這是〈決擇‧菩薩地〉裏面的第八個部分。本卷將說明住品、地品、建立品、以及行品的大乘十六門教授中初五門菩薩行的品類差別。

　第二科料簡世界，思惟簡別世界的染淨差別，分二科；第一科結前，結束前文。

　前面已經將功德品的決擇要義說完了。

　第二科正辨，正式辨別世界的差別相，分二科；第一科淨穢差別，了解淨土與穢土的差別，又分二科；第一科問，提出問題。

　前面在〈本地分‧菩薩地〉卷46，1541頁有說到佛有五種無量。

　問：如前說的五種無量，所謂的有情界無量、世界無量、法界無量、調伏界無量、調伏方便界無量等。這一切世界，有清淨的、有汙穢的，這種種無量界是平等的？還是有差別的？

　第二科答，回答，分二科；第一科總標二種，總相標示出二種。

　答：應當說有差別。在世界當中可以分成二類，一類是淨土，清淨的世界；一類是穢土，不清淨的世界。

　第二科別釋差別，各別解釋淨穢世界的差別，分二科；第一科得清淨名，說明得清淨世界名稱的原由。

　在淨土的世界當中，沒有地獄、畜生，也沒有餓鬼可得。如《阿彌陀經》裡面說到極樂世界的迦陵頻伽鳥都是佛為令住在極樂世界的有情念佛念法念僧而化現的，牠們不是真的畜牲道，在淨土裡面沒有地獄、畜牲、餓鬼可得。也沒有三界，也沒有所謂的欲界色界無色界的差別。也沒有苦受可得，只有樂受沒有苦受。純粹是菩薩僧在當中居住，下面還會解釋是哪一類的菩薩僧，因此說名清淨世界。

　據《中華佛教百科全書》解釋，淨土指清淨的佛土。又作清淨土、清淨國土、清淨佛剎、淨剎、淨國、淨邦、淨世界、淨妙土、妙土、佛土、佛剎、佛國。即酬應諸佛因位之本願而成立的清淨莊嚴國土，為佛所居之所。相對於世俗眾生所居的「穢土」，故謂之為「淨土」。按，梵語中並無相當於淨土的原語，經典中所見淨土的對應語，多為buddha-ks!etra（佛國土）或此語之關聯語。由於諸佛於因位所發之誓願有異，因此，淨土之方位、莊嚴之程度及住民之種別等隨而有別。

　淨土，有很多種類。據《佛光大辭典（慈怡 主編）》說：關於淨土之種類，於無著時代，產生自性、受用、變化之三身說，佛之變化身示現八相居穢土，受用身住於十八圓淨之蓮華藏世界，即隨佛之報化有淨穢之別；唯識論卷十有四身四土之說；大乘義章卷十九分別淨土為事淨土、相淨土、真淨土三種；維摩經略疏卷一則立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種；華嚴經探玄記卷三，依三乘一乘之別而說不同之淨土。

　此外據《太虛大師全書第六編 法相唯識學》：「淨土種類略分為三：

　一、究竟淨土。即法性佛土及自受用佛土，天台教說名常寂光淨土及圓滿實報莊嚴土。

　二、他受用佛淨土。佛為十地菩薩所現淨土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴土。

　以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。

　三、方便攝受眾生淨土，這是現在一般人所謂彌陀極樂淨土，乃至彌勒兜率淨土等。是專為發大乘心行菩薩道在這一生未得成就度生自在、轉世恐有退墮者，乃攝歸方便淨土中為作依靠。凡夫、外道貪生死者不求生淨土，二乘自求涅槃，大乘聖位菩薩各自生其華藏淨土等亦不須求往淨土；所以十方佛菩薩變現淨土，專為攝受學發大乘心而未自在者所設立。」。

　第二科舉受生者，舉出去淨土受生者，表明淨相。

　已經成就第三地以上的聖者菩薩，由於願自在力，能夠依定自在修觀，壽盡之後到淨土去受生。淨土裏面沒有凡夫，也沒有二乘聖者的聲聞、獨覺，也沒有凡夫的菩薩能夠受生到那裏去。其實道理上來說，初地以上菩薩是可以去了，這裏特別說已入第三地菩薩，因為第三地以上菩薩的定自在，依定修觀，才能夠到淨土那裏去。

　如果依《阿彌陀經》的四種淨土：

　一、凡聖同居土，是凡夫及為化度眾生而現身說法的聖人所共同居住的國土。凡夫聖人都有。

　二、方便有餘土，這是接受二乘聖者的。

　三、實報莊嚴土，就是菩薩了，是正式菩薩。

　四、常寂光淨土，是佛的自受用土。

　凡聖同居土可說是暫時化現的淨土；方便有餘土、實報莊嚴土都是他受用土。第三地以上菩薩所生淨土，是約實報莊嚴土說的。此處所說的淨土，與《阿彌陀經》所說的極樂世界凡聖同居淨土，有所不同。

　第二科會釋密意，會合諸經解釋經典中的密意說，分二科；第一科問，提問。

　問：若沒有凡夫菩薩，也沒有非凡夫的聲聞、獨覺，這是住寂的二乘聖人，是什麼因緣？在菩薩教的經律論中這樣說：若菩薩只要發願生到淨佛國土都可以往生。本論說三地菩薩由願自在力可以生到淨土，不是凡夫、也不是二乘者的聲聞或獨覺可以去，也不是凡夫菩薩可以去，但是經裏面又有不同的說法，那要如何經解釋？

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出要義。

　佛的秘密語言有四種：

　一、令入秘密。佛為了使令有情契入聖教，來到佛法裡面修行，有時必須要方便說法。譬如如來未出世時，外道勸一切眾生計執有我。佛出世了，為破我執故，說有蘊處界三科法門。

　問：為何佛不一次總破我法二執？

　答：若是總破，恐一類有情生起怖畏，因此不總說斷除我法二執。

　問：佛為有情說一切法「有」，有甚麼密意？

　答：有，是指有依他起自性及圓成實自性，沒有遍計所執自性。現在總說有，就是「密意」說，這是第一時為聲聞說有教，說有五蘊等。然此法體，但有從緣所生之法，非有似有。似有若說為實有，就不合道理了。現在總相說有故，成為秘密之法，沒有完全說出哪些是有，哪些沒有。五蘊法非有似有，非有，是指非自然有，似有，是指從緣之有。又一切遍計所執法是非有而說有，但是為引彼一類聲聞之人，根據聲聞乘的根器，依世俗諦理開示，一切諸法都有自性，如五蘊的自相乃至遍知相等，令怖畏法空的聲聞行者，無怖畏故能入聖教悟知無我。這只是一時的方便，不是佛教的究竟勝義。

　二、相秘密。這是在法相上沒有直接說得很明白，還有其他含義。如佛依三自性說一切法皆無自性、無生滅等，破所執有相說之為無，雖說三無性是為破凡夫於三自性上執為有，並非一切都無。據實而言，依他起法、圓成實是有，遍計所執是無。現在一向說無性無生無滅，其義不明了故，因此稱為秘密。

　三、對治秘密。佛為了要對治眾生的煩惱、及種種的過失，而說種種秘密的教義。如：

　1. 對治輕慢佛的眾生，如有人見佛六年苦行便證菩提，成道很快，不知三大阿僧祇劫修來，以為佛道易成，佛便說無量百千劫前毗婆尸佛就是我，以對治輕慢佛道的眾生。一切眾生各自修行作佛，為什麼佛這樣說？隱藏在這句話中的密意，是約法身平等而說，是平等意趣。

　2. 對治輕慢法的眾生，如有人轉讀解釋經典的麤淺義理，便輕賤佛法，認為自己能理解佛法，佛法不難。為對治這類人，佛於大乘法中說於無量恒河沙佛所修大乘行，方能信解。隱藏在這句話中的密意，是信有二種，一種是凡夫之人依聞思慧信解佛法，二是初地以上菩薩才能證解，這句話是約初地以上聖者菩薩證解佛法而說，以對治輕法的眾生，是別義意趣。

　3. 對治懈怠眾生，如有一類有情，雖已發心，卻覺得修行很難，心生懈怠。佛為對治這類有情，於大乘法中說：如有眾生願意生到安樂國去，一切都可以往生；或說稱念無垢月光佛的名字，決定當得無上菩提；或是說，只要一念佛、一低首、一合掌皆共成佛道。說稱名發願，是當來成就的因，事實上必須信願行具足，實際修行才得，意實未得，話語中好像可得，懈怠之人聽了不會覺得很難，由此能慕道修行，這種說法稱為秘密，是別時意趣。

　4. 對治於少善生喜足眾生，如有眾生修行少分，學得少法便生滿足心。為對治這類眾生，因此於一種善根，如布施，有時讚歎布施功德不可度量、有時毀訾布施不是究竟；或讚歎多聞，說多聞能得樂、多聞捨無義、多聞得涅槃，有時毀訾多聞，譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，乃至諸行都一樣。佛這樣說意在令眾生不執一法。據實而言，任何善根都不可毀訾，現在於經中或毀或讚，因此是秘密。這是補特伽羅意樂意趣。

　5. 對治貪行障的眾生，如有一類眾生，貪愛此穢土五塵境界，不肯修行。為對治這類眾生，佛便宣說淨土之中七寶莊嚴，破除這類眾生於人間的欲塵障故，於大乘法中說諸佛國土極樂，而令趣向追求。事實上欲生淨土，必須修諸善業，與無貪俱，才可成就故。佛於經中稱讚佛土，令彼貪故，所以說是秘密。

　6. 對治有高慢心的眾生，如有一類眾生，仗恃己身高貴，見佛住於穢土，身為太子，娶妻生子，成佛已後，身長丈六，身命短促，便於此佛身，而起慢心。佛便為這類眾生說：佛眼如四大海水，白毫宛轉環繞如五須彌山。佛本意要眾生了解淨土、穢土因緣不同，淨穢短長不同，所以佛方便示現如此，而經中只以諸佛增勝之事，破除這類眾生的慢心，因此這也是一種密意說。

　7. 對治惡作的眾生，惡作是後悔所作。如有眾生輕慢佛法僧，後悔所修的善事，厭惡自己所作，一生布施，臨老後悔。佛便為這類人說佛法不可思議，毀罵尚自生天，何況殷重恭敬修布施等善法？譬如《法華經》中說，四眾以杖木瓦石打常不輕菩薩，後遇常不輕菩薩教化，而得生天。這些打常不輕菩薩的人能夠生天主要是因為過去世曾受持八關齋戒，說毀謗得生天，是一種密意說。本意是如有眾生於佛法有行不饒益者，由境界力勝之時，而生善趣，表面上說不饒益為因，因此是秘密說。

　8. 對治不定性的人，據實而言，定有五乘各自差別，而佛在大乘經典說只有一乘，沒有第二、第三乘，因此是秘密說。又聲聞中有成佛者，有不成佛者，為令不定種性能成佛者不入無餘涅槃故，勸令棄捨聲聞的下劣意樂，又總說一切眾生皆能成佛，這種說法也是秘密說。

　四、轉變秘密。文字與所詮義理不同，名為轉變；義旨難以理解，名為秘密。不能依文解義，因為在所說的字句中，顯示的是別種意義，話中雖在現在，意為別時，言中雖說東，意中原來在西。譬如《攝大乘論》說：「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」。

　1.「覺不堅為堅」。覺指覺察，是能緣心。所緣境有二種，一是定中的所緣境、二是散心的所緣境。定境中有堅、不堅，散境之中有堅不堅。約第一種定境解釋這句話：定心適悅柔和，名為不堅。堅者堅固，定心柔和之法，不名為堅，但能依此定心起堅固慧，堅固慧專注一境，稱為堅。堅固慧能知此不堅之法（定心柔和之法），名為堅。因此總說「覺不堅為堅」。約第二種散境解釋這句話：散心緣境，名覺；猛利躁動，令心剛強，名為堅。不能始終守住一境，馳流散動，非真實故，名為不堅。合說（1）「覺不堅為堅」。一般世間人所知、共傳者，是散心之中的堅不堅法，不知有定心上的堅法，唯善解法者，才知有定心的堅不堅法。現在佛將大家所知散心之堅不堅法的名字詮釋彼定心上的堅不堅法。世間人聽佛這樣說，依文解義，以為佛是說散心之堅不堅法，而佛的本意是說定心中的堅不堅法。文字與所詮義理不同，義旨難以理解，因此名為轉變秘密。

　（2）「善住於顛倒」。善住於顛倒的意思，不是說要起虛妄錯謬的見解，而是說凡夫執著五蘊常樂我淨是四顛倒，要除去這顛倒，就得通達這顛倒，不為它所迷惑，而能善巧的安住於無常、無樂、無我、不淨，名為「善住於顛倒」。這樣說的意趣在令修行者，觀心覺察，善巧安住於無常、無樂、無我、不淨中。文字與所詮義理不同，義旨難以理解，因此名為轉變秘密。

　（3）「極煩惱所惱，得最上菩提」。菩薩摩訶薩與精進相應，三大阿僧祇劫捨頭目髓腦非常艱難辛苦，稱為極煩惱所惱。為了成就無上菩提，必須精勤到極點。所以說「極煩惱所惱，得最上菩提」。若依一般的解釋，起煩惱，怎麼會成佛呢？必須以另一種解說，才能符合正理，文字與所詮義理不同，義旨難以理解，因此名為轉變秘密。

