：能夠於此世令自己及他人獲得利益安樂的菩薩道。

　八、他世自利利他：能夠於當來世令自己及他人獲得利益安樂的菩薩道

　九、畢竟自利利他：能夠令自己及他人獲得畢竟佛果的菩薩道。

　十、不畢竟自利利他：不能夠令自己及他人獲得畢竟佛果的菩薩道。

　其中一、二是約自利或利他而分別；三、四是約利益或安樂而分別；五、六是約因果而分別；七、八是約此世或他世而分別；九、十是約能究竟或不究竟成佛而分別。如〈本地分〉卷35，1152頁自他利品中那裡有詳細的解釋，應當了知。

　第二科列，列出九種正行。

　在生死中行菩薩道，必須要修以下所說九種正行，第三科接著會詳細解釋。

　一、於生死正行，菩薩觀生死如病，行菩薩道難行之行是藥，行於生死的正行，如為治病服辛苦藥。

　二、於有情正行，菩薩觀自己如良醫，有情如病者，行菩薩道於有情的正行，如良醫於有病者。

　三、於自體正行，菩薩自察是非，捨非從是，行於自體的正行，如善巧家長教導德行未成熟幼童。

　四、於諸欲正行，菩薩於五欲境守護正念，行於諸欲的正行，如諸商侶過險道保護財物。

　五、於身語意業正行，菩薩修治三乘觀行令身語意業行於正行，如浣洗染污的衣物。

　六、於不應損惱有情正行，菩薩不損惱有情的正行，如慈父於己膝上放失便利嬰孩小兒，不予計較。

　七、於無間修善法正行，菩薩於無間勤修善法的正行，如求火者努力使用取火的器具鑽火（燧，上古取火的器具）。

　八、於內心奢摩他正行，菩薩勤修奢摩他的正行，如其主將財寄放於可委付者處，安心而住。

　九、於增上慧法毗鉢舍那正行，菩薩勤修毗鉢舍那的正行，如善幻者於諸幻事，自在無礙。

　第三科釋，解釋，分九科；第一科於生死，解釋於生死中的正行。

　什麼是菩薩於生死中行於正行？在生死的境界當中，菩薩行於難行的菩薩行時，辛苦為眾生做事時，要用什麼思想來支持？

　彌勒菩薩開示：菩薩應當觀想自己是有病的人，有我執和法執的病苦，必須行難行的菩薩道為藥，才能對治這二種病苦。這菩薩道的藥是很苦的，但是此辛苦藥能對治生死中所有的苦病。例如凡夫菩薩雖有很多貪瞋痴，在利益他人時忘掉自我，連帶將自己的貪瞋痴也降伏了，聖者菩薩則由行菩薩道來圓滿無上菩提的資糧。菩薩必須知道行菩薩道是菩薩自己的需要，不只是眾生需要而已，要從行菩薩道當中淨化自己，於利他中完成利己。這是菩薩依自利利他，於生死中行於正行的如理作意。

　第二科於有情，解釋於有情的正行。

　什麼是菩薩於諸多有情行於正行？菩薩要濟度的對象就是眾生，菩薩應將自己當作良醫，有情如同病者，要發慈悲心全心全力幫助有情去除病苦。有情如果有饑餓的病苦就給予食物對治，果有思想上的疾病，就說法給他聽，必須盡全力去除有情的身病和心病。這是菩薩依自利利他，於諸有情行於正行的如理作意。

　第三科於自體，解釋於自體的正行。

　什麼是菩薩於自體上行於正行？菩薩對自己怎麼樣行於正行，而行菩薩道？

　菩薩行者如同一位很有智慧的家長，對於還沒有成就的小孩，必須善巧的教導他，怎麼樣做是對的，怎麼樣做是錯的。凡夫菩薩了知自己是德行未成就的菩薩，甚至是泥菩薩，必須覺察自己的是非，決心捨非從是，就好像家長教導小孩一樣，這不可以做，那不可以做，菩薩要常常督促自己，如家長在督促小孩一樣，精勤於行菩薩道，努力修正自己的心念。這是菩薩依自利利他，於自體上行於正行的如理作意。

　家長常常隨逐、守護未成熟的小孩子，令小孩隨順家長學習各種善法而造作身語業故。菩薩應將自己當成是家長，身心如同未成熟的幼童一樣，常常照顧自己的身語意業不要做錯。菩薩應依據佛開示的道理，身、語、意業依菩薩道而行。道理如〈本地分‧意地〉卷2，60頁裡面所說。

　第四科於諸欲，解釋於諸欲的正行。

　什麼是菩薩於諸欲中行於正行？

　菩薩應如同一位將去行商的主人，在道路上於各種財貨必須好好保護一樣。菩薩於生死險惡道中，必須面對很多色聲香味觸等諸多妙欲，在諸欲當中應當好好保護正念，猶如商侶守護財物一般，菩薩有正念保護自己的信戒慚愧聞捨慧等七聖財、不貪著世間財，才能行布施等濟助眾生，令入佛智。這就是菩薩依自利利他，於諸欲中行於正行的如理作意。

　第五科於三業，解釋於身語意三業的正行。

　什麼是菩薩於身語意業中行於正行？意指菩薩對於自己的身語意業，要怎麼樣修才是行於正行？

　菩薩應如同浣、染衣服的人要將衣服洗乾淨、或染得非常漂亮一樣，於行菩薩道的同時，還要常常修習戒定慧對治自己身語意三業的染汙，使令自己三業圓滿。這就是菩薩依自利利他，於身語意業中行於正行的如理作意。

　第六科於不惱他，解釋於不惱他的正行。

　什麼是菩薩於不應損惱有情行於正行？菩薩於生死險惡道中，行菩薩道時面對惡行的眾生，應如同慈悲的父親，對於嬰兒小孩在自己身上大小便，是不會同他計較的。無論有情對菩薩如何，菩薩都不應損惱有情、不可以傷害有情，將有情當成自己的幼兒，於其惡行不會放在心裡，這就是菩薩依自利利他，於不應損惱有情行於正行的如理作意。

　有一個公案可以顯出菩薩不應損惱有情行於正行的如理作意。金山活佛，是近代神僧。有一位軍隊的張營長，素來看不起活佛，卻看到有那麼多人尊敬供養活佛，於是嫉恨在心。有一次，為了羞辱活佛，張營長將半桶尿屎的糞桶，從活佛後面，由頭上倒蓋下去，尿屎淋滿活佛一身，張營長得意的在旁邊鼓掌狂笑，湊熱鬧的士兵們更是追在後面拍掌大笑。可是金山活佛並不生氣，並且頂著糞桶和沾了滿身的蛆蟲往大街上跑去，這一下看熱鬧的人更多起來了。

　剛巧這時營長所屬司令部師長的夫人坐車由此經過，因為她是活佛的皈依弟子，看到自己的師父被人作弄侮辱到這種地步，馬上停車上前查問經過，得知是張營長所做後，便打電話去司令部，找師長講話，並向師長提出嚴重的抗議。師長在震怒之下，即時派了一班人，去拘押並嚴厲懲罰張營長。多虧金山活佛向師長磕頭求情，張營長才能免於各種懲罰而恢復職位。張營長經過這一次打擊，不但改變自己的個性，並當著很多人，跪拜在活佛面前，痛哭流涕的懺悔自己的過錯，並且改信三寶。

　想一想，如果有人將尿屎倒到自己頭上，不知道自己會有什麼反應？會像慈悲的家長看待自己的嬰兒小孩嗎？還是他人有一點點與自己過不去，就懷恨不捨。此處彌勒菩薩開示佛弟子們，如果有人得罪自己，不要一直放在心裡，就將他當成自己的嬰兒小孩一樣，小孩就是不懂事，若將屎尿灑在身上，不要同他計較。

　第七科於善法，解釋於善法的正行。

　什麼是菩薩於無間修諸善法中行於正行？菩薩應如同於木頭上求火的人，必須於木頭上努力不斷鑽燧才能生火，菩薩要求無上菩提，必須精勤、無間修習聞思修、戒定慧、六度四攝等種種的善法，才能成就無上菩提。這就是菩薩依自利利他，於無間修諸善法中行於正行的如理作意。

　第八科於奢摩他，解釋於奢摩他的正行。

　什麼是菩薩於內心奢摩他中行於正行？

　菩薩應如同主人將財產委託寄放在可信任的人之處，才不會被侵吞掉。如是菩薩行菩薩道時，要有定力，依定修慧起行，才不會被諸欲、八風及各種煩惱所動搖。奢摩他的止是可以委付的，菩薩應將善法委託於奢摩他的定力之處，於各種境界才能不動搖、不取著，菩薩對於修止也應當重視。這就是菩薩依自利利他，於內心奢摩他中行於正行的如理作意。

　第九科於毗鉢舍那，解釋於毗鉢舍那的正行。

　什麼是菩薩於增上慧法毗鉢舍那中行於正行？

　菩薩應如同善於變化的魔術師，可以變出象、馬、牛、羊等種種的幻事，又不被幻事迷惑。如是菩薩應修增上慧的毗鉢舍那，依此智慧可以解脫我法二執，可以觀機逗教，善巧施展各種方法教化有情，又不執著。菩薩行種種菩薩道時，除了修習大乘觀行，也應勤修聲聞乘觀行，才有善巧智慧教化各式各樣的有情。這是菩薩依自利利他，於增上慧法毗鉢舍那中行於正行的如理作意。

　第二科略不說餘，要略說到此處，其餘的決擇文不再多說。

　如上所說九種正行，要略說到此處，其餘的決擇文不再多說了。

　第二科邪行，解釋邪行的體相，分三科；第一科標，標出三種。

　其次，如果菩薩對五類的有情眾生，生起錯誤行為的時候，說名沒有哀愍心、沒有慈悲憐憫心、不能樂於給與有情義利、安樂、猗觸、安隱、沒有傷歎心。若這樣做時，菩薩已違背菩提願，失去慈悲心了。

　第二科列，列出五種對象。

　一、於乞求者，於菩薩有所乞求的有情。

　二、於危厄者，於有危險困厄的有情。

　三、於有恩者，於菩薩有恩惠的有情。

　四、於樂樂者，於好樂安樂的有情。

　五、於樂法者，於好樂佛法的有情。

　菩薩如果對這五種眾生生起邪行，有錯誤的行為，這時菩薩是沒有慈悲心的。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科釋有情眾，解釋有情眾的差別，又分五科；第一科乞求，說明乞求的差別相。

　所謂乞求的有情，要略而言有五種：

　一、求飲食，向菩薩乞求飲食的有情。

　二、求衣服，向菩薩乞求衣服的有情。

　三、求房舍，向菩薩乞求房屋舍宅的有情。

　四、求病緣醫藥資具，由於有病的因緣，向菩薩乞求種種的醫藥及資生具的有情。

　五、求救護，有困難時乞求菩薩救護的有情。

　菩薩如果沒有滿足這五種乞求者的願望，反而謾罵對方，做錯誤的行為而不去救度，這就是一種邪行。

　第二科危厄，說明危厄的差別相。

　對處在危險困厄的有情，也有五種：

　一、住艱乏者，生活很艱難困苦有所不足的有情。

　二、住迷亂者，有迷惑或障亂的有情。

　三、來歸依者，沒有人可以投靠，來歸投依靠菩薩的有情。

　四、相投委者，來歸投、委託菩薩作種種的事情的有情。

　五、來拜覲者，來拜見菩薩求菩薩幫忙的有情。

　以上五種有情如果菩薩不給予救濟，不做加行的話，也是一種邪行。

　第三科有恩，說明有恩者的差別相。

　對於菩薩有恩的有情，也有五種：

　一、母，母親於菩薩有悲恩，《大乘本生心地觀經》卷3〈2 報恩品〉說：「悲母恩深如大海」。

　二、父，父親於菩薩有慈恩，《大乘本生心地觀經》卷3說：「慈父恩高如山王」。

　三、妻子，支持菩薩行菩薩道的妻子、兒女。

　四、奴婢僕使，為菩薩做事的奴婢僕使。

　五、朋友兄弟親屬宰官，菩薩的朋友、兄弟、親屬、宰官。

　一切眾生都是自己的恩人，〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，佛說：「我觀世間有情，不易可得長夜流轉不為汝等若母若父、兄弟姊妹、若軌範師、若親教師、若餘尊重、若等尊重。」又佛在《大乘本生心地觀經》卷2〈2 報恩品〉說：「眾生恩者，即無始來，一切眾生輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母；以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母，昔生生中有大恩故，猶如現在父母之恩等無差別。如是昔恩猶未能報，或因妄業生諸違順，以執著故反為其怨。何以故？無明覆障宿住智明，不了前生曾為父母，所可報恩，互為饒益，無饒益者名為不孝。以是因緣，諸眾生類於一切時亦有大恩，實為難報。如是之事名眾生恩。」。

　菩薩今生所攝受的有情只是生死長流中暫時的關係，觀察無始劫來一切眾生都是自己的恩人。有恩有情來的時候若沒有利益他，沒有供養他，沒有照顧他，這也是邪行。

　此處文中所說的有恩，是指菩薩所攝受的有情應當了知。卷50說七攝受事，即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬。

　第四科樂樂，說明樂樂的差別相。

　於愛樂快樂的有情，也可以分為五種：

　一、愛樂事業興盛樂，有些有情愛好事業興盛發達的快樂。

　二、愛樂事業興盛不乖離樂，有些有情愛好事業永遠興盛，不願違背、失去已得的快樂。

　三、愛樂時節變異苦遠離樂，有些有情希望能夠遠離因為時間的變化產生的痛苦，不要由時間的變化，使令自己失去快樂的境界。

　四、愛樂解疲倦樂，有些有情愛好解除疲勞的快樂，如按摩、沐浴、旅遊等。

　五、愛樂求昇進樂，有些有情愛好世俗事業名利等，希望獲得世俗利益不斷增長的快樂。

　以上五種，都是好樂世間興盛的有情。菩薩觀察，若是世間興盛，能令有情獲得今生及來世的利益安樂，則應給予這類有情滿願，而不應挫折其心。

　第五科樂法，說明樂法的差別相。

　於好樂佛法的有情，也可以歸納成五種：

　一、樂說正法，有些有情好樂菩薩宣說正法度眾生。

　二、樂受持讀誦，有些有情好樂受持、閱讀、背誦經論。

　三、樂論議決擇，有些有情好樂研究、議論、決斷、簡擇、探討各種經論的深義。

　四、樂教授教誡，有些有情愛好佛法中有關定慧的教授及戒律的教誡，好樂追求戒定慧。

　五、樂法隨法行，法，是指涅槃，隨法，是指八正道。有些有情愛好修止觀、修八正道證得涅槃。

　於這五種好樂出世間法的有情，菩薩若不去幫助他或隨喜他，而且不理會他，不能滿足對方，甚至破壞他，就是邪行。

　第二科釋其邪行，解釋在五種眾生中邪行的體相。

　此處文中所說邪行方面，可以各別配起來說，也可以綜合著說。在這五種有情當中邪行的相狀有：

　一、或作加行故，如有情來乞求，如果菩薩不給，不能積極救度，反過來還罵對方，這是作加行故。

　二、或者不作加行故，於危厄的有情，菩薩不去救濟，這是不作加行，這樣就是邪行了。

　三、或不饒益加行故，於己有恩的有情，菩薩不知道要報恩，不能好好的對待，這也是一種邪行。

　四、或中庸加行故，對喜歡欲樂或喜歡佛法的有情，不理不踩，不能隨喜對方，不能利益對方，這也是邪行。

　應當了知這裡所說的相狀。關於正行、邪行，此處沒有詳細說明，可以參考卷79決擇行品，引《寶積經》解釋邪正二行共十六種行相，再加以思惟簡擇。

　第二科堪任不堪任，說明堪任不堪任的差別，分二科；第一科辨不堪任，辨明不堪任教化者的體相，又分四科；第一科標，標出五種。

　其次，在有情當中，有五種不堪任教化的種性相。若是諸多有情具有這五種不堪任性，諸佛如來尚且難以度化，何況是諸多聖者菩薩，或者其餘二乘聖者、或凡夫菩薩更沒有辦法度化。諸佛如來雖然想要令其成就涅槃的義利，給予這類有情利益安樂，然而這類有情不能接受佛為他所作的義利或利益安樂的事，不但如此還要障礙諸佛能利益他的善行；何況是聖者菩薩，或者是其他的凡夫菩薩、聲聞緣覺等修行人更難以度化他。

　〈本地分‧聲聞地〉卷21說：無聲聞種性有情，非常的愛著自我，其阿賴耶愛深重，遍自己的色受想行識都有我愛出現；此阿賴耶愛數數的熏習附屬在三界五趣的果報中，成無量法不可傾拔，乃至盡未來際這種我、我所的堅固執著都很難破壞，障礙今生得到解脫，未來也很難解脫，畢竟堅固，一切諸佛也不能救度。

　又〈本地分‧菩薩地〉卷35說：住無種性補特伽羅，無菩薩種性故，雖有發心及行加行為所依止，定不堪任圓滿無上正等菩提。

　第二科徵，提問。

　到底是哪五種？

　第三科列，列出五種。

　五種不堪任教化的種性相是：

　一、於清淨無堪任性，由於無三乘種性，沒有成就涅槃的清淨種子，也就沒有清淨的現行，雜染很重，於清淨的聖道及聖道果沒有堪任性。

　二、於加行無堪任性，有涅槃種性，相續已熟，由遇惡緣，造作障礙正行的重業，如五無間業等，於現法中無有堪能成就三乘聖道。

　三、於彼果成辦無堪任性，有涅槃種性，相續中善根未成熟，所以無法成辦聖道果。

　四、於加行及彼果成辦無堪任性，同時於加行及彼果成辦都無堪能性。

　五、於攝受饒益無堪任性，過去造貧窮匱乏苦業，不能獲得巨富無匱安樂，生活困苦，無法安心辦道。

　第四科釋，詳細解釋無堪任性有情的體性，分五科；第一科於清淨，於清淨無堪任性者的體性。

　於清淨無堪任性的有情方面，是指如有一類有情，沒有三乘聖道的種性，沒有入涅槃的種性。在阿賴耶識中沒有成就涅槃的清淨種子，也就沒有清淨的現行，所以說為於清淨無堪任性。

　〈本地分‧聲聞地〉卷21說本性無有般涅槃法的有情，阿賴耶識中闕乏聲聞種子、獨覺種子，或佛菩薩的種子，只有三界的種子。又說無般涅槃法的有情要略而言有六種相：

　一、我愛堅固隨縛：沒有涅槃法的有情，有阿賴耶愛，我愛、我執很強，遍於三界五趣中都有強大的我愛隨逐繫縛，熏成厚重的雜染品法種子，沒有辦法傾動、拔除。這種我愛、阿賴耶愛，長久以來，一直隨逐著這類有情，非常的堅固，依附在色受想行識裡面，一生又一生的相續，一切諸佛也沒有辦法救拔。

　二、不能發出離心，厭離生死、欣樂涅槃：雖然聽到佛法以各式各樣無量的角度來訶斥毀棄生死有很多的過失，又聽到佛法以各式各樣無量的方法稱揚讚歎涅槃有很多的功德，對於生死卻沒有見到少許戲論的過失，也看不到一點點的過患，也不能少分厭離生死，對於將愛見煩惱斷盡成就寂滅的涅槃，不能體會到一點點的下劣功德。

　三、無慚無愧：這類人的本性，成就上品的無慚無愧。由此因緣，於諸惡法無有厭惡、心無怯畏、不信因果，只重視今生的利益，不求來生安樂，由此放縱自己的貪瞋癡胡作非為。

　四、沒有善根：聽到美妙、殊勝、易可解了的佛法都不會有所感動，不生信解。

　五、假相出家、不樂正學：由於為國王等所逼迫、或無法生活而出家，出家以後不能勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，邪願修諸梵行，追求生天等。

　六、少作善業、希求諸有：由身語意以有所求的心來作善業，希求人天富貴的果報，沒有想要出離生死，這也算不住種性補特伽羅的無種性相。

　菩薩若於這樣的眾生，是沒辦法度化的。

　第二科於加行，於加行無堪任性者的體性。

　於加行無堪任性方面，是指如有一類有情，具有三乘涅槃的種性，色受想行識已經成熟了，若沒有障礙，這一生中可以證果，

　同般涅槃法相續已熟，是指這類有情具有三乘涅槃的種子，在今生的色受想行識當中，已經有能力趣入正性離生，證得聖道，名為相續已熟。

　但是作了錯誤的事，造作積集能障正加行的惡業，如五無間罪或五無間同分罪，由於這種因緣，於現在的生命體，沒有堪能性修習聖道的正方便。這樣佛也沒有辦法幫助，何況是菩薩等。

　若廣說修行的障礙，〈本地分‧聲聞地〉卷25說，修學止觀加行時，有很多障礙，要略可以歸納成內外二種障。

　依內障有三種：

　一、加行障，修學止觀加行時，有資具闕乏、煩惱猛盛、多諸疾病、風熱痰癊數數發動，宿食住身等五種加行障。

　二、遠離障，如食麤重乃至樂著戲論等，障礙身心遠離，名遠離障。

　三、寂靜障，如樂自舉乃至居止非處等，障礙內心寂靜，名寂靜障。

　依外障有二種。

　一、不求善知識，與惡知識在一起障礙修行，這是依外有情所生的障礙。

　二、依非處所，處所不合適也是一種障礙，這是依外無情所生的障礙。地方太吵、或很多的蚊蟲、或有其他的猛獸、鬼魅等危險與逼惱，這些也不適合修行。

　修行人若有這些障礙，加行很難成就，也是一種加行無堪任性。

　這類有情已經有三乘涅槃的種子，但是很可惜，遇到惡因緣，無間造作能障礙正加行的五無間等重大惡業，使自己沒有辦法修證方便，這一生沒有辦法繼續修止觀，成就聖道。

　〈本地分‧菩薩地〉卷35說：又諸菩薩，雖遇善友為說正道，而顛倒執，於諸菩薩正所學中顛倒修學。如是名為第二因緣。這類菩薩由於顛倒修學菩薩道，而不能證得菩提。

　這類有情因為造了惡業，使令自己沒有辦法修三十七菩提分法，這是第二種於加行無堪能性者。

　第三科於彼果成辦，於彼果成辦無堪任性者的體性。

　於彼果成辦無堪任性方面，是指如有一類有情，也是有三乘涅槃的種性，可是他的相續未熟，色受想行識裡面的善根還沒有成熟，沒有造作也沒有積集能障礙正加行的惡業，雖有修行，但是因為相續未熟，所以沒有功能成辦加行果。這是第三種人，作了加行，但善根沒有成熟，這一生不能證果。

　〈本地分‧菩薩地〉卷35說：又諸菩薩，雖遇善友為說正道，於諸菩薩正所學中無倒修學，亦於加行勇猛精進，然諸善根猶未成熟，菩提資糧未得圓滿，未於長時積習所有菩提分法。如是名為第四因緣。這類具菩薩種性有情，由於善根猶未成熟，菩提資糧未得圓滿，未於長時積習所有菩提分法，因此不能成辦無上菩提果。

　《瑜伽論記》卷19說：這是根據聲聞性人雖無惡業障正加行，然由於修加行的時間不夠久，所以不能成辦彼聖道果。

　〈本地分‧聲聞地〉卷29說有三種因緣，雖然行者很正確很精勤的修行，發動修行的心及行動，可是空費力氣而無有結果。三種因緣是：

　一、由於信進念定慧善根沒有積集足夠的緣故。

　二、由於所獲得的定慧的教授不能隨順證果的緣故。

　三、由於行者本身的定力微劣。

　這三種因緣若有其中一種，都不能成辦加行果，不能證得聖道。此處主要指善根沒有成熟。

　第四科於加行及彼果成辦，於加行及彼果成辦無堪任性者的體性。

　於加行及彼果成辦無堪任性方面，是指如有一類有情，也是有三乘涅槃的種性，但是這類有情的信進念定慧沒有成熟；而且更糟糕的，於此無間，造作積集能障礙修止觀的惡業，因此不但不能修止觀，也不能成辦聖道，全部不能了。

　《瑜伽論記》卷19說：這類有情在地前修的時間不夠久，不能成辦初地聖果，又造惡業妨礙修正行。所以於加行及加行果都不能成辦。

　第五科於攝受饒益無堪能，於攝受饒益無堪任性者的體性。

　於攝受饒益無堪任性方面，是指如有一類有情，於前一生，造作積集能招感決定領受貧窮匱乏苦惱的惡業，如偷盜等。由於這樣的因緣，在今生中，即使很努力工作，也沒有辦法賺錢，不能獲得巨大的財富，必定貧窮匱乏，不能身心安樂，所以於攝受饒益無堪能性。於攝受饒益無堪任性的原因是前生造了貧窮匱乏的定業，因此諸佛也無法救度。

　這裡所說的有情，包括具有三乘聖道種性及無三乘聖道種性二類。如果於此五蘊法中，造作能招感貧窮匱乏苦惱的定業，決定會受到貧窮的果報，今生不論用什麼方法，都不能成為巨富、不能不匱乏及不能獲得安樂的緣故。