　因此論主回答說：佛說法有顯了說、密意說，這一段文是依佛的四種秘密語言中的對治秘密而作的密意說。密意作這樣說是為了要鼓勵度化懈怠的眾生，由於沒有積聚善根，因此教他發願，懈怠的眾生因為發願以後，就會漸漸醒覺，有願才會有行。信願行，先由信依，信為道源功德母，相信以後發願，發願的願力，善法意識令他會醒，佛是這樣鼓勵這類眾生。

　第二科徵，提問。

　為什麼？

　第三科釋，解釋。

　為什麼佛要這樣說：「只要你發願就可以去」呢？其實是為了鼓勵懈怠的眾生。因為懈怠眾生害怕辛苦，但是他們承蒙佛的勸導、讚歎、鼓勵的時候，就捨棄原有的懈怠，會想：「哦！只要發願，我這樣修也可以去！」，所以對善法中能夠精進的修加行，從這時開始慢慢的，「當得｣是將來，漸漸能夠到淨土裏面去受生，將來能夠成就這種法性，到淨土去受生的清淨的法性。應當知道是名此中密意，這就是聖教裏面秘密的道理。所以佛在經律論裏面，有時會說一些密意，譬如說每一部經都是經中之王，那麼多經中之王到底哪一部經才是經中之王？這是在讚歎此法門的殊勝，使令眾生對佛教生起信心，然後精進修學。

　《攝大乘論》卷2，12頁說：佛在經論裏面有時說只要發願，一念就可以能往生到極樂世界去，這是別時，不是說現在，是說將來。只要這樣作，將來可以到極樂世界去。為什麼要這樣鼓勵眾生呢？就像以片片黃葉止小兒啼，為了教化懈怠種類的眾生，使令能夠勤修善法加行，從此漸漸堪能於淨土受生，令其心懷希望，還會精進用功，若說只有聖人能去，則凡夫一定放棄說，算了，我不要去，我不要修了，要修成聖人多難那！若說凡夫也可以去，就會有信心精進修行，由於精進將來就能去。阿彌陀佛很慈悲，祂說只要一念都可以往生，乃至五逆十惡，唯除誹謗正法，如果有一念，也可以往生，那條件實在是太寬了。本論這裏所說的淨土不是不可思議的淨土法門，是勸導懈怠種類的眾生，具有令其能夠生起清淨心的密意在裏面。以上是功德品的決擇。

　第十二科住品，決擇住品的深隱要義，分二科；第一科辨住種別，先說住種別，十住菩薩，十一住的種類差別，又分四科；第一科標，標出要義。

　住品的範圍在〈本地分‧菩薩地〉卷47及卷48中說有十二住，加上如來住共十三住，此處不說種性住、勝解行住，從初極歡喜住說到最上成滿菩薩住，並將此十住攝為四住能成四事而作決擇。

　其次，初地以上的菩薩依止四種住，能夠成就四件事。

　第二科徵，提問。

　是哪四住？

　第三科列，列舉出來。

　前面有說過，極歡喜住是初地菩薩、增上戒住是二地菩薩、增上心住是三地菩薩、增上慧住是四地以上菩薩，將十地菩薩分成這四種住。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科別釋四住，各別解釋四種住的體相，又分四科；第一科極歡喜住，說明極歡喜住的體相。

　什麼是極歡喜住？指諸多菩薩，經最初無數大劫修行圓滿，證得我法二空真如，隨所安住的境界，淨信為先、擇法為先，於諸佛法所有勝解印解決定，已入清淨增上意樂地故，一直到成就無上菩提時，於佛法僧三寶的境界不用靠外緣，內心已有清淨的好樂，有清淨的勝解與信心。

　什麼是增上意樂？〈本地分‧菩薩地〉卷47說：智者於有情，有七相憐愍，十五勝意樂，作十事應知。指諸多菩薩，對於各種有情深心發起無畏、如理、無倦、無求、無染、廣大、平等等七相憐愍，於凡位時，名「善意樂」，入聖位後，名「極善意樂」。在這種意樂當中，以對三寶的淨信及擇法的智慧為先，於諸佛法所有聞思相應的勝解，修慧相應的印可如實理解，而獲得決定不變的無漏智慧，名菩薩增上意樂。菩薩若有增上意樂，便具足十五種勝意樂，能作十事。

　十五種勝意樂是：最上意樂、遮止意樂、波羅蜜多意樂、真實義意樂、威力意樂、利益意樂、安樂意樂、解脫意樂、堅固意樂、無虛妄意樂、不清淨意樂、清淨意樂、善清淨意樂、應調伏意樂、俱生意樂。能作十事是：

　一、 依最上意樂，能於三寶修一切種最勝供養，普於一切菩提資糧為最第一。

　二、 依遮止意樂，能於所受淨戒律儀，命難因緣，亦不故思犯於所犯；設有所犯，疾疾悔除。

　三、 依波羅蜜多意樂，能於善法常勤修習無放逸住，常住最勝無放逸住。

　四、 依真實義意樂，能為有情以無染心流轉生死，不入涅槃增上意樂。

　五、依威力意樂，能於聖教覺受淳淨上妙法味。復能於修起堅固想，欣樂多住，不唯聞思便生喜足。

　六、 依利益、安樂、解脫意樂，能於一切饒益有情所作事業精勤修習，雖常修習而無厭倦。

　七、 依堅固意樂，能於種種熾然精進、廣大精進，發起安住無緩加行、無斷加行。

　八、 依無虛妄意樂，能於所引彼彼善法速證通慧，不於少分下劣薄弱差別證中而生喜足。

　九、 依應調伏意樂，能引俱生意樂。

　十、 依俱生意樂，能於無上正等菩提速疾趣證，能與天人作諸義利利益安樂。

　應調伏意樂即是不清淨意樂；俱生意樂即是清淨意樂、善清淨意樂，故不別說。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「增上意樂是作意為體」。菩薩的增上意樂於後後住、地展轉增勝。

　第二科增上戒住，說明增上戒住的體相。

　什麼是增上戒住？是指諸多菩薩成就初地以後，依止這樣的極歡喜住，對三寶非常好樂的這種清淨意樂，由初地以上，隨所安住內心清淨的境界，具足輕重等持的戒清淨，遠離一切慳吝貪愛財法的犯戒，二地以上的菩薩，有圓滿輕重等持，戒清淨了、捨也清淨了。雖然初地菩薩是布施般若波羅蜜多圓滿，但是二地以上更圓滿，所以說戒捨清淨。二地菩薩是戒般若波羅蜜多圓滿，以圓滿戒捨的功德，迴向無上正等正覺的菩提。

　〈本地分‧菩薩地〉卷47說：云何菩薩增上戒住？謂諸菩薩，淨勝意樂為緣，所得性戒相應住。 第二地菩薩才能真實的持戒清淨，名增上戒住。戒可以增上心，稱「增上戒」，「增上戒住」是指菩薩以「淨勝意樂」為所緣，所得展轉成就、展轉清淨「性戒相應住」。後一地都是以前一地為依止，因此成就了「性戒」，是與生俱來任運的持戒清淨，這是二地菩薩的「性戒相應住」。持戒已經變成他身心的特性了。

　什麼是具性尸羅？〈本地分‧菩薩地〉卷48說：「第二增上戒住，性戒具足。極少邪惡業道所攝諸惡犯戒尚不現行，況中上品。又於十種圓滿業道，自性顯現。」。二地菩薩的性戒具足，持戒是與生俱來的，心性是持戒特別圓滿，即使是很少的「邪惡業道」，一點點的十惡業都不會現行，何況是中品及上品這些很粗大的十惡業。又於十種圓滿善業道，不殺生不偷盜不邪淫乃至不貪瞋癡等等，心自然就顯現出來十善法。

　第三科增上心住，說明增上心住的體相。

　什麼是增上心住？是說第三地菩薩，即依二地時增上戒住的性戒具足，從此以上，隨所安住的增上戒而修正行，以持戒清淨為緣，遠離欲界的貪欲，成就四種靜慮及其他種種等至，禪定不退。安住在慈悲喜捨四無量心，對於諸多眾生，三地菩薩發願捨色生欲，能夠隨自己的好樂心，隨能、隨力如實修六波羅蜜正行。這是增上心住，三地以上菩薩有這種功德。

　等至，又名三摩鉢底。三摩是等，缽底是至、到達。心保持平等，不昏沈、不掉舉，能到達定，通於有心定、無心定。如五現見等三摩缽底。又名三摩跋底。

　第四科增上慧住，說明增上慧住的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是增上慧住？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總出體，總相說出來增上慧住的體性。

　諸多三地菩薩，即依如是增上心住，以世間淨智所依等持為所依止，從此已上，為覺諸諦，隨所安住，於正念住等三十七菩提分法，妙簡擇住，漸漸能獲得菩提分法的善巧，入初增上慧住，證入四地，名覺分相應增上慧住。

　又諸多四地菩薩，即依如是覺分相應增上慧住，從此已上，隨所安住，覺分揀擇為所依止，於諸諦中，如實覺住，漸漸能獲得諸諦善巧，證入第五地，名諸諦相應增上慧住。

　又諸多五地菩薩，即依如是諸諦相應增上慧住，從此已上，隨所安住，於諦能覺增上力故，揀擇顯示由無智故，苦及因起；簡擇顯示由有智故，苦及因滅住，漸漸能獲得緣起善巧，證入第六地，名緣起流轉止息相應增上慧住。

　又諸多六地菩薩，即依如是緣起流轉止息相應增上慧住，從此已上，隨所安住，即由三種增上慧住增上力故，有加行、有功用、無闕無間，遍觀安立諦及非安立諦，於一切法真如無分別慧修俱行住，漸漸能獲得不共法安立智善巧，證入第七地，名有加行有功用無相住。不共法智指真如智，安立智即共所得智，指前第四地菩提分法智，第五地諸諦智，第六地緣起智，證入第七地的菩薩，具有不共法智及安立諦智，是有加行有功用的無分別住。

　又諸多七地菩薩，即依如是有加行有功用無相住，從此已上，隨所安住，即於前無相住多修習已，漸漸能獲得任運自然、無闕無間運轉道隨行住，證入第八地無加行無功用無相住。

　又諸多八地菩薩，即依如是無加行無功用無相住，從此已上，隨所安住，即以善清淨無動慧等持為所依止，得廣大慧，為他說法；無上為依，能於諸法異門、義趣、釋詞、差別妙揀擇住。於前無相住多修習已，漸漸能獲得任運自然、無闕無間運轉道隨行住，證入第九地無礙解住。

　又諸多九地菩薩，即依如是無礙解住，從此已上，隨所安住，漸漸能獲得第十地最上成滿菩薩住，於菩薩道已到究竟，於阿耨多羅三藐三菩提已得大法灌頂，或一生所繫，或居最後有。從此住無間，即於爾時證覺無上正等菩提，能作一切佛所作事。

　如是獲得菩提分法的善巧是第四地，獲得諸諦善巧是第五地，獲得緣起善巧是第六地，同於二乘出世間道；獲得不共法安立智善巧，是七地的菩薩，能過世間二乘出世間道。不共法是指證入真如的無分別智，唯是菩薩所觀智，指七地以上包括八地、九地、十地，二乘出世間道唯成就安立諦智，因此說七地以上菩薩所修諸智出過一切聲聞、獨覺共所證智。

　〈本地分〉說：緣起流轉止息相應增上慧住。緣起法，無明緣行乃至生緣老死，是惑業苦的流轉；無明滅故行滅乃至生滅故老死滅，是惑業苦的止息。〈本地分‧菩薩地〉卷47，1566頁約能觀、所觀、緣起解釋三種「增上慧住」：四地「覺分相應增上慧住」、五地「諸諦相應增上慧住」、六地「緣起流轉止息相應增上慧住」，這三種「增上慧住」菩薩都觀諸法實相，都成就法無我智，但智有淺深，因此安立不同名稱，名為諸多菩薩。如實了知，「能觀真實」，是從能觀真實義的菩提分法而安立第四地菩薩，名「覺分相應增上慧住」。因為第四地中，觀此菩提分法，能覺悟諸法的實相，成就法無我的智慧，菩提分法是能觀，名能觀真實。「所觀真實」，是從所觀察的真實義即勝義諦而說，第五地中觀四諦，四諦是所觀，所以五地名「諸諦相應增上慧住」。「於真實諸有情類，由無智故眾苦流轉」，凡夫沒有我、法二空的智慧，不斷地生死，入於眾苦流轉；「由有智故眾苦止息」若是成就了無分別智我法二空真如的智慧，斷除煩惱不再流轉，生死眾苦才能止息，這樣的菩薩是第六地菩薩，名「緣起流轉止息相應增上慧住」，他知道什麼樣的因緣會流轉生死，什麼樣的因緣生死會止息，於緣起法通達了流轉止息的真實義。「由於三門」，菩薩們由於「能觀真實」、「所觀真實」，「緣起流轉止息」，以般若智慧來觀察諸法實相，因此三種增上慧住應當準照卷47那裏所說來了解所謂的緣起善巧這件事。

　第二科隨難釋，將比較困難的地方作解釋，分二科；第一科不共法安立智，說明不共法安立智的體相。

　即於此四地以上，增上慧住的菩薩，地地增上漸次獲得種種智慧，其中七地以上菩薩有不共法安立智。不共法安立智方面，可從四方面解釋：

　1. 能夠通達成就諸佛所說大乘經律論當中有「密意言辭智」，如前所說：令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。