　第二科翻例堪任，反過來推理可知有堪任性的體相。

　與上面所說五種無有堪任性有情相反的，如果沒有以上五種過失的有情，是可以教化可以轉變的，應當了知是名五種有堪任性有情。

　第四科真實義品，決擇真實義品的要義，分三科；第一科五事，以大乘五種事解釋真實義品的要義，又分二科；第一科略標，要略標出五種事。

　其次，如果想要通達了知諸法真實的道理，應當先了知諸法要略而言可歸納成五件事。

　此處是以五事來解釋〈本地分．菩薩地‧真實義品〉卷36中四種真實義。

　第二科別辨，各別辨明五種事的體相，分二科；第一科初頌攝，依第一個頌辨明五種事的體相，又分二科；第一科頌列，列出頌文。

　嗢柁南翻成偈頌，就是以很少的句子集合很多的法，令學習者容易學習，以偈頌要略辨明五種事的體相。

　一、「總舉」，總相舉出五種事。

　二、「別分別」，各別分別五種事的體性。

　三、「有」，包括無，辨別五種事的有無差別。

　四、「實」，包括假，辨別五種事的假實差別。

　五、「世俗事」，包括勝義，辨別五種事的世俗與勝義差別。

　六、「若生」，辨別五種事是誰所生。

　七、「若異」，辨別五種事之間異不異差別。「等」，如前所說等類。

　八、「相」，辨別五種事的自性相。

　九、「行」指「行相」，辨別五種事的差別行相。

　十、「等」，等就是差別，辨別五種事的不同名稱。

　十一、「色等」，依蘊非蘊乃至四念住等三十六科，辨明五種事的體相。

　第二科長行釋，以較長的文字解釋頌文，分十一科；第一科總舉，整體舉出五種事的體相。

　什麼是五種事？總舉是總相舉出五種事的名稱。五種事是：一、相，二、名，三、分別，四、真如，五、正智。這五種事，又名大乘五事。以下釋文請配合連結表格檔閱讀。

　（連結：五事二頌別-初頌釋文對照表）

　第二科別分別，各別分別五種事的體相，分五科；第一科相，說明相的體性。

　什麼是相？如果要略而言，安足是依止的意思，只要言論所及的，所依止的事相都可以稱作相。

　若是此處，能為假說所依，稱為言談安足處事。此「相」是分別心所活動的境界，也就是諸識的相分，都可以稱作相。相的定義有寬有狹，詳細分別如《瑜伽論記》卷19說：

　一、若據有體名相，則五法並名為相。如果根據有體性的法名相，則相、名、分別、真如、正智，五法都有體，都可名為相。

　二、若據名言安立之處名相：即唯獨除去真如（下文說真如非言談安足處事），其餘四法為名相。因為真如是無為、離相故，相對說四法屬有為法，名之為相。又後面的名、分別、真如、正智四法的自相是離言說的亦不可說。今據共相可宣說故，說彼四法名之為相；現在是認識四法的共相，眾所認可的名、分別、真如或正智，說彼四法名之為相。四法近由共相可說，遠由自相不可說。因為一切法的自相都是不可說的，是離名言相的。

　三、如果根據三界能緣的心、心所，所緣的相，稱作相，則相、名、分別這三法皆是三界心心所法之所緣。從這角度來看，分別心生起後一定要緣名和緣相，所以這三法都可以稱作相。這三法也是出世後得智的所緣，後得智緣世俗境時，也是有名有相，因為從多分來說相、名、分別是三界心、心所所緣，而不說後得智所緣這一部分。

　四、如果根據有煩惱的心心所所緣的相分名相，那只有唯取相、名二種，因為重點在有漏的所緣相；心心所的見分，這分別是心心所的見分，是能緣的，就將它除去了，因此說只有相、名二種可以稱作相。

　五、若據四法所不攝者皆名為相，則指五根、五塵全、法處所攝色，除名句文，餘二十一不相應行等皆名為相。

　第二科名，說明名的體性。

　什麼是名？是指於相上所有增加上去的名言，要略而言是指事物的名稱。依他起的色心二事本無名稱，由第六意識分別的功能，由想心所取相分別，在本性是離言的事上安立各種假名，稱為增語。例如有情的眼耳鼻舌身五根、色聲香味觸五塵，這些相本來是沒有名字的，它的自相是離名言相，是不可說的，一切法的自相不可說，但是為了認識它，為了要溝通，在相上增加上名字以辨差別，這稱作名。這是名的功用。

　第三科分別，說明分別的體性。

　什麼是分別？是指三界有為諸行中所有的心心所。八識心心所有緣境分別的作用，稱為分別。

　第四科真如，說明真如的體性。

　什麼是真如？是指法是眾緣所生、無可主宰、空、無我，此法無我所顯，聖人無漏的無分別智所觸證的真理，是言語道斷、心行處滅，不是一切言談依止處事。

　第五科正智，說明正智的體性，分四科；第一科徵，提問。

　什麼是正智？

　第二科標，標出二種。

　要略而言正智有二種。

　第三科列，列出二種正智。

　正智有二種：

　一、唯是出世間的正智，又名根本無分別智、如理智、根本智、無分別智、正體無分別智、正體智。聲聞及獨覺依此正智證我空真如之理，菩薩依此正智直證二空所顯真如之理。

　二、世間出世間正智，又名後得智、後得無分別智、如量智，是從根本智證得真如之後，所得有相、有分別的智慧，能了知依他如幻而不生我法迷倒之智。

　第四科釋，解釋二種正智的體相，分二科；第一科唯出世間，唯出世間正智的體相，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼是出世間正智的體性？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科通達真如，說明三乘聖者依出世間正智通達真如。

　由於有此出世間正智，即無漏的根本無分別智，聲聞行者、獨覺行者、菩薩等，包括佛，都能夠通達一切法的真如。

　真是真實，如是不改變，真實不改變的法性，稱作真如。聲聞行者、獨覺行者通達我空真如，菩薩佛等通達我法二空真如，三乘的行者依此無分別智通達真如的道理。這是出世間正智的第一個特性。

　無分別智有三種：一加行無分別智、二根本無分別智、三後得無分別智。這三種無分別智，在大乘五位中最初資糧位及加行位二位中種子具有三種，現行唯有加行無分別智。於通達位，現行有根本、後得二種，種子有三種，因為見道位（初地菩薩入心）中無加行無分別智故。於修習位（初地菩薩住心乃至十地菩薩出心）的七地已前若種子，若現行，都通於三種。八地以上現行唯根本、後得二種，種子有三種，因為八地以上都是無功用道不必加行故，所有進趣（勝進道）都是用後得無漏觀中任運生起故。究竟位中，現行、種子都只有根本、後得二種，因為加行的現行及種子都已捨離故。

　第二科淨所知障，依出世間正智能夠清淨所知障。

　又彼諸多聖者菩薩由於此出世間正智故，得最勝捨，於智慧方面心不再有分別起的我法二執，於禪定方面，於加行位時，依最勝第四靜慮入見道位，已能自在入於第四靜慮最勝捨，彼諸多初地菩薩從住心入修道位之後，用後得智於內明、因明、醫方明、工巧明、聲明等「五明處」，善巧修習方便時，由遍滿真如智多現在前故，智慧方面遍一切法不執著住最勝捨，定力方面能自在入住出第四靜慮住最勝捨，多分安住在遍一切法都是空的，都是法無我的遍行真如智故，能很快的斷除法執，令所知障清淨，證得圓滿所知障淨。以上是以初地菩薩為例，說明大乘聖者菩薩於修道位，唯修根本法無我智斷所知障而言，若詳細情形請參看本論卷78引《解深密經》卷4〈7 地波羅蜜多品〉所說可知。

　這段文雖然強調菩薩現觀後依真如智斷所知障，並不是說菩薩不斷煩惱障麤重。如據《成唯識論述記》卷9說：菩薩於加行位安立諦非安立諦俱學觀察，依第四靜慮入見道，相當於初地菩薩入心即通達位，是：「無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依。」從初地第二心「住心」以後一直到第十地出心（亦即金剛喻定之無間道）之間，皆名修習位。於修習位為了斷除所餘的俱生二障麤重，證得二種轉依之故，又復數數的修習根本無分別智。但斷俱生二障麤重，不是一般行法所能做到，必須依根本無分別智才能斷除，因為根本無分別智已經遠離所取之境，名為無得；也遠離能取之識，名不思議；或遠離有漏分別戲論，名為無得；這種無分智的妙用難測，名不思議。數修此智至金剛心時，便能令二種麤重究竟永滅，便證得轉依。

　不過修習位並非只修此根本無分別智，實際上也要修十勝行、斷十重障、證十真如，於一一地中分別圓滿布施波羅密多乃至圓滿智波羅密多；於一一地中分別證入遍行真如乃至業自在等所依真如，令彼二障麤重究善知竟永滅，到最後便能證得無上菩提及無住大般涅槃。

　這裡是強調菩薩得現觀已，於十地修道位中唯修永滅所知障道，唯以法空智修五明處等法，即便於四地時觀修三十七菩提分法，六地觀修十二緣起法，也是以法空智來修，重點在斷除所知障，能伏俱生的二障現行、捨二障習氣（麤重），而不在轉二障種子，於七地以前，留煩惱障種助願受生，非如二乘速趣圓寂，於修道位時不斷煩惱種子，唯伏煩惱現行及捨煩惱習氣麤重的無堪能性，於金剛喻定將成佛時才頓斷煩惱種子。

　十勝行，就是十種波羅密多。包括一、布施波羅密多、二、戒波羅密多、三、忍波羅密多、四、精進波羅密多、五、靜慮波羅密多、六、般若波羅密多、七、方便善巧波羅密多、八、願波羅密多、九、力波羅密多、十、智波羅密多。

　十真如，包括：一、遍行真如、二、最勝真如、三、勝流真如、四、無攝受真如、五、類無別真如、六、無染淨真如、七、法無別真如、八、不增減真如、九、智自在真如、十、業自在等所依真如。

　《瑜伽論記》卷19文備法師說：這是說明真如遍諸事法，因此通達真如義，即遍解五明處法。

　菩薩要度化眾生，必須修五明，這五種智慧是菩薩必須善巧修行的。可能會有人有疑問，五明處應是如量智，怎麼用根本智可以使令他通達？景法師說：菩薩修五明處時，要以無分別智來斷除法執，這樣才能通達五明的事法，所以五明也是出世間真如智所緣。

　為什麼菩薩通達一切法空智，可以在修學五明時很快圓滿所知障淨？因為菩薩依五明可以歷緣對境修，在一切事相上體驗法空。菩薩知道一切法是不真實的，做什麼事都有這種智慧，就用不同的方法來實驗，證明一切法是不真實的，是可以多方改變的，就好像一個人通達煮菜的道理以後，能燒出各種菜餚，用事來證明理，因此使令所知道理的智慧越來越熟練、善巧、圓滿。所以菩薩依法空智修五明，能夠斷除所知障，很快證得圓滿所知障淨。

　菩薩於五明處善修方便時，多分安住在遍行真如智裡面，因為有一切法空智故，所以善巧方便特別多，智慧很流暢，不會拘限於某一種境界，能知道所有的法都是可以變化無障礙的。

　遍行真如智，是指菩薩通達了知一切法的法空性，了知七種真如遍行在一切有為法中，稱作遍行真如。

　《佛地經論》卷7說（大正26‧323a）︰真如是一切法的真實性、無常、無樂、無我、無不淨的不顛倒性，與一切法不相同也不離一切法。體性一味、不變，隨觀察的緣起相不同而有不同的名稱。

　這七種真如是：

　一、流轉真如：要略而言在流轉生死的境界當中，一切法都是空的，也是無我的，稱為流轉真如。詳細說，流轉就是流動轉變；真不是假，如是不變。一切有為法無始以來不斷流動轉變，於流動轉變中，並無真實的法在流動轉變，一切法空，所以說：一切行無先後性，名為流轉真如。這是約法的時間相上說真如。

　二、實相真如：要略而言是我法二空真如，又名實相真如。無虛妄相，故名實相，指於一切法上之人法二無我所顯之實相，這是諸法的實在相狀，稱為實相真如。是約諸法本身說真如。

　三、唯識真如：識，以了別為性。一切法是唯識所現，不離識，識所變，而此識之實性即真如之理，這是諸法的實在相狀，稱唯識真如。若隨相而言，指無漏唯識之觀智。這是約法以識為本，約識說真如。

　四、安立真如：安立，是建立的意思。指佛所說的苦聖諦，一切眾生色身業行有為之法，迷真逐妄，受生死苦，苦的實性就是真如，是名安立真如。

　五、邪行真如：指集聖諦。集諦是佛所說一切煩惱妄惑邪行之法，煩惱妄惑邪行的實性就是真如，是名邪行真如。

　六、清淨真如︰指滅聖諦。清淨，是不垢不染之義。指佛所說涅槃清淨寂滅之理，本無染汙，是名清淨真如。乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。

　七、正行真如︰指道聖諦。是佛所說一切道品正行之法，皆依真如理體而立，是名正行真如。這是苦滅之道，如八正道等。

　四諦的真如加上實相的真如、唯識的真如、流轉真如就是七真如，如果常這樣思惟一切法不可改變的法性，觀見一切法的實相，就可以成就聖道。

　《顯揚聖教論》卷3，8頁說七種真如作意，如彼處各別解釋應當了知，後面也還會再說到七種真如。

　第二科世間出世間，世間出世間正智的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼名為世間出世間正智？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科辨差別，辨明三乘聖者世間出世間正智的差別，又分二科；第一科聲聞獨覺，聲聞獨覺安住世間出世間正智能令心厭怖三界過患、愛味三界寂靜。

　世間出世間正智是指聲聞獨覺二乘行者，一般而言聲聞以四諦為所緣境，獨覺以十二緣起為所緣境，以第一個正智就是根本無分別智，通達我空真如以後，由此根本無分別智後所得的世間出世間正智，就是後得智，依這樣的智慧於佛法依語言文字安立的苦集滅道的四諦當中，繼續思惟觀察，使令內心厭惡怖畏欲界、色界、無色界三界生死的過失災患，不願在三界輪迴，愛樂遠離三界寂靜。由此厭離生死，欣樂涅槃的願力，精進修行，能完全斷除三界所有俱生起的愛見煩惱，而證得涅槃。這是一般的聲聞獨覺是這樣。

　第二種菩薩，若約斷煩惱障種而言，應指聲聞。

　這是說二乘行者證得根本智後，又由多分安住後所得世間出世間正智，修習如所得的聖道，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜，數數入於出世間正智中，斷除煩惱障種子，速證圓滿煩惱障淨，速證涅槃。

　前面說過菩薩得現觀已，於十地修道位中唯修永滅所知障道，唯以法空智修五明處、十勝行等法，但是菩薩雖於修道十地位中皆不斷滅煩惱障種，而彼（煩惱障）麤重（習氣）亦漸斷滅。因此《成唯識論》卷10說：「由斯故說二障麤重一一皆有三位斷義。」也就是〈本地分‧菩薩地〉卷48說：於三住中，當知能斷煩惱障品所有麤重。

　一、謂於極歡喜住中（初地），一切惡趣諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切上中諸煩惱品皆不現行。

　二、於無加行無功用無相住中（八地），一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前。

　三、於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷，入如來住。

　又一切所知障品所有麤重，也有三種：

　一、在皮麤重，極歡喜住皆悉已斷。

　二、在膚麤重，無加行無功用無相住皆悉已斷。

　三、在肉麤重，如來住中皆悉已斷，得一切障極清淨智。

　於三住中，煩惱、所知二障永斷；所餘諸住，如其次第，修斷（二障）資糧。

　若要詳細了解菩薩伏除二障現行、斷除二障種子、棄捨二障麤重（習氣），及十地菩薩斷障差別，請參考《成唯識論》卷9及卷10所說。

　由上面二段文，可以看出來三乘聖道道次第的差別。二乘行者初入聖道證得我空真如以後，勤修聖道趣向涅槃，菩薩行者初入聖道證得我法二空真如以後，以法空智（法無我慧）歷二阿僧祇劫，修十勝行、斷十重障、證十真如，漸次「伏」俱生二障現行、「捨」俱生二障麤重，到金剛喻定之無間道才頓「斷」二障種子、捨二障麤重而畢竟成佛。

　此處若是約斷煩惱種子而言，應當說是聲聞及獨覺。因為二乘人，以我空智觀察：三界無安猶如火宅，眾苦充滿甚可怖畏，躭著涅槃，不發菩提心，不行菩薩道，所以於證根本智後多分住此後得智修習斷煩惱種子的方便。如《顯揚聖教論》卷6〈2 攝淨義品〉說：「世間出世間正智者，謂諸聲聞及獨覺等初通達真如已，由初一向出世間正智力，後所得世間出世間正智故，於諸安立諦中起厭怖三界心，及愛味三界寂靜處。又由彼正智多現在前故，速疾證得煩惱障淨。」

　第二科釋得名，解釋得世間出世間正智名稱的原由。

　又這種世間出世間正智，得根本智以前，在世間，過去從來沒有得過，是從證得根本無分別智以後才有的，已經能夠超越假名，名出世間；但是以緣言說相的四諦十六行相為所緣境界，有相有分別，也名為世間；因此說名為世間出世間正智。

　第三舉佛說，舉佛所說為證，分二科；第一科標意，標出佛說的密意。

　世尊依此隱藏的道理，這樣說了：我說有世間智，這是世間的有漏有分別的智慧，名世間智；有出世間智，出世間正智是無漏無分別的智慧；有世間智出世間智，就是後得智。世間出世間智，是無漏相應的，依過去在世間未曾得義名出世間，依緣言說相，還是有相有分別，所以名世間。

　第二科釋相，解釋三智的相貌。

　若是分別所攝的智慧，即三界心心所所攝的智慧，唯名為世間。最初一種正智，所謂出世間的正智，只名為出世間，是屬於無漏、無分別的智慧。第二種正智所攝智，有相有分別的無漏智，通名世間出世間，又名後得智。

　第三科辨有無，辨明五種事體相的有無，分二科；第一科初三事，辨明初三事體相的有無，又分二科；第一科舉相，舉相提問，又分二科；第一科總問答，總問總答。

　提問：「相」應當說它是有？或應當說是沒有？

　回答：相是依眾緣而有的依他起法，雜染的依他起法都有相，所以應當說是有。

　第二科別問答，各別的問、各別的回答，分三科；第一科依假立自性差別，依自性假立、差別假立，各別問答相的有無。

　如果「相」是有，以下還要詳細的分別它的差別相。

　提問：如果相是有，於言說的自性及差別，都是假名安立而有，如是假名安立的相，是有嗎？

　回答：如果約假名安立的自性相及差別相而言，是遍計所執自性所攝，體相皆無，是五法所不攝故，應當說相是無。

　第二科依分別所行，依能分別的心，緣所緣的相，各別問答相的有無，分二科；第一科問，提問。

　提問：如果是約三界心心所的所緣境，則相應當說是有嗎或沒有？

　第二科答，回答，分二科；第一科標有，標出有相。

　回答：若是依三界心心所的所緣境，應當說相是有的。心心所是有種子的，種子產生現行就會有見分、有相分。見分、相分是依因緣而有，是依他起法，所以若約三界心心所的所緣相，可以說相是有。

　第二科釋因，解釋原因。解釋為什麼有時說有，有時說無，總說又說相是有。

　如是菩薩對於「相」是有體性的，得到善巧的緣故，有智慧來通達「相」是怎麼樣的有法。

　一、於諸相中善記為有，相是因緣所生法，是依他而有屬於依他起法，菩薩就善巧記別說是有。

　二、善記為無，相既由因緣所生，無永恆、真實而獨立的存在，無實體可得，菩薩善記為無。

　三、善記為亦有亦無，依緣生諸法來說，眼耳鼻舌身色聲香味觸乃至世間種種依他起相，即凡由因緣所生，三界心心所的相分，都是如幻有；然而眼等依他起相是沒有實體的，所以說是無，由此菩薩就善巧記別說為亦有亦無。

　四、善記為非有非無，這是遮止而說。緣生諸法依他起相的實體是非有的，而相是非無的。因此菩薩於此諸法的有無四句，能夠很善巧的分別，相是有或沒有，有的情況是怎麼樣的有法，無的情況是怎麼樣的無法，就不會執著因緣所生的相是有真實的體性，能遠離增益邊；也不執著因緣所生的心心所法依他起的相分是無，不會說所有的相都沒有，不會撥無一切法相，能遠離損減邊；能遠離二邊行於中道善說法界，不會墮入增益執或惡取空。換句話說菩薩能於依他起相上善巧通達非有非無的唯識中道。以上是以「一性中道」義，即唯以依他起性的中道義作解釋。

　唯識的中道，指於一法上論非有非空之中道妙理（一法中道），有三性對望的中道說，有三性各別的中道說（一性中道）。 （連結：三性與中道）

　因此，這段文如果約凡夫的依他與遍計所執俱起俱滅，不能離名言思惟勝義而說，由三性對望的中道義，也可以解釋成：

　一、於諸相中善記為有。相，是因緣所生法，是依他而有，屬於依他起法，菩薩就善巧記別說是有。

　二、善記為無。依名言安立的相，屬遍計所執自性，是沒有的。若依名言安立的眼耳鼻舌身色聲香味觸的自性、差別，是沒有的。菩薩於此能善巧記別為無。

　三、善記為亦有亦無。依緣生諸法來說，眼耳鼻舌身色聲香味觸乃至世間種種的相，如果是約依他起，由因緣而生，三界心心所的相分，是如幻有，如果是約遍計所執，由假名安立的眼等相是無的，所以說是亦有亦無。

　四、善記為非有非無。這是遮止而說。緣生諸法的遍計所執相是非有的，依他起相是非無的。菩薩於此諸法的有無四句，能夠很善巧的分別，相是有或沒有，有的情況是怎麼樣的有法，無的情況是怎麼樣的無法，就不會執著假名安立的相是有真實的體性，能遠離增益邊；也不執著因緣所生的心心所法的依他起的相分是無，不會說所有的相都沒有，不會撥無一切法相，能遠離損減邊，由此遠離二邊行於中道善說法界，不會墮入增益執及惡取空。換句話說菩薩能善巧通達諸法的三自性與三無性的唯識中道。

　第三依言說離言說義，依言說離言說義來各別問答相的有無，分二科；第一科問，提問。

　提問：相，為是以言說的境界，說它是有？還是說以離言說的境界，說它是有？

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出由二義有。

　回答：由這二種道理來說，可以說都是有。

　第二科徵，提問。

　為什麼是有？

　第三科釋，解釋。

　如果是以語言安立所依止的處所，依想取相才能言說，如是言說所依止相，就以言說義說此相是有，這是「世俗有」；如是依名言假立的自性、差別，並沒有真實的法體可得，是不成就義，證得名言假立的自性、差別不可得時，即於依他起相上遠離遍計所執自性證入離言的真如，此時諸相不現，是勝義無自性性，也就以離言說義說相是「勝義有」。證根本智時沒有相，後得智所緣的如幻依他起相是世間勝義所攝。

　第二科例名等，例名等有無差別如相所說可知。

　如相，名及分別也是一樣。

　名是能詮，為語言安立所依，如是以言說義應當說是有；雖說是有，又名是不相應行法，是於依他起的色心二法而假安立的，是「世俗假有」。若以語言安立的自性、差別假立不成就義，依離言說義應當說是「勝義有」；證得勝義時名不可得，稱為勝義無自性性。證根本智時沒有名，後得智緣名相為緣，還是有名，但不執著，屬於世間勝義所攝。

　分別是指能緣心，能依相安立名言，如是以言說義應當說是有；又分別是眾緣所生，是三界心心所是世俗有。若以語言安立的自性、差別假立不成就義，依離言說義應當說分別是勝義有，分別轉依以後即成正智，所以說是勝義有。根本智離分別是勝義勝義，後得智又有分別，但是已斷煩惱又非言說戲論所起，與未證根本智前的分別不同，通於世間出世間，依所緣不同是前三種勝義所攝。以四重二諦而言，若後得智緣世俗事時是世間勝義所攝，若緣四諦十六行相時是道理勝義所攝，若返緣真如是證得勝義所攝。

　名及分別言有言無，如相所說應當了知，也如同相的分別一樣應當了知。

　第二科後二事，辨明後二事的有無差別。

　提問：真如、正智應當說是有嗎？還是應當說是無嗎？

　回答：真如及正智是圓成實的境界，應當說是有。

　第四科辨實假，辨明後二事的實假差別，分五科；第一科相，辨明相的實假差別，又分二科；第一科問，提問。

　提問：「相」應當說是實有？還是應當說是假有？

　第二科答，回答，分二科；第一科標二差別，標出二種差別。

　回答：這是約心、 心所所緣的相，而辨明假實差別。心心所以了別為行相，又可簡名為「行」，若心心所所緣的相分境是實有，稱為實有行中當言實有；若所緣的相分境是假有，稱為假有行中當言假有。

　心、心所所緣的相分境有三種，包括性境、獨影境、帶質境：

　性境，是由阿賴耶識種子所生的世俗實法，為阿賴耶識、前五識及五俱意識現量所緣。

　獨影境，是由第六識「見分」獨自所 變現之影像相分，是假有。

　帶質境，是第七識及第六識心王心所攀緣境界時，雖然有所托的本質，然而由心變現出和本質的自相不符的影像相分，也是假有。

　因此由第八識及前五識與五俱意識現量所緣五根、五塵本質境，是「實有」。第七識心心所所緣的帶質境及第六識心心所所緣的帶質境、獨影境的影像相分，是「假有」。

　第二科例所依行，例說所依止的有相諸行也有二種。

　這是約有體的依他起法名「相」，稱為有相諸行，約五事而言則相、名、分別都有相，真如、正智離相。五事中的有相諸行中，相有假實二種，名是假有法，分別是三界心心所也有假實差別，所以說有相諸行亦有二種。

　再詳細說，即一切法若從客觀的法體可分為五類，約百法分為：有色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，其中色法、心法、心所法、不相應行法等諸有為法，是有相諸行。

　有相諸行，也有實有及假有的二種差別。此處「諸行」若依《披尋記》解釋，有相諸行是指依他起法中的色、心、心所及不相應行法，其中色、心、心所是實有法，不相應行是假有法。若詳細分別色、心、心所中也有假有法。

　諸行若指有為的依他起法，於依他起法中有二種，一種是實有的，一種是假有的。什麼是實有？什麼是假有？

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65說：「若諸法不待所餘、不依所餘施設自相，應知略說是實有相。」如色香等實體之法，更不待其餘諸法才施設色香等名，這類法是實有。

　又說：「若有諸法待於所餘、依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」如果諸法需要觀待於其它的法，依止其它的法，來施設自己的相貌，應該知道要略而說是假有相，不是實物有。如瓶盆等待餘色（色香味觸）等，依餘色等施設瓶名，因此是假有。

　有相諸行，若從心境相對關係來分，從能分別的心、心所及所緣慮的相來分，唯識學又有三境的差別，如上所說。

　約三境而言，由阿賴耶識種子所生的性境（又名本質境），名實有。這裡所說的實有也是觀待假有而說，並不是指此法有真實自性永不可改變，若依四重（世間、道理、證得、勝義）二諦（世俗、勝義）而言，屬於道理世俗諦，世間勝義諦所攝。如以色法為例，五根、五塵及地水火風等從因緣生的實法，不用觀待其它法來安立施設它們的自相，所以說這類色法是實有的。

　此處實有行中當言實有，是世俗言說定義的實有，不是指勝義有。菩薩於此應當善思諸行的假實差別，就可以了知相於實有行中當言實有，假有行中當言假有，以及有相諸行的假實差別了。