　2. 通達「非安立諦智」。《瑜伽論記》卷19說：「真如非安立因果，名非安立諦。」，實證諸法真如，成就離言說相、離名字相、離心緣相的法空智。

　3. 通達安立諦智，用四諦安立因果，名安立諦，依四諦證得我空的智慧，名安立諦智。卷73說，苦集滅道四種是安立諦所攝。聲聞、獨覺唯證安立諦智。

　4. 菩薩成就密意言辭智、非安立諦智，及安立諦智這三種智慧，超過聲聞、獨覺共所證智，稱為不共法安立智。

　第二科共所得智，說明共所得智的體相。

　即於此四地以上，增上慧住的菩薩中，其共所得智方面，即六地以前，依止緣起所證得的無分別智是共於聲聞、緣覺的依緣起法所得的證智，是共於聲聞、獨覺的。

　四地以上的菩薩包括四地的覺分相應增上慧住、五地的諸諦相應增上慧住、六地的緣起流轉止息相應增上慧住，是共於聲聞緣覺的所證智。

　《瑜伽論記》卷21解釋：據其終處但言緣起，道理第四地道品智、第五地四諦智都是共所得智。

　別釋四住之下有極歡喜住、增上戒住、增上心住、增上慧住。極歡喜住是初地菩薩成就的功德，增上戒住是二地菩薩，增上心住是三地菩薩，增上慧住是四地以上的菩薩。四地以上的菩薩包括四地、五地、六地是共於聲聞緣覺的所證智，在緣起法上成就這些智慧，七地以上菩薩成就不共法安立智，是超越聲聞獨覺的。

　第二科依成四事，依止四種住可以成就四件事，分二科；第一科徵，提問。

　如何依止這四種住能夠成就四件事？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科依初住，說明依止初歡喜住能夠承辦的事。

　大乘道，只是菩提心的修治歷程。菩薩發菩提心時，先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依，而是發願：「從今日乃至菩提」的歸依，歸依於佛法，不退菩薩僧。歸依表示信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩薩那樣的，為無上大菩提而發心：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃」。受大乘歸依而發菩提心，就依菩提心而受菩薩戒，得菩薩戒名為菩薩。發菩提心，是願菩提心，受菩薩戒，受持菩提正行，是行菩提心，也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。在菩薩的戒律儀中，如對於利益眾生，起了厭倦棄捨的意念，不想求證無上菩提，而想證得自利的阿羅漢果，或者但求世間的欲樂，不再想上求下化，這樣的一念「退失菩提心」，就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心，可說是菩薩的根本戒，總相戒，是大乘學人所應該特別護持的。

　菩薩發菩提心有二種，一、世俗發心，二、證法性發心。菩薩、受菩薩戒、行「六度與四攝」的「菩提道」品，由淺而深的修學歷程，過第一劫阿僧企耶，入初地時，證得我法二空真如，成就證法性發心。菩薩成就證法性發心，於無上正等菩提起決定心，此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。如《顯揚聖教論》卷2〈攝事品 1〉說：「證法性發心者，謂如有一，已過第一劫阿僧企耶，已證菩薩初極喜地，已入菩薩定無生位，已如實知無上菩提及菩提方便，已悟自身將近、等近大菩提果，證解自他悉平等故，得大我意，已至不住流轉寂滅菩薩道故，得廣大意。由如是故，於大菩提願不退轉，是謂證法性發心。」

　此處說諸多發無上菩提心的菩薩，依止初住，證得初地以上的菩薩，有增上意樂，其後再受菩薩戒，也不過開示戒相而已。但如來善巧化導，在大乘法中，也有但受願菩提心，而沒有受菩薩戒的。然《菩提道次第廣論》卷9中說：「菩提以正行而為堅實，…若無正行，不得菩提」；不但以信願而能成佛，所以立菩提願以後，應進一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。

　初地以上的菩薩不會棄捨無上菩提心。證得初地以上的菩薩，有增上意樂，對三寶的功德生起極深的歡喜心，乃至到成就無上菩提以前都不會放棄大菩提心。

　如〈本地分‧菩薩地〉卷46說：發菩提心墮決定者，謂有一類諸菩薩眾，已於無上正等菩提起決定心（證法性發心），此後乃至證於無上正等菩提，無復退轉。

　第二科依第二住，說明依止第二增上戒住能夠承辦的事。

　成就了第二住的增上戒住，意樂淨故、性戒具足故，乃至成就當來坐妙菩提座，成佛以前，在所生處多作輪王，具三十二相，身相圓滿，又有輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶等七寶，具有長壽不夭、身強無患、顏貌端正、寶藏盈滿等四德，且在其治下，國土豐饒，人民和樂，所以說當來自身、財寶、善品運運增長，愈來愈增長。

　二地菩薩十善業道圓滿能感當來自身財寶善品運運增長，如《入中論》說：是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教，尸羅田中長功德，受用果利永無竭。彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢，身語意行咸清淨，十善業道皆能集。

　第三科依第三住，說明依止第三增上心住能夠承辦的事。

　成就增上心住的第三地菩薩，禪定不退了，為了利益有情故，捨色生欲。如〈本地分‧菩薩地〉卷35說：若諸菩薩於諸靜慮善巧迴轉，已超下地，而更攝受下地白法。謂彼已能安住靜慮，由悲願力捨諸靜慮，隨其所樂還生欲界。三地菩薩成就禪定可以到色界天比較好的境界去行菩薩道，可是菩薩有大願力還是回到欲界受生來度化眾生，而且來欲界也沒有欲，不會被欲的煩惱所染汙。

　《入中論》說：此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪嗔，彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。發光佛子安住日，先除自身諸冥暗，復欲摧滅眾生暗，此地極利而不瞋。 

　第四科依第四住，說明依止第四住增上慧住能夠承辦的事。

　依第四住的增上慧成就，證入初地乃至十地，於一切法，由語言文字安立的經律論三藏的安立通達也得到善巧，如〈本地分‧菩薩地〉卷48說：四住菩薩先於增上心住，以求多聞增上力故，已得十法明入。由此十法明入成上品故，極圓滿故，超過增上心住，入初增上慧住，證入四地。如《十地經》說：若菩薩得第三菩薩地，具足清淨明已，欲得第四菩薩地者，當以十法明入，得入第四地。何等為十？一、思量眾生界明入，二、思量世界明入，三、思量法界明入，四、思量虛空界明入，五、思量識界明入，六、思量欲界明入，七、思量色界明入，八、思量無色界明入，九、思量勝心決定信界明入，十、思量大心決定信界明入。又說第四地菩薩不壞意樂而為上首，具有十種能成熟智、智成熟法皆悉成就。長如來家，得彼體法。所以說「於一切法安立通達而得善巧」。

　為度眾生，故發誓願受於生死，四地菩薩受生多作蘇夜摩天王。五地菩薩受生多作覩史多天王。六地菩薩受生多作受生多作妙化天王 （化樂天王） 。七地菩薩受生多作受生多作他化自在天王。八地菩薩受生多作大梵天王，得大勢力，主千世界。九地菩薩受生多作大梵天王，得大勢力，主二千世界。十地菩薩受生多作摩醯首羅天王。（第四禪天，又名大自在天王）。

　因此誓願，便能積集廣大資糧。由於發願於生死中度化眾生，修習六度四攝，便能積集成佛所需要廣大的福德智慧資糧。

　則由此住清淨為因，不待餘住，亦不由他教誡教授，速能證得如來妙智。如是由此第四增上慧住，四地以上菩薩，智慧清淨，如實了知能觀真實、所觀真實，及於真實諸有情類，由無智故眾苦流轉，由有智故眾苦止息。成就增上慧，必定成就增上戒住、增上心住，所以說不待餘住；亦不由他教誡教授，不必觀待其餘的增上戒、增上心住，也不由他人給予戒律的教誡，定慧（止觀）的教授，自己就可以通達了，能夠很快的成就如來的一切種妙智。

　第二科辨苦樂等，辨別苦、樂、作意、住等差別相，分四科；第一科苦，辨別菩薩以何為苦。

　問：菩薩應當說以什麼為苦呢？

　答：菩薩以眾生苦為自己的苦。菩薩是「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」。

　辨苦樂等這段文可以參閱〈本地分‧菩薩地〉卷44「約三緣修四無量」思惟。

　一、眾生緣悲：若諸菩薩於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心：是名為悲。

　一、 若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法假說有情，修悲俱心，當知即此名法緣悲。

　三、復於諸法遠離分別，修悲俱心，當知即此名無緣悲。

　第二科樂，辨別菩薩以何為樂。

　問：菩薩應當說以什麼為樂？

　答：菩薩以令眾生得到利益為樂，尤其是思想上得到利益，眾生發無上菩提心，願意行菩薩道了，就是菩薩的快樂。

　《大智度論》卷27說：「慈悲是佛道之根本，所以者何？菩薩見眾生老病死苦心苦，今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦。然後發心求阿耨多羅三藐三菩提，亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中心不厭沒，以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大，若無大慈大悲，便早入涅槃。」。菩薩的精神重在慈悲的流露，而慈悲的具體行為是利他。菩薩發心行菩薩道，必以菩提心為根，大悲為上首，無所得為方便。慈薩以慈悲心廣行六度，利益眾生，眾生得到利益為樂，便是菩薩的快樂。

　〈本地分‧菩薩地〉卷44中說：

　一、眾生緣慈：於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方，安住無倒有情勝解，修慈俱心：當知是名有情緣慈。慈名愛念眾生。

　二、法緣慈：若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法假說有情，修慈俱心，當知即此名法緣慈。

　三、若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。

　第三科作意，辨別菩薩以何如理作意。

　問：菩薩應當說以什麼為作意呢？

　答：

　一、悟入所知境界邊際。若諸菩薩於離言說法無我性，或於真諦將欲覺悟，或於真諦正覺悟時，或於真諦覺悟已後所有妙慧，最勝寂靜明了現前；無有分別，離諸戲論；於一切法，悟平等性，入大總相；究達一切所知邊際；遠離增益損減二邊，順入中道。是名菩薩能於所知真實隨覺通達慧。

　「於真諦覺悟以後，說此四如實智究達一切所知邊際」。《瑜伽論記》裡說到無分別智能正悟入一切所知境，後得智是已經悟入一切所知，所以在後得智時還是要分別種種名相、法相，稱為已經悟入一切所知的境界，有智慧能觀察揀擇、分析種種法及作一切利眾生事業。相對於下文根本智，這是約如量智的作意來說的。

　二、作一切利眾生事。

　說明六度四攝，自利利他的作業差別：

　多種施、戒，廣說乃至最後同事，其中所有波羅蜜多，能自成熟一切佛法；所有攝事，能成熟他一切有情；當知略說菩薩一切善法作業。 …..如是眾多助菩提分無量善法。

　這段文又可配合〈本地分‧菩薩地〉卷44法緣四無量心思惟：若久學自在與樂拔苦能有實益，即用智慧為體。法緣無量，即用諸佛菩薩人空觀智以之為體，唯觀五蘊因緣假有畢竟無人，由此觀智說示有情令其同得，名為法緣四無量心。

　第四科住，辨別菩薩以何為住。

　問：菩薩應當說以什麼為住，心住何處？

　答：以無分別為住。如《金剛經》說「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，這是菩薩住，是以無分別為住，不分別我相、人相、眾生相、壽者相，沒有我執，沒有法執，以無分別智安住。內心裏面的智慧，名如理智。

　卷44，無緣四無量者：即是無分別智，遠離一切分別戲論，由得此智見平等理利他事成，…，故無緣慈無分別智以為體性。涅盤亦云：無緣者，緣於如來無緣法身，如來離分別故名作無緣。《攝論釋》十二云：與境無差別，智名無分別。謂若智與所取不異，平等平等起，是名「無分別智。」《華嚴經》云： 所謂一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。

　由此觀之，菩薩修行『六波羅蜜』和四攝事時，若菩薩能依止如是『四住』， 並能依止菩薩『四種住的意趣 』：1. 以眾生的損惱為苦，2. 以眾生的利益為樂，3. 如量智是菩薩的作意，4. 如理智是菩薩的住，菩薩安住在無分別住，住無分別智中。即能成就四無量心，悲智雙運，最後就能依止『四住』成就『四事』，於一切法安立通達而得善巧，為度眾生故，發誓願受於生死，因此誓願便能積集廣大資糧，速能證得『如來妙智』。

　以上這一段文，主要説明大悲心，菩提願及性空智，為菩薩道的真實內容。原因請參考連結的印順法師《學佛三要》所說的內容。（連結：學佛三要-印順法師）

　第十三科地品，決擇地品的深隱要義，分五科；第一科障治，說明四種上品障礙的對治，又分二科；第一科所治障，先說明所治障的體相，又分三科；第一科標，標出四種障礙。

　地品是從〈本地分〉卷49，1625頁開始，有三個重點，最初說明攝十三住為七地，第二說明初地離惡趣因緣，第三說明十種淨修地的方法。

　其次，菩薩約略來說有四種上品障，這種障礙是很粗的上品障礙，如果不淨除這些粗的上品障礙，終究無法證入菩薩地，以及地的漸次乃至成就二地以上的功德。

　第二科徵，提問。

　哪四種是菩薩的障礙？

　第三科列，列舉出來。

　菩薩若有這四種障礙，不能證入初地。

　一、於諸菩薩毗奈耶中起染汙犯。菩薩受持菩薩戒有所違犯，有二種情形，一是染汙犯，一是非染汙犯。凡是因1. 憍慢、2. 嫌恨、3. 恚惱、4. 嫉妒等，與貪、瞋、我慢相應之染污心所，所造成的違犯罪，是染違犯。因為這些都是由煩惱心所起來的，是煩惱染污，所以是染違犯。凡是由於1. 懶惰、2. 懈怠、3. 忘念、4. 無記之心所致之違犯罪，是非染違犯。忘念即誤忘失念，「誤忘」是說暫時忘記；「失念」是没有守住正念，使正念失掉。所以失念也是忘失的一種。因此「誤忘失念」四字是同一回事。都是因一時（偶而）没能守住正念而犯了違犯罪。懶惰、懈怠、無記之心也一樣，只是一時的心不奮進，疏於理會，或一時糊塗，沒想到該如何做，除此以外並沒有別的心，這樣所犯的違犯罪，都屬非染違犯。