　詳細說色心諸法的假實差別，如〈決擇‧思所成慧地〉卷65講記所說。

　有相行也通二種。色、心、心所是實有法，不相應行是假有法。此處約略將諸行解釋為色法、心法、心心所法是實有法，不相應行是假有法。事實上色、心、心所中也有假有法。

　第二科名，辨明名的實假差別。

　提問：名，應當說是實有？還是應當說是假有？

　回答：應當說是假有，因為它是在相上假安立的名句文。名只是意識及相應心所所緣的色相、心相上假立的名字，所以名是假有的。

　第三科分別，辨明分別的實假差別。

　提問：分別，應當說是實有？還是應當說是假有？

　回答：分別的心心所也有真實的，也有假有的，所以說二種俱有。

　二種俱有方面：如〈五識身相應地意地〉決擇中，於善、不善、無記諸法分別假實應當了知。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1816頁曾說過。八識心王是實有，心所是有實有假，所以說分別的心心所二種俱有。

　一、 善法：實有：信、無貪、無瞋、無癡、慚、愧、輕安、精進。假有：不放逸、捨、不害。

　二、不善法：

　1. 根本煩惱：實有：貪、瞋、無明、慢、疑。假有：見。

　2. 隨煩惱：實有：無慚、無愧、不信、懈怠。假有：貪分：慳、憍、掉舉。瞋分：忿、恨、惱、嫉、害。癡分：覆、誑、諂、惛沉、睡眠、惡作。

　三、無記法：無記自性謂異熟生蘊，若中庸加行所攝、威儀路及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化，〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說這四種都是世俗有，是假有。

　第四科真如，辨明真如的實假差別。

　提問：真如應當說是實有？還是應當說是假有？

　回答：真如是圓成實，是無分別智所緣的境界，應當說是真實有的，是勝義所攝。勝是指聖人殊勝的智慧，義是境界，聖人殊勝的無分別智所緣的真如理，名為勝義。

　第五科正智，辨明正智的實假差別，分二科；第一科問，提問。

　提問：正智應當說是實有？還是應當說是假有？

　第二科答，回答，分二科；第一科標俱有，標出實假俱有。

　回答：正智應當說是二種都有，一種是實有的，一種是假有的。

　第二科釋，解釋二種有。

　此處所說正智有二種，一種是實有，是指根本無分別智本身。

　若智眷屬諸心心所，是與正智（根本無分別智）相應的無漏心、心法等，都是以正智為主，皆名為智，這時都說為根本無分別智。但是除了正智本身是智慧心所以外，其他一起活動的心心所，都不是正智本身，稱作智眷屬，所以稱作假。並不是說它們不是真實的智慧，只是說非正智本位，是配合的眷屬。因此正智有二種，假實俱有。這是約根本正智同時活動的心心所，來說假實，並非約世俗分別心心所的假實差別而言。

　又詳細說，關於智眷屬諸心心所。以大乘而言，初地菩薩證得根本無分別智時，心王方面，與智心所同時在一起的第六識心王轉成下品妙觀察智，第七識心王轉成下品平等性智，此時在定中前五識不現，又悟得所依第八識自性清淨；相應心所方面，據《成唯識論》卷10說，四智相應心品，有五遍行心所、五別境心所、十一善心所，共二十一心所法與淨識相應，都轉名為智，證得根本無分別智時，除正智，即慧心所以外，其餘相應淨識（六七八識心王），及二十種心所法（因為慧心所已簡除），都不是正智本身，只是智眷屬，所以說之為假。

　若以聲聞見道十六心而言，苦法智忍等八忍是八智的眷屬，名為智眷屬，不是正智本身，所以此八忍是智眷屬所攝心王心所，不是真實正智，說之為假，因此稱正智有二種。

　第五科辨世俗勝義，辨明五種事的世俗與勝義的差別，分五科；第一科相，辨明相是世俗有還是勝義有，又分二科；第一科問，提問。

　提問：「相」應當說是世俗有？還是應當說是勝義有？

　世俗有，是相對於「勝義有」而言，是有相有分別的境界。此處世俗有是指依他起法，包括相、名、分別及後得智若緣世間事名世俗有。勝義有，是清淨智所緣的離言說的境界，包括正智中根本智及後得智返緣真如及真如。

　若詳細說世俗與勝義的差別，請看窺基大師的四重二諦說（連結：四重二諦）。

　第二科答，回答，分二科；第一科標世俗有，標出相是世俗有。

　回答：相，應當說是世俗有。

　第二科釋二因緣，解釋二種因緣故說相是世俗有。

　由二種因緣的緣故，說相是世俗有。

　一、雜染起故，相是三界心心所的相分，三界心心所是由煩惱雜染及業雜染招感而得的根身器界等，雜染的心心所一動就有見相二分；以相為依又能生起雜染，所以說由雜染起故，相是世俗有。這是說相是觀待因緣生起而說。

　二、施設器故，前文說，相是假說所依，名言安足處事，意識施設言說的所依，所以說由施設器故，相是世俗有。這是說相是名句文身施設所依而說。

　第二科名，辨明名是世俗有還是勝義有，分二科；第一科問，提問。

　提問：名，應當說是世俗有？還是應當說是勝義有？

　第二科答，回答，分二科；第一科標世俗有，標出名是世俗有。

　回答：應當說，名是世俗有。

　第二科釋三因緣，解釋由三因緣說名是世俗有。

　由三種因緣，說名是世俗有。

　一、雜染起故。名，是於相上所有增語。諸法本來無名，勉強施設於名，因此稱為增語。名是雜染的意識依想所造，依名又能生起遍計所執種種雜染，所以說由雜染起故，說名是世俗有。

　二、施設器故。名是染汙意識依於有為、無為諸法相上所假立，於相上增加種種的語言，由意識依名施設諸法來說，名是施設器，是世俗有。假名是人所創造、人所提供而於境上加上的，是增益有的，所以它不是真實的存在，只是代表外境，但不等於外境。

　三、言說所依故。名為先故想，想為先故說。有情說話是因為有名字，有名字才能想，有了想，才有言說，有言說就不是離言的勝義有，因此由言說所依故，應當說，名是世俗有。

　第三科分別，辨明分別是世俗有還是勝義有，分二科；第一科問，提問。

　提問：分別，是三界的心心所，應當說是世俗有，還是應當說是勝義有？

　第二科答，回答，分二科；第一科標世俗有，標出分別是世俗有。

　回答：分別，應當說是世俗有。

　第二科釋四因緣，解釋由四因緣說分別是世俗有。

　由四種因緣，說「分別」，即三界的心心所，是世俗有。

　一、雜染起故。三界的心心所是煩惱及業雜染種子所生起的，依三界心心所的虛妄分別又能生起各種雜染，所以說分別是世俗有。

　二、施設器故。依染汙意識分別所緣的相分而假名施設諸法，分別心是能施設的，所以說由施設器故，分別，應當說是世俗有。

　三、言說隨眠故。言說種子，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說：言說隨眠想，是指不善言說嬰兒等類乃至禽獸等想。由言說種子隨逐資助熏習，令不善言說嬰兒等類乃至禽獸等也生起分別想，所以由言說隨眠故，說分別是世俗有。

　四、言說隨覺故。言說的現行，稱作言說隨覺。三界現行心心所依言說取相分別，而有世間諸法生起，所以說由言說隨覺故，說分別是世俗有。

　〈決擇‧菩薩地〉卷76說：「由言說熏習心故，或由言說隨覺故，或由言說隨眠故，於依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性相。如如執著，如是如是於依他起自性及圓成實自性上，執著遍計所執自性。由是因緣，生當來世依他起自性。由此因緣，或為煩惱雜染所染，或為業雜染所染，或為生雜染所染，於生死中長時馳騁、長時流轉，無有休息；或在那落迦、或在傍生、或在餓鬼、或在天上、或在阿素洛、或在人中，受諸苦惱。」。

　有情依於言說熏習心故，言說隨覺（現行）、言說隨眠（種子），執著緣起依他起諸法為實有，執著圓成實為實無，為三雜染所染而有生死輪迴，所以三界心心所的分別，是由雜染種子所生起，又三界心心所是言說的施設器，再加上言說隨眠（種子）及言說隨覺（現行），所以說「分別」是世俗有。

　第四科真如，辨明真如是世俗有還是勝義有。

　提問：真如應當說是世俗有，還是應當說是勝義有？　

　回答：真如應當說是勝義有，因為它是清淨的無分別智所緣的境界，所以說它是勝義有。

　第五科正智，辨明正智是世俗有還是勝義有。

　提問：正智應當說是世俗有，還是應當說是勝義有？

　回答：第一種正智是無漏無分別的根本智一定是勝義有。第二種世間出世間的正智，又名後得智，有二種，如果約它未曾得，是離說言戲論而有，說名勝義有；如果約它緣名為境，是曾得境，有相有分別，稱作世俗有，所以說世間出世間的正智通於二種。

　世間出世間，以四重二諦而言，若後得智緣世俗事時是世間勝義所攝，應當說是俱有；若緣四諦十六行相時是道理勝義所攝，若返緣真如是證得勝義所攝，這兩種應當說是勝義有。

　唯出世間正智，即根本無分別智，是名初正智。世出世間正智，即後得智，是名第二正智。

　第六科辨誰所生，辨明五種事是誰所生出來的，分五科；第一科相，辨明相是誰所生。

　提問：相，應當說是誰所生？

　回答：相，應當說是本質相所生，及過去生的分別所生。

　從阿賴耶識的種子所生的根身器界為「本性相」，為前六識所緣慮而生分別，由此熏習在阿賴耶識中，成為未來根身器界的種子，所以現在前六識所緣的相，是從阿賴耶識種子所生的本性相所生。

　又前六識緣阿賴耶所變現的根身器界的本性相所生的影像相生起分別，於可意的境界生貪，於不可意的境界生瞋，於非可意非不可意的境界生癡，依此貪瞋癡造作善不善業，在三界五趣招感不同的果報，再由阿賴耶識變現出根身、器界、種子，這根身、器界又成為前六識心心所分別的相分境所依，所以說相是先分別所生。因此合說相是由相所生，及過去生的分別所生。

　又〈本地分‧菩薩地〉卷36說，八分別能生三事，此八分別又依根身器界而生分別，由此可知相是由相所生，及先分別所生。

　此處文中所說的相，是指有情世間五根及器世間五塵等現所成相，以彼根身器界為所緣境，以色法為所緣境，名為相所生。

　《顯掦聖教論》卷16，13頁說：於依他起自性就是於諸識所變現的根身器界等有為諸法，一現起時就執著初自性，執著它有真實的體性。有情內心一遇到境界時馬上覺得它是真實的，依這種俱生的執著接著生起各種分別，就會熏習到阿賴耶識中成為雜染種子；來生雜染心心所種子現行就有見分、相分，一分別又有能分別、所分別，所以此處說相，也是由先分別所生。

　第二科名，辨明名是誰所生。

　提問：名，應當說是誰所生？

　回答：此處略答是補特伽羅欲所生。〈攝異門分〉卷83解釋，名是由語和欲所生，由於語言（尋伺心所），以及自己的願望（欲心所），就是自己希望這樣的表達就將名句文身作次第的編列而生，又稱作施設。

　名，是於依他起之色心二法上假安立的法，沒有實體性，是人的欲想所生起的，是人所創造、所提供而在境相上假立的概念，是增益有的。當人想要說話要先有名字，想的時候就有名字，欲也有想的意思，所以說是補特伽羅欲所生。

　第三科分別，辨明分別是誰所生。

　提問：分別，當言誰所生？

　回答：分別，應當說是分別心所生，因為三界心心所一現行一定有見相二分，見分就是分別；又依所緣相分而有見分，所以說「及相所生」。

　〈本地分‧菩薩地〉卷36說，有八種分別。

　一、自性分別：分別一切法的自性，依此分別能認識一切法的特性。例如對於一切色等想事，分別質礙是色、領納是受、取相是想、乃至這是耳鼻舌身意等，分別諸法各式各樣的體性的尋思，稱為自性分別。

　二、差別分別：分別諸法的差別相，如分別色法的高、低、大、小、長、短等，名差別分別。

　三、總執分別：分別執著諸法的和合相，名總執分別。譬如人是五蘊和合的，認為五蘊的和合體就是人；又桌子由桌面、桌腳、木頭等合成的，有情一看到桌子時，執著它的和合相，就給它桌子的名稱。

　四、我分別：分別色受想行識全部或部分是我，名我分別，例如分別色是我等。

　五、我所分別：分別諸法是屬於我所有的，名我所分別，例如分別這是我的杯子、親人…等。

　六、愛分別：遇到如意的境界，生起貪愛心的分別，名愛分別。

　七、非愛分別：遇到不如意的境界，生起瞋心的分別，名非愛分別。

　八、彼俱相違分別：遇到不是如意也不是不如意的境界，生起無記的分別，名彼俱相違分別。

　有情的分別，大概分成這幾種，因為這樣的分別，不斷熏習到阿賴耶識成為種子，遇緣產生下一生的果報體，依止果報又會產生種種的分別，由此可知生死輪迴是由內心的虛妄分別而來的。如前面〈本地分‧菩薩地〉卷36，1206～1208頁所說。所以此處說「分別」是由「分別」所生，又相為分別心的所緣緣，有了有情世間相及器世間相為所緣緣，能生起各種分別，因此說「分別」是由「相」所生。

　第四科真如，辨明真如是誰所生？

　提問：真如，應當說是誰所生？

　回答：真如，不是誰能夠將它生出來，它是諸法法爾如是的真理，是無為法，是圓成實性，是無生的。

　第五科正智，辨明正智是誰所生。

　提問：正智，應當說是誰所生？

　回答：應當說是由聽聞正法、如理作意，使根本無分別智及後得智得以生起。

　〈本地分‧聲聞地〉卷21說：「正法增上他音，及內如理作意」，是修行證果的勝緣。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說，若有行者「先集資糧，於現法中，從他聞音，及於二果諸行（內異熟果及外增上果），若於彼因、彼滅、彼趣滅行如理作意，由此如理作意為緣，正見得生，從此次第得學無學清淨智見。」，所以說由聽聞正法、如理作意，正智得生。

　第七科辨異不異，辨明五種事之間是有差別或無差別，分三科；第一科相，辨明相與名等四法是有差別（異）或是沒有差別（不異），又分四科；第一科與名，辨明相與名是有差別，或是沒有差別，又分二科；第一科問，提問。

　提問：相與名應當說是有差異的，或應當說是沒有差異的？

　第二科答，回答，分三科；第一科標不可說，標出都不可說。

　回答：不可以說相與名是有差異的或是沒有差異的，都不可以這樣說。說異或不異都有過失。

　第二科釋俱有過，解釋說相與名異或不異都有過失。

　為什麼？因為說相與名異或不異都有過失。

　第三科出過差別，說出過失的差別相。

　提問：相與名若是異的話有什麼過失？

　回答：名是依相假施設而有，若離開相另外有獨存的名字可得，不需要依相來安立這名字，這名字就不是假安立的，應該是實有的。例如獨頭意識所緣相是假有，名與相不同，則應該是實有的。世所以此處說相與名若是不同，名字就應該是實有的，這樣與事實相違，就有過失了。

　提問：相與名若是不異，名就是相，相就是名的話，有什麼過失？

　回答：若是二者相同，當心取相時，也應該取名。如眼見色也應見名，事實上眼見色時，並不知此色法是甚麼名字，還要經過尋求決定才能分別所見色名。例如新產品還未立名時並不知其名。又六識緣境取相並非都有名，所以若說名就是相，相就是名的話，名就不是相上的增語，與事實相違，是有過失的。

　這段文在《入楞伽經》卷3〈3 集一切佛法品〉中也有說明。經文：「大慧菩薩白佛言：「世尊！口中言語、虛妄法相，為異為不異？」佛告大慧言：「大慧！言語、虛妄（相），非異非不異。何以故？大慧！因彼虛妄法相生言語故。大慧！若言語異者應無因生。大慧！若不異者，言說不能了前境界。大慧！說彼言語能了前境，是故非異非不異。」」

　這段經文意指因彼虛妄法相生言語，言語必依假名，名乃依相假立，若無相，則不需安立假名，若無假名則無說。因此若說相與名異，則名（言說）應無因生，因此相與名非異；若說相與名不異，言說就是相，則言說時不能了前境界，然而由言說能了前境界，由此可知相與名非不異。所以相與名不可說異或不異。這是另一種角度的說明。

　如前文已經說過，名是假有，是在相中上假名施設而有名。如果承許離開相另外有名，則名應非假施設，而是實有，因此說有過失。如果承許名就是相，名不異相，看到任何相就馬上知道名字，事實上不可能看到每一種相，都知道它是什麼名字，例如看到人或新產品等，並不知其名，說名不異相那是違反現量的，因此說有過失。所以說是相與名不可以說異不異，應當說相與名非異非不異。

　第二科與分別，辨明相與分別是異或不異，分二科；第一科問，提問。

　提問：相與分別應當說是不一樣的，或應當說是一樣的？

　第二科答，回答，分三科；第一科標不可說，標出都不可說。

　回答：都不可說。

　第二科釋俱有過，解釋說相與分別異或不異都有過失。

　為什麼？因為說相與分別異或不異都有過失。

　第三科出過差別，說出過失的差別。

　提問：若說相與分別是異（不一樣）的話，有什麼過失？

　回答：說相與分別若是異，相與分別完全沒有關係的話，那麼分別心出現時，應該不是以相為所緣境，應非相為性，這是有過失的。有分別就有相，有相才會有分別，無相就離分別了。所以若說相與分別完全不同的話，分別就沒有相了，所以這是有過失的。

　提問：若說相與分別是不異的話有什麼過失？

　回答：如果說分別就是相，相就是分別，離開分別心以外，所有的相應該都有分別的能力，相應該能夠分別，可是事實上相是不能分別的，它不能離開這一念分別心，離開這一念分別心，不會知道有相，也有這種過失。

　所以相與分別不可以說異或不異，應當說相與分別非異非不異。

　第三科與真如，辨明相與真如是異或不異，分二科；第一科問，提問。

　提問：相與真如應當說是異的，或應當說是不異的？

　第二科答，回答，分二科；第一科正辨，正面辨明相與真如是異或不異，又分五科；第一科標不可說，標出都不可說。

　回答：相與真如彼此不可以說異或不異。

　第二科釋俱有過，解釋說相與真如異或不異都有過失。

　為什麼？因為說相與真如異或不異都有過失。

　第三科出過差別，說出過失的差別，分二科；第一科異過，說出相與真如是異的過失。

　提問：若說相與真如是異的話，有什麼過失？

　回答：有三種過失：

　一、如果相與真如完全不一樣，是不相干的二件事的話，就不可以說凡所有相皆是虛妄，所有相的勝義是無實自體，是空的，聖人殊勝的無分別智緣相的勝義理時，能通達相的真如性，離相真如不可得，所以若說相與真如完全不相干，則諸相的真實義應該就不是真如了。

　二、又修觀行者應當棄捨諸相，另求真如，意指修觀行者就不能緣著四諦十六行相、四尋思四如實智等而證諦現觀，應當另求真如。如果相與真如完全不一樣，應該另有一個與相不相干的真如存在，這件事是不可得的，所以說是有過失的。

　三、又修觀行者於真如得正覺時，不應當於相上也得正覺。應該不能夠通達凡所有相皆是虛妄的真如，若不能夠超越相縛，則不能證得真如，那還是凡夫，這樣說就有過失。

　總之，一、由於相之勝義應非真如、二、應捨相別求真如、三、覺如時應不覺相三種過失，因此相與真如不可以說是異。

　第二科是不異過，說出相與真如不異的過失。

　問：若相與真如不異，相即是真如的話，有什麼過失？

　答：也有三種過失：

　一、若相與真如完全一樣，真如是無差別的，相也應該是沒有差別的，不應有山河大地等種種差別相。這是第一個過失。

　二、又凡夫分別心取相時，應該證得真如，因為二者是一樣的，這是違背現量，與事實不符合。

　三、如果相與真如一樣，行者證得真如無分別智時，應該也是有相的，而有為法才有相，無為法無相，真如是無為法，是無相的，若有相就不能說是證得無為的真如，心就不能清淨。事實上證得真如時是無漏無分別無相的境界，所以如果說相與真如沒有差別也有大過失。

　由以上三種過失，因此相與真如不可以說不異。總之相與真如，不可以說異或不異，應當說相與真如非異非不異。

　第四科舉事喻顯，舉出譬喻顯示相與真如異或不異都有過失，分三科；第一科舉事，舉出事相，又分二科；第一科舉種種，舉出種種事相，又分三科；第一科說無常等，說諸行無常等相喻顯。

　如說五蘊諸行上，有無常、苦、無我的共相。雖然是有共相，可是不可以說這些共相與這五蘊諸行是不同的、或者是相同的。離開五蘊諸行，沒有別體的無常、苦、無我可得，所以不可以說無常、苦、無我與五蘊是異；五蘊的生住異滅是無常相，五蘊的逼迫性是苦相，五蘊的不自在性是無我相，所以不可以說無常、苦、無我與五蘊是不異。相與真如若異不異也可以用這種道理譬喻而知。

　第二科說麤重等，說身心麤重等相喻顯。

　又如身心有麤重和輕安的不同現象，麤重、輕安的現象雖然是有，但是不可以說麤重、輕安與身心不一樣，或者是一樣的。如果麤重和輕安與身心不一樣，則麤重輕安與身體應該沒有關係，怎麼可以說身體有麤重或輕安？如果麤重、輕安與身心是一樣的話，麤重的身心是苦，輕安的身心是樂，苦樂的感受只是身心部分的狀態，身心有時麤重有時輕安，轉變無常，怎麼可以說麤重、輕安與身體完全一樣？所以不可以說麤重、輕安與彼身心是不異。

　第三科說法與種，說三性法和種子等事喻顯。

　又如善、惡、無記三性法中都有種子，但種子和現行不可以說是異，或不異。如果種子和現行完全無關就不可以說種子生現行，如果說種子與現行相同的話，那種子就是現行，就不用再分別所謂的種子和現行。所以不可以說種子和現行是異或不異。

　第二科釋俱過，解釋以上這三種例子都顯示相與真如異不異都有過失。

　為什麼？因為若說相與真如異或不異都有過失。

　第二科引喻，引出譬喻說明，分二科；第一科標舉，標示舉出虛空與色法的譬喻。

　以下用虛空來譬喻真如。又虛空是遍一切處都有，在任何一個色處雖然也有虛空，可是不可以說虛空和色法是不一樣的，或者是一樣的，不可以這樣說。

　第二科釋過，解釋虛空與色法異及不異都有過失。

　提問：為什麼？

　回答：若說虛空與色法異及不異都有過失。

　提問：若說虛空與色法是異有什麼過失？

　回答：在有色法的地方就沒有虛空，則虛空應不遍一切處，又色處無空，必須將色法除掉以後才會有虛空，則虛空應不是常住不變的，虛空也應當是無常的，這是與現量相違，所以有過失。

　提問：若說虛空與色法是不異有什麼過失？

　回答：如果沒有色法的地方應該也沒有虛空，色法不遍一切處，則虛空也應該不遍一切處，色法是無常，虛空也應當是無常的，這樣說與現量相違，也有過失。

　所以虛空與色法不可以說異或不異。

　第三科顯理，顯出其中的道理。

　此處用這些譬喻所呈現的道理，可以知道為什麼不可以說相與真如是異或不異，應當了知也是一樣。

　第五科引教證成，引聖教證明成立相與真如不異亦非不異，分三科；第一科標佛說，標出佛說為證。

　在聲聞乘中，有些處所佛依於五蘊諸行，開示顯出，不異，沒有差異就是相同；亦非不異，不是沒有差異就是不同，分別這不異亦非不異的道理。如說：「比丘們！取非即蘊，亦不離蘊。」若說取和蘊的關係，取這種煩惱不就是五蘊，取與五蘊的體性是不同的；但是取也不能離開五蘊，若離開五蘊，取並不能單獨存在。

　第二科釋體相，解釋取的體相。

　此處所說五取蘊的取，是指欲貪稱作取。

　第三顯俱過，顯示取與蘊異不異都有過失。

　提問：若說取與蘊是不異的，取就是蘊，蘊就是取，有什麼過失？

　回答：取就是蘊的話，只有染汙不清淨的五蘊，那麼五蘊當中應無善、無記蘊法，那就是在誹謗五蘊當中的善、無記法。事實上五蘊當中除了欲貪以外，還有善法及無記法，而善法及無記法並非不清淨，所以這種道理不完備，有不清淨的過失。

　提問：若說取與蘊是異，取與五蘊完全不同的話，有什麼過失？

　回答：因為五取蘊是無常的，假如取與五蘊不同，取應是常的，而哪有常法是不清淨的？這就於五蘊之外增益有常性又不清淨的取體，因此這種道理不完備，會有增益常性的不清淨過失。

　總之由誹謗蘊中，善、無記法不清淨過、及於諸取中增益常性不清淨過，相與真如不可以說異或不異，因此相與真如是不異亦非不異。

　此處文中所說不清淨過，應當了知是約現量、比量及聖教量的證成道理而論。《解深密經》約因明的道理說：有七種相是不清淨的。這七種相，即七種因相於所成立的宗旨有不決定過，不能完全證成己方的宗旨，所以說是不清淨的。

　這七種因當中，第一種和第三種都是同類法，第二種和第四種都是異類法，差別在於「餘」和「一切」。餘，指己方或對方的部分；一切，指己方及對方全部。又《解深密經》在這段文下還有解釋這七句的經文，以下就依經文所說解釋：

　關於因明的因相及九句因的圖表可以參考連結檔（連結：因相略說）來幫助理解。

　一者、此餘同類可得相，指所說的道理，只有於部分同類中有而於異類中全部都有，這樣的道理，只支持己方部分的宗旨，卻支持對方全部的宗旨，不能完全肯定支持己方想要成立的宗旨，理由不夠堅定，是不決定因，所以說是不清淨。這相當於九句因的第七句（同俱、異有）的不定因。

　二者、此餘異類可得相，指所說的道理，於同類中全有，於部分異類中也有，這樣的道理，雖然支持己方全部的宗旨，卻也支持對方部分的宗旨，不能肯定與異類法的差別，不能完全成立己方想要成立的宗旨，理由不夠堅定，是不決定因，所以是不清淨。這相當於九句因的第三句（同有、異俱）不定因。

　三者、一切同類可得相，指所說的道理，於同類法及異類法全部中都有此道理，道理太廣，既能支持自己也支持對方，看不出來到底支持哪一方，屬於共不定因，所以是不清淨的。這相當於九句因的第一句（同有、異有）的不定因。

　四者、一切異類可得相，指所說的道理，於同類法及異類法全部都無此道理，完全沒有涉及自己與對方的宗旨，道理太狹，不能支持任何一方，屬於不共不定因，所以是不清淨的。這相當於九句因的第五句（同無、異無）的不定因。

　五者、異類譬喻所得相，指所說的道理，於同類有譬喻可得，於異類也有譬喻可得，理由同異交雜，不能決定成立己方想要成立的宗旨，是不決定因，所以是不清淨的。這相當於九句因的第九句（同俱、異俱）的不定因。

　六者、非圓成實相，指所說的道理及譬喻不圓滿，或缺乏因或缺少譬喻，不能構成圓滿真實的因相，不能成立己方想要成立的宗旨，所以是不清淨的。

　七者、非善清淨言教相，由於不能善巧觀察清淨的言教，使所說的道理成不決定因、相違因，不能成立宗旨，道理不清淨故，稱為非善清淨言教相。

　詳細的解釋請參考《解深密經》卷5各別的解釋應當了知。在本論卷78，2381～2382頁裡面有說到，這七種相稱為不清淨。該處是用因明的方法來說明，由此可知相與真如若異不異，都會有這七種過失。

　第二科例餘，推例可知其餘名、分別、正智與真如異不異都不可說。

　如相與真如是不異非不異的道理，名、分別、正智與真如，它們彼此之間異不異都不可說，應當了知道理也一樣。

　第四科，辨明相與正智是異或不異。

　提問：相與正智應當說是異，是不一樣的，或應當說是不異，是一樣的？

　回答：如果說相與正智完全不一樣，就不應從有相進入到無相，這樣來修行。如果說相與正智完全相同，則行者應該看到相就得到正智，可是事實上不然。相與正智彼此之間的關係，如同相與分別一樣都不可以說異或不異。

　第二科名，辨明名與分別、正智是異或不異，分二科；第一科與分別，辨明名與分別是異或不異。

　提問：名與分別應當說是不一樣的，或應當說是一樣的？

　回答：應當說名與分別是不一樣的。因為名是假立的，分別是實有的，名是不相應行法，是依據依他起法而假安立的無實體的法，分別是心心所法，是依他起的實法。

　第二科與正智，辨明名與正智是異或不異。

　提問：名與正智應當說是不一樣的，或應當說是一樣的？

　回答：應當說是不一樣的。

　名是不相應行法是依他起的假法，分別是依他起的實法，假實不同的緣故，說名與分別是不一樣的。又是依他起的假法，正智是清淨無漏的依他起的實法，所以名與正智也是不一樣的。

　第三科分別，辨明分別與正智是異或不異。

　提問：分別與正智應當說是不一樣的，或應當說是一樣的？

　回答：應當說是不一樣的，分別是有漏雜染的心心所，正智是清淨無漏的心心所。

　分別與正智，染淨不同的緣故。分別是雜染的，正智是清淨的，所以是有異。

　第八科相，辨明五種事的相狀（自性相），分五科；第一科相相，辨明相的相狀。

　提問：相有什麼相貌？

　回答：相是分別心所活動的境界，相能夠被分別的心所分別。

　第二科名相，辨明名的相狀。

　提問：名有什麼相貌？

　回答：名是言說所依相。要說話一定要有名言，名為先故想，想為先故說，因此名是言說所依止的相貌。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5說：「名為先故想轉，想為先故語轉，由語故隨見聞覺知起諸言說。」。又〈本地分‧菩薩地〉卷38說：「一切法名為先故想，想為先故說，是名彼諸法隨說因。」。

　第三科分別相，辨明分別的相狀。

　提問：分別有什麼相貌？

　回答：此處約所緣來說。分別心要有一個相為所緣的境界，分別心才能夠活動，有分別時一定有相。

　第四科真如，辨明真如的相狀。

　提問：真如有什麼相貌？

　回答：真如是無分別智所緣的理體，所以稱作正智所行相。

　第五科正智相，辨明正智的相狀。

　提問：正智有什麼相貌？

　回答：無漏的無分別正智是以真如理為所緣而證得的。

　第二科行相，辨明五種事的差別行相，分五科；第一科相，辨明相的行相，又分二科；第一科問，提問。

　提問：相有什麼行相？

　第二科答，回答，分四科；第一科無量相，相的無量行相，又分二科；第一科標，標出無量。

　回答：應當了知此相，有各式各樣不同的行相，而且有無量的行相。因為由能分別的心活動的相貌有種種無量的緣故，所以所分別的境界相，也就有無量無邊了。

　第二科列，列舉出來。

　以下分十類要略來說無量行相：

　一、約百位五法來說有：色相、心相、心所有相、心不相應行相、無為相。要略而言色相、心相、心所有相、心不相應行相、是依他起性所攝，無為相是圓成實性所攝。

　二、約七善巧來說有：蘊相、界相、處相、緣起相、處非處相、根相、諦相。蘊相，五蘊的相貌，緣五蘊有五蘊的相貌。界，十八界；處，十二處；緣起，十二緣起；處非處，合道理名處，不合道理名非處；根，二十二根；諦，四諦；約這七善巧來分別，有種種的行相。

　三、約三十七道品來說有：念住相，四念住相；正斷相，四正斷相；神足相，四神足相；根相，五根相；力相，五力相；覺支相，七覺支相；道支相，八聖道相。

　四、約行跡相，約修行的過程來說有四種行跡：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。

　沒有得根本定名苦，已得根本定名樂，信進念定慧是鈍根名遲，是利根名速。所以約修行人根器來說有這四種，稱為四行跡相。

　五、四法跡相，約修行人得到戒定慧的次第來說，也有四種修法的道跡，包括無貪、無瞋、念、定這四法足跡。無貪、無瞋是屬戒，念是正念，依止正念可以得到正定，定是正定，如果有正定，依止禪定可以修毗鉢舍那，成就解脫的智慧。所以這四種得法的道跡稱為四法跡。

　六、約止觀來說有：「奢摩他相、毗鉢舍那相」，奢摩他是止，毗鉢舍那是觀。再來是「舉相、捨相、緣相、依相，依六隨念的舉相可以對治修止觀時的昏沈，止舉平衡時修捨相。緣相，止觀所緣的相貌。依相，止觀所依的相貌，如二乘行者修止觀時所依止的相貌是出離心。

　七、約六界來說有：地相、水相、火相、風相、空相、識相。

　八、約器世間的相貌來分別有：此世界有此世界的相，彼世界有彼世界的相，太陽有太陽的相，月亮有月亮的相。

　九、約五趣分別有：「那落迦相、傍生相、餓鬼相、人相、四大王眾天相、三十三天相、夜摩天相、覩史多天相、樂化天相、他化自在天相」，是欲界的三惡道及人天相；「初靜慮相、第二靜慮相、第三靜慮相、第四靜慮相」，是色界的四禪天；「空無邊處相、識無邊處相、無所有處相、非想非非想處相」，是無色界的四空天相。

　十、約一切法的相分別有：

　1. 「起相、盡相」，一切法生起的相貌，一切法滅盡的相貌。

　2. 「有相、非有相」，世俗諦是有相，勝義諦是非有相。

　3.「雜染相、清淨相」，約染淨而言，有漏法是雜染相，無漏法是清淨相。

　4.「見聞覺知相」，約四言說所依而言，有情依止六根，眼見、耳聞、意識覺察分別、鼻舌身根觸境證知等相，即可以說話。

　5.「已得尋求相」，約意識分別而言，已成就種種的思惟觀察相；

　6. 「心隨尋伺相」，心隨著尋伺作粗的、細的思惟觀察相。

　如上所說還有其它種類的無量相，沒有完全說出來。論主作了這麼多的歸納，告訴學習者，還有其它的無量的相，由此可知相有無量行相。

　第二科六相，相的六種行相，分二科；第一科標列，標示列舉出六相。

　又有六種相，包括：一、有相相，二、無相相，三、狹小相，四、廣大相，五、無量相，六、無所有相。

　第二科隨釋，接著解釋相的六種行相，分六科；第一科有相相，解釋有相相的體性。

　什麼是有相相？是指對已經知道名稱的事物，依名分別所取的相，名有相相。如〈本地分‧意地〉卷1所說的有相分別，意識有相分別的作用有二種，第一種於先所受義所起分別，是指五俱意識在前五識的率爾心以後，意識生起尋求與決定二心，分別五識所緣的各式各樣境界。第二種情況是指諸根成熟善名言者所生起的分別。從少年位十五、六歲，一直到老年時，這時六根都很成熟，稱為諸根成熟，意識有智慧力能明了名言所代表的義理，稱為善名言者。諸根成熟善了名義的人，依名對境能做出種種區別，名有相分別。

　第二科無相相，解釋無相相的體性。

　什麼是無相相？是指不知事物的名稱，不依名，內心直接分別事物的相，名無相相。如〈本地分‧意地〉卷1所說的無相分別，有二種，第一種是指五俱意識，尋求決定心後生起染淨與等流，稱為隨先所引。染淨與等流是在意識已經決定後，不再特別分別，稱為無相分別。第二種是嬰兒與動物等，這些不善名言者對境所作的分別，稱為無相分別。

　第三科狹小相，解釋狹小相的體性。

　什麼是狹小相？是指緣欲界事，緣欲界有情依正二報所有的境界，所做的分別都名狹小相。

　第四科廣大相，解釋廣大相的體性。

　什麼是廣大相？是指緣色界有情依正二報所有的境界，所作的分別，是屬於廣大相，心可以緣廣大的境界，名廣大相。

　第五科無量相，解釋無量相的體性。

　什麼是無量相？空是無量無邊的，識也是無量無邊的，以空或識為無量無邊為所緣，成就了無色界定，或在無色界空無邊處天、及識無邊處天，這類有情所分別的相，稱作無量相。

　第六無所有相，解釋無所有相的體性。

　什麼是無所有相？修無色界定，無所有處天的人，分別一切法都是無所有的，空也是無所有，識也是無所有，這樣的分別稱作無所有相。

　第三科五相，相又可以分為五相。

　又有其餘五種相，包括：一、相相，二、名相，三、分別相，四、真如相，五、正智相。這五種相的相貌（自性相）前面已說過，所以不再多說。

　第四科二相，相也可以歸納成二種相，分二科；第一科標列，標示列舉出二種相。

　又有其餘二種相，包括：一、本性相，二、影像相。就是我們說的本質境，及影像境這二種相。

　第二科隨釋，隨著解釋二種相，分二科；第一科本性相，解釋本性相的體性。

　什麼是本性相？如五根、五塵、地水火風等由八識種子所生，為第八識變現的相分根塵，名本性相，又名本質境。本性相，是由過去生前五識及五俱意識以五根、五塵、地水火風等本性相為緣，生起眼等自性分別、差別分別、及總執分別等所生，因此稱為先分別所生，這是指前六識的見分熏所生；諸識的見分熏同時能資諸助相分熏成種子，名相分熏，此處相所生是指相分熏所生的五根、五塵等相，總說本性相是由：前五識的自性分別，意識的自性分別、差別分別、及總執分別的見分熏；及五識見分熏同時所資助的五識相分；及五識相分所依託的本質相分為增上緣，所共同成就的相。

　有情心心所緣有情世間及器世間為所緣境界而生分別故，名相所生共所成相。如《顯揚聖教論》卷17，8頁說：有情世間及器世間，這二種雖不依意識分別而生，唯是業力所招感的相，其中有情的根身於一期壽盡前不會隨意識分別而改變，器世間相成住壞空能久住一大劫才滅盡，也不會隨意識分別而改變，所以也不應當思惟。因為這是世間眾所共同認可，現前所成立的相，思惟這些能引發三種過失，一起心亂過失、二生非福過失、三不得善過失。因此說阿賴耶識種子所變現的有情世間之五根及器世間之五塵相，名本性相。

　第二科影像相，解釋影像相的體性。

　什麼是影像相？是指世間人由意識遍計心緣名言所生起的，如五俱意識率爾心後第二剎那尋求決定，依名言分別同時五識所見相，或五後意識，由前五識所見相推理不現見相，或昏暗中見繩為蛇，或意識思惟過去、未來的事理，或第六識以心緣心妄執為我，或第七識緣第八識見分為自內我等都是遍計所起影像相，或修世間靜慮者緣名言作意思惟，隨內心對名言所詮事的強而有力的分別理解，所現的所知事同分影像是勝解所現的影像相，都不是由阿賴耶識種子所變現的是指（本質境），名為影像相。

　若約三境分別本性相及影像相，詳細內容請看連結檔（連結：三境）

　第二科名，辨明名的行相，分二科；第一科問，提問。

　提問：名有什麼行相？

　第二科答，回答，分二科；第一科無量種，名的行相有無量種。

　回答：有名字一定有相，名字是在相上依相假施設而有，從名所詮的相方面來說，由於相有種種無量行相的力量，使這能詮名的相貌也就有種種無量行相。

　第二科十二種，名的十二種行相，分二科；第一科標，標出十二種。

　又名字可以將它要略歸納成十二種。

　第二科列，列舉出來。

　名也可以歸納成十二種。

　一、假說名，如〈攝釋分〉卷81解釋：如貧人取名為富，稱為張某富等，及其餘所有不觀待境界義而安立的假名，如空花、兔角。

　二、實事名，於眼等五根，色等五塵依他起的實法中，假立眼耳鼻舌身色聲香味觸等名。

　三、種類相應名，將諸法具相同性質分成一個種類所安立的名稱，以此區別彼此不同。如將內身諸法歸納成色、受，想、行、識等名，或將有情歸納成剎帝利、婆羅門、吠舍、及首陀羅等不同種類。

　四、各別相應名，針對各別諸法所安立的名稱，如張三、李四青黃等，稱作各別相應名。

　五、隨德名，隨諸法的功德業用而立名，如變礙故名色，領納故名受，發光故名日，或者於經典有研究名經師，於論典有研究名論師，於律典有研究名律師。

　六、假立名，如於內身假立我及有情、命者等名，於外身假立花瓶、衣物等名。

　七、共所知名，〈攝釋分〉卷81稱同所了名，指大家都知道的名字，是共所理解，同樣想法，如這一座山名喜馬拉雅山，那是太平洋等。

　八、非共所知名，不是每個人都知道的名字，只有部分人才知道的名字，如各種行業、學術的專業名詞等。

　九、顯了名，名字的義理很容易明了，一聽就知道在說什麼，如花、樹等名。

　十、不顯了名，名字的義理不容易明了，如達羅弭荼明呪等。

　十一、總名，概括全部諸法的名字，如蘊界處等。

　十二、別名，別說的名字，如色受等，眼耳等。

　一假說名等，如〈攝釋分〉卷81，2446頁所分別解釋的應當了知。

　第三科分別，辨明分別的行相，分二科。第一科問，提問。

　提問：分別有什麼行相？

　第二科答，回答，分二科；第一科無量，分別的行相有無量種。

　回答：由於所緣的相無量無邊，名也無量無邊，所緣境無量無邊，所以能緣的心也無量無邊，也有無量種行相。

　第二科七種，分別又可略分成七種行相，分二科；第一科標，標出七種。

　若要略而說，應當了知又可分成七種行相。

　第二科列舉出來。

　要略說分別有七種行相。

　一、有相分別，是善名言者依第六意識的分別。意識有相分別的作用有二種，第一種於先所受義所起分別，是指五俱意識於前五識的率爾心以後，意識生起尋求與決定二心，分別五識所緣的各式各樣境界。第二種情況是指諸根成熟善名言者所生起的分別。從少年位十五、六歲，一直到老年時，這時六根都很成熟，稱為諸根成熟。在少年位到老年位的人諸根成熟，意識有智慧力能明了名言所代表的義理，稱為善名言者。諸根成熟善了名義的人，對境能作出種種區別，稱為有相分別。

　二、無相分別，有二種，第一種是指五俱意識尋求決定心後生起染淨與等流，稱為隨先所引。染淨與等流是在意識已經決定後，不再特別分別，稱為無相分別。第二種是嬰兒與動物等，這些不善名言者對境所作的分別，稱為無相分別。還有一種情況，不了解名言意義的人，例如中國人不懂俄文，若有人說俄文，對中國人來說是無法分別，也屬無相分別。意識不能深入、特別的用心思惟觀察，或是嬰兒、動物不懂人類的語言，不能善巧的分別，也屬於無相分別。

　三、於境界任運分別，指意識面對現前的境界，隨著境界的勢力任運而轉，任是聽憑，就是任其自然就能有所分別，不須要特別用力，就會注意這件事。若是境界很吸引人、很可愛、或很廣大、或很熟悉；或者說第六意識只要不處於無心睡眠、悶覺、入無想定、滅盡定、生無想天等五無心位，幾乎從一早醒來到睡前，都能任運生起分別。

　四、尋求分別，是指對於色聲香味觸法，有漏法、無漏法、有為法、無為法等，觀察尋求所生起的分別。這是粗的觀察，稱為尋求分別。

　五、伺察分別，伺是偵察、窺視，對於已經現前所尋求到的境界、或已經觀察到用名言安立所觀境，再於此名言安立的所觀境，作深入詳細的觀察，這種分別稱為伺察分別，這是細的思惟觀察的分別。

　六、染汙分別，心分別時與貪等一切煩惱心所相應，稱為染汙分別。如由貪引起的染汙分別，是指心裡對於過去可愛的境界回顧愛戀，不能忘捨、耽著在過去的境界中；對於未來的可愛境心懷希望好樂追求；對現在可愛美妙的境界耽溺執著。總之，對過去、未來、及現在的可意、不可意、非可意非不可意等境界分別生起貪瞋癡等煩惱，名染汙分別。

　七、無染汙分別，心分別時與無貪等善心所相應，稱為無染汙分別。不染汙分別有二種，一是善、二是無記。無記分別是指，不是善、也不是惡的分別。善分別包括出離欲的分別，無貪分別、無恚分別、無害分別，或與十一個善心所相應的分別，無記分別包括行住坐臥等威儀路、工巧技藝，及種種神通變化的分別。

　有相分別等如前面〈本地分‧意地〉卷1，21頁那裡有詳細的解釋。

　第四科真如，辨明真如的行相。

　提問：真如有什麼行相？

　回答：真如是不可說的，是言語道斷心行處滅，所以它的相是不可以說的；如果可以說就有分別，有分別就不清淨，不能說它是真如，不能緣此證得無分別智，就不是無分別智所緣。

　第五科正智，辨明正智的行相。

　提問：正智有什麼行相？

　回答：如果是出世間根本無分別的正智，也是不可說行相，因為它離相、無分別。若世間出世間的後得智，緣名為境，是有相有分別，能緣非安立諦的真如及緣名言安立的四諦、或世俗事為它的行相。

　第十科差別，辨明五種事的差別，分五科；第一科相，辨明相的差別。

　其次，相由不同的角度、作用觀察，有不同的意義，因此有很多差別名，包括：

　一、若相：相，的第一種名稱是相，如果與第二種名稱相對而言可以說是本性相，即本性相，就是前五識心心所、第八識心王及五俱意識心心所現量所緣的五根五塵等境界。

　二、若影像：相，的第二種名稱是影像相，是世間人以意識遍計心所現的境界相，或修靜慮者緣名為境所現所知事同分影像，隨意識的分別，虛妄的執著所緣相是真實，所緣相有種種的差別，由意識執著所生起的相，名影像相。

　三、若顯現：相，的第三種名稱是顯現。為什麼會有根塵這些種種的境界相？是由有情心識所顯示、所變現出來的，因此相也可以稱為顯現。

　四、若有：相，的第四種名稱是有。有，有很多的解釋，五蘊也可以稱作有，阿賴耶識也可以稱作有，如果有情依相而生分別執著，就會依此生起煩惱、造業而招感將來的生命體，而得當來三有諸苦；有了三有果報，又會有種種相，所以依相是由有所生，也能招感當來諸有的作用來說，也可以稱為有。

　五、若戲論：相，的第五種名稱是戲論。有情的煩惱及雜煩惱的五蘊及器世間的五塵，都是一種戲論的境界，有情在相上作種種的分別，能引發種種的無義思惟分別的語言，這些都是戲論。所以相的另外的一個名字稱戲論。

　六、若薩迦耶：相，的第六種名稱是薩迦耶。薩是壞，迦耶是聚，指無常和合的五取蘊，稱作薩迦耶。這五取蘊也是一種相，所以相的另外一個名字稱薩迦耶。

　七、若有為：相，的第七種名稱是有為，若法有生住異滅相，都可以稱作有為。所有相都有生、住、異、滅，它一定會改變，都是有為法。無為法是無相的，有為法是有相的。所以相又名有為。

　八、若思所造：相，的第八個名字是思所造，即分別所生。〈決擇‧菩薩地〉卷78說：有情的五蘊及器世間的五塵等種種境界相，是由過去的善惡思力（業力）所集聚而成的，由有情過去有希求當來生命體的「後有思願（愛）」，就會有三界五趣的苦果，五蘊根塵，正報、依報種種相就出現了，所以說相是思所造。

　九、若緣生：相，的第九種名稱是緣生，根據〈攝事分〉卷87解釋，相是從相的種子和現在的外緣形成的。思所造，是就過去來說，緣生是就現在來說的。有情現在現出五蘊身，及種種的器世間，種種的境界，人我的關係，這些都是由過去業及煩惱所熏習的種子，再加上現在的外緣，就現出根身器界種種的相出來了。所以相的第九個名字稱作緣生。

　以上是相的九種差別名。

　第二科名，辨明名的差別。

　名的差別也有很多種。

　一、 若名：名的第一種名稱是名，是在相上所有增語。

　二、若想：名的第二種名稱是想。所有的名都是意識想出來的。名，是意識假想安立的，名不可以離開想，依想才能夠假想施設種種諸法的名，如本論說名為先故想，想為先故說。有了名字能夠想，想了以後就能夠說話，說話了以後就有各式各樣的名字，名與想，二法互為因果，互相有關係，名不可以離開想而有，想不能離名而有，所以名另外的一個名字也可以稱想。

　三、若施設：名的第三種名稱是施設，施設有安排建立義。如〈本地分‧聲聞地〉卷25說：由名身句身文身，施設五蘊，五蘊施設要當觀待名句文身。又依〈攝異門分〉卷83解釋，名是由語和欲，由於語言，以及自己的願望，就是自己希望如何表達就將名句文身作如是的編列，稱作施設。說話時，自己知道要怎麼樣說，都是施設，說話時不可以離開名，所以名也可稱作施設。

　四、若假言說：名的第四種名稱是假言說。由名才有言說，必須依假立名才能發出言說，所以名也可以稱為假言說。

　五、若世俗：名的第五種名稱是世俗。約二諦而言，名是世俗諦，因為勝義諦離名離相、超越名相，世俗之人都依名取相而作分別，所以名是世俗諦。據窺基大師說世俗諦應作「隱顯諦」。隱是「隱覆空（真）理」，顯是「有相顯現」。有情執著名為真實，有情依名於內心能現種種相，名能隱覆空（真）理，所以名是世俗諦，又稱為世俗。

　六、若假立：名的第六種名稱是假立。名是意識在相上假想安立的，只是假法沒有實體相，所以名也可以稱作假立。

　七、若言論：名的第七種名稱是言論。由名可以發出種種言論。〈本地分‧聞所成地〉卷15說：「一切言說、言音、言詞，是名言論。」一切言說，即依見聞覺知依名取相而有所說。言音，聲音名為言音，語言發出聲音一定要有名。言說可以說是體，言音就是相了，說話的相貌就是聲音。言詞，有情生起想要言說的欲望，於說話時所用的語詞也是由名排列組合而成，稱為言詞。所有言說、言音、言詞等言論，都不能離開名，所以名也稱作言論。前面說「假言說」，只是就言說必定有名而言，此處說言論，除了言說，也包括言說所依的文字也在內，範圍較廣。

　以上是名的七種差別名。

　第三科分別，辨明分別的差別。

　分別的差別名也有很多種，包括：

　一、若分別：分別的第一種名稱是分別。三界有情的心王、心所都是能分別的，都有能認識境界的功能。〈本地分‧聞所成地〉卷13說分別就是想蘊，想有依名言取相的功能，若分別一定要取相，才能夠分別。〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說，三界行中所有心心所，都稱作分別。有情的心就是分別，〈攝異門分〉卷83說：比量為依而起尋求，名分別。有情由比量推理而來的知識，使令內心有種種的計度，稱為分別。總相歸納起來，分別一詞，有四義差別：

　1. 對於事物或義理，區分辨別而說明之，謂之分別；多作動詞用；如《解深密經》之第六品，分析敘述修習瑜伽之方法與效果，名〈分別瑜伽品〉。

　2. 對於境界之認識，稱為分別；多作名詞用；如自性、隨念、計度等三種分別。

　3. 有漏心、心所稱為分別；作名詞用，如此處所說相、名、分別、真如、正智等五法中之分別是。

　4. 計度（計較量度）名分別；作動詞或名詞用；如三種分別中之計度分別，或如〈攝異門分〉卷83說：比量為依而起尋求，名分別。

　二、若思惟：分別的第二種名稱是思惟。有情心分別時，必定要先思惟再推察，所以分別又稱為思惟。〈攝異門分〉卷83說有情為什麼能思惟？是以現量為依而取尋求，稱為思惟。有情依六根緣六境時第一剎那是離名言、離分別的現量，可以緣本性相，第二剎那開始就有名言分別，例如眼睛看到色法，山河大地或是看到某某人，第一剎那是現量接下來以它為依止，就有種種尋求，知道對方是什麼名字。所以分別又稱為思惟。卷83說思惟的定義是現量為依而起尋求，與分別是比量為依而起尋求；約所緣境相對而言，則思惟是約心識現量緣本性相的功能而言，分別是約心識依遍計或勝解緣影像相的功能而言。

　三、若遍計：分別的第三種名稱是遍計，周遍計度執著。有情由於無明迷惑，不了諸法本空，於因緣性諸法，不能看到其本來的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，妄於五蘊身及器世間等一切法周遍計度為實我、實法，稱為遍計。有情的遍計執著，來自於內心的虛妄分別，所以分別又稱為遍計。在八識當中，第六識、第七識普遍計度諸法而妄執有實我、實法，稱為能遍計。

　四、若邪道：分別的第四種名稱是邪道，是邪見邪行之道。虛妄分別引能夠引發有情生起邪見，造作種種邪行，遠離聖道，不能趣向涅槃的正直之道。所以分別又稱為邪道。

　五、若邪行：分別的第五種名稱是邪行，指不正當的行為。虛妄分別也是能夠引發、引導眾生產生錯誤的行為，遠離正行，所以分別也可以稱為邪行。

　六、若越流：分別的第六種名稱是越流，違越善流，稱為越流。虛妄分別能使令有情違越善流，對諸法，包括三寶、四諦等，不如真理分別、推求，導致不善心相續流轉，生起不善行，入於生死之流。所以分別也可以稱為越流。