　又從所犯而言有重戒及輕戒。如《瑜伽菩薩戒》中有四重戒及四十五輕戒。四重戒，即四種他勝法，如瑜伽菩薩戒中有四種他勝法。包括：1. 自讚毀他戒：總說貪瞋癡煩惱戒。2. 慳吝財法戒：別說貪煩惱戒。3. 瞋不受悔戒：別說瞋煩惱戒。4. 謗亂正法戒：別說癡煩惱戒。

　他勝法之梵文Parajika，又譯波羅夷法。波羅夷是音譯，他勝法為義譯，但是「Parajika」並不只「他勝」一義，它還有「極惡」、「毁棄」或「棄捨」之義，因此古人直依梵文音譯為「波羅夷」。而聲聞別解脫戒說之為四棄法，即取其「棄捨」義而說。他勝即受戒者受了戒後，是要與極惡之敵作戰，結果戰敗，反被極惡之敵取勝，所以稱「他勝」。極惡：因煩惱極惡，如今為它所勝，因此所犯之過是極惡。棄捨：又稱毀棄。若犯他勝處法，等同被棄捨到佛法大海之外。

　在這些輕重罪中，由1. 由自性故；2. 由毀犯故；3. 由意樂故；4. 由事故；5. 由積集故等五種因緣，使所犯成差別。若是具足下列四個支分即構成上品纒犯。

　1. 數數現行：已犯過，而於後時復欲現行，即名數數。

　2. 都無慚愧：現行當下，便能毀壞一切慚愧，故說都無慚愧。

　3. 深生愛樂：於惡行生起愛樂，現行不捨。

　4. 見是功德：不見過失，覺為功得。

　菩薩於四種他勝法若具足以上品纏犯，所犯過失極大，則失菩薩戒。必須對十方佛行方等懺。行懺若得見相好，舊戒還全，更不須受；若不得相好，懺滿一年應再重受。因此菩薩若於菩薩戒四種他勝法以上品纏起染汙犯，會障礙菩薩證得初地的。

　二、毀謗大乘相應妙法，這是四眾弟子毀謗大乘佛法的罪過。如《入大乘論》卷1〈義品 1〉說：「有人近惡知識，為惡所誤偏執己法，專著邪見，顛倒思惟，不解實義，不順佛智，誹謗聖說。誹謗聖說者，則壞正法。壞正法者，得大罪報如世尊說。謗法之罪，重於五逆，惡道長遠，久受苦報。如偈說曰：誹謗大乘法，決定趣惡道；此人受業報，實智之所說，生墮地獄中，大火熾然身；焚燒甚苦痛，業報罪信爾；熾然大鐵犁，具滿五百數；而耕其舌上，遍碎身苦惱；若從地獄出，復受餘惡報；諸根常缺漏，永不聞法音；設使得聞者，復生於謗法；以謗法因緣，還墮於地獄。修菩薩道，若毀謗大乘佛法是犯菩薩戒，毀謗大乘佛法，於大乘法不能信解行證，不能證故。不能會故，不能見如來之性故，不能成就佛道，這是很嚴重的罪過。

　三、未積集善根。這是說於地前的十法行沒有修好。十法行是：書寫、供養、流傳、諦聽、自讀、憶持、廣說、口誦、思惟、修行，要略而言就是聞思修。地前菩薩的聞思修十法行，這些善根還沒有積聚圓滿，也是一種障礙，使令不能菩薩成就初地。十法行修行圓滿，才能夠證入初地。

　四、有染愛心。菩薩修六波羅密多時，如果貪著來生得到好的果報，布施希望得到財富，持戒希望得到好的身相圓滿及他人的報恩，這都是有染愛心。貪求染果，也障礙菩薩成就初地，乃至二地以上功德，名有染愛心。如《菩薩戒本》卷1：「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他，是名有犯，有所違越，是染違犯。」。

　菩薩是要修六波羅蜜的，在波羅蜜裏面可以成就很多的果報。如果貪著好的果報而修六波羅蜜，以及貪得眾生的回報，如布施、持戒對眾生有恩，希望眾生回報，有這種繫縛，有染愛心，便障礙菩薩證入初地，以及成就二地以上種種的功德。

　第二科能治法，說明能對治法，分三科；第一科標，標出四種。

　為了對治這四種障礙，又有四種淨除障礙的法。

　第二科徵，提問。

　是哪四種？

　第三科列，列舉出來。

　為對治這四種障礙，有四種淨除障礙的法：

　一、遍於十方諸如來所，深心懇責，發露悔過，能對治於諸菩薩毗奈耶中起染汙犯的障礙。如果於菩薩戒中以上品貪瞋癡起染汙犯戒。應當要到十方諸佛如來的地方，也就是自己觀想在十方諸佛如來面前，身體禮拜、內心懇切的責備自己，發露懺悔自己犯戒的過失。如上文說菩薩若以上品纏犯四種他勝法，必須對十方佛行方等懺。行懺若得見相好，舊戒還全，更不須受；若不得相好，懺滿一年應再重受。

　二、遍為利益一切十方諸有情類，勸請一切如來說法，能對治毀謗大乘相應妙法的障礙。如普賢十大願其中一願是「請轉法輪」，意即傳遞宣說佛法真理。即使到了菩薩階位亦常聽經聞法，求學不倦，更何況在凡夫地初學佛法的人，信佛、拜佛更要學佛，故說常轉法輪，請益佛法，為了正法永存，由此能對治毀謗大乘相應妙法的障礙。於《大智度論》卷7，有弟子問佛：「諸佛之法，法應說法，廣度眾生，請與不請法自應爾，何以須請？若於自前面請諸佛則可，今十方無量佛土諸佛亦不自見，云何可請？答曰：

　1. 諸佛雖必應說法，不待人請，請法者亦應得福。如大國王雖多美饍，有人請者必得恩福，錄其心故。又如慈心念諸眾生令得快樂，眾生雖無所得，念者大得其福。請佛說法，亦復如是。

　2. 復次，有諸佛無人請者，便入涅槃而不說法。如《法華經》中多寶世尊，無人請故便入涅槃。後化佛身及七寶塔，證說《法華經》故，一時出現。亦如須扇多佛，弟子本行未熟，便捨入涅槃，留化佛一劫以度眾生。今是釋迦文尼佛，得道後五十七日寂不說法；自言：「我法甚深，難解難知！一切眾生縛著世法，無能解者，不如默然入涅槃樂。」。是時，諸菩薩及釋提桓因、梵天王諸天合掌敬禮，請佛為諸眾生初轉法輪。佛時默然受請，後到波羅㮏鹿林中轉法輪。如是，云何言請無所益？

　3. 復次，佛法等觀眾生，無貴無賤，無輕無重；有人請者，為其請故便為說法。雖眾生不面請佛，佛常見其心亦聞彼請；假令諸佛不聞不見，請佛亦有福德，何況佛悉聞見而無所益？

　又問曰：既知請佛有益，何以正以二事（佛初成道時請法、諸佛欲入涅槃時請法）請？

　答曰：餘不須請，此二事要必須請；若不請而說，有外道輩言：「體道常定，何以著法，多言多事？」以是故，須請而說。

　若有人言：「若知諸法相，不應貪壽久住世間而不早入涅槃。」，以是故須請。

　若不請而說，人當謂佛愛著於法，欲令人知；以是故，要待人請而轉法輪。

　諸外道輩自著於法，若請、若不請而自為人說；佛於諸法不著不愛，為憐愍眾生故，有請佛說者，佛便為說，諸佛不以無請而初轉法輪。

　三、遍於十方一切有情所作功德，皆生隨喜，能對治未積集善根的障礙。「隨」是順從，「喜」是欣悅。隨喜，是見他人行善，身心順從，隨之心生欣悅；也就是隨他修善，喜他得成。「隨」又是隨順、不違背；「喜」是歡喜、無瞋。「隨喜功德」，是隨所見所聞，凡是有人作了善事，不論大事或小事，都能以歡喜的心隨順應和、稱揚讚歎。又隨喜是內心的事，是內心的意樂，沒有人看見，是不為人知的修行，容易成就清淨的修行，若是遍於十方一切有情所作功德，皆生隨喜，便能積聚諸多善根，對治未積集善根的障礙及自己的貪欲、瞋恚，或嫉妒的障礙。如何隨喜功德呢？如《普賢行願品》其中一願是「隨喜功德」，經文說：善男子！言隨喜功德者：所有盡法界、虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心為一切智，勤修福聚，不惜身命，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中捨不可說不可說佛剎極微塵數，頭、目、手、足，如是一切難行、苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提及般涅槃，分布舍利，所有善根，我皆隨喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切種類所有功德，乃至一塵我皆隨喜。十方三世一切聲聞及辟支佛、有學、無學所有功德，我皆隨喜。一切菩薩所修無量難行、苦行，志求無上正等菩提廣大功德，我皆隨喜。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨喜無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。

　四、凡所生起一切善根，皆悉迴向阿耨多羅三藐三菩提，能對治有染愛心的障礙。菩薩於所作任一件事，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，所修聞思修三慧等都應迴向無上菩提，迴向無上正等正覺；不要迴向來生作國王、作總統；或是迴向來生作天王，應迴向無上菩提，才不會浪費自己的功德，能使善根運運增長、恆常不滅，對治希求染果及他人報恩等有染愛心的障礙。這是約障礙的對治，所對治與能對治來說。

　第二科隨惑，說明菩薩的隨煩惱，分二科；第一科總標列，總相標示列出四種。

　其次，已入大地的菩薩，有四種很微細難可普遍通達了知、難可除斷的隨煩惱。彼諸多發無上菩提心的菩薩應當周遍了知，應當正確除斷。是哪四種？

　一、法愛。是指對善法，法執當中的愛，熱烈的執著大乘的教法，在法中起愛，不知道此法也是不可得的，也是畢竟空的，雖然斷了麤的煩惱，但是細的煩惱仍然還有，這是成就四地菩薩的障礙。四地以前的菩薩都有法愛，將法愛斷除，才能證入四地。

　二、聲聞、獨覺相應作意。這是二乘作意，是成就五地的障礙。四地菩薩若生起厭離生死、好樂涅槃的想法，感覺在生死裡度化眾生很疲勞，想要自己了生死就好，不想度化眾生，有這種微細的作意必須斷除，才能證入五地。

　三、味著等至。三地菩薩有味著等至的微細煩惱，將味著等至的煩惱斷除，才能證入四地。

　四、眾魔事業。於世事諸相中生起攀緣心，使心流動散亂，這些散動都是屬於眾魔事業。斷除諸相的微細煩惱，才能證入無相無加行無功用住的第八地。

　《瑜伽論記》卷21指前段障治指煩惱障，此處隨惑指所知障，文曰：「問：上云大地菩薩所有煩惱要知方起自長功德利益他等，云何此言難可遍知？解云：前據麁惑要知方起，今據細惑難可遍知；又前據煩惱障今據所知，故不相違。」。

　第二科隨難釋，隨比較困難的地方作解釋。

　八地以前的菩薩，在一切因緣法相當中，有為法當中，微細的煩惱還會生起，心還會被動搖，還有散亂。心動則有能見、所見，取相執著，必須斷除諸相的微細煩惱，才能證入無相無加行無功用住的第八地。

　未得到無相無功用住的八地以前菩薩，在無明緣行、行緣識、乃至生緣老死等有為法相當中，還有微細的現行煩惱會出現，這是屬於俱生的煩惱。這些俱生的煩惱也是一種眾魔事業，是比較微細的，對於菩薩來說還是屬於眾魔事業。

　第三科相位，說明菩薩的入地相與不同位次菩薩的修行方法，分二科；第一科已入地相，說明已經證入初地以上菩薩的相貌，又分十一科；第一科初地相，說明初地菩薩的相貌。

　問：已經證入初地的菩薩，應當說有什麼樣的相貌？

　答：應當說已經超過諸凡夫地，已入菩薩正性離生。正性，正即聖，正性指無漏聖道或涅槃；生指煩惱，或根未熟，「離生」指斷除由「分別」而生起的煩惱，或遠離未達到成熟聖道善根的障礙。初地菩薩善根成熟已經成就無分別智，證得聖道涅槃；遠離分別起的我法二障的煩惱及習氣，遠離「分別」而生起的煩惱，遠離三惡道生，名正性離生。

　由於已經證入正性離生，成就無分別智，證入我法二空真如，不再名為凡夫了，已超過不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏等一切種怖畏。得到從未得到過的無上法無分別智，從無明大夢初醒，因為自己成就這功德，如實體會「言無虛妄，故名如來」，已入清淨增上意樂地，乃至當坐妙菩提座；於佛法僧三寶所，不藉他緣，意樂清淨，真實的歡喜，常能安住極歡喜住。