　七、若不正取：分別的第七種名稱是不正取，有不正確、顛倒性的取著。虛妄分別，能使令有情取著境界，生起常樂我淨的顛倒，所以分別也可以稱作不正取。

　分別除了分別之名，還有六種不同的名字。以上是分別的七種差別名。

　第四科真如，辨明真如的差別。

　真如的差別名也有很多種，包括：

　一、若真如：真如的第一種名稱是真如。真，是真實不虛，如，是如常不變，所以稱為真如。真如是言語道斷、心行處滅，是法無我所顯的，聖智所行的境界，真如就是諸法的真實相。

　二、若實性：真如的第二種名稱是實性，真實的法性也可以稱作真如。〈攝事分〉卷93說：如實因性名實性，是凡聖皆具的自性圓成實。

　三、若諦性：真如的第三種名稱是諦性，真如之理真實不虛稱為諦性。〈攝事分〉卷93說：如實果性名諦性，是唯聖所證的清淨圓成實。其實這真如不可以說它是因也不可以說它是果，它就是一個真實性，在因或果時它都是真實性，一切有情本具但凡夫不能發現。

　四、若無顛倒性：真如的第四種名稱是無顛倒性。無顛倒性有二種解釋。第一種解釋沒有邪分別所取相，沒有錯誤的分別，稱為無顛倒性。即緣一切法，於分別所取的相貌，了知是真如性，不違背真理，沒有常樂我淨的錯誤顛倒，稱為無顛倒性。所以真如又稱為無顛倒性。第二種解釋據《瑜伽論記》卷19說：外道也用這個名詞解釋他們對緣起法的邪見。外道執著諸法自然而生稱為無顛倒性。佛法說依他起無自然生，是生無自性性。行者通達真如，染污的依他起性不現，能如實了知生無自性性，心無顛倒，所以說真如又稱為無顛倒性。這是約能證而方便安立。

　五、若不顛倒性：真如的第五種名稱是不顛倒性，真如是出世間正智所證，所以稱為不顛倒性。又《瑜伽論記》卷19說：外道也用這個名詞解釋他們對涅槃的邪見，外道執著人天的果報是勝義的涅槃，主張於現在欲界人天之五欲自恣受樂，及證得色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天就是涅槃，這五種現法涅槃，稱作不顛倒法。現在佛法告訴外道人天的報身還是生死的，不是勝義的涅槃，唯有真如才是勝義的涅槃，才是不顛倒性。這是約所證而方便安立。

　六、若不戲論界：真如的第六種名稱是不戲論界。真如是遠離言說戲論、無相、無為的，沒有戲論可得，名不戲論界。

　七、若無相界：真如的第七種名稱是無相界。真如是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相，法性海中沒有種種不實的亂相，稱作「真如」，所以真如也可以稱為無相界。

　八、若法界：真如的第八種名稱是法界。界是因義，法是指聖法，真如是聖法的因，所以稱作法界。一切聖法是緣真如而產生的，所以真如也可以稱為法界。

　九、若實際：真如的第九種名稱是實際，實是沒有顛倒，際是究竟，到了這地方就是邊際了。真如是沒有顛倒智慧所緣的境界，是究竟無顛倒處，稱作實際。因為真如是我空法空的境界，越過這境界，更無所求，找不到其它更殊勝的境界了，所以真如也稱作實際。

　以上是真如的九種差別名。

　第五科正智，辨明正智的差別。

　正智的差別名也有很多種，包括：

　一、若正智：正智的第一種名稱是正智。正是聖，智就是智慧，聖人的心與無漏正見相應的智慧，名為正智。包括出世間的根本智及世出世間的後得智。正智是對世間事物的正確看法，是一種如實不顛倒的智慧，或在解脫道、菩薩道方面的正確看法或智慧。

　二、若正慧：正智的第二種名稱是正慧。慧是一種推理、判斷事理的心所的功能，稱為慧心所。正智的體就是慧心所，所以正智也稱為正慧。若相對而言，正智是比較偏重出世間的根本無分別正智，正慧比較偏重後得世出世間的正智。

　三、若正覺：正智的第三種名稱是正覺，覺是覺悟。正智是與正法相應的覺悟的能力，是修出世間加行所得的妙慧，聖人依正智覺悟諸法實相，從無明大夢中覺醒，所以正智又名正覺。若相對而言，正智是根本智，正慧是後得智，正覺是根本智及後得智的妙用。

　四、若正道：正智的第四種名稱是正道，通往正法涅槃的道路。正智是有情通往涅槃的道路，所以正智也稱為正道。這是從涅槃的角度而安立。

　五、若正行：正智的第五種名稱是正行，如果有正智，能使令有情遠離邪行，而有正行，正確的身語意三行。這是從身語意三行的角度而安立。

　六、若正流：正智的第六種名稱是正流。正智是與正法相應的善法流類。這是從三性的角度而安立。

　七、若正取：正智的第七種名稱是正取。正智是與正法相應能緣的心心所，它取的是無相取，是真如，所以是正取，與正法相應的這一念心，名正取。這是從所緣的角度而安立。

　以上是正智的七種差別名。

　第十一科色等，依色等三十六種法辨明相名分別正智真如這五種事的體相，分三十六科；第一科依五法辨，依色、心、心所、心不相應行、無為等五法辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是色法？哪些是心王？哪些是心所有法？哪些是心不相應行法？哪些是無為法？

　回答：

　一、相通於色、心、心所、心不相應行及無為五種，心依名言緣色、心、心所有、心不相應行、無為法時都有相，如前所說：相有何行相？答：應知此相，有種種行相、無量行相，由分別行相種種無量故，謂色相心相、心所有相、心不相應行相、無為相等，所以說相通五種。

　二、名是二十四種心不相應行法之一。

　三、分別、正智通於心及心所有法。分別是三界心心所；正智之體是慧心所，慧心所不離心王，又前文說與正智同時運轉之心心所也名正智，所以說正智通於心及心所有法。

　四、真如是諸法的法性，沒有生住異滅相，是無為法。

　前文說：若正智的眷屬之各種心心所（六、七、八淨識及除慧心所外，有五遍行、四種別境、十一種善心所等共二十種相應心所）也名為智。所以此處說通於心及心所有法。分別通於心、心所二種，心、心所都具有分別境界的功能，其中的義理容易明了就不多說了。

　第二科依善巧辨，依七善巧辨明五種事的體相，分四科；第一科蘊非蘊攝，說明五種事與五蘊相不相攝的差別。

　提問：這五種事，哪些是五蘊所攝？哪些不是五蘊所攝？

　回答：

　一、三，蘊所攝：名是行蘊所攝；分別及正智是受想行識四蘊所攝，名、分別及正智這三法都是有為法，所以說三是蘊所攝。

　二、相，攝不攝：相是心心所所緣的相分，通於有為、無為二法，相中相相、名相、分別相、正智相都是有為法，是五蘊所攝，真如相屬無為，所以說相通於五蘊所攝及五蘊所不攝。

　三、真如，不攝：真如非言談安足處事，是五蘊法二空所顯的真理，無生住異滅相，是無為法，所以說是五蘊所不攝。

　名及分別、正智、都是屬於五蘊所攝，道理如前所說。名是第六識依諸法施設而有，是行蘊所攝，屬於心不相應行。分別和正智是通心及心所有故，所以是受想行識四蘊所攝。相是心心所所緣相分，通於有為、無為二法。相有相相、名相、分別相、真如相、正智相。相相、名相、分別相、正智相都是屬於五蘊，真如相不屬於五蘊，所以說通攝不攝。真如唯是無為，因此不是五蘊所攝。

　第二科界處非界處攝，依界、處、非界、非處所攝辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是界處所攝？哪些不是界處所攝？

　回答：五種事一切都是十八界所攝，一切都是十二處所攝。相的範圍最廣，六根界、六塵界、六識界等十八界都有；名是法界、法處所攝；分別和正智都是屬於意處界或者六識界；真如也是法界、法處所攝。

　第三科緣起和非緣起攝，依緣起和非緣起所攝辨明五種事的體相，分二科；第一科舉緣起，舉緣起辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是緣起所攝？哪些不是緣起所攝？

　回答：

　三緣起攝：名、分別、正智三種都是緣起所攝。

　相攝不攝：相包括五法，有一部分即前四事相是屬緣起所攝，有一部分即真如相是非緣起所攝。

　真如不攝：真如是無為法，不是緣起所攝。

　總說相、名、分別、正智都是緣起所攝。相、名、分別，是緣起流轉所攝，生死時有這些法，正智是緣起的清淨法，能令緣起清淨，是緣起還滅所攝。真如它是緣起諸法本來如是的法性，所以它不是緣起所攝。

　第二科例處非處等，如緣起推例依處非處等所攝辨明五種事的體相。

　如緣起所攝一樣，處非處以及根攝，應當了知道理也是一樣。

　什麼是處？什麼是非處？能如實了知緣起法中，善因得樂果，惡因得苦果之平等因果轉處，通達因果平等，是合道理的，名為處。不能如實了知因果平等就是非處，即因果觀是不平等的，是不合道理的，就是非處。據〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57說：唯於因果生起道理正智顯了，名緣起善巧。若於一切（成辦門、合會門、證得門、現行門）無顛倒理（四種道理）正智顯了，名處非處善巧。緣起善巧在於能具智慧了知緣起因果生起道理，處非處善巧在於能具智慧，辨別一切緣起法是否合道理。處非處，不離緣起法而說，所以說處非處攝與緣起攝是可相例同的。

　處非處攝方面：

　一、相通於處非處攝及非處非非處攝：相中相相、名相、分別相通於處、非處攝，正智相是處攝，真如相是非處非非處攝，所以說相通處非處攝及不攝。

　二、名、分別處、非處攝：名、分別可能是合道理的，可能是不合道理的，所以是處、非處攝。

　三、正智處攝：正智一定是合道理。

　四、真如是非處非非處攝：因為真如不是緣起，所以不是處或非處所攝。

　二十二根，包括六根、命根、男根、女根、信進念定慧五善根、苦樂憂喜捨五受根、未知欲知根、已知根、具知根三無漏根。

　根、非根攝方面：

　一、相根、非根攝：相有本性相及影像相，本性相是七色根所攝，影像相非色根所攝，又相中的名相是非根所攝；分別相、正智相通根、非根攝；真如相是非根所攝，所以說相通於二十二根及非二十二根所攝。

　二、名非根攝：在二十二根裡面沒有一個名，所以名是非根所攝。

　三、分別、正智根、非根攝：分別是通於四蘊，據卷57說識蘊是一根全（意根），三根（三無漏根）少分；受蘊是五受根所攝，三根（三無漏根）少分，想蘊不在二十二根中，行蘊六根全（五善根、命根及三無漏根少分），三根（三無漏根）少分；所以說分別是通於根、非根攝。《俱舍論疏》卷14說：「法體非根，擇滅涅槃非根攝故」，由此可知正智通於三無漏根及非根所攝。

　四、真如非根攝：真如是正智所證理體，是非根所攝。

　名及分別，都是緣起流轉的境界所攝。正智，是緣起清淨所攝。由正智能使令有情終止生死緣起，所以是清淨緣起所攝。其餘如蘊攝中說。

　第四科諦非諦攝，依諦非諦所攝辨明五種事的體相，諦是指安立諦，語言文字安立的苦集滅道四諦名諦；非諦就是真如，不是語言文字安立的境界，是聖智所緣，勝義的境界，分二科；第一科問，提問。

　提問：這五種事，哪些是依語言文字安立的苦集滅道四諦所攝？哪些是超越語言文字的非安立諦所攝？

　第二科答，回答，分三科；第一科標列，標示列舉出來。

　回答：諦有二種。一、安立諦，用語言文字安排建立諸法真實義，稱為安立諦。二、非安立諦，離語言文字的諸法真實義，即真如，稱為非安立諦。

　第二科隨釋，接著解釋二種諦。

　安立諦是指苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦四聖諦。非安立諦方面，是指真如，即一切法真實不變的空性，是言語道斷，心行處滅、無相、無為法所攝。

　二乘行者斷我執不斷法執，所以緣四安立諦證我空真如，即可解脫三界生死。大乘行者斷我、法二執，觀我空也觀法空，除了為度化聲聞，於見道前雙修安立諦及非安立諦外，於修道位都是緣非安立諦真如，依法空智雙斷二障，伏二障現行及習氣麤重，於金剛喻定時才永斷二障種子及習氣。

　第三科明攝，說明二種諦所攝五種事。

　此處說名、分別及正智三種是安立諦所攝，相通安立諦及非安立諦攝，真如唯是非安立諦所攝。

　若據〈決擇‧菩薩地〉卷73，2233頁說：

　一、相安立及非安立諦攝：卷73說相是苦集滅道四種安立諦所攝，則相中的真如相是屬於滅諦所攝，指二聖行者凡位所緣真如相。此處說相亦攝亦不攝，是指真如相非安立諦攝，則相是指聖者無漏智所緣真如體，所以說相通安立諦及非安立諦攝。

　二、名苦諦攝：苦諦名唯一苦諦所攝。

　三、分別苦、集、道三諦攝：分別是苦、集、道三諦所攝，除滅諦。

　四、真如非安立諦攝：真如是四非安立諦所攝。《瑜伽論記》卷19說：「真如非安立因果，名非安立諦。以此文證，真如無為非滅諦攝。擇滅無為、滅受相無為、不動無為是滅諦攝。」

　五、正智安立及非安立諦攝：正智通緣安立諦及非安立諦為境，是無漏道諦，所以通安立諦及非安立道諦攝。此處則說正智是安立諦所攝，是指後得智緣四安立諦為境而言。

　卷72、73二卷所說不同，讀者應配合起來一起思惟。

　《披尋記》這裡的解釋與卷73，2233頁的解釋不同，這地方有些部分不同，因此暫時不做全文解釋。

　《披尋記》說相中分別、正智及與真如，亦諦所攝。說相中分別相、正智相及與真如相也是諦所攝。約分別心緣真如相，或後得智緣四諦的我空真如相而言，此能緣的分別是有漏道諦所攝，後得智是無漏道諦所攝，所緣的真如相是滅諦所攝，所以總說「相中分別、正智及與真如，亦諦所攝。」

　若據卷73，2233頁解釋：名是苦諦，因為它是相上假安立名，由名為緣使令有情生起常樂我淨的顛倒，起惑造業招感生死苦果，而領受很多的痛苦，所以說是苦諦。分別是苦諦、集諦、及道諦三諦所攝，凡夫的虛妄分別心，錯誤的分別本身就是苦，又能招感下一生的果報，所以分別也是集諦所攝；若依分別如理作意可以修行，是有漏的道諦所攝，所以總說分別是苦諦、集諦、及道諦三諦所攝；又滅諦時沒有分別，所以說分別不是滅諦所攝。

　正智是無漏道諦所攝，後得智能緣安立及非安立諦為境，所以可以通於安立及非安立諦所攝。

　相中分別相、正智相及與真如相，也是諦所攝；分別相是安立諦所攝；正智相通於安立及非安立諦所攝；真如相是非安立諦所攝。

　唯真如一種，是非安立諦所攝。

　第三科依四緣辨，依因緣、等無間緣、所緣緣、和增上緣四緣辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是因緣所攝？哪些是等無間緣、哪些是所緣緣、哪些是增上緣所攝？

　一切法的種子，稱作因緣。阿賴耶識中的種子都是因緣。等無間緣是指自類識，一類相續，前為後緣，名等無間緣。前一念的心心所法滅，後一念的心心所法才能生起，前一念的心心所法是後一念的心心所法的等無間緣，唯有心心所法才有等無間緣。所緣緣，第一個「緣」字，是緣慮覺知義，第二個「緣」字，是緣託依賴義，是指心心所法緣慮的境界。增上緣，除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。增上緣法能幫助因緣現行。

　回答：

　「相，一切緣所攝。」，相的範圍最廣，包括因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣這四種緣。相的種子，是因緣；相中的分別相及正智相有等無間緣，是等無間緣所攝；相中的名相及相相是心心所的所緣緣，也是心心所法生起的增上緣。相中的真如是正智的所緣緣。

　「名，等無間緣所不攝。」，名不是心心所法所攝，所以不是等無間緣所攝。名有三種緣，包括因緣、所緣緣及增上緣。名有名的種子，即是因緣；名是心心所法所緣的境界，是所緣緣；名也是心心所法生起的增上緣。

　「分別、正智四緣所攝。」，分別及正智，是四種緣所攝。分別及正智都有種子，是因緣所攝；分別及正智是心心所法，都有等無間緣，是等無間緣所攝；分別是凡夫得果報的增上緣，正智是證得聖果的增上緣；分別是以名及相為所緣緣，正智是以真如為所緣緣。

　「真如唯所緣緣攝。」，真如唯是所緣緣所攝。若要詳細說凡夫依分別心能以真如名為所緣，而真如理則是正智所緣慮的，所以說真如是所緣緣攝。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：諸出世間法從真如為所緣緣的種子生，非彼習氣積集種子所生。若要成就出世間法，要從真如為所緣緣的種子所生，不是從煩惱習氣積集成的種子所生。

　真如，是清淨法界的異名，緣佛所說的真如的道理，是清淨法界等流，以真如作為所緣境，心常在這樣的所緣境活動，就能成就聖道。真如所緣緣種子與世間的種子不一樣，雖然現在熏習下去，不會馬上成就聖道，但有對治染汙種子的力量，等到漸漸熏習成熟，可以成就出世間的無分別智。所以緣真如所熏成種子與麤重習氣所積聚的種子是不一樣的，是不同類型的。

　《瑜伽論記》卷19說：「何故真如非增上緣，自有二解。一解，如論上云增上緣者，能與涅槃作增上緣，與增上法能作緣故從果得名。今此真如望於諸法皆非增上，故非增上緣。一解，增上緣有二義，一有力緣，如眼於識等，二但有緣以不障故。今且約勝者（第一種有力緣）為論，是故不說。」

　名唯是假設，不像心心所法有它的自性，不是實法，自類識心心所法前為後緣，前一念滅後一念生，為等無間緣，名是假安立的，所以說名是等無間緣所不攝。然而對望名言隨眠即名言種子，名言隨覺就是名言現行，也可以說它有因緣，名言的隨眠就是因緣，名言現行時是心心所的所緣緣，當然它也是心心所的增上緣，所以說名除了等無間緣不攝以外，是其它三緣所攝。

　第四科依四依辨，依四依辨明五種事的體相。法之四依是依法不依人、依義不依語、依了義經不依不了義經、依智不依識。

　一、依法不依人︰修行佛法應以所說的教法合乎佛道與否為準則，而不執著說法者之好壞。又《顯揚聖教論》卷2說：若法是如來所說或弟子說的十二分教，則應當隨學隨轉，不隨眾生所行而行而學，亦不隨眾生而轉。

　二、依義不依語，又名依義不依文︰指留心於經律論的涵義，而不執著表面上的語言、文句。又《顯揚聖教論》卷2說：若法，不是裝飾言詞者，所造作綺麗文字章句，唯是能顯了圓滿清淨鮮白梵行，於這類法中應當恭敬信解；若是顯示顛倒梵行，及不顯了梵行，只是裝飾言詞者，所造作綺麗文字章句，如世間文學或無義之法，則不應依止。

　三、依了義經不依不了義經，指依憑說得很明白、究竟的經典，而不依憑說得不很明白、不究竟的經典。又《顯揚聖教論》卷2說：於如來所說相似甚深空性相應、隨順諸緣（緣性）、緣起法中不妄執著如言所說的淺義，也不住著自己內心中見取的心，能夠精勤尋伺究竟能顯了空性及緣起深義的經典。關於依了義經，不依不了義經，依《大乘法苑義林章》卷1說，佛有四種用意，依法印非印門、詮常非常門、顯了隱密門、言略語廣門而安立了不了義，詳細內容請參考〈本地分‧三摩呬多地〉卷11所說。

　四、依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。又《顯揚聖教論》卷2說：於佛法不唯聽聞而生知足，便不進修法隨法行，然為求斷盡各種煩惱，精勤追求自心能內證四諦真如等現觀智。

　法依、義依、經依三依是所依，智依是能依。

　提問：這五種事，哪些是法依所攝？哪些是義依、哪些是經依、哪些是智依所攝？

　回答：

　「相，三依所攝。」，相是法依、義依、經依三依所攝。

　1.相是法依方面，法是教法，以名句文及所依聲為體，是心心所相分所攝。依是所緣之義，依法不依人中，說相也是法，是指聽法者的心心所上聚集顯現出教法的影像相。

　2.相是義依方面，義是法所詮的道理或境界，法所詮的道理或境界也是心心所所緣，所以相也是義依所攝。

　3.相是依了義經、不依不了義經方面，依了義經依，是以了義經所詮義為體，也是心心所所緣，所以相也是經依所攝。

　又為何「相」中沒有「智依」？因為：

　1. 《披尋記》：智依所攝，唯是無相無分別出世正智。由是因緣，相及分別不說彼攝，唯說三依所攝，謂法依、義依、了義經依。

　2.《瑜伽論記》卷19：「相三依所攝者。相中具有依法，依了義經及以依義（義依）。若據相中有智亦有依智即具攝四依。此中意取所依謂依法等。……備基師云。相除智依以正智相非正智故。」

　「名唯法依所攝。」，教法所依體即名故，因此名屬法依所攝。

　又為何名沒有了義經依、義依？據《瑜伽論記》卷19說：「名唯法依者，何故名中不攝依了義經？解云：兼取所了之義方是了義經，名是教法但是依法。……章云：又名唯法依所攝。故知了義經教所詮，取了義不取能詮教。」

　「如相，分別亦爾。」，所緣相不離能分別的心心所，所以分別也同相一樣，是法依、義依、經依三依所攝。或者說分別是前三依之體故具三依，因為是世間心法故無智依。

　「真如，智所行故，義依所攝。」，真如是正智所緣的道理，因此是義依所攝。

　又為何真如唯義依沒有法依、了義經依、智依？據《瑜伽論記》卷19說：「真如智所行故義依攝者，此非智故，非能詮故，非言教所及故，唯義依攝。」

　「正智唯智依所攝。」，正智唯是能依，是智依所攝。

　又為何正智沒有了義經依？據《瑜伽論記》卷19說：「正智唯是智依，雖復是了義經，了義經是所了，以無能了故，正智體非了義經依，……真如是所緣門，故義依所攝，智是能緣義，故智依所攝。」

　依智不依識，智依所攝，唯是無相無分別的出世間正智。由此因緣，相及分別不能說是智依所攝，唯說是三依所攝，所謂的三依是什麼？一、法依，二、義依，三、了義經依。

　一、法依，依法不依人。法是教法，能詮的教法，學佛者應依止佛及佛的聖弟子所說的十二分教的教法而行，不要依一般凡夫所說而行，教法是心的相分，所以心及相都有法依。

　二、義依，依義不依語。義是法所詮的境界或道理，語是能詮表的語言文字。依義不依語，是指應當通達文字所詮的境界或道理，而不執著文字表面的意思，義也是心心所所緣，而相不離分別，所以心及相也是義依所攝。

　三、了義經依，依了義經不依不了義經，是以了義經所詮義為體，心心所能緣了義經，相是所緣，因此心及相都有了義經依。

　總說分別和相一樣有法依、義依、了義經依等三依。

　第五科依有色無色等辨，依有色無色等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉色無色，舉色無色辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是有色？哪些是無色？

　回答：

　「相通二種」，相包括有色和無色二種，有色法和無色法都是心心所所緣的相。

　「分別、正智唯無色」，分別和正智是心心所法，所以唯是無色。

　「名與真如俱非二種」，名是不相應行法，它是依色法及非色法上假安立而有，所以不能說它是有色或無色，所以不是二種；真如是正智所證的真理，是諸法實相，言語道斷心行處滅，不可說是有色或無色，所以不是二種。

　第二科例見無見等，例說依見無見等辨明五種事的體相。

　如有色、無色，如是有見、無見、有對、無對的道理也一樣。

　約有見、無見而言：

　一、「相包括有見、無見二種」，有見的色法，無見的色心二法等都是心心所的所緣相。

　二、「分別、正智唯無見」，分別與正智都是心心所法，是無色法，所以是無見的。

　三、「名與真如俱非二種」，名是假有的，真如是不可說的，因此名與真如俱非有見、無見二種。

　約有對、無對而言：

　一、「相包括有對、無對二種」，有質礙的色法，和無質礙的無色法等，都是心心所的所緣相。

　二、「分別、正智唯無對」，分別與正智都是心心所法，是無質礙的，所以是無對。

　三、「名與真如俱非二種」，名是假有的，真如是不可說的，因此名與真如俱非有對、無對二種。

　是假有故，不可說故，如其次第配合解釋名與真如俱非二種應當了知。名是假有，真如是不可說的。所以名與真如不可以說是色或非色，所以稱作俱非二種。

　第六科依有漏無漏辨，依有漏、無漏辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是有漏？哪些是無漏？

　回答：

　「相通二種」，相通有漏、無漏，因為相包括五法，五法中相相、名相、分別相是有漏，正智相及真如相是無漏，所以說相通於有漏、無漏二種。

　「二唯有漏」，名及分別二種都是屬於有漏的。諸法本無名，名是相上的增語，三界有情的分別心都是因為執著名安立的一切法是真實的，而有煩惱，有漏心一定依名取相而生，所以說名屬於有漏，這是約凡夫而言。分別是三界心心所，是有情的虛妄分別心，這虛妄分別心有煩惱時都有俱生的及分別起的我法二執，所以說分別是有漏。因此，總合而說名及分別二種都是屬於有漏。

　「二唯無漏」，真如和正智唯是無漏。

　「真如是漏盡所緣義故」，真如是無漏正智的所緣，漏盡所緣的真理，緣念真如才能夠斷除煩惱，因此是無漏。

　「非漏盡相義故」，無論有漏、無漏真如都是法爾存在，所以說非漏盡相義故，名無漏。

　「正智是漏盡對治義故」，正智是漏盡的能對治道，它能夠對治煩惱，使令有情的煩惱完全盡除，所以稱作無漏。正智本身就是無漏的，它是漏盡的能對治道。

　煩惱寂靜，是漏盡相。真如唯獨是漏盡所緣的境界，無論有漏、無漏真如都是法爾存在，不是煩惱漏盡的自相，因此簡除，以「非」字表示。

　第七科依有為無為辨，依有為無為辨明五種事的體相。有生住異滅，有造作相的都是有為。無為是沒有生住異滅的。

　提問：這五種事，哪些是有為？哪些是無為？

　回答：

　「相通二種」，相的範圍很廣，攝屬於相中的相相本身就是有為，名相也是有為，分別相也是有為，正智相也是有為，真如相是無為，所以相通於二種。

　「三唯有為」，名、分別、正智唯是有為；名、分別是有漏有為，正智是無漏有為。

　「真如唯無為，諸行寂靜所緣義故，非諸行寂靜相義故。」真如一定是無為，因為真如是正智所緣，是能令有漏諸行寂靜的所緣境；非諸行寂靜相義故，真如無論諸行寂靜、或不寂靜都是法爾存在，並不是等到諸行寂靜了，真如才出現，所以說非諸行寂靜相義故，是無為。

　第六科依有諍無諍等辨，依有諍無諍等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉諍無諍，舉諍無諍辨明五種事的體相，又分二科；第一科問，提問。

　提問：這五種事，哪些是有諍？哪些是無諍？

　第二科答，回答，分二科；第一科辨，辨明相通有諍、無諍二種。

　回答：

　「相通二種」，相中的相相、名相、及分別相是有漏法，有漏法是有諍論，所以說是有諍；相中的真如相是一切法的我法二空性，言語道斷心行處滅，哪裡有什麼諍論可說；相中的正智相，無分別智，不再虛妄分別，不會有諍論，所以相通於有諍、無諍二種。

　「二唯有諍」，名與分別二種都是有漏法，都屬於有諍。

　「二唯無諍」，真如與正智二種都是無諍。

　第二科例，推例有漏無漏二種道理也一樣。

　如有漏無漏，此中的道理，應當了知也是一樣。

　相通有漏、無漏二種；名與分別都是有漏法；真如與正智二種都是無漏。

　第二科例愛味無愛味等，推例愛味無愛味等，辨明五種事的體相道理也一樣。

　如有諍無諍與五事相攝的情形，如是有愛味，無愛味、依耽嗜、依出離等與五事相攝的情形，應當了知也是一樣。

　有愛味，無愛味：

　一、相通有愛味、無愛味二種。相中相相、名相、分別相都是有愛味；相中的真如相和正智相都是無愛味的。

　二、 名與分別都是有愛味。

　三、 真如與正智二種都是無愛味。

　依耽嗜、依出離：耽溺愛著境界名依耽嗜，於境界不耽溺愛著，能出離煩惱名依出離。

　一、相通依耽嗜、依出離二種，相中相相、名相、分別相都是依耽嗜，相中的真如相和正智相都是依出離。

　二、 名與分別都是依耽嗜。

　三、 真如與正智二種都是依出離。

　第九科依世間出世間等辨，依世間出世間等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉世出世間，舉世出世間辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是屬於世間？哪些是屬出世間？

　回答：

　「三是世間」，相、名、分別這三事都是世俗有，屬於世間所攝。

　「真如是出世間」，真如屬於出世間。

　「正智，一分唯出世間，一分通世間出世間正智」，正智中，一分根本無分別智，根、塵、識、能所、器世間、語言等六種不現，言語道斷、心行處滅，是無漏故，屬於出世間；一分後得智通世間出世間，後得智由未曾得義，是無漏故，名出世間，又緣言說相為境界義，也名世間。

　真如為什麼說它是出世間？因為真如是一切言說戲論寂靜所緣的境界，就是修行者的智慧到達言語道斷心行處滅，離一切言說戲論的境界。言說戲論寂靜就是正智，真如是正智所緣的境界，所以名出世間。真如非超過言語戲論相義，因為真如是諸法本來如是，法爾如是的空性，不是心心所法，有沒有言語戲論相真如都存在，真如不是心心所法，不能斷除言語戲論相，不是言語戲論相寂靜的自相，因此說非超過言語戲論相義。

　第二科例愛味無愛味等，推例依屬於三界或不屬於三界辨明五種事的體相道理也一樣。

　如世間出世間與五事相攝的情形，墮攝、非墮攝與五事相攝的情形，應當了知也是一樣。

　一、 相、名、分別這三事都屬於墮攝，都是墮於世間所攝。

　二、真如是出世間非墮攝。

　三、正智，一分出世間智，唯出世間是非墮攝，一分世間出世間正智，通墮攝、非墮攝。後得智緣言說相為境界義，緣世俗法時是墮攝，由未曾得義，是無漏故，緣真如時，名非墮攝。

　能夠對治言說的戲論，只有出世間的正智才有這種力量。出世間所緣的自相真如名出世間，真如本身無論是有言說戲論或無言說戲論，都是法爾存在，不是因為斷除言說戲論相才存在，因此說非超過言說戲論故名出世間，以「非」字表示除去這種情況。

　第十科依內外辨，依內身外境辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是屬於內身？哪些是屬於外事？

　回答：

　「相通二種」，相通於內六根、六識、外六塵。

　「名唯是外」，名是心不相應行法，是法處所攝，是屬於外塵。身體裡面並沒有名這件事，它是詮表色聲香味觸法的假名，法處所攝，所以是外。

　「分別生所攝，故通二種」，分別是內身、外境生所攝，有情依內身、外境而生心心所。由第八識種子現行助力令內身外境生起，而引生種種分別，因此分別通內身、外事二種。

　「真如非二種」，真如不是屬於內身、外境，真如是內身、外境法爾如是的空性，它不是內外。

　「如分別，正智亦爾」，如分別是內身外境生所攝，正智也是一樣。正智以內身為依，緣內六處、外六處法之真如而生，所以也是通於內外二處。

　名是法處所攝，法處是六外塵，所以它是屬於外所攝。分別通二種，因為緣內六處、外六處，都可以產生內心的分別，緣內、緣外生所攝故，所以說它是通二種。

　第十一科依麤細辨，依麤糙或微細辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是麤？哪些是細？

　回答：

　「三通二種」，相、名、分別三事有麤有細。

　一、相中相相、名相、分別相是麤，真如相、正智相是細。

　二、名中相名、分別名是麤，若是真如名、正智名則是細；

　三、分別中若分別相、名是麤，分別真如、正智則是細。

　「真如唯細，難識義故」，真如是很微細的境界，是很難了解識別的道理；「非相漸減極略義故」，真如並不是將相削減到最小單位，將三千大千世界碎為微塵也不可得，它是諸法法爾如是的空性，所以對這境界很難認識。

　「正智唯細，行細義故」，根本無分別智或者是後得智，是很微細的心行境界，正智所緣是真如的微細境界，所以說正智唯細，因為是行細義故。

　第十二科依劣勝辨，依下劣或殊勝辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是劣？哪些是勝？

　回答：

　「三通二種」，相、名、分別三事，約三界而言有劣，如欲界，有勝，如色、無色界。

　「真如唯勝，清淨所緣義故，非從下劣勝進相義故」，真如一定是殊勝的，是清淨智慧所緣的境界，它不是從下劣的轉到殊勝的，它是法爾如是的，本來就是這樣清淨的境界。

　「正智唯勝」，正智一定是殊勝的，是以真如為它的所緣境。

　第十三科依遠近辨，依遠近辨明五種事的體相。處所、時間都是有遠有近，過去未來是遠，現在是近。空間，現在佔據的地方是近，看不到之處是遠。

　提問：這五種事，哪些是遠？哪些是近？

　回答：

　「一由處遠、時遠故，俱通二種」，相通有色、無色。空間上的處所是有色法，若有隔離障礙是遠，若無隔離障礙是近；時間是無色法，也有遠有近。過去，遠離現在故遠；未來，未至故遠；唯現在是近。相通有色、無色，所以通於處的遠近、及時的遠近二種。

　「名、分別、正智由時遠故，皆通二種」，名是不相應行法，是分別心所緣，是法塵，是有為法，有去來今三時；分別、正智是心心所法，是無色法，屬於時間上的分別，於時間上有遠有近，所以名、分別、正智說通於時遠及時近二種。

　「真如由二故，俱非二種，以無為故」，真如由處遠、時遠二種故，不是二種。因為真如是無為法，不是處所也不是時間，所以不是二種。

　相通有色法、無色法，說由處遠、時遠故通二種。相中有色法，由處遠說有遠近兩種；相中的名相、分別相、正智相由時遠故通於遠近二種。

　處所及過去、未來，由於時間及空間上有隔離障礙，是遠義；若與隔離障礙相反，沒有隔離障礙，說名為近。再詳細說處所上有隔離障礙的遠處，名遠，無隔離障礙的近處，是近；時間上過去、未來是遠，現在是近。

　名、分別、正智唯是無色，名是不相應行法，是分別心所緣，是非有色非無，是有為法，通於去來今，所以說由時遠故有二種；分別、正智，是心心所法，三種都是由時遠通二種，時間是無色法有遠有近。於過去、未來能緣的心心所所緣名時遠，於現在心心所所緣名時是近；於過去、未來的正智是遠，現在所證的正智是近。

　第十四科依有執受無執受辨，依有執受無執受辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是第八識所執受？哪些是無執受？

　回答：

　「相通二種」，相包括有色法（根身、器世間）、有心法，所以通於有執受、無執受二種。

　「名、分別、正智無執受」，名是不相應行法，是分別心所緣，分別、正智，是心心所法，三種都是無執受。

　「真如俱非二種」，真如不是心心所法、也不是色法，不能說它是色或心，所以它不是二種，不能說它有執受或無執受。

　第十五科依同分彼同分辨，依同分彼同分辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是同分？哪些是彼同分？

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53說：若識不空名同分色，有色諸根有識同時活動名同分，如眼根緣色境生眼識，此眼根名同分色。若識空者名彼同分色，根沒有與識一起活動，稱作彼同分。此時色根還是相似相續的存在。例如靜坐時，未依眼見色，眼根還是相似相續的存在，這時的眼根名為彼同分。

　回答：

　「相通二種」，相中的有色諸根，有同分及彼同分二種情形，所以相是通於同分及彼同分二種。

　其它的四事都不是色法，都非二種，因為唯依眼耳鼻舌身五根來建立同分、彼同分的緣故。

　第十六科依因非因等辨，依因非因等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉因非因，舉因非因辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是屬於因？哪些不屬於因？

　回答：這是約法體本身是因、或不是因，來辨明五事的體相。

　一、 相、名、分別、正智四種都是因。相、名、分別是雜染法因；正智是清淨法因。

　二、 真如是無為法，不是因。

　第二科例果非果等，推例果非果等辨明五種事體相的道理也一樣。

　如因非因，果非果、有因非有因、有果非有果，應當了知也是一樣。

　果非果方面，約法體本身是果或不是果，來辨明五事的體相，則：

　一、相、名、分別、正智四種都是果，五根五塵是果報；名也是熏習來的結果；分別是諸識果；正智是修行得到的結果。

　二、 真如是無為法不是果。

　有因非有因方面，一切法由能生因而有，名有因法，反之不是由因而得，名非有因法。例如善不善無記諸法所有種子未被損害，彼三性法皆由種子能生的生起因故，名有因法。詳細內容如〈決擇‧思所成慧地〉卷66所說。

　約有因非有因來辨明五事的體相，則：

　一、 相、名、分別、正智四種都是有因法。

　二、 真如是無為法，不是有因法。

　有果非有果，因能有果故，因名有果法；若不能有果，名非有果。例如後有業及煩惱，彼由各別異熟果故，名有果法。

　約有果非有果來辨明五事的體相，則：

　一、 相、名、分別、正智四種都是有果法。

　二、 真如是無為法，不是有果法。

　第十七科依是異熟非異熟辨，依是異熟果、非異熟果辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是屬於異熟？哪些不屬於異熟？

　回答：異熟法，是指由善惡業因變異成熟的果法，包括異熟的阿賴耶識及異熟生的前六轉識。

　約法體本身是異熟或非異熟辨明五事的體相，則：

　一、相是通於二種的，因為相有五根、五塵相及分別相中的異熟心心所，這些都是果報，相中的名及一分現在緣所生分別及真如、正智，都不是異熟，所以相的範圍是通於異熟或非異熟二種。

　二、名不是異熟，名是不相應行法，不能說它是果報，所以不說它是異熟。

　三、分別通於二種。分別心有二種，一種是真異熟的阿賴耶識及俱生的異熟生的前六轉識果報，一種是第六意識觀待現緣而生分別，就不屬於異熟了，所以它通於二種。

　四、真如都不是，真如是一切法本來如是的法性，不是果報，所以它不是異熟、非異熟二種。

　五、正智不能感得異熟果，它不是異熟因，也不是異熟果。這是一種很好的啟示，正智是要靠努力修行而得來的，不是生來就會有正智，假如生來就有正智，也是前生修行而來的，它不是果報。如果證無分別智以後，所有無漏後得正智相應的身語意業，稱非黑非白無異熟業，不會招感三界果報，所以正智不是異熟，是修行得來的。

　第十八科依有非有異熟辨，依有非有異熟辨明五種事的體相。有異熟沒有異熟，是就因上來說。前面是就果來說，這裡是就因。它會得到異熟果，或不會有異熟果，這樣來分別。

　提問：這五種事，哪些是有異熟？哪些沒有異熟？

　回答：漏，指煩惱，及有漏，有煩惱雜染在內的五取蘊，彼煩惱及五取蘊必須要有力量，沒有被世間的禪定或出世間的聖道所損害，一期的果報體的業力還未受用盡，正在相續中，是名有異熟法。

　約法能招感異熟之有異熟法，或法不能招感異熟之非有異熟法辨明五事的體相，則：

　一、相通於二種，相中的分別相如果是屬於善法或不善法等有漏法這是有異熟的，因為會有果報；相如果是無記法是沒有異熟，或相中的真如相和正智相是無漏法，也沒有異熟，所以說相通二種。

　二、名是非有異熟，名是不相應行法，本身是無記的，所以說它非有異熟。

　三、分別也是分二種，分別有善、不善、無記三種，如果是善或不善就是有漏的，會使令它有異熟，如果是無記的就沒有異熟了。

　四、真如不屬於二種。

　五、正智一定不會有異熟，因為它是無漏相應，不會在三界裡感得果報了，所以它是非有異熟。

　第十九科依有無所緣等辨，依有無所緣等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉有所緣無所緣，舉有所緣無所緣辨明五種事的體相。

　依有無所緣等辨，所謂的有所緣，心心所是有所緣的，它能夠緣慮境界名有所緣，其它的法稱作無所緣。等是包括相應不相應，唯心與心所法有相應不相應義，其它的不談了。心心所法能行於境，名有行；心心所法以外的法稱作無行。有依是有所依止，心心所法要依根緣境才能夠發識，名有依。無依是無所依止的，色法不能依根緣境，沒有這件事名無依。

　包括有行、有依、相應、有所緣等，都是指心心所法的，是同一類的，所以全部歸在一起說。

　提問：這五種事，哪些是有所緣？哪些是無所緣？

　回答：心心所能夠緣慮境界稱作有所緣，其它的法稱作無所緣。約有無所緣辨明五種事的體相，則：

　「相通二種」，相中如果是心心所的部分，如分別相及正智相是有所緣，其它相相、名相、真如相是非有所緣的，所以說相通有所緣、無所緣二種。

　「名是無所緣」，名是不相應行法，不是心心所法，不能夠緣慮境界，是無所緣的。

　「分別、正智俱有所緣」，分別、正智是心心所法，能夠緣慮境界，是有所緣。

　「真如俱非二種」，真如是無為法，不是心心所法，或者其它的法，它是俱非有所緣、無所緣二種。

　第二科例相應不相應等，推例相應不相應等辨明五種事體相的道理也一樣。

　如約有所緣、無所緣辨明五事的體相，如是約相應不相應、有行無行、有依無依，辨明五事的體相，應當了知也是一樣。

　有所緣是心心所法，無所緣是心心所法以外的法。相應是心心所法，不相應是心心所法以外的。心王和心所相應，其它的就不說了。心心所法是能夠緣慮的是有行，無行是不能的。或說有行是有所造作的，無行是無所造作的，行就是與思相應的造作。有依，心心所法要依根緣境，它是有所依，其它的法是無所依。

　約相應不相應辨明五事的體相，則相通於相應、不相應二種；名是不相應，因為它是不相應行法；分別、正智是屬於相應的；真如是俱非二種。

　約有行無行辨明五事的體相，則相是通有行無行二種；名是無行，因為它不是心心所法；分別、正智是有行；真如俱非二種。

　約有依無依辨明五事的體相，相是通於有依無依二種；名是無依，因為它不是心心所法；分別、正智是有依；真如是俱非二種。

　第二十科依有上無上辨，依有上無上，辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是有上？哪些是無上？

　回答：四種是有上，相、名、分別、正智四種是有上，因為它們是有為法，有淺深差別，所以名有上。正智約能證者智慧有淺深差別、究不究竟差別而說有上，如阿羅漢的正智是我空相應，菩薩的正智是我法二空相應；又十地菩薩的正智未圓滿，佛的正智圓滿。真如無上，真如是無為法，是清淨所緣的境界，沒有再超過它的了。

　第二十一科依世非世辨，依世非世辨明五種事的體相。過去未來現在名世，這是時間，有為法都有時間。非世，無為法沒有所謂的過去現在未來，名非世。依這二點來分別。

　提問：這五種事，哪些是通於過去現在未來？哪些不通於過去現在未來？

　回答：相、名、分別、正智，都是有為法，都有生住異滅相，所以通於過去現在未來。真如是無為法，所以它不是過去、不是現在、也不是未來。

　第二十二科依繫不繫辨，依繫不繫辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是欲界繫？哪些是色界繫？哪些是無色界繫？哪些是不繫？不繫就是無漏法，指不繫屬於三界的法。

　回答：欲界繫法是指未離欲者所有善、不善、無記法，名欲界繫。已離欲界欲，未離色界欲的色界有情，所有善、無記法，是色界繫義。已離色界欲，未離無色界欲者，所有善、無記法，是無色界繫。不繫就是無漏法了。

　約三界繫不繫辨明五種事的體相，則：

　一、「欲、色界繫三。無色界繫亦爾。」欲、色界繫包括相、名、分別三種，無色界繫也是一樣。

　二、「正智一種，若唯出世間，是不繫。」正智中若是屬於根本智，是出世間不繫。「若世間出世間，通繫不繫。」如果是後得智，雖然沒有煩惱的流漏，通繫不繫，後得智緣三世，過去未來現在，或者緣欲界、色界、無色界，緣三界法，從所緣來說是屬於繫，如果是緣真如是不繫；又依補特伽羅（人）而言，有學還有俱生的煩惱未斷，所以說後得智通繫不繫，無學三界煩惱已盡，所以說其後得智是不繫；又八地以上根本正智及後得智純無漏，都是不繫。

　三、「真如俱非二種」，真如是諸法法爾如是的真理，所以它不是繫、不繫二種。

　從三繫不繫與五法相攝而言：

　一、 三欲界繫，包括：相、名、分別。其中無色界繫，若約果報，有色種子相、名及分別，若約能現定自在所生色，則包括相、名、分別。

　二、不繫，唯出世間正智。

　三、通繫不繫，世間出世間正智。

　四、俱非二種，真如。

　相、名、分別，都是通三界繫，應當了知。

　第二十三科依三性辨，依三性辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些屬於善法？哪些是屬於不善法？哪些是屬於無記法？

　回答：

　一、 相及分別通於善、不善、無記三種。相中的相相、名相是無記，相中的分別相通於善、不善、無記三種，相中的真如相、正智相一定是善。分別本身通於善、不善、無記三種，所以合說相及分別通於善、不善、無記三種。

　二、 名是不相應行法，是無記的。

　三、真如唯是善，是清淨善巧正智所緣的境界，約所緣義說唯是善，並不是說它本身是善法，它不是心心所法，所以並不能夠攝生可愛的果報，不能令有情取得一個生命體，或者人天的可愛的果報。

　四、正智一定是善，因為它是無漏法。

　從三性與五法相攝而言：

　一、 善性，包括：相、分別、真如、正智。

　二、 不善性，包括：相、分別。

　三、 無記性，包括：相、名、分別。

　第二十四科依三慧及境辨，依三慧及境辨明五種事的體相。三慧是聞思修三慧，透過聽聞、思惟、修止觀所成就的智慧名三慧。此處提問三慧成就了有沒有這五種事？五種事能不能作為三慧的所緣境？能夠作為三慧緣慮的對象名境，三慧有有漏、有無漏的情況，因此應當加以決擇。

　提問：這五種事，哪些是聞慧所成就，是聞慧所成境？哪些是思慧所成，是思慧所成境？哪些是修慧所成，是修慧所成境？

　《瑜伽論記》卷19說：由聞思修慧所生、或由聞思修慧增長，或由聞思修慧顯了，皆名所成。所成境，是指所緣境。要略而言，聞思修是約聞思修所成果而說，聞思修所成境，是約聞思修所緣境而說。

　回答：

　一、「相及分別是三種，是三種境。」相及分別是聞思修慧所成就，也是聞思修慧的所緣境。

　1.相中的相相、名相、分別相是有漏。有漏的聞思慧，還是有相、有名、有分別，例如由有修養的身語意相及如理分別，可以知道此人有聞思慧。有漏的修慧，則有相、有分別，例如成就世間靜慮，是定中意識，現量境所攝，有：相（本性相）及分別。

　2.相中的真如相及正智相是無漏。無漏的根本智離相親證真如，無漏的後得智也緣名相為境。

　由以上所說，總說相及分別是三種慧所成就，是三慧的所緣境。

　二、「名是聞思所成」，行者於聞思成就的時候，能通達佛法中的各種名相，所以說名是聞思所成。有情在聞思，及有漏修慧、後得智的無漏修慧時都不離開名。又聞思是修行的基礎，聞思時必依名取相，而且「名雖假立其用非無，由名尋思引如實智」，行者若依聖教緣三乘觀行之名時能證無漏，所以名也是三慧的所緣境。

　《瑜伽論記》卷19說：聞思二慧亦發語業，故依語業聲得有名等。因此說名是聞思所成。

　又聞思所成唯是名言，不能超越假名證得真如，還是要依修慧，實際由修所成無漏修慧，才能超越假名。

　三、「真如唯是修所成境」，真如是修所成的所緣境，無漏修慧的所緣境就是真如。真如為什麼沒有說它是修所成，因為它不是透過修行，它本來就是在那裡，一切法的實相本來如是，所以它只是修所成的所緣境，不能說它是修所成。

　四、「正智是修所成，是三種境」，正智是依於止觀成就才能夠顯現出來的，是無漏修慧所顯，所以說是修所成。又正智也是三慧之境，行者在聞思修時，也要緣慮正智，思惟正智的妙用，及思惟諸法真如以求證得正智，所以它是三慧之境。

　從三慧與五法相攝而言：

　一、聞所成慧，有：相、名、分別；聞所成境，包括：相、名、分別、正智。

　二、思所成慧，有：相、名、分別；思所成境，包括：相、名、分別、正智。

　三、修所成慧，有漏修慧，成就世間靜慮，是定中意識，現量境所攝，有：相（本性相）、分別。無漏修慧，有：正智。

　因位有漏修所成境，包括：相、名、分別、正智、真如（相）。

　果位無漏修所成境，包括：正智（能證）、唯真如（所證）。

　第二十五科依空等及境辨，依空、無願、無相三三昧，以及它的所緣境來辨明五種事的體相，分二科；第一科問，提問。

　提問：這五種事，哪些是空三摩地（三昧），是空三摩地的所緣境？哪些是無願三摩地，是無願三摩地的所緣境？哪些是無相三摩地，是無相三摩地的所緣境？

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說三三摩地，這是聲聞所修的三三摩地，以我空為主：

　一、空三摩地是指行者在定中觀察五蘊中沒有有情識的我、壽命與身心和合安住的我，及能增長後有諸業、能作主宰種種事的我、或能數數到三界五趣取得各種果報而不知滿足的我等，由此思惟觀察五蘊無我無我所，內心安住於五蘊無我，以我空為所緣，數數憶念，成就三摩地時，名為空三摩地。這空三摩地所緣的空性有四種：

　1. 觀察空。謂觀察諸法空無常樂，乃至空無我、我所等。這是應所修空，觀察內身、外境諸法空無我、我所等，能證空三摩地。

　2. 彼果空。謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱。這是應所證空，若於內、外二空能作證，成就不動心解脫，可以解脫三界一切愛見煩惱。

　3. 內空。謂於自身空無計我、我所及我慢等一切僻執。這是說明若證得空三摩地，在內身上能空去我、我所及我慢等執著。

　4. 外空。謂於五欲空無欲愛。這是說明若證得空三摩地，於色聲香味觸五欲沒有貪欲愛著。

　二、無願心三摩地，是指對於五取蘊，若能思惟無常變化，思惟苦苦、壞苦、行苦等，令心不愛著色受想行識，不生後有愛，安住在無願的正念，令妄想執著止息，名為無願三摩地。

　三、無相心三摩地，是指於五取蘊的寂滅，思惟無為寂靜之相，遠離妄想取相，心住無相所緣。

　〈本地分‧菩薩地〉卷45說菩薩的三三摩地，以法空為主：

　一、空三摩地，是指諸菩薩觀一切事，遠離一切言說自性，唯有諸法離言自性，心正安住。

　二、無願三摩地，是指諸菩薩，即等隨觀離言自性所有諸事，由邪分別所起煩惱，及以眾苦所攝受故，皆為無量過失所汙；於當來世不願為先，心正安住。

　三、無相三摩地，是指諸菩薩，正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相永滅寂靜，如實了知，心正安住。

　又說到法有二種，謂有、非有。有為、無為名之為有，我及我所名為非有。

　一、於有為中，有無願故，可厭逆故，當知依此建立無願三摩地。

　二、於無為中，願涅槃故，正樂攝故，當知依此建立無相三摩地。

　三、於非有事，菩薩不願，亦無無願。然於非有，菩薩如實見為非有。依此見故，當知建立空三摩地。

　三三摩地通於散心位、定心位、有漏、無漏、有為、無為。相對而言，空、無願、無相是約成就三摩地體而言，空、無願、無相境，是約所行境而言，下面的決擇文是根據這個原則來說的。

　第二科答，回答，分二科；第一科正辨，正式辨明。

　回答：

　一、「相通三種，三種境」。

　1. 相包含五法。

　成就有漏的三三摩地時還有相縛，又有能分別的心，有所分別的相因此相中的相相、分別相是有漏的三三摩地所攝。

　成就無漏的三三摩地時有真如相、正智相。

　有漏因位的空三摩地以相、名、分別、真如（相）、正智為所緣境；無願三摩地以相、名、分別為所行境；無相三摩地以真如為所行境，因為無相時不能分別相名，所以說相、名、分別不是無相三摩地的所行境。