　〈本地分〉說：極歡喜住的初地菩薩，已經能夠發起善決定心，對於善法絕對是決定的，對於五種怖畏都已經斷除了。

　〈菩薩地〉卷47，1568～1569頁當中說，勝解行住菩薩尚未超越五種怖畏：

　一、不活畏。常積資財恐不活故，名不活畏。初地菩薩沒有不活畏，不會因畏懼活不下去而不能盡己所有行布施之行。假如只剩一片麵包可以食用，將麵包布施給他人，自己就會餓死，也一定會將麵包布施出去，絕對不會為了活不下去而斷除善法。又絕對不會為了活不下去來出家修行，更不會利用出家或利用佛法來賺錢，沒有害怕經濟困難的問題。

　二、惡名畏。所作諸惡以自覆藏，恐人聞知常怖畏故，名惡名畏。初地菩薩沒有惡名畏，不會因為害怕被人說壞話而不行攝受眾生事。初地菩薩不怕他人毀謗，因為自己是清淨的，即使他人怎麼樣毀謗，也不會動搖的，敢去作應該作的事，譬如說作這件事會有惡名聲，但是為利益眾生，也能不惜一切而作。

　三、死畏。愛惜身命恐喪失故，名死畏。初地菩薩沒有死畏，不會因害怕死而不布施身命。初地菩薩因為已充分了解生死的道理，所以不怕死。如果由於持戒會死，或因為去救眾生必須犧牲自己的生命，也在所不惜，會全力以赴。

　四、惡趣畏。造不善業恐墮三塗恆怖畏故，名惡趣畏。初地菩薩沒有惡趣畏，沒有欲恚害，不造惡業，也不擔心死後到三惡道去。由於分別起的我法二障已斷除，沒有因緣可以到三惡道去，所以也不怕到三惡道去，如果要去也是由願力去三惡道度眾生，而不是由業力去的，因此也沒有惡趣畏。

　五、處眾怯畏。於大眾中所發言詞懷怖畏故，名處眾怯畏。初地菩薩沒有處眾怯畏，說法時沒有怯弱害怕這件事，因為對於佛法是非常有把握的，非常有自信的，在多少人甚至幾千萬人面前弘法，也沒有任何怖畏。

　這五種怖畏初地以上菩薩全部斷除了。在〈本地分〉卷47，1576頁，有各別的解釋初地菩薩的相貌。

　第二科第二地相，說明二地菩薩的相貌。

　問：已入第二地菩薩，應當說有什麼樣的相貌？

　答：第二地菩薩名離垢地，遠離犯戒垢穢，應當說在戒律的別解脫律儀當中，性戒成就，法爾自然的獲得止息一切聲聞所學自性，菩薩的別解脫戒與聲聞是共通的，然而止息聲聞故知犯戒，於身語意業都是清淨現行，於誤犯之微細戒亦遠離，因此能遠離種種的犯戒垢穢。這是約共二乘的別解脫戒來說，二地菩薩都是持得很好的。

　如本論卷78說：遠離一切微細犯戒；是故第二名離垢地。又《攝論世親釋》卷7，17頁云：何故二地名為離垢？由此地中，性戒成就；非如初地，思擇護戒。性戒成故；諸犯戒垢，已極遠離。

　二地菩薩性戒具足，甚麼是性戒具足？

　一、《大毘盧遮那成佛經疏》卷17〈菩薩戒品受方便學處品 18〉：「菩薩戒略有二種。一在家二出家。此二眾中復有二種戒。一自性修行。二是制戒。今此十戒。是菩薩修行戒也。以是善性故。一切菩薩應行之。」。

　二、《涅槃經》云：「若受戒已，經無量世，初不漏失，或值惡國、遇惡知識、惡時、惡世、聞邪惡法、邪見同止。爾時，雖無受戒之法，修持如本，無所毀犯，是名『性自能持』。」假設有人，受戒之後，雖經久遠劫，卻從來都不曾漏失戒律（不破戒、不犯戒）。此人或者碰上人民凶悍粗暴、剛強難化的國土；或者遇見宣揚邪說、惡法之邪師友；或者遭逢刀兵、疾疫、饑饉等惡劣時節；或時值末法，聽聞毀謗聖賢之惡法；或與謗無因果之邪見人，同居一處，當爾之時，雖然也沒有受戒之儀則，但是此人卻仍能守護諸根，性自調伏，如初發心那樣，勇猛精進，不毀犯禁戒故，此人即稱為「性自能持」，或名為「性戒成就」。

　三、《十地經論》卷4說：菩薩如是已證正位，依出世間道、因清淨戒，說第二菩薩離垢地。此清淨戒有二種淨：一、發起淨；二、自體淨。

　發起淨者，說十種直心。

　自體淨者，有三種戒：一、離戒淨；二、攝善法戒淨；三、利益眾生戒淨。

　離戒淨者，謂十善業道，從離殺生乃至正見，亦名正受戒淨。

　攝善法戒淨者，於離戒淨為上，從菩薩作是思惟：眾生墮諸惡道，皆由十不善業道集因緣，乃至是故我應等行十善業道，一切種清淨故。利益眾生戒淨者，於攝善法戒為上，從菩薩復作是念：我遠離十不善業道，樂行法行乃至生尊心等。」依清淨戒直心性戒成就，隨所應作自然行故。十種直心如下，是性戒成就的具體相貌，除了上述第一種，以下九種條列如下：

　1. 柔軟直心，共喜樂意持戒行故。

　2. 調柔直心，自在力故，性善持戒煩惱不雜故。

　3. 善直心，守護諸根不誤犯戒，猶如良馬性調伏故。

　4. 寂滅直心，調伏柔軟不生高心故。

　5. 真直心，能忍諸惱如真金故。

　6. 不雜直心，所得功德不生厭足，依清淨戒更求勝戒樂寂靜故。

　7. 不悕望直心，不願諸有勢力自在故。

　8. 勝直心，為利益眾生不斷有願故。

　9. 大直心，隨順有果而不染故。

　四、《大毘盧遮那成佛經疏》卷11〈悉地出現品 6〉：「菩薩之人性戒成就。不由制戒任運而有。譬如大海其性自爾不宿死屍。非有人物令彼如此。非同聲聞戒也。」。

　五、《首楞嚴義疏注經》卷8：「異性入同，同性亦滅，名離垢地。前地於大菩提善得通達。離世間相，得正性離生，破異生性障，證一真法界，故云異性入同。此地對異之同亦不可得，故云同性亦滅。以若見於同即名為垢。既離對待，故名離垢。又此地證得最勝真如離邪行障。持戒波羅蜜增勝。性戒所顯名為最勝。以四無量心，行廣大十善，得性戒成就。於性重譏嫌平等無異，亦名異性入同。斷性亦無，方離微細破戒之垢，名同性亦滅，稱離垢地」。

　二地增上戒住菩薩的性戒是具足的，當然遮戒也是具足的，此性戒是與聲聞共的，因此說一切聲聞所學自性。二地菩薩於別解脫戒究竟清淨，真實能輕重、麤細等持。

　第三科第三地相，說明三地菩薩的相貌。

　問：第三地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：三地菩薩名發光地，應當說於內心獲得非常強盛的止，止成就是定力成就了，由此成就爾焰光明。爾焰是指所知事、所知境。由於三地菩薩的定力成就，能於所知境界發出智慧光明，所以說證得爾焰光明。

　三地菩薩為什麼能證得通達所知事的智慧光明？是由於三地菩薩所得的三摩地，強盛的奢摩他道，能作為修毗鉢舍那發出無量智慧光明的依止處，所以這樣說。

　第四科第四地相，說明第四地焰慧地菩薩的相貌。名焰慧地，指智慧像火焰一樣。

　問：已入第四地菩薩，應當說是什麼相貌？

　答：第四地菩薩名焰慧地，也稱作覺分增上慧住，應當說於內心獲得強盛的毗鉢舍那道，觀慧力特別的強，能夠建立焚燒煩惱的智慧火焰，由此能於如其所證得的一切所有菩提分法，善巧施設安立諸法，為利眾生而說法。

　第五科第五地相，說明第五地極難勝地菩薩的相貌。

　問：已入第五地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：五地菩薩是勝義諦與世俗諦能夠和合，這件事很難作到，很難戰勝，五地菩薩成就了，名極難勝地，應當說超過一切世間智故，超過一切聲聞、獨覺的智慧，也超過前四地，第四地同於二乘的道品智；五地能夠悟入極難勝道，能進昇悟入不思議諦，使得他的勝義諦跟世俗諦可以和合，證得中道第一義諦，即世俗就是勝義諦，名極難勝地。

　第六科第六地相，說明第六地現前地菩薩的相貌。

　問：已經證入第六地的菩薩，應當說有什麼相貌呢？

　答：六地菩薩名現前地，應當說是已悟入甚深緣起的道理，悟入無明緣行乃至生緣老死甚深的緣起道理，對於一切有為法的行住生起厭離背棄想，對於無相界多喜歡安住趣向作意思惟，喜歡無相的般若現前，歡喜作意，使自己的無相三昧時常現前，所以名現前地。六地菩薩歡喜住在真如的境界。

　第七科第七地相，說明第七地遠行地菩薩的相貌。名遠行地，是加功用行到最遠邊際的地方，後面八地以上菩薩就不需要加功用行了。

　問：已經證入第七地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：第七地的菩薩名遠行地，應當說是對於有加功用行的無相三昧真如作意現前，而且沒有間斷沒有缺少的，不會再有有相的間雜，加功用行到最遠邊際處，加行已經究竟了，因此名遠行地。

　第八科第八地相，說明第八地無加行無功用地菩薩的相貌，名不動地。

　問：已經證入第八地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：第八地菩薩名不動地，應當說於無加行無功用無相界作意時，已得任運成就，沒有動搖，不需要加行及功用，對一切有為法的有相境界得到自在故，沒有現行煩惱所動，住在清淨地。

　初地到七地，還有微細的煩惱生起，八地以上的菩薩已沒有眾魔事業，故於一切相得自在。

　第九科第九地相，說明第九地善慧地菩薩的相貌。善慧地最主要的成就是四無礙解智。

　問：已經證入第九地的菩薩，應當說有什麼相貌呢？

　答：第九地菩薩名善慧地，被稱為「大法師」，應當說對於名身、句身、文身已得自在，這是法無礙解，對於語言文字已通達無礙，能夠善巧運用，隨手撚來都是微妙的上妙好辭，字字珠璣，句句良言。又得到無罪無量廣大的智慧，無量，是指辭無礙解；無罪，是指義無礙解，對於語言文字所詮釋的道理，是無有執著的，所以有無罪的廣大慧。得到廣大的法義辭辯無礙解故。又得廣大無礙解，是樂說無礙解，或稱辯無礙解，於說法沒有任何障礙，有好樂說法的傾向。所以九地菩薩具四無礙解的廣大智慧，於說法時，能令眾生心生歡喜、滅惡、生善、入理，眾生都能夠得到真實的利益，所以稱作大法師。

　第十科第十地相，說明說明第十地法雲地菩薩的相貌。法身像雲一樣，遮蓋了一切的麤重身，名法雲地。

　問：已經證入第十地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：

　一、第十地菩薩名法雲地，也可以名如來，有的地方說十地菩薩是住等覺地，初同於佛，是剛開始有點像佛了，因為成就了法身，這是已經成就一切如來，已得一切如來，如來者無所從來亦無所去，成就了如來的法身。同大灑（灌頂）故，十方諸佛如來都放頂髻的光明到十地菩薩的頭頂上去，乃至足下的光，來加持十地菩薩，象徵一切諸佛的菩提智光，入於十地菩薩心中，菩薩的菩提智光圓滿清淨與諸佛無二無別。所以諸佛全身放光來加持十地菩薩的全身，好像印度諸國王子要登王位時，要用四大海水來灌頂，從頭上澆下去，表示他可以統領四大洲，十地菩薩有諸佛光明的灌頂。

　二、已經成就了真如法身，真如法身像雲一樣遍滿虛空，能夠映蔽一切如空的生死身故。

　三、已經得到一切大神通故，所謂的六神通，無量的神通都成就了。所以十地菩薩也可以名如來，因為他初同於佛。

　第十一科如來地相，說明第十一地，如來地的相貌。

　問：已經證入如來地的菩薩，應當說有什麼相貌？

　答：應當說十一地菩薩就是佛，佛的法身名成滿，十地菩薩名圓滿，這有不一樣的地方。十一地菩薩所得的法身更善清淨，究竟成就極為圓滿，於一切種類的煩惱障及所知障，得到永遠究竟遠離的清淨智見。

　智見，智慧與見地，智是與正見相應的智；見是無分別智，與現量相應的見，這二種都成就了。十地菩薩是圓滿法身，佛是成滿法身，是更圓滿的。以上是從初地菩薩到佛的如來地種種的相貌，這是第一科已入地相。

　第二科明修位等，說明不同位次菩薩的修行方法，分四科；第一科造修，說明勝解行地的修行。

　問：對於這些諸地要怎麼樣來造作修正？呢？如何成就初地乃至十一地的功德，乃至成佛的功德？

　答：若是諸多發無上菩提心的菩薩在勝解行地時，應當依止十地來修十法行。勝解行地菩薩修十法行。十法行的內容就是聞思修三慧，於大乘佛法所說種性地、勝解行地、十地、佛地的四種瑜伽處，努力聞思修，了解大乘種性乃至佛地的信、解、行、證如何建立，資糧如何積聚，障礙如何對治，成就的諸行狀相等，如是慢慢造修，漸漸證得。

　依於十地修十法行，如前卷74，2261頁裡面說到在大乘佛法當中有十法行，能使令菩薩成熟有情，如同那裡面分別列出來的相狀應可了知。

　十種法行的相貌是：

　一、書持。於佛所說大小乘經律論文，書寫、受持流通，使不斷絕。

　二、供養。供養大乘經論。於佛經典所在之處，如佛塔廟，皆應以財、或法恭敬尊重供養。

　三、施他。以所聽聞之法，為他人演說，或布施經卷。

　四、聽聞。聽聞他人讀誦解說一切經法，深生愛樂。

　五、玩讀。自己閱讀。於諸佛所說之經律論，因為淨信愛樂而時時玩賞閱讀不捨。

　六、領受。默讀，於佛所說教法，從師稟受，領受保持於心而不忘失。

　七、諷誦。大聲的讀出來。於佛所說教法，背誦宣揚，梵音清徹，令人樂聞。

　八、為他開示。於佛所說教法，時常開示演說，令人信解。

　以上八法行是聞慧相應。

　九、思量觀察。是思慧相應。於佛所說一切法義，思惟籌量，得其要義。

　十、隨入修相。是修慧相應。以佛所說一切法義為所緣境，精進修習止觀，成就道果。

　除了聞慧以外還要進一步深入的思惟，及修奢摩他毗鉢舍那，玅境長老還說，佛弟子們讀了本論以後要常常的聞思修，這樣來修才會成為大地菩薩，就是不離聞思修，成就菩薩道。

　在〈本地分‧菩薩地〉卷47，1565頁有說到菩薩的勝解行住，勝解行住有下中上品，包括資糧位與加行位，對一切其他的菩薩住，包括初地至十地乃至十一地如來地，都名發趣，能發心趣向十地乃至如來地，還沒有證得、還沒有清淨。

　因此說依於十地修十種法行是此義，並不是都可以修十地的功德，而是說發動趣向十地那裡去，在勝解行住時是學時不是證時，勝解行地的菩薩主修是十法行。

　第二科證得，說明菩薩由造修證入菩薩正性離生，登入聖地。

　問：於此十地怎麼樣可以證得？

　答：若諸多發無上菩提心的菩薩不斷的造修十法行，證入菩薩的正性離生，入於見道位，又可以證得清淨的意樂，這時就能夠頓時成就諸地的種子。名頓得，不是說十地的功德全部得到，而是說十地的功德在初地就都有，但是前面不如後面，因此也可以稱為頓得一切諸地。

　在〈本地分〉說：後後的十地（十住）的支分功德，前面諸地也都有，不是前面諸住一切都沒有。在〈本地分‧菩薩地〉卷48，1613頁所說。由此說證得初地頓得一切諸地。在迴向文中說「十地頓超無難事」，是說證得初地則可預期十地的功德全部都能成就了。因為從最初的清淨勝意樂地，一切所有菩提資糧無差別故。

　這是說每位發心的菩薩都必須從積聚菩提資糧開始，成就初地到無上菩提的資糧，福慧的資糧大家都是一樣的，所以說頓得一切諸地。另外的意思也是說資糧都具足了，才能證得初地，證得初地就必然成就十地，當然初地裡面就有十地的功德，只是地地增上展轉的殊勝。

　第三科等流，說明成就諸地威德等流加行。

　問：所有諸地的等流是什麼意思？

　答：一切地，初地乃至十地當中，是成就以後所有威德的諸加行道。雖然初地已有十地的功德，但所修的功德還沒有圓滿，這些功德還必須展轉的加功用行，因此諸地等流義，就是於初地已證得十地的功德但未圓滿，地地都是等流，都是證得成佛所有威德的諸加行道。如說初地菩薩是增上意樂清淨，可是戒還沒有完全清淨，必須要再加強戒的行持，成就增上戒住；三地菩薩成就增上心住，四地以上菩薩成就增上慧住，從初地到十地是所有威德的加行道，還必須要加功用行。雖然是已經入大地，但是還繼續加強修行及增長善法威德。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷32解釋：諸地加行證入上地時，都有入心、住心、滿心，滿心是果，入心、住心是加行，滿心是加行等流之果。

　第四科成滿，說明成就圓滿諸地的威德。

　問：諸地怎麼樣可以成就圓滿？

　答：若諸多發無上菩提心的菩薩由初地乃至十地一一地中，必須要經過無量的百千大劫，經由累劫的功德積聚修習成就，隨眾生所稱讚的諸地威德，對於這些威德任運能證。

　《十地經論》裡面說，本論也說，初地有十種，二地有十種，三地乃至十地菩薩都有種種的威德力，有種種的功德，諸地菩薩都需證得這些功德，到成佛的時候這些威德全部都成滿了。約各別諸地來說，要經過三大阿僧祇劫那麼長的時間，由資糧位到證得初地以前，是一大阿僧祇劫。初地以上到第七地，要一大阿僧祇劫，八地以上到第十地也還要一大阿僧祇劫。所以需要很長很長的時間，才能夠成滿諸地的威德。

　第四科料簡，思惟簡別聲聞及菩薩入正性離生的差別，分二科；第一科問，提問。

　問：如說有五種入正性離生？約聲聞、獨覺，還有菩薩這三乘的行者來說，要證入無分別智，證入涅槃，遠離煩惱生，入正性離生，入見道位有五種。這裡面聲聞入正性離生，還有菩薩的入正性離生，對於法界真如如實通達，或說圓成實相的通達。怎麼知道這當中有什麼差別？為什麼諸多菩薩，都是一切賢聖，卻皆以無為法而有差別？有人問無為法應該都沒有差別？為什麼還說一切賢聖皆以無為法而有差別？可以對照這句話來解釋。

　入正性離生，窺基大師說有五種，聲聞有三種，一者具縛，得入見道，證初果；二者倍離欲盡故，得入見道，證二果；三者離欲界乃至離無所有處欲，得入見道，證三果，及獨覺、菩薩名為五種入正性離生。

　詳細說聲聞人有三種入正性離生。聲聞人有鈍根的隨信行及利根的隨法行二種，證入正性離生時有次第證及超越證二類情況。次第證是約聲聞修行苦集滅道四聖諦的次第，在未到地定裡面修毗鉢舍那四諦十六行相，證入初果，這是一般修行人次第修證的情況。這類行者，在凡位時沒有斷除欲界煩惱證入初靜慮，唯依未到地定修四聖諦證初果；若先修得禪定，於欲界九品修惑，斷一到五品現行時，再修四諦十六行相入正性離生，名初果向，第十六心證初果，頓斷分別起的112種煩惱現行、種子，同時斷一品到五品欲界煩惱種子，這時是證初果。如《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉說：「具修惑斷一至五向初果」。

　還有一種情況是超越證，如果先得禪定斷欲界六七八品現行，入正性離生名二果向，第十六心證入二果。如《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉說：「斷次三向二」。

　如果已經成就初禪的功德，或乃至成就非想非非想處定，將無所有處定的九品惑都伏斷盡，修四聖諦證得果位就是直接證三果。如《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉說：「離八地向三」。

　由上所說可知，聲聞人有三種入正性離生的情況，入正性離生可能一開始是初果、有的人是二果、有的人是三果，這是三種。獨覺證入正性離生是證入初果。菩薩也可以證入正性離生，是證入初地，歸納起來是有五種入正性離生。這五種入正性離生，聲聞的入正性離生及菩薩的入正性離生，都是證無分別的法界，有什麼差別？怎樣可以知道？

　第二科答，回答，分二科；第一科略說法界，要略說明法界的差別相及自性相，又分三科；第一科標，標出法界有二種相。

　答：約略來說法界可以歸納成二種相。

　什麼是法界呢？有多種解釋。法界是真如的異名，〈決擇‧菩薩地〉卷72說真如又名實性、諦性、無顛倒性、不顛倒性、無戲論界、無相界、法界、實際。界是因義，法是指聖法，真如是聖法的因，所以稱作法界。一切聖法是緣真如而產生的，所以真如也可以稱為法界。

　〈攝事分〉卷94說：等說一切事法增上名句文身，名為法界。意指依正確無顛倒的名句文身，如其法性平等宣說一切事法，由此能令他人解了一切事法，名為法界。

　第二科列，列出來。

　通達真如法界時有二種相，一、以差別相契入，二、以自相契入。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科差別相，說明法界的差別相，又分二科；第一科牒列，標示列舉出二種。

　法界的差別相方面，有二種，包括常住相及寂靜相。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科常住相，說明法界的常住相。

　常住相方面， 《瑜加論記》說這是指人空所顯的真如，如的體性是常住不變的、是無生，無生故無盡。事實上法界真如包括我、法二空真如，此處是從聲聞修證的法界差別作意解釋故，唯說我空真如是本來無生法性。

　《華嚴經‧十地品》中說，初歡喜地菩薩，發廣大如法界之願，以十無盡而得成就。其中一種法界無盡，謂一真法界，體性無盡，稱此體故，說無量法，化諸有情，安置涅槃，亦無有盡，是名法界無盡。（一真法界，即一真實之理也。）

　第二科寂靜相，說明法界的寂靜相。

　寂靜相方面，是指行者由聞思修，觀察緣生諸法都無「我」可得，證入我空真如，斷除我執，遠離三界煩惱及苦果的繫縛，證得擇滅無為，所成就涅槃的法性。

　《瑜伽論記》卷21解釋這是二乘行者在修方便中，觀察緣生諸行無人我可得，求彼常住寂靜無為，作涅槃相，希求當來證真如故，速趣滅度。

　第二科自相，說明法界的自相。這是約法無我性，也就是觀察遍計所執是空，用法空性來悟入法界，與二乘人以人空悟入法界有所差別。

　說到法界的自相方面，是指在相、名、分別、真如、正智所攝的一切法中，意識依名取相認知這五法時都是遍計所執性，由於遍計所執的自性是體相皆無的原故，五法的言說自性不是真實的，是空無所有，是法無我性，由此悟入真如自相。菩薩依此法無我性也就是法空性，又名法界的自相，都無求證常住寂靜涅槃的意樂，遠離樂住涅槃的過失。

　法無我性也就是法空性，名法界的自相，意識依名言所緣的法本身就是空的，這是以自相來悟入法界，這是第二種。

　第二科能入差別，說明能入法界的修行人有二類，一類聲聞、一類菩薩，分二科；第一科辨，辨別二類聖者的差別，又分二科；第一科聲聞，辨別聲聞入法界相的因緣，又分二科；第一科通達作意差別，說明聲聞通達作意差別，又分二科；第一科通達，說明由通達法界差別相入正性離生，又分二科；第一科標，標示出來。

　這其中的聲聞行者，在了解真如時，是從人無我，我空的真如悟入，觀察色受想行識無我無我所，以人無我差別相通達法界，而不是由法界的自相，法空性來通達法界。

　第二科釋，解釋。

　聲聞人通達我空所顯真如法界故，認為證入涅槃就不會沒於三界生死中，於所證涅槃起無沒想；證入涅槃就永出三界，再也不會有無常等苦，是大安隱處，於涅槃生起安隱想；又證入涅槃遠離生死究竟常樂，已無有為法生住異滅的動亂，於法界中得寂靜想。於內心好樂涅槃厭離生死，對有為諸行，生死輪迴，發起厭離背棄的想法了。這是由於分別法界與諸行是有差別的，認為諸行無常、苦、空、無我，三界無安猶如火宅、眾苦充滿、甚可怖畏，於涅槃生起常住想及無沒想、常樂我淨想，將生死涅槃分為二截，由此生起厭離生死、樂住涅槃的過失。

　法界是真如性，是寂滅性。此處說無沒及與安隱，應當知道都是寂滅不同角度的施設，都是代表所謂的法界。不沒欲愛、色愛、無色愛當中，名無沒想。在涅槃的法界中沒有欲愛、色愛、無色愛，也沒有怖畏。由離怖畏住所依處故，名安隱想。

　第二科作意，說明聲聞入法界相的作意。

　又聲聞的法界作意強調的重點在我空真如，對於相、名、分別、真如、正智等所攝一切法，言說自性不成真實的法無我性，即於諸法的遍計所執性不能如實了知故，只有在法界定中，由緣法界的差別作意，於本來無生法性及無盡法性的法界常住相，及煩惱苦離繫法性的寂靜相，執著涅槃是與生死有差別的；法界寂靜是常住的，生死流轉是無常的，用無常想悟入無我想。由所修的無相心解脫門悟入法界，不是由緣法的自相、不是由法空性來悟入真如、悟入法界的。因此約通達法界作意，菩薩與聲聞是有差別的。

　第二科迴向趣寂差別，說明迴向聲聞、趣寂聲聞的差別，分二科；第一科迴向，說明迴向聲聞的體相。

　又或因為諸佛菩薩等其他善知識為不定性聲聞宣說法界自相，開示法無我的道理，諸法遍計所執性體相皆空的道理，一部分屬於迴小向大迴向無上菩提的聲聞，因為過去厭離生死、樂住涅槃的法執，不能在生死中積聚廣大的福智資糧，必須經過很大的艱難辛苦，然後才能悟入法空性，去除所知障；既得悟入法空性以後，必須繼續精勤修習十波羅蜜，以究竟圓滿無上菩提。這是一分迴向菩提聲聞的情況。

　第二科趣寂，說明趣寂聲聞的體相。

　有一部分的一向趣寂聲聞即定性聲聞，是要入涅槃的，不想來生死裡面度化眾生，覺得生死有很多煩惱、很多苦，涅槃是寂靜的、是安樂的境界，所以一向趣向寂滅的涅槃。這樣的聲聞需要極大艱辛，要很努力很努力，可是很少能悟入法空性。

　《瑜伽論記》中說，這類聲聞人是少信少悟，對法空性很少的信解、很少的悟入。若是另一類的聲聞即定性聲聞，完全不相信法空，不信就不能悟，名而不入已。要精勤修習法空性，或修習無上菩提就很難了，要極大艱辛的精勤修習，假如少信就少悟，不信的就不悟入。約聲聞來說有這二類。

　第二科菩薩，說明菩薩入正性離生的作意相，分二科；第一科總顯通達作意差別，總相顯示菩薩通達法界的作意差別，又分二科；第一科通達，說明由二相通達法界。

　若是諸多發無上菩提心的菩薩，是由我法二空真如，即法界的差別相及自相這二種相來通達法界，入於菩薩的正性離生。於證入正性離生時，我空與法空真如都成就，法界的差別相及自相都同樣通達了。由此可知菩薩與聲聞人證入正性離生的道力是不一樣的。

　第二科作意，說明菩薩入正性離生以後的作意。

　菩薩證入正性離生以後，證入初地以上時，多部分安住在緣法界自相作意，也就是法空性，多部分是緣於法空性的作意。

　第二科別釋通達作意差別，各別解釋通達作意的差別，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　由於聲聞行者對法界緣差別相多作意時，認為法界是寂靜的、是常住的，生死是無常的、是煩惱與苦的，會極端厭離世間，想要很快的趣證涅槃，入於涅槃。由於厭離世間，多住於趣向涅槃作意，這對於成就無上正等正覺不是正方便。

　聲聞行者因為想要趣入涅槃，不願來生死度化眾生，就不能修十波羅蜜，不能修十波羅蜜，利他的福德，又不能去除所知障，智慧不圓滿，十地的功德不能圓滿，怎麼成佛呢？相反的菩薩行者多分安住在法空真如這種極強而有力的勝解，使令他能夠在生死裡面不斷的度化眾生，積聚福德智慧資糧，十波羅蜜多修習圓滿而成就無上菩提。

　第二科結，結語。

　應當知道聲聞證入的空性與菩薩證入的空沒什麼差別，都能通達法界，但是由於聲聞、菩薩二類行者契入法界的作意有差別，聲聞人執涅槃與生死為二相，多分趣向涅槃，菩薩不會，菩薩從法的自相來看，生死涅槃是不二的，所以沒有想要急著趣證涅槃，能夠不離生死來度化眾生，才能成就無上菩提。所以聲聞、菩薩二類行者雖然都通達無為法界，但是有差別，聲聞人是約差別相來契入法界，菩薩是約自相。當然這空性不是離開有為法而有空性的，聲聞人認為有為法與無為法是不同的，有差別相，所以樂於趣向涅槃，菩薩有無二相的勝解，不會想要速趣涅槃，因此可以成就無上菩提。

　第二科釋名三世三輪清淨，解釋名為過去、現在、未來三世三輪清淨的原由。

　問：如說三世三輪清淨，什麼是三世三輪清淨？

　答：由於遍計所執自性故，於過去、未來、現在諸法，平等平等以如實的智慧正觀察時，對於過去、未來、現在諸法，了知言說安立的諸法體相皆空，因此對於過去諸法沒有顧戀不捨、對於未來諸法沒有希望期待、對於現在諸法沒有染著貪愛，是名三世三輪清淨。

　菩薩如實了知第六意識所緣的名言相，種種的思惟都是不真實的，成為所認識的都是遍計所執性，不會染著自己的遍計所執所生的種種想法，名三輪清淨。

　第十四科建立品，決擇建立品的深隱要義，分二科；第一科不共佛法，說明不共佛法的安立等，又分二科；第一科問，提出問題。

　以建立品及行品來說，行品在前，建立品在後，由於行品要決擇十六門教授（跨本卷至卷80），是《寶積經》的本母，在解釋《寶積經》的普明菩薩會，因為那裡的文很長，因此放在後面，建立品就先決擇了。建立品是在〈本地分‧菩薩地〉卷49，1632頁裡所討論的，此處決擇部分要義。

　問：如前面建立品所說佛不共於二乘外道的一百四十種不共佛法，其餘的經典又說佛成就了十八不共佛法，這些十八不共佛法要怎樣來安立呢？用語言文字來安立這十八不共佛法是屬於幾種所攝？可以歸納成幾種？接下來回答歸納為四種。這是引《顯揚聖教論》列出十八不共佛法的名相。

　十八不共佛法在《顯揚聖教論》卷4，10頁當中，一個個列舉出來。

　一、如來無誤失業。謂無不染污誤犯失故。本來是包括三業，這裡略為身業，只說身業無誤失。

　二、無卒暴音。謂無不染污高笑暴音故。沒有語業的過失。

　三、無忘失念。謂無不染污久作久說不隨念故。意業沒有過失。

　四、無不定心。謂於一切威儀行住等中，作意等持，恆隨轉故。佛隨時都在定裡面。

　五、無種種想。謂於流轉寂滅中，證得無分別無差別智故。沒有種種涅槃的差別想。

　六、無不擇已捨。謂究竟不捨有情事故。沒有不善思擇，如聲聞棄捨利益眾生的事。

　七、欲無退。謂得所知障清淨故。如欲無退；如是。

　八、正勤無退，九、念無退，十、等持無退，十一、慧無退，十二、解脫解脫智見無退，應知。

　十三、於過去世，無著無礙智，謂欲作意頃，一切種知故。如於過去；如是。十四、於未來。

　十五、於現在，無著無礙智，應知。

　十六、如來一切身業，智為導首，隨智而行。謂由智發起，攝受於一切時善方便故。如身業；如是。

　十七、語業，十八、意業應知。

　以上第七欲無退，一直到解脫、解脫知見無退，這是約所知障淨來説的。聲聞人已斷煩惱障，但是所知障方面，還有欲、正勤、念，等持、慧，就是欲、勤、念、定、慧的意思，及解脫、解脫知見，佛都是無退，但聲聞人就不一定了，有些人不能迴小向大，所知障淨便會退失，佛是不退，所以是不共於聲聞的。

　第十三、十四、十五，是對於過去、現在、未來種種的法，都沒有執著所以沒有障礙，像《法華經》裡說到，舍利佛因天女的葉子掉下來，黏在他身上了，顯示他是有執著的，對法有執著就有障礙。佛是不會的，百花叢裡過，遍葉不沾身，凡夫是百花叢裡過，沾惹一身花。佛是不共二乘的，於過去、現在、未來一切法都不執著，約煩惱障沒有障礙，約所知障通達了，這智慧也是不共二乘的不共法。

　第十六、十七、十八，是身、語、意三業都是以智為導首，是智慧為先，才生起身、語、意三業，而且與智慧在一起，身、語、意三業隨智慧在一起活動的，不會像聲聞有時還有誤失業。下面的回答文當中，還會詳細的解釋，因為很容易明白，就不再多說了。

　第二科答，回答，分二科；第一科安立，說明十八不共法的安立，又分二科；第一科釋，解釋，又分四科；第一科三業清淨，由三業清淨安立十八不共法，又分三科；第一科身業無誤，身業沒有失誤的不共法，又分二科；第一科簡聲聞，簡別佛與聲聞是不一樣的。

　答：阿羅漢比丘諸漏永盡，三界愛見煩惱都斷除了，於食前進入聚落遊行乞食；或有時候，會與很暴惡的象、暴惡的馬、暴惡的牛及暴惡的狗共路而行，這是有危險的；或有時候會到稠密的森林裡面足踏雜草叢生的棘刺叢林；或齊雙腳跳越過坑塹壕溝，這樣的威儀不好；或有時會不小心進入到婬女的酒家、非法的舍宅去，被不如理的女性招引，會有這種誤失；

　佛陀制定出家眾是不可以到婬女家的，阿羅漢偶而或於一時不小心經過，若有女人招呼他，不小心也就進去，這樣名為非法舍宅。

　或是到寂靜處阿練若，棄捨了正道，不是走一般的道路，沒有正知而行，走不好的邪惡徑；

　〈本地分〉說：出去或回來應正知而住，要正確的知道自己應該要走哪條路去，應該從哪條路回來。去應該去的地方，不去不可以去的地方，如殺豬羊馬牛雞鴨的殺生家、婬女家、酤酒家、國王家、旃荼羅羯恥那家沽酒家，不應去，回到所應該回的地方，不要回到不應回的地方。在〈聲聞地〉卷24，841頁所說。與〈聲聞地〉所說的若往、若還、覩、瞻、屈、伸、食、飲、噉、嘗、行、住、坐、臥、語、默、解勞睡等正知而住相反，應當知道是名棄捨正道，行邪惡徑。

　或有時行走有盜賊出沒，有師子、猛獸、豺狼、豹虎等野獸出沒處，與之共路而遊，有時會到不應去的地方，阿羅漢有時還有這種誤失。

　第二科顯如來，顯示佛與阿羅漢不一樣，沒有身業的誤失。

　如上所說阿羅漢所有身業的誤失，佛陀永遠不會有這一切的誤失，這是成佛的殊勝。

　第二科語業無誤，說明佛的語業無誤的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別不同聲聞。

　又阿羅漢，有時去寂靜的阿練若大樹林中，還會迷路，佛不會；阿羅漢有時到空屋裡去，還會揚聲大叫，大聲呼喊，使很遠地方的人都聽到阿羅漢大叫的聲音；或是因為習氣的過失，雖然煩惱斷了，可是習氣沒有完全除掉，以無染污心，騫（ㄑㄧㄢ）唇，舉或噘起嘴唇，牙齒漏出來，逌爾而笑，逌（ㄧㄡˊ），是古字，同悠，是舒適自得義，有時會將牙齒露出，悠然自得的笑出來。阿羅漢還會露齒大笑，也會大叫，有這些無染污的語業。

　第二科顯如來，顯示如來無語業過失的習氣。

　像這一類的無染污習氣，阿羅漢所有這些暴音，佛都沒有了，而且也不會露齒大笑，佛不會有這些事了。

　第三科意業無誤，意業沒有過失的不共法，分四科；第一科無忘失念，說明無忘失念的不共法，又分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢，或者有時會忘記過去作過什麼事，於所作事而有所忘失。但是佛永遠不會忘記，過去作什麼事，每件事都記得，遇到的每個人都記得；凡夫則常常忘記，很久以前見過的人一直想不起來名字，自己作過什麼、說過什麼話都忘記了，這是意業有忘失的情形。

　第二科顯如來，顯示如來意業無有忘失。

　佛無忘失念，於阿羅漢忘失念的過失永遠不會生起，對於久遠以前所作的事、所說的話，所見的任何人都不會忘記。佛有陀羅尼，強大的記憶力恒常不會忘記任何人事物的。

　第二科無種種想，說明佛無種種想的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢，三界愛見煩惱斷除了，內心一向安住在涅槃的境界當中，但是還有身體存在，對於有餘依的生死界當中，知三界如火宅，視生死如怨家，一向發起厭離背棄生死的想法；於壽盡入無餘依涅槃界中，一向發起寂靜之想、常住之想，如前面説的法界差別作意。

　第二科顯如來，顯示如來對有餘依涅槃及無餘依涅槃無差別想。

　佛對於有餘依涅槃及無餘依涅槃無差別想，恆常安住第一平等捨故。佛對於有餘依及無餘依涅槃不二，無二無別，沒有什麼差別，都是一樣，生死即涅槃，涅槃即生死，煩惱即菩提。所以對於佛來說沒有問題，都是安住在第一的平等捨故，無種種想，沒有種種生死與涅槃的差別想。

　第三科無不定心，說明無不定心的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢，於定力方面，入定才名為定，出定則不稱為定了，無法一切時都在定當中。

　第二科顯如來，顯示如來遍於一切位在定中。

　佛無不定心，遍於一切位，作意等持，恆隨轉故，於一切行住坐臥都是安住在三昧當中，都是在定心裡面。佛與阿羅漢的道力不同。

　第四科無不擇捨，說明佛無不擇捨的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢，因為沒有善巧深刻的思惟簡擇無上菩提的殊勝，便棄捨利益眾生的事。

　第二科顯如來，顯示如來不會有不善思擇而棄捨利益眾生的事。

　像這樣的事情，佛於流轉寂滅中，證得無分別無差別智，對於不善思擇，不利益眾生的事不會有了。有時阿羅漢作不到，不能利益眾生的事就放棄了，但是佛不會，不會有不善思擇而棄捨利益眾生的事，佛的智慧高深，知道怎麼樣觀機逗教，阿羅漢無此功德。

　如《大毗婆沙論》卷180說槃陀阿羅漢的故事。槃陀比丘俗名小路，他的兄長是大路。為什麼一個名大路，一個名小路？這是因為，他們的母親生了很多孩子養不活，都死掉了，後來生了大路以後，就對僕人說：啊！反正我生的孩子都養不活，請幫我丟到大路上去，說不定就活下來了。奴婢將嬰兒放在路邊，被他人撿去，就活下來了，養父母因此給他取名為大路。後來又生了小路，生出來後他母親說，我自己養不活，請僕人抱到小路放在狹窄的道路邊，又被他人撿去養活了，養父母因此給他取名為小路。所以一位名大路，一位名小路。

　大路長大後就出家了，出家以後，看到小路在家事也作不好，就是很笨，母親死了，也沒飯吃，大路就說：你來跟我出家，也許還有飯吃，我還可以教教你佛法，就要小路來出家。小路來出家以後，大路要他背偈頌，如：諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教，類似這樣的偈子，只有背這四句偈頌。小路每日掃地時都很大聲的唸這四句偈，四個月以來，大路要小路每日都背這四句，每日掃地一直重覆唸這四句，所有的路人連農夫都會了，他還不會背。大路很生氣就對小路說：你不能作出家人，你回去吧！就將小路趕走了。這時小路就哭了，正巧佛陀看到就說：唉呀！你為什麼哭泣？小路說：我兄長說我沒辦法讓他教了，要我回家。佛說你不要傷心，我來教你。你去拿一條抹布，我教你除垢，去擦別人的鞋子。如果有比丘們的鞋，他們穿拖鞋進來大殿時要擦鞋，要將他們拖鞋上的灰塵擦乾淨，你先作這件事。他就擦鞋，有一日擦到一位比丘的鞋，有一隻鞋很快就擦乾淨，另一隻鞋怎麼擦都擦不乾淨，他心想，奇怪了，這世間的灰塵都這麼難擦，何況我的煩惱那麼重，怎麼能擦得乾淨？作是念時，他的不淨觀及持息念便現在前，次第即得阿羅漢果。

　他為什麼這麼笨？佛說：因為他過去生在迦葉波佛法中，作過三藏法師，卻密而不宣，不願教他人甚深的佛法，不願讓他人比自己更好，有這種嫉妒障礙的心情障礙他的心，所以這一生就是很笨。也有法師說，過去世他將牛或畜牲全部關起來，使令畜牲們不自在而死，所以這一生這些智慧不能開展，是因為造過惡業才有此苦果。

　阿羅漢還有一些問題，阿羅漢有時不善思擇就棄捨利益眾生的事。譬如大路，覺得弟弟很笨就不想教他了，但佛不會，佛知道怎樣度他，佛教他就能度他，要他去擦鞋子然後就開悟了。

　第二科未得不退，說明佛無未得不退的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢，沒有得到依所知障清淨，因為沒有修法空勝解，使得所知障清淨沒有成就，由未得而退。不是煩惱障沒有清淨，而是於所知障沒有清淨，未得而退失，對於去除所知障的欲、精進、念、定、慧及解脫、解脫知見。解脫所知障，名解脫；證得到解脫所知障的智慧，名解脫知見。

　這是約所知障淨而說，阿羅漢沒有成就此功德，所以退了，這是聲聞人的未得退。

　第二科顯如來，顯示如來無有退失的不共法。

　阿羅漢因為沒有成就所知障清淨的功德，佛陀已經成就所知障清淨的功德，所以不會退。

　如來於所知障清淨的功德沒有欲、精進、念、定、慧及解脫、解脫知見退失的情形。解脫和解脫知見合成一個，或欲、精進合成一個，加起來是六個。這是約所知障來說。佛斷了所知障，阿羅漢沒有，所以阿羅漢有未得退，佛沒有未得退。

　第三科不共現行，說明不共現行的不共法，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處，又分二科；第一科舉身業，舉說身業不共現行。

　又阿羅漢，有時身業與善法相應生起，或有時因為無記的習氣，還有無記的身業。

　第二科例語意，例說語業、意業不共現行亦爾。

　如同於身業，語業及意業，應當知道也是一樣。

　阿羅漢的三業，有時是善法相應，有時是無記法相應，阿羅漢轉捨阿賴耶識名，不捨阿賴耶識體，還有異熟識。第八識名異熟識，在阿羅漢的異熟識中有善與無記法的種子。佛的無垢識沒有無記法的種子，全部都是善的種子，所以有所差別。

　第二科顯如來，顯示如來的三業智之不共現行，分二科；第一科標所由，標出理由。

　佛的身語意三業一定是以智慧為前導所引發的，由智慧發動的，一定是智慧隨順三業在一起活動，所以佛的身語意三業沒有所謂的無記業，只有善業，唯善無無記，絕對沒有惡業。

　第二科釋差別，說明其中的差別。

　佛陀的身語意三業都是智慧所發動的，名智前行；佛的身語意三業與智慧在一起活動，名智隨轉。聲聞還有無記的身語意三業，佛沒有，佛全部都是與智慧相應的善業。

　第四科不共智住，顯示如來與聲聞緣覺不共安住的智慧，分二科；第一科簡聲聞，簡別與聲聞不同之處。

　又阿羅漢遍於過去、現在、未來，三世的有情、自他、世間、器世間等所有的所知事當中，不能在很短的時間裡面一作意就理解它，因此在智見方面還有所執著，名為「有著」；對法空沒有勝解，不能對一切所知事沒有剩餘的全部通達正解，不能通達一切所知事的盡所有性，不能圓滿，所以智慧與見地，還有障礙，名為「有礙」。

　第二科顯如來，顯示如來能立即無餘正解一切。

　佛遍於過去、未來、現在的境界，能率爾作意，忽然一作意馬上能夠正確的理解所知境的事相與差別，沒有剩餘的，全部都能正確的理解，佛的如量智及如理智都是究竟圓滿的，對於了解所知境的事無著無礙，不執著也沒有障礙，全部完全圓滿的理解。

　第二科結，結名十八不共佛法。

　因此這十八種名不共佛法，不共於聲聞緣覺。這段文可以配合《顯揚聖教論》所說的十八種一起閱讀。

　第二科所攝，說明十八不共佛法所攝。這十八不共佛法，韓清淨居士歸納成四科：

　一、三業清淨：身、語，意業無誤（無忘失念、無種種想、無不定心、無不擇捨），這是六個；

　二、未得不退：欲、精進、念、定、慧、解脫、解脫知見。其中，或將欲、精進算為一，或將解脫、解脫知見算為一，也是六個；

　三、不共現行：身語意三業，是三個；

　四、不共智住：三世所知事，也是三個。總計十八不共佛法。

　本文作另外三種歸納。

　這當中最初「身、語、意業無誤，無忘失念、無種種想」四種是無忘失法及拔除習氣所攝。佛沒有忘失正念的時候，所以三業無誤，對於過去所做的事，永遠不會忘記，佛也沒有習氣了，阿羅漢還會走錯路，還會大叫，還會有意業的過失。佛無忘失念也無習氣，所以三業都沒有過失。

　其次一種「無不定心」」是大悲心所攝。其餘的其餘的無不擇捨等是一切種妙智所攝。

　（連結：《顯揚聖教論》與《瑜伽師地論》十八不共佛法對照表）

　第二科隨好，說明八十種隨好的不同說法，分二科；第一科舉異說，舉出不同的說法。

　又佛在其他的經典當中，所說的隨好，形容佛身相種種的好，是為了使令所教化的眾生產生清淨的信心，顯示這些隨好，但沒有立出隨好的相，只說它的好。仔細形容三十二相好的地方在哪裡名隨好，在隨順三十二種大丈夫相裡更細的分別出來。

　第二科指前釋，指出如前建立品的解釋。

　在〈本地分‧菩薩地〉卷49裡，如〈建立品〉已經詳細的顯示出來三十二相，從這三十二相再將它仔細分析出八十種隨好的境界，所以從建立品所說三十二相的隨好，應當知道是分出世尊在餘經中所說的諸隨好。

　在〈本地分‧菩薩地〉卷49，1632頁建立品中已經廣說如來的三十二種大丈夫相，及八十隨好。這裡的八十隨好，應當知道是分出餘經所說的種種的隨好。

　彼諸隨好，彼是指其他的經也說了種種的隨好，本論也說了八十隨好，所以其他經的隨好也可以說是部分的，應當知道是從本論建立品分出餘經所說種種的隨好，在這地方也顯示出來了，這是佛說出這件事，但沒將內容說出來，因為很多也就不詳細說了。

　第十五科行品，決擇行品的深隱要義，分二科；第一科略舉教授，約略舉出菩薩行裡面的十六門教授。

　行品的決擇，在〈本地分‧菩薩地〉卷49，1628頁那一段，其實它的次第應在〈建立品〉的前面，但是因為它的內容很長。〈行品〉可以對著《寶積經講記》研讀。印順法師說〈行品〉是《寶積經》的一個本母，可以這樣說，因為這裡在決擇菩薩的十六門教授，也就是《寶積經》的摩怛理迦。安慧菩薩的《大寶積經論》是依本論卷79～卷80的決擇〈行品〉這部分鋪演而成的。這地方從《寶積經講記》卷20，23頁開始到最後，都可以參考。

　《寶積經》在中國另一個名字稱為《大寶積經》，總共有120卷，有49會，是在漢傳佛法裡的五大部中，五大部包括：《華嚴經》、《法華經》、《般若經》、《大集經》、《大寶積經》。這裡所說的〈普明菩薩會〉，位於《大寶積經》第112卷，是49會中的第43會，這一卷是真實的《寶積經》，是原始翻譯的《寶積經》，其他的都是湊合匯集的，合匯在一起再加一個大，名《大寶積經》。這裡面的意義，前後次第都不一樣，論題不一樣，性質也不同。

　在《大智度論》卷28引到《寶頂經》，說明菩薩初發心已勝過二乘，這裡面的《寶頂經》就是《寶積經》，所以《寶積經》另一個名字稱《寶頂經》。這其中還有很多的細節可以去看印順法師的《妙雲集》上編中的第二冊，裡面有詳細的說明介紹《寶積經》，名《寶積經講記》，可以配合起來看，當然他的文是不盡相似，不會完全一樣，但是配合起來看，覺得有一些也是蠻好的參考。

　這是約略舉出來菩薩藏中所有的教授，關於菩薩怎樣修行才可以成就菩薩道呢？要了解十六門教授。這些內容在《寶積經講記》，及《寶積經》的〈普明菩薩會〉可以看到很多是相應的，幾乎整本書都可以用來參考。這菩薩行的教授有十六門。

　其次，

　一、菩薩邪行應當了知。菩薩於錯誤的邪行，應當了知。

　二、菩薩正行應當了知。菩薩於所行的正行，應當了知。

　三、菩薩正行勝利應當了知。菩薩於正行的殊勝利益，應當了知。

　四、菩薩於正行中，安立法行、平等行、善行、法住行相應當了知。菩薩的正行中安立法行有五相，平等行有八相，善行有七相，法住行有十二相，總共菩薩要修三十二相，應當了知。

　五、菩薩能生淨信譬喻應當了知。用了十九個譬喻，對菩薩道能夠產生清淨的信心，應當了知。

　六、菩薩於正行中，安立所學應當了知。這是用唯識學的道理，貫穿十三種中道行，說明唯識的中道，這裡面是本卷的〈行品〉第六科安立所學，是在卷80一開始的「安立所學」修中道行，共有十三種。

　七、菩薩於諸聲聞所學、菩薩所學，殊勝差別應當了知。比較二乘聲聞與菩薩所學有所差別，菩薩當然是比較殊勝，應該要了知殊勝的地方在哪裡。

　八、於諸菩薩應所學中，善學菩薩所有世間、出世間智，利益他事應當了知。菩薩對於所有世間的智慧，出世間的無分別智，或後所得的世出世間後得智，利益有情的事，應應當了知。

　九、即於菩薩所教授中，聲聞所學應當了知。在菩薩教授當中，聲聞所學也應該要知道到底要學什麼？

　十、非善學沙門應當了知。不善學沙門是什麼相貌，應當了知。

　十一、善學沙門應當了知。善學沙門是什麼相貌，也應當了知。

　十二、住世俗律儀者應當了知。於世間的戒律，別解脫戒方面，應該了知。

　十三、住勝義律儀者應當了知。證入第一諦，是屬於住勝義律儀者，於道共戒也應該了知。前面別解脫戒要了知，後面是道共戒也要了知。

　十四、於諸如來調伏方便應當了知。對於如來調伏眾生的方法，應該要知道。

　十五、於密意語應當了知。對於如來的密意語言，也應該要知道。

　十六、於菩薩藏所教授中，勝解勝利應當了知。如對屬於菩薩藏的經律論有勝解，會有很多利益，也應該要知道。

　所以總共有十六門教授行相，其中第十、第十一門的非善學沙門及善學沙門，韓清淨居士將此二門合為一科，因此下面分成十五科來解釋。

　這其中菩薩行的十六種相貌，下面會各別一個個解釋，應該可以了解了。

　第二科廣釋差別，詳細廣泛解釋十六門的差別相，第一科邪行，說明菩薩的邪行，分四科；第一科徵，提問。

　這十六門中，依呂澂居士疏可分為三部分：

　一、前五門是說明菩薩行的品類差別。包括：1. 菩薩邪行，2. 菩薩正行、3. 菩薩正行勝利，4. 菩薩於正行中，安立法行、平等行、善行、法住行，5. 菩薩能生淨信譬喻。

　二、次八門是說明菩薩行的自性。包括：6. 菩薩於正行中，安立所學；7. 於諸聲聞所學、菩薩所學，殊勝差別；8. 於諸菩薩應所學中，善學菩薩所有世間、出世間智，利益他事；9. 即於菩薩所教授中，聲