　無漏的三三摩地以真如（體）為所行境。

　如是總說相通三種三摩地，是三種三摩地所行境。

　2. 三三摩地成就時是現量境，沒有名，所以相中的名不是三三摩地；名是有漏的空三摩地、無願三摩地的所行境，因為無相時沒有名，所以說名不是無相三摩地的所行境。

　3. 相中的真如相不是三三摩地，是因位中有漏的空三摩地、無相三摩地的所行境，因為無願三摩地是思惟厭離後有，真如不是有為法，不是後有所攝，所以不是無願三摩地的所行境。若是無漏的三三摩地則以正智、真如（體）為所行境。

　4. 相中的正智相是無漏的三三摩地所攝，是有漏的空三摩地觀一切有為、無為諸法空無我時的所行境。

　由以上所以合說相通於三三摩地，也是三三摩地的所行境。

　二、「名非三種，是二種境」，名是不相應行法，是假有故，是聞思所成，無論有漏、無漏的三三摩地都是離名的現量境，所以名不屬於三三摩地，成就三三摩地時沒有名。又名是空三摩地及無願三摩地的所行境，因為修空三摩地思惟五蘊諸法無人我、無法我，「我」是「假名」，必需緣假名我而修空三摩地；修無願三摩地時，思惟五取蘊唯無常、苦不生後有願時，有為諸行不離相、名、分別，也要緣名思惟有為諸行無常、苦而生厭離；而思惟無相時，必須將諸相滅盡，沒有相就沒有名了，所以說名不是無相三摩地的所行境。

　三、「分別通三種，是二種境」，分別也是通於三三摩地，凡夫最初修三三摩地要有分別，於有漏的三三摩地還未證得正智，還只是如理分別；又分別也是空、無願的所行境，無相時沒有名，沒有名就沒有分別了。

　四、「真如非三種，是空、無相境」，真如是諸法本來如是的空性，有證無證都存在，不能說它是三三摩地。因位中修空三摩地時，必須思惟我空真如、法空真如；修無相三摩地時，真如無相，所以說真如是空、無相的所緣境；因位中修無願三摩地時，必須思惟五蘊有為法無常、苦、可厭逆故，而不生後有願，真如不是有為法，所以不是無願三摩地的所緣境。若果位中無漏的三三摩地則以正智、真如為所行境。

　五、「正智通三種，是空所行境」，正智是能緣的心心所，是通於三三摩地的，當然這是無漏的三三摩地。正智是空所行境，因為如約有漏智所緣行相說，則空與無我二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的，所以說它是空三摩地的所行境。無願三摩地不緣有為無漏境，因此正智不是無願所行。因位無相三摩地離相沒有所緣，所以正智也不是無相三摩地所行。

　從三三摩地與五法相攝而言：

　一、 空三摩地：有漏因位，有：相、分別。無漏果位，有：正智。

　有漏因位修空三摩地所行，包括：相、名、分別、真如（相）、正智。無漏果位空三摩地證入空性所行：正智（能證）、真如（所證體）。

　二、 無願三摩地：有漏因位，有：相、分別。無漏果位，有：正智。

　有漏因位修無願三摩地所行，包括：相、名、分別。無漏果位無願三摩地證入空性所行：正智（能證）、真如（所證體）。

　三、 無相三摩地：有漏因位，有：相、分別。無漏果位，有：正智。

　有漏因位修無相三摩地所行：真如。無漏果位無相三摩地證入空性所行：正智（能證、能行）、真如（所證體、所行）。

　第二科料簡，仔細思量簡別，分三科；第一科總說空等，總說空等通聞思修所成為性。

　若約空、無願、無相是方便不同而要達到諸法實相的究竟處是沒有差別的，空是約對治說的，無願是約期心說的，無相是約所緣說的，都是可以通向第一義諦的，約所趣義無差別，可以總說為空、無願、無相。

　又據《阿含經》說這三法是可以互通的，修空可以通到無願、無相，修無願可以通到空、無相，修無相可以通到空、無願，它們彼此是互通的，最後都可以斷除煩惱，證得真實斷除煩惱，所以若約沒有差別也可以總說名空、無願、無相。

　又約能對治四諦十六行相煩惱的無漏智說，空三摩地，有空、非我二行相；無願三摩地，有苦、非常，及集（諦下四：因、集、緣、生），道（諦下四：道、如、行、出）各四行相；無相三摩地，有滅（諦下滅、靜、妙、離）四行相。如約有漏智所緣行相說，則空與無我二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的。

　應當了知這空、無願、無相三行，是通於聞思修所成為它的體性。聞慧、思慧、修慧時都可以聽聞、思惟、修習空、無願、無相三行，名為通聞思修所成為性。《顯揚聖教論》卷2說：若無差別，總名空、無相、無願者，此通聞思修所生之慧，世及出世應知。指出這三種通於世間及出世間。而《瑜伽論記》卷19解釋：「初若體無別，總說名空無願無相。其體即寬，通三慧，唯是有漏。」與《顯揚聖教論》所說不同。

　第二科名三摩地，三摩地通世出世修所成。

　如果唯以三摩地名而宣說的話，應當了知在這三三摩地中，唯是修所成為性，通於世間的定，及出世間的定。修這三種所緣約它得定來說，包括有漏、無漏，所以說通於世間，及出世間。

　第三科名解脫門，出世間修所成名解脫門。

　如果唯以三解脫門的名字而宣說的話，應當了知在這空解脫門、無相解脫門、無願解脫門三解脫門中，唯是特別指出世間修所成為性，它是聖道相應的，能夠解脫煩惱的，所以三解脫門與三三摩地有點差別。三三摩地是通於世間、出世間，三解脫門只有出世間的修所成為性，是無漏相應的。

　《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉從所知及智二方面說明三解脫門：

　一、空解脫門。空有二種。一所知。二智。

　1. 所知者。謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性俱離無性及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無，即是無我性有，於諸法中無我性有，即是遍計性無，即於此中有及非有無二之性無分別境。

　2. 智者。謂緣彼境如實了知。

　二、無相（解脫門）亦有二種，一所知。二智。

　1. 所知者。謂即所知空境，由此境相一切諸相之所不行。

　2. 智者。謂如前說。

　三、無願（解脫門）亦有二種。一所知。二智。

　1. 所知者。謂由無智故顛倒所起諸行相貌。

　2. 智者。謂緣彼境厭惡了知。

　空、無願、無相這三法，是以聞思修所成為它的體性。名是假安立的，所以名不是三種。然而修空三摩地、無願三摩地時還是要緣慮名，如緣色受想行識的名，無我我所這樣的名，所以說是空、無願所緣，因為無相三摩地時沒有相，而有名時就有相，所以說以有相故，說名是空三摩地、無願三摩地二種的所緣境，不說它是無相的所緣境。分別也是一樣，所以說分別也是空、無願的所緣境，但不說它是無相的所緣境，因為若與無相三摩地相應時，也就沒有分別了。

　第二十六科依三學辨，依三學辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是屬於增上戒、是增上戒眷屬？哪些是屬於增上心、是增上心所行的境界？哪些是屬於增上慧、是增上慧所行的境界？

　別解脫律儀所含攝的清淨戒，應該知道說名為增上戒學，包括別解脫戒、定共戒、道共戒三種。增上有二義，一是所趣義，二是最勝義。約所趣義說：為趣增上心修淨戒，名增上戒學；為趣增上慧而修定心，名增上心學；為趣煩惱斷而修智見，名增上慧學。約最勝義說：唯獨佛教有的戒定慧，是不共外道的。增上心學有二個範圍，一是四靜慮，二是四空定。由依禪定可以斷除煩惱證得聖道，因此禪定，又名增上心學。於四聖諦等所有如實智見，名增上慧學。由慧能增上解脫，所以慧，又名增上慧學。

　回答：約三學辨明五種事的體相。

　一、 相：

　1.「相是增上戒、增上戒眷屬」：增上戒中的別解脫戒，以善身語二業為自性，身語二業以色、聲為體，色、聲是相相中本性相所攝，所以說相是增上戒中的別解脫戒所攝。由身語業所依根身於境界能防非止惡名戒，眼等五根、色等境界是相相中本性相所攝，持戒必須依名所詮戒法而行，又必須依內心如理分別，才能持戒，所以相中的相相、名相及如理分別相，都是別解脫戒眷屬所攝。

　又前文說相及分別是三三摩地，證得靜慮成就定中意識能得定共戒，定共戒所緣是相相中的本性相，又有定共戒一定會有別解脫戒，所以相中的相相及分別相是增上戒中的別解脫戒及定共戒的眷屬。成就道共戒則必須依正智證真如，有道共戒一定有定共戒、別解脫戒，所以相中的正智相是三種增上戒的眷屬。

　2.「相是增上心、增上慧」，前文說相是三三摩地、是三種慧，有漏的增上心、增上慧都有相。又定有定相、慧有智慧相，成就禪定的時候有寂靜相，成就智慧的時候有聰叡相，所以說相是增上心、增上慧。

　3.「相是增上心、增上慧所行」，前文說相是三三摩地所行、是三種慧所行，有漏的定及慧都有所緣相，所以說相也是屬於增上心慧的所行境。

　《瑜伽論記》卷19說：相是增上戒、增上戒眷屬等者。相中有根本身語七支善是戒自性，餘前後方便等是戒眷屬。相中後有有漏心慧，亦為修慧所行。

　綜合上文所說，可知相是增上戒、增上心、增上慧三增上學，是增上戒眷屬、是增上心、增上慧所行。

　若是戒律儀相，是增上戒律儀所攝。持戒所依的諸根，所面對的境相，是相中的相相所攝，六根對境能持戒，稱為增上戒眷屬。所以說「相是增上戒、增上戒眷屬」。

　會景法師作了另外一種解釋，說相就是身語二業，是屬於增上戒，四蘊是屬於增上戒的眷屬，因為受想行識蘊也有相，它是屬於身語二業的眷屬。這是從聲聞戒的角度而說。

　二、 名：

　1.「名是戒眷屬」，名不是身業也不是語業，持戒必須依名所詮戒法而行，所以說名是戒眷屬。或者說戒中的語業，由聲音上假立戒的名字，所以說名是戒的眷屬。

　2.「亦是增上心、慧所行」，名是禪定、智慧所緣的境界，修定、修慧都要緣聖教所說，名所詮教法，現出所知事同影像再修止或觀，所以說名也是增上心、增上慧所行。

　在戒的學法當中，必須安立種種的名字，如五篇七聚等戒法，戒法依名安立，所以名是屬於戒眷屬。

　三、分別：

　1.「分別是增上心、慧」，有漏的增上心、慧都要依意識分別成就，所以說分別是增上心、慧。

　2.「分別亦心、慧所行」，修增上心、慧，必須緣心為境，了知心念善惡，去除種種惡不善法，所以說分別也是增上心、慧所行。

　3.「分別是增上戒眷屬。」持戒，必須依意識如理分別，願意斷惡修善，去受戒、學戒，才能持戒清淨，所以說分別是增上戒眷屬。

　四、真如：

　1. 「真如是增上心、慧所行」，真如是無漏增上心、增上慧所緣的境界，所以說真如是增上心、慧所行。

　2. 「 真如非三種。」真如不是增上戒，也不是增上戒的眷屬；又因為戒定慧是就有為法上來說的，真如是無為法，所以真如不屬於增上戒、心、慧，所以說非三種。

　四、 正智：

　1.「正智是增上心、慧」，行者修定修慧，無漏定慧相應時成就正智，所以說正智是增上心、慧。

　2.「正智亦心、慧所行」，從所緣說，正智也是增上心、慧所行

　所要思惟追求的境界，所以說正智是心、慧所行

　3.「正智是增上戒眷屬。」成就聖道證得正智，就會有道共戒，有道共戒就有定共戒、別解脫戒的功德，所以說正智也是三種增上戒的眷屬。

　綜合上文所說，將三增上學與五法相攝：

　一、 增上戒中有相，增上戒眷屬包括：相、名、分別、正智。

　二、增上心中有：相、分別、正智，有漏增上心中有相、分別，無漏增上心中有正智；有漏增上心所行包括：相、名、分別、真如、正智。無漏有漏增上心所行包括：真如、正智

　三、增上慧中有：相、分別、正智，有漏增上慧中有相、分別，無漏增上慧中有正智；有漏增上慧所行包括：相、名、分別、真如、正智。無漏增上慧所行包括：真如、正智。

　第二十七科依學無學等辨，依學無學等辨明五種事的體相。

　依有學、無學、及非學非無學。學一般是指初果向以上的聖人，《大乘阿毘達磨雜集論》卷4解釋，求解脫者所有的善法名學。從資糧位開始到四果向以前都是求解脫的人，都可以名學。為什麼要觀察學？為了棄捨執著求解脫我故，不要執著有我，所以要觀察學。

　無學是阿羅漢，阿羅漢的所有善法，增上戒定慧的所有善法都究竟了，所以名無學。為什麼要觀察無學？為了棄捨對於已經解脫的我，不要執著有一個真實的阿羅漢，所以要觀察無學。

　第三種非學非無學，不是屬於有學也不是屬於無學。有三種解釋：

　一、指一般凡夫，沒有學佛法的人，所有的善、不善、無記法；

　二、指有學聖者的不善、有覆無記的染汙法、及無覆無記法；

　三、阿羅漢的無記法及無為法，無記法及無為法（涅槃）不可以說它是屬於誰的，不是學也不是無學，所以將它歸到非學非無學裡面。

　為什麼要觀察非學非無學，是為棄捨執著不解脫的我，因為非學非無學直接說就是凡夫，有學聖者的染汙法及無記法，無學的無記法，究竟而言還不能說是解脫的，無為法的涅槃，是本來如是的清淨所緣境界。為了要棄捨對這些不解脫的我，執著它有真實性，所以必須觀察非學非無學。

　提問：這五種事，哪些是學？哪些是無學？哪些是非學非無學？

　回答：

　一、「相及分別通三種」，相及分別通學、無學、非學非無學三種。

　1.相中的相相、名相、分別相是有漏法，是非學非無學所攝，相中的真如相、正智相是無漏法，是學、無學所攝，相通於有漏法及無漏法，所以說相通三學。

　2.分別通學、無學、非學非無學三種。若以前文說名及分別二唯有漏，則名及分別應只是非學非無學，唯約所緣才能說分別通學、及無學。

　二、「名唯非學非無學」，名是假安立的，不能說它是學、及無學，所以是非學非無學。

　三、「真如亦為非學非無學」，真如是無為法，無為涅槃是非學非無學所攝，所以真如是非學非無學。

　四、「正智通學與無學」，正智是有學聖者及無學聖者的無漏慧，所以通於學與無學。

　第二十八科依斷不斷等辨，依斷煩惱不斷煩惱等辨明五種事的體相。

　提問：這五種事，哪些是見道所斷？哪些是修道所斷？哪些是不斷？

　於見道所斷的諸法，名見所斷，斷三界分別所起的112種愛見煩惱，名見所斷。於修道所斷的諸法，名修所斷，三界俱生起的16種愛見煩惱，名修所斷。不斷，已到究竟的無學諸法，純屬無漏不用再斷除它，名不斷。

　回答：

　一、「相通一切」，相的範圍最廣，通於有學的見所斷、修所斷，也通於無學諸法的不斷。

　1. 相中的相相、分別相是見道所斷，行者證入見道位，即永斷三惡道果報、分別起的十惡業及分別起的愛見煩惱，所以相中的相相、分別相是見所斷。

　2. 修道位要續斷對人天樂果的愛著及俱生起的煩惱，故說相中的相相、分別相也是修所斷。

　3. 相中的名相，是無記法，是依色心假立的法，據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷15說：「名唯修所斷，義通見修所斷及不斷。」，又《瑜伽論記》卷19章法師說：「名是不隱沒無記，故唯修斷。文備法師說：諸名有漏故修所斷。若爾羅漢所有名云何解？多分判。」因此可以說，名依多分說唯是修所斷，若義理上也通見修所斷及不斷。

　4. 相中的真如相及正智相是無漏，是不斷。所以總說「相通一切」。

　二、「名唯修所斷」，名是無記法，所以也是非學非無學法。

　三、「分別通見修所斷」，虛妄分別的煩惱是見道及修道所要斷的法。

　四、「真如是不斷」，真如不用斷，本來就是無漏的。

　五、「正智亦唯是不斷」，正智也是不用斷，因為它也是無漏的，可以成就三乘道果。

　名是無記法，因此是修道位所要斷除的。

　第二十九科依四念住辨，依四念住辨明五種事的體相，分五科；第一科相，辨明緣相為境能修四念住。

　從這一科以下到依道支，是討論三十七道品與五事的關係。

　提問：緣相為所緣境應修哪些念住？

　回答：應修四念住，身受心法都是相，所以緣相應修四念住。又因為：

　一、 緣相相中的五根相，可以修身念住。

　二、緣相中的名相，是意識所緣的不相應行法，可以修法念住。

　三、緣相中的分別相，即三界心心所，可以修受、心、法念住。

　四、緣相中的真如相，可以修法念住。

　五、緣相中的正智相，可以修受、心、法念住。

　因此總說緣相為境應修四念住。

　第二科名，辨明緣名為境能修法念住。

　提問：緣名為所緣境應修哪些念住？

　回答：名不是色法、不是受、不是心心所法，是依色心二法假立，所以緣名為境不修身受心念住；又名是法處所攝，是意識所緣的不相應行法，所以緣名為境應修法念住一種。如觀五蘊無我，觀「我」只是依五蘊假名安立，又菩薩緣名事自性差別等修法空觀，觀假名安立「法」無實，所以說緣名為境修能修法念住。

　第三科分別，辨明緣分別為境能修受、心、法念住。

　提問：緣分別為所緣境應修哪些念住？

　回答：緣分別的時候應修三種念住，包括受念住、心念住、法念住。因為分別是三界心心所，包括受心所、八識心王、及51（或53）個心所法，所以緣分別為所緣境應修受、心、法三種念住。

　第四科真如，辨明緣真如為境能修法念住，分二科；第一科問，提問。

　提問：緣真如為所緣境應修哪些念住？

　第二科答，回答，分二科；第一科法念住，緣真如為境能修法念住。

　回答：一種。緣真如為所緣境應修一種，就是法念住。真如是法處所攝，又行者修法觀時以我空或法空真如為所緣境，所以說緣真如為境是法念住。

　第二科壞緣法念住，緣真如為境能修壞緣法念住。

　又思惟身相真如，也修壞緣法念住。例如觀身之白骨到最後將白骨都滅掉了，身體也不可得了，修觀行者將白骨滅掉名壞緣，必須將身相滅掉才能趣向真如，所以名壞緣法念住。觀受、心、法相，應當了知也是一樣，都是由有為法壞滅不可得而趣向真如，所以名壞緣法念住。

　總之緣真如修的法念住有二種，一種是不壞緣法念住，是直緣真如體性，一種是總觀身受心法，再由觀身受心法不可得中契入真如，名壞緣法念住。

　第五科正智，緣正智為境能修受、心、法念住。

　提問：緣正智為所緣境應修哪些念住？

　回答：緣正智為所緣境應修受心法念住，因為正智也是心心所法，所以也要修這三種念住。

　《瑜伽論記》解釋：緣正智為境、修三念住除身念住者，說佛共知無漏色等不異識故，正智之中不說修身念住境，亦不說有無漏名，以有漏分別心心法見有名故，名唯有漏，無漏心心法不見心外別有名及諸色等故，名及色等唯有漏也。

　第二十六科依四正勤辨，依四正勤辨明五種事的體相，分二科；第一科伏斷捨，約伏斷煩惱或永捨煩惱辨明五種事的體相，又分二科；第一科問，提問。

　提問：緣相為所緣境修四念住，應當說能捨已生的惡不善法現行、未生的惡不善法種子，或應當說不能捨嗎？

　第二科回答，分二科；第一科舉相，緣相修四念住能伏斷煩惱。

　回答：應當說只是伏斷煩惱現行而捨惡不善法現行，不能永遠斷除煩惱種子棄捨惡不善法。緣相修止觀時，心裡還有相，不能棄捨相的時候，只是伏斷煩惱現行，可能得到三昧了，但是不能永害種子，不能永遠斷除惡不善法的煩惱種子。例如《成唯識論》卷9說，行者於加行位修唯識觀，是：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」，帶相觀心（唯識性）有所得故，不是如實安住真唯識理，又若不能解脫相縛，即不能解脫煩惱種子的粗重縛，還是有漏修慧所攝，因此只能伏斷煩惱現行，但是不能永遠斷除惡不善法的煩惱種子。

　第二科例名等，如相推例名等也一樣。

　如緣相為所緣境修四念住，如是緣名及分別也是一樣。名唯聞思所成，最多只能調伏煩惱現行。分別是有漏，只要還未證入正智，即便成就靜慮，於有漏定只能暫時伏斷煩惱現行，不能永遠斷除惡不善法的煩惱種子。

　第二科永害捨，緣真如及正智為境能永遠斷除煩惱的種子，名永害捨。

　如以真如及正智為所緣境，依思惟真如及正智不可得，趣入真如的話，應當說可以永遠斷除煩惱的現行及種子，畢竟棄捨惡不善法。如《成唯識論》卷9說，行者於通達位時的修行是：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故」。通達位時以正智證真如理，見分緣真如時，親證真如理體，卷73說此時見分還在，但離相成無相取，而自證分是見分量果，能緣見分所斷，所以能永遠斷除惡不善法的煩惱種子。因此《瑜伽論記》卷19說：「若緣真如正智即永害隨眠者，於一念中見分緣真如時，自證分緣於見分斷故，云緣如及正智永害隨眠。」。

　第三十一科依世間的靜慮等定辨，依世間的靜慮等定辨明五種事的體相，分二科；第一科舉初靜慮，舉初靜慮必須思惟欲界所繫及初靜慮所繫相、名、分別。

　提問：這五種事中，思惟哪些事，能夠證入初靜慮定？

　回答：必須思惟欲界及初靜慮所繫屬的相、名、分別。因為欲界有欲界的相、名、分別。初靜慮有初靜慮的相名分別。修初靜慮定的方法是厭下苦粗障，欣上淨妙離，厭離欲界所繫相、名、分別的苦惱、麤重、障礙等不淨相，欣樂初靜慮定的相、名、分別的清淨、微妙、遠離障礙等清淨相，用這方法漸漸修可以證入初靜慮定。所以證入初靜慮定必須思惟這二法，就是厭離欲界的相名分別，以及欣樂初靜慮地的相名分別，這樣能夠入初靜慮定。

　第二科例餘一切，例說其餘一切道理也是一樣。

　如是若思惟初靜慮地的相名分別的苦惱、麤重、障礙等不淨相，厭離初靜慮地，思惟第二靜慮地的相名分別的清淨、微妙、遠離障礙等清淨相，欣樂第二靜慮地，用這方法修行可以證入第二靜慮定。如是依比量推理，若想證其餘靜慮地或四無色定，如其所相應的，思惟下地所繫及上地所繫的相、名、分別，即能入上地定，應當了知道理也是一樣。

　第三十二科依出世靜慮等定辨，依出世靜慮等定辨明五種事的體相，分三科；第一科舉初靜慮，舉出世初靜慮必須思惟欲界所繫及初靜慮所繫相、名、分別、真如。

　提問：這五種事中，思惟哪些事，能夠證入出世初靜慮定？

　回答：即思惟欲界所繫及初靜慮地所繫相、名、分別、真如。先思惟欲界下地苦粗障，上地淨妙離，厭離欲界所繫相、名、分別的苦惱、麤重、障礙等不淨相，欣樂初靜慮定相、名、分別的清淨、微妙、遠離障礙等清淨相，證得世間初靜慮定，再思惟初靜慮定由緣所生，是不可得的，由於思惟空相，通達初靜慮定的真如性，或者依初靜慮定思惟空、無願、無相三門或四諦就能夠證入出世間的初靜慮定。

　〈決擇‧三摩呬多地〉卷62從因而說，自順決擇分所攝受空、無願、無相解脫門所顯靜慮，名依出世間定修靜慮者，關於出世靜慮定也可以參考上文所說三三摩地及三種境所說，也可以參考〈本地分‧菩薩地〉卷45菩薩三十七菩提分法所說。聲聞所修的三三摩地、三十七菩提分法、四聖諦等觀行可以參考聲聞地所說。

　這段文主要說明入出世間的有漏因位所緣而說，此處略而不說。於《瑜伽論記》卷19解釋：「次辨入無漏定境中先約七定辨入。何故不說正智心能入所入故略不論。」這是約因位還有能入所入，無正智故，略而不論，或據前文說正智是空所行境，所以若於因位中所緣應該包括正智。若約果位遠離能所，方便說正智是能行，真如是所行。

　第二科例至無所有處，推例至無所有處的道理也一樣。

　如是乃至到無色界天的無所有處定，如其所相應的，思惟下地所繫及上地所繫相、名、分別，即能入上地定，再思惟上地定的真如法性，就能夠證入出世間的上地定，應當了知道理也是一樣。

　第三科別辨非想非非處，各別辨明非想非非處，分二科；第一科標唯世間，標出唯世間所攝。

　非想非非想處定，本性自然唯是世間的，因為此處心想微細不能為聖道所依，所以唯是世間定。

　由於彼非想非非想處想不猛利，太微細，心沒有力量，在那裡不能修聖道，所以它沒有出世間道，一定法爾是世間的。

　第二科問答繫相，提問回答繫屬於非想非非想處定的相貌。

　提問：非想非非想處所繫相，應當說是相嗎？

　回答：應當說它是無相相，也稱作微細相。無相相是指第一個非想，因為非想要滅除前面的無所有想。初禪二禪及至到識無邊處定都是有所有想，無所有處是無所有想，雖然是無所有但它是有想，非想非非想處將所有有所有想、無所有想都去除，沒有想就沒有相，所以說它是無相相；第二個非非想，非想非非想處定也沒有能力完全將想滅除，所以它也是非非想，不能說它完全都沒有想，也有微微想，又名微微心，所它也稱為微細相，還有微細的心念存在。

　由於彼非想非非想處非有想也是非無想，如它的次第，應當說它是無相相，指非有想，但是又是非無想，此想是非常的微細，唯有微細想，緣無相境而活動，因此也名為微細相。

　第三十三科依根力辨，依五根五力辨明五種事的體相，分二科；第一科舉信等根，舉信等根辨明五種事的體相。

　提問：這五種事當中，信進念定慧這五種法是用什麼為它的自性？以什麼為它的所緣境？對什麼境界能夠增上，而得到這五根的名字嗎？

　回答：信進念定慧這五種法通有漏、無漏，依五善根能證得世間清淨靜慮及出世間聖道，即於清淨有增上義。

　一、信進念定慧這五種法用分別為自性。

　二、以名、相為所緣。

　三、於真如、正智為增上故，而得五善根名。二十二根中的未知當知、已知、具知根之三無漏根，以意根、信、進、念、定、慧之五善根及喜、樂、捨三受根為體，所以說信進念定慧這五種法於真如、正智為增上故，而得五善根名。

　《瑜伽論記》卷19以大乘的觀行說五根：在見道前故以分別為性，緣名緣相，作四尋伺觀在煖頂位，名五根故。此時以名相為所緣，對望於初地以上真如、正智為增上故而得五根名。若約聲聞觀行說：煖頂位修四諦十六行相時的善根，名五根，還在有漏凡位，所以用分別為自性，以名、相為所緣，對望於初果以上我空真如、正智為增上故而得五根名。

　第二科例信等力，例說信等力的道理也一樣，分二科；第一科例力名，例說力名的道理也一樣。

　如五根名，如是五根再加強就有力量了，名為五力，道理也是一樣。

　第二科問答位，提問回答五力的階位。

　提問：在什麼位次中可以稱作力嗎？

　回答：當信進念定慧這些善根，沒有其它的不信（疑）、不進（懈怠）、不念（忘念）、不定（散亂等）、不慧（邪慧）等的非五善根所夾雜，成不雜法時，內心都是一直在信進念定慧的狀態，根本沒有煩惱的間隙，就能夠有力量了，稱為力。這時的信是清淨的，念是明記不忘的，常常明記不忘所緣的四念住，不會被其它法所夾雜了，不會有失去正念的情況。精進，會一直保持精進力，不會有時精進、有時不精進，身體不好的時候就不精進，煩惱的時候也不能精進，沒有這些障礙的時候，精進就會有力量，能一直保持精進。定，不被散亂掉舉惡作還有種種的尋伺所夾雜，就有力量了。毗鉢舍那的觀慧沒有邪慧夾雜，觀也是有力量，就能成就聖道了。

　行者於修三十七道品中，到了五力，下一個階段是七覺支，就證入初果。所以五力也是用分別為自性；以名、相為所緣；於真如、正智為增上故，而得五力名。

　《瑜伽論記》卷19以大乘的觀行說五力：分別為自性，名相為所緣，作四如實智觀，在忍位及世第一位，對望初地真如正智為增上而得五力之名。若約聲聞觀行說：忍位及世第一位修四諦觀時的善根，名五力，還在有漏凡位，所以用分別為自性，以名、相為所緣，對望初果以上真如正智為增上而得五力之名。

　第三十四科依覺支辨，依覺支辨明五種事的體相，分二科；第一科世間，世間覺支以分別為自性。

　如五根、五力，如是五根、五力能成就七菩提分，成就七菩提分，有定有慧，這是世間覺支，以分別為自性。覺支有二個階段，一開始是有漏的，約因位而說，以分別為自性，以名及相為所緣。第二個階段由有漏進入無漏，約果位而說，入出世間的覺支，即以正智證真如。

　第二科出世間，出世間覺支以正智為自性真如為所緣。

　若依菩提支名為覺支，這是出世間覺支，是以正智為自性，以真如為所緣，它是以覺悟安立諦為增上，即覺悟依語言文字的四諦十六行相為增上而得聖道。

　菩提支是以念覺支為所依支，擇法覺支為自性支，這前後二段文，主要在說明覺支自性的慧心所由分別轉入無分別的差別，於五根五力時所修四念住能入於七覺支，這時在四加行位，其覺支自性的慧心所還是世間有漏因位，以分別自性，還是有分別慧，若證入七覺支入見道位，其覺支自性的慧心所入無漏果位，轉為無分別，名為正智，是出世間覺支。

　此處文中所說覺支，有二種差別。若通於五根、五力而得七覺支的名稱的話，還是有漏的，是即得菩提支名為覺支，它是能得到菩提的因，稱作覺支，不是如實覺悟諸法實相，因此還是世間。這世間覺支就如五根及五力以分別為自性，還是不能離開虛妄分別。若是不通五根、五力，而獨得七覺支的名稱，這是出世間的七覺支，也就是依菩提支名為覺支。依止，說明它已經是菩提了，有如實覺慧，如諸法的實相它已經有得到這樣的智慧了，無分別智已成就了。這如實覺慧是以正智為自性，真如為它的所緣境，因此說有二種差別。由此可知七覺支有二種，一種是世間，一種是出世間。世間的覺支是以分別為自性，相名為所緣境，出世間的覺支是以正智為自性，真如為所緣境。

　第三十五科依道支等辨，依道支等辨明五種事的體相，分二科；第一科舉道支，舉道支辨明五種事的體相，又分二科；第一科世間，若是世間道支以分別為自性。

　八正道也有二種，一種是世間的八正道，也是以分別為自性，以相名為所緣。另一種是出世間的八正道。

　凡位時的八正道是世間的，於見道位證入真如義以後，所得八正道是出世間無漏慧相應，是修道位所攝。

　指正見等是世間攝，是世間八正道，如前所說應當了知是以分別為自性，相名為所緣。

　第二科出世間，若是出世間道支以正智為自性。

　若是出世間的八正道，以正智為自性，除正語、正業、正命的戒支，正語正業正命沒有所緣境，是色法，故將它簡除。正見、正思惟、正精進、正念、正定等以語言文字安立的四諦法為所緣境，及以超過語言文字非安立的真如為所緣境。四諦有二種，一種是安立的四諦，一種是離言的四諦或我空真如。於所證得的一切煩惱盡除、及現法樂住（四種根本靜慮）為增上，出世間的八正道能夠幫助行者證得漏盡，幫助行者得到現法樂住，它有力量成就漏盡及現法樂住所以名增上。

　八正道支中，正語、正業、正命，是戒蘊所攝，是名戒支。雖然是正智的眷屬，也說正智為其自性。戒是正智的眷屬，因為正智的關係，真正無漏聖道現前有道共戒，持戒才能夠清淨，所以也說正智為其自性，可是戒本身不是心心所法，是色法，所以它沒有所緣，因此將它簡除了。八正道裡面減除三法，剩下五法。

　第二科例行跡等，推例行跡等道理也一樣，分二科；第一科略標舉，要略標舉出來。

　如八正道的情況，四行跡、四法跡、奢摩他、毗鉢舍那等，應當了知也是一樣，有世間、出世間，所緣也依前類推。

　第二科明建立，辨明行跡等的建立，分三科；第一科行跡，辨明行跡的建立。

　此處文中行跡，依鈍根、利根，現法樂住已得、未得，差別建立。行者的五善根若屬鈍根名遲，若是利根名速，已得四根本靜慮之現法樂住名樂，未得四根本靜慮，只得未到地定名苦，依這些因緣，將行者修行成就聖道的過程，分成苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行四種，名四行跡。

　此中行跡有四種。包括苦遲道、苦速道、樂遲道、樂速道。其中差別建立，如〈本地分‧聲聞地〉卷26，899頁所解釋可知。

　一、若是鈍根性的有情，鈍根名遲，沒有得到根本靜慮名苦，必須依未到地定來斷煩惱證聖道。這類鈍根未得根本靜慮有情修行的道跡，名苦遲道。

　二、若信進念定慧很強、反應很敏銳的利根性有情，利根名速，沒有成就根本靜慮名苦，依未到地定來斷煩惱證聖道。這類利根未得根本靜慮有情修行的道跡，名苦速道。

　三、若是鈍根性的有情，鈍根名遲，已經成就根本靜慮名樂，依根本靜慮修毗鉢舍那斷煩惱證聖道。這類鈍根已得根本靜慮有情修行的道跡，名樂遲道。

　四、若是利根性的有情，利根名速，已經成就根本靜慮名樂，依根本靜慮修毗鉢舍那斷煩惱證聖道。這類利根已得根本靜慮有情修行的道跡，名樂速道。

　由善根利鈍及有無根本靜慮建立四種有情，名為由行跡差別建立補特伽羅。不論根的利鈍，有無根本靜慮，只要用功都能斷除三界的煩惱。

　第二科法跡，辨明法跡的建立，分二科；第一科總標，總相標出四種法跡。四法跡就是無貪無瞋無癡正念正定，四種證得諸法實相的道路，名四法跡。

　若無貪、無瞋、正念、正定這四種法跡，為什麼說它是四法跡？因為依止它們能夠任持世俗正法及勝義正法的差別來建立。四種法跡，在〈攝事分〉卷98也有說明。四法跡是四種修證佛法的道路，指平常在生活當中遇可愛境界不要有貪心，遇不可意境界不要有瞋心。無貪、無瞋是比較偏向持戒的成就。由無貪、無瞋能夠任持世俗正法。

　依止正念可以修禪定，禪定的一個要點是於同一所緣數數憶念，所以要有正念。得到正定以後，可以在正定裡修毗鉢舍那，由此能如實知見。由正念、正定能夠任持出世間的勝義正法。無貪、無瞋、正念、正定，名四法跡事，是四種修行佛法的要領，也是屬於清淨品類道跡的事。

　第二科別釋，各別解釋。

　由能任持增上戒世俗正法故，建立最初二種。四法跡的第一種是無貪，第二種是無瞋，修行人必須沒有貪心、沒有瞋心才能夠持戒清淨，因此說由無貪、無瞋能任持世俗正法，由任持增上戒世俗正法故，建立最初二種。

　由任持所餘增上心、增上慧的勝義正法故，建立後二種，就是正念及正定。修行人必須有明記不忘的念力，才能夠得到正定，由正念能夠任持增上心。增上慧要以定為依，在定中修毗鉢舍那，才能夠得到增上慧，證得勝義正法，所以說正定能夠任持增上慧。因此以這二點來說，建立正念及正定後二種法跡。

　第三科止觀，辨明止觀的建立。

　又由正念於所緣境不散亂義故，能成就奢摩他，同一所緣數數憶念，就是止，由正念能得奢摩他；及以正定為依觀察所緣境的種種的義相，如自相、共相、無常、苦、空、無我等種種的境界、種種的道理，能成就毗鉢舍那，所以由正念、正定這二法的功能業用，能建立奢摩他、毗鉢舍那。

　法跡也有四種，包括無貪跡、無瞋跡、正念跡、正等持跡。其差別建立的道理，如《顯揚聖教論》卷2，18頁所解釋應當了知。

　《顯揚聖教論》卷2〈攝事品1〉：「一無貪迹，謂能持尸羅蘊法義，故名迹。若未受者令進受。若已受者令守護令增長令廣大。如無貪第二無瞋亦爾。三正念迹，謂能持三摩地蘊法義，故名迹。未生者令生，已生者令增廣。四正等持迹，謂能持慧蘊解脫解脫智見蘊法義，故名迹。若未生未證者令生令證，若已生已證者令增令廣。」

　第三十六科依解脫等辨，依解脫等辨明五種事的體相，分三科；第一科解脫，依解脫辨明五種事的體相，又分二科；第一科辨差別，辨明其中的差別，又分三科；第一科問，提問。

　八解脫，如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，347頁及卷12，408頁有詳細的解釋。包括：第一有色觀諸色解脫、第二內無色想觀外諸色解脫、第三淨解脫身作證具足住、第四空無邊處解脫、第五識無邊處解脫、第六無所有處解脫、第七非想非非想處解脫、第八想受滅身作證具足住解脫，就是滅盡定。

　八勝處，在〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，411頁有詳細的解釋。包括：第一內有色想外諸色觀少、第二內有色想外諸色觀多，這是相當於八解脫的第一種解脫。第三內無色想外諸色觀少、第四內無色想外諸色觀多，相當於八解脫的第二種解脫。第五到第八是內無色想外諸色觀青、黃、赤、白。以上稱為八勝處，是修神通的基礎。

　十遍處，依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處毫無間隙，包括：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空無邊處、及識無邊處，十個遍處。

　提問：依能夠解脫相的繫縛及煩惱的麤重繫縛這二種繫縛，安立八解脫。在五種事當中，用誰為自性？以誰為所緣？八解脫對於什麼法有增上力？

　第二科答，回答，分三科；第一科自性，八解脫用世間出世間正智為自性。

　回答：聖人修的八解脫，用世間出世間正智，就是後得智（如量智）為它的體性。

　第二科所緣，辨明八解脫的所緣。

　第一種有色觀諸色解脫及第二種內無色想觀外諸色解脫，於諸色中以青黃赤白的顯色相及真如相為所緣境。第三種淨解脫身作證具足住，為解脫淨不淨色功用障礙心故，於諸淨不淨色中以攝受相及彼真如相為所緣。以攝受相為所緣，是指觀諸淨不淨色互相攝受，淨中有不淨，不淨中有淨，如人的身體薄皮覆不淨，薄皮看起來很美麗，可是裡面都是很髒的，所以它們是相入的，淨裡面有不淨，不淨裡面也有清淨的，名攝受相。觀淨不淨色其體本空，展轉一味，名真如相。

　《集論》卷8，3頁中說：什麼是淨解脫身作證具足住？是指依止第四靜慮，於內身之淨不淨諸色，已成就展轉相待想，了知淨不淨諸色都是觀待而有；展轉相入想，了知淨裡面有不淨，不淨裡面也有清淨的；展轉一味想，淨不淨諸色都是虛妄分別，觀待而有、互相攝入，無實自體，展轉一味。此處說所緣，應當了知即彼展轉相入想，名攝受相；展轉一味想，名真如相。

　依《釋禪波羅蜜》的解釋，修一味想時是修清淨相。所謂的清淨相就是觀白骨，展轉觀到白骨發出青黃赤白的光，最後光也不可得，是真如相，由此證入真如，成就解脫。

　其次四種解脫就是四空定，它們各以自相為所緣，例如空無邊處解脫以空無邊為所緣境，識無邊處解脫以識無邊為所緣境，無所有處解脫以無所有為所緣境，非想非非想處解脫以非想非非想為所緣境，以及緣真如，以各種自相為所緣後，還要觀自相是不可得的，最後證入想受滅身作證（滅盡定）即無所緣，因為前六轉識的想及受及人我見相應的第七識都不現行了，所以就無所緣了。當然這些都是以世間出世間正智為自性，修神通時是以後得智為它的自性。

　第三科增上，八解脫能增上神通功德。

　由八解脫能引發一切聖人所得天眼通等六種神通功德為增上，能增上成就聖神通功德。

　第二科明斷障，八解脫能斷除色相及無色相的障礙。

　又修八解脫的觀行者，於各種色相及無色相，還是不自在，為自在障之所障礙故，為斷彼色相及無色相的障礙，而生起這種八解脫的觀行。修成功時前三解脫能除於色不自在障，後五種解脫除斷無色不自在障。

　第二科勝處，依八勝處辨明五種事的體相，分二科；第一科明勝伏事，辨明八勝處能勝伏色相無色相事，又分三科；第一科問，提問。

　八勝處中，前四種：第一內有色想外諸色觀少、第二內有色想外諸色觀多，這是相當於八解脫的第一種解脫。第三內無色想外諸色觀少、第四內無色想外諸色觀多，相當於八解脫的第二種解脫。第五種到第八種是內無色想外諸色觀青黃赤白，相當於第三種解脫。由於各種色相要轉變它難可勝故，就是境界勝過自心，難可自在。若想用勝解力將它現出來，轉變不過來，所以說是很難勝伏的。現在修八勝處時，在這色相當中，能夠隱蔽所緣及於所緣自在，能自在將青轉成黃，赤轉成白，少轉成多等，這名勝伏。若有辦法勝伏色相就有辦法勝伏無色相，於空、識及無所有就能轉變自在。

　八解脫中只是勝解自在，它有力量將色或無色現前，可是它還不能勝伏，所以還不能自在。證八勝處可以轉變了，所以名自在。

　若詳細說，勝伏有五種：

　一、 形奪卑下，故名為勝。謂如有一，以己勝上工巧等事，形奪他人置下劣位。

　二、制伏羸劣，故名為勝。謂如有一，以己彊力摧諸劣者。

　三、能隱蔽他，故名為勝。謂瓶盆等能有覆障，或諸藥草呪術神通有所隱蔽。

　四、厭壞所緣，故名為勝。謂厭壞境界，捨諸煩惱。

　五、自在迴轉，故名為勝。謂世君王，隨所欲為處分臣僕。

　於此義中，意顯隱蔽及自在勝。前解脫中勝解自在，今於勝處制伏自在。

　《顯揚聖教論》卷20，2頁說：由去除六種障礙的增上力，使令色相及無色相清淨，由此分別建立八解脫的功德。六障淨包括：

　一、變化障清淨。為使令神通變化能夠清淨，要由有色觀諸色解脫，內無色想觀外諸色解脫前二解脫來達成。

　二、最極現法樂住障清淨。由第三解脫，安住四種靜慮障清淨，捨念清淨，超過諸苦樂故，一切動亂已寂靜故，善磨瑩故，因此說由第三種淨解脫身作證具足住解脫可以使最極現法樂住障清淨。又於此第四解脫自在者能斷淨不淨色變化障及於此中煩惱生起障。甚麼是於變化所生煩惱？是指於淨色變化加行功用時，與不淨色變化不同，若由不淨色變不出淨色時所生煩惱，名淨不淨色變化所生煩惱。

　三、往還障清淨。為令在空間中往還諸處障清淨，要由第四空無邊處解脫來達成。例如以身體從這裡飛過那座山，從此處走到彼處，中間若有牆，那是有障礙的，因為色是有質礙的，修空無邊處解脫，空無邊處一現前，勝解牆是空的就不障礙了。

　四、引發無諍三昧。為令願智三昧等聖人殊勝功德的障礙清淨，必須由識無邊處解脫來達成。因為這些功德都是內心的，是心識所變現的，若要勝解出來，必須觀察識無邊處解脫，若於一切處識能解脫自由自在觀什麼就可以現什麼，就能引發無諍、願智三昧、乃至四無礙辯等。

　五、諸漏及有障清淨。必須由第六無所有處解脫及第七非想非非想處解脫達成。第六無所有處解脫，於無所有處已得離欲，於識無邊處思惟勝解，是名無所有處解脫行相。

　據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷162說：「無所有處解脫，斷何繫結？答：或無所有處，或非想非非想處，或無」。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷13說：「無邊虛空處解脫乃至非想非非想處解脫四種，若聖弟子所得能順無漏，是清淨性方名解脫，解脫愛味故。寂靜解脫者，謂超色無色於中清淨，名無滯礙。味著無色是此障。」若是三果聖人修八解脫時，可以依此第六無所有處解脫斷除無所有處的煩惱及對於無所有處有所愛味的定障，以便能入非想非非想處解脫，進一步入想受滅解脫；或依此斷除非想非非想處的煩惱證入阿羅漢果，再往上入非想非非想處解脫及想受滅解脫。四果聖人由於已離三界欲，於此無所有處解脫只要斷除對於無所有處有所愛味的定障即可。因此《顯揚聖教論》卷4說：「為欲證得最勝無漏住自在故、又為解脫彼障故，復作無所有意解思惟故，名第六無所有處解脫。」。

　第七非想非非想處解脫，據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷162說：「非想非非想處解脫、滅受想解脫，斷何繫結？答：無。」第七非想非非想處解脫的修法，是於想（無所有處想）可生處，厭離識無所有之想而作勝解，令無所有處想引發的定障更加遠離，引生勝德，使非想非非想處的定障也能斷除，名非想非非想處解脫。又此處法爾是有漏定，心想微細，不能斷除煩惱，但以此為依進趣所緣都無所有，能入想受滅解脫。因此《顯揚聖教論》卷4說：「為欲證得最第一有住自在故、又為解脫彼障故，復作非想非非想意解思惟故，名第七非想非非想處解脫。」

　這二種解脫，為什麼還說解脫諸漏及有障清淨呢，據窺基大師解釋，因為八解脫通於三果聖人所修，三果聖人沒有完全離三界欲，為使他的無所有處定還有非想非非想處定更加地堅固，為解脫無所有處或非想非非想處的煩惱、遠離定障，因此對已解脫的境界思惟勝解，而修這兩種解脫。

　六、寂靜、最極住障清淨，當知由第八解脫達成。欲使內心能夠遠離非想非非想處定的寂靜障礙，安住在最寂靜清淨，遠離前六識的生滅性的障礙，安住最極殊勝住清淨，必須修第八解脫，若能夠證得想受滅身作證具足住就能安住最寂靜、最極殊勝住清淨。

　為什麼說想受滅解脫又名想受滅身作證具足住，「身作證」是什麼意思？有幾種說法：

　1.《大毘婆沙論》卷152說：「世尊安立身作證，名想受滅解脫。以無心故，在身非心，身力所起，非心力起，是故世尊說為身證。

　2. 說一切有部以滅盡定為無心定，若於身中生滅盡定之得，即身得寂靜之樂，稱為身證。

　3. 經量部則以出定後，緣滅盡定之寂靜，以此極似涅槃法，由得及智現前證得身之寂靜，稱為身證。

　4.《大乘阿毘達磨雜集論》卷13〈3 得品〉說：「此八解脫亦名聖住，諸聖所住故。然諸聖者多依二住，謂第三、第八以最勝故，是故經中於此二解脫有身作證具足住言，非餘（解脫）。由此二種，如其次第，有色、無色解脫障斷無餘故，證得圓滿轉依故，說名最勝。」

　八解脫中，唯第三解脫、第八解脫二者名為身證者，是因為由人及所解脫的定障最殊勝而說。由人方面說最勝，是因為三果以上聖人多依住此二解脫，因此經中於此二解脫說身作證具足住。由所解脫的定障方面說最勝，是因為如其次第，第三解脫依色界邊際的第四靜慮，斷除有色障，第八解脫依無色界邊際的有頂地，斷無色障，證得圓滿轉依故，說名最勝。寂靜、最極住障清淨，當知由第八解脫達成。欲使內心能夠遠離前六識的生滅性，安住在最寂靜、最極殊勝住的障礙清淨，必須由第八解脫，若能夠證得想受滅身作證具足住就能安住最寂靜、最極殊勝住。

　第二科釋勝知見，解釋勝知見的體相，分二科；第一科聖者，聖者對所緣色法能夠思惟諸色真如相故得勝知勝見。

　又在八勝處中所說勝知勝見，勝伏所緣名勝知勝見，或說知，是由止的力量；見，是由是觀的力量，由此二道，勝伏所緣，故名勝知勝見。諸多聖人由正作意，與法相應的如理作意，思惟諸色的真如相故，重點就是他思惟真如，諸色的真實相，所以得到勝知見。若諸凡夫也可以修這些所緣境，但是只有緣色不觀真如，所以沒有勝義相應的勝知勝見。

　第二科異生，凡夫也名勝，分二科；第一科問，提問。

　提問：若是這樣，為什麼凡夫修這些所緣境也稱作勝？

　第二科答，回答，分三科；第一科總標，總相標出三種。

　回答：由於有三種想，所以也可以稱作殊勝。

　第二科列釋，列出三種並解釋。

　由於有這三種想，凡夫的八勝處也可以名勝。三種想是對淨色不淨色由展轉相待想，知道淨不淨是相待而有的。由展轉相待想故，於淨不淨色中，觀察淨中有不淨，不淨中有淨，是展轉隨入的，而有展轉相隨想。由展轉相隨想故，於淨不淨色由清淨一味想，觀察最後這一些淨不淨色，都是一味的清淨，而有清淨一味想。凡夫修八勝處觀青黃赤白時，重點在觀青黃赤白「光」，所以稱作清淨一味想，而聖人能觀察淨色的真如，「光」也不可得，所以是有差別的。

　第三科明共，說明凡、聖二者所共得。

　此最後淨不淨色化為青黃赤白光清淨一味想，凡夫與聖人都能成就這種觀行。所以為什麼說凡夫也可以稱八勝處，原因是他也可以作淨色觀。

　《雜集論》說：觀待各種清淨色，於其餘的色中，就被認為是不淨的，觀待於不淨色，於其餘的色中就被認為是清淨的，淨不淨並非不相待，淨不淨是相對觀待而有的。為什麼？如果有情出生後一開始只看到淨色或不淨色中的一類，就不會有淨不淨的分別了。又於淨色中不淨性所隨入，於不淨色中淨性所隨入。為什麼？在薄皮覆蓋，大家共認為是淨色中的身體裡面，有種種的髮毛爪齒還有心肝脾肺腎等三十六種不淨物故，所以在淨裡面有不淨，不淨中有淨。如是展轉總將淨色或不淨色，合在一起變成一味清淨的，全部將它變成青黃赤白光勝解，名一味清淨想。如《雜集論》卷13，19頁所說，此處應準照那裏所說理解。

　第三科遍處，依十遍處辨明五種事，分四科；第一科標所緣，標出十遍處所緣。

　又十遍處，是由八勝處所緣的增上力為依，將所緣的對象轉為遍處，應該知道它的相貌。

　第二科辨差別，辨明所緣差別。

　這當中的差別方面，於十遍處也以地水火風大種相為所緣，而有地遍處、水遍處、火遍處、風遍處，及地水火風大種的真如相為所緣，觀地水火風依他因緣而有，其自性不可得，以此真如相為所緣。又有第二種不同，加上空無邊處、識無邊處相為所緣境，及觀空遍處、識遍處依他因緣而有，其自性不可得，轉入真如相為所緣。

　第三科釋得名，解釋得遍處名的原由。

　若不是這樣，由所依止的空和識的所緣境不遍滿的話，能依的心也不能遍滿。因為所依止的所緣境能遍滿，能依的心也才能遍滿。由於能依的心遍滿，彼所緣真如之相為所緣境界也能究極遍滿故，成為遍行真如，而得名遍滿。

　第四科顯業用，顯示遍處有殊勝的作用。

　由八勝處及十遍處遍滿這二種力量，使令八解脫也能夠清淨；又能夠引發一切種種聖人的神通功德。若八解脫遍一切處都解脫清淨，則能引發聖眾的六種神通。初學的次第是這樣，先修八解脫再修八勝處最後再修十遍處。修久了也可以倒過來修，先修十遍處再修八勝處再修八解脫。修行的次第倒不一定說每一個人都一樣。所以八勝處和十遍處修好了以後，也能夠使令八解脫清淨，又能夠引發眾聖神通功德。

　據《瑜伽論記》卷17說：「解脫有二種。一、如量智中作八解脫觀，指內有色外觀色等；二、如理智中作解脫觀，觀前七種解脫所觀之境平等真如。若依如量智中作解脫觀，即八解脫而為初，次修勝處、後修遍處，如本論前文所說。毘曇（有部等）取此次第說三種功德。若依如理智中作解脫觀，即先修遍處，次修勝處後修解脫。再依此如理智中作解脫觀的道理，因此說勝處遍處是諸解脫能清淨道。不同成實論所說十遍處唯因，解脫唯果，勝處通因果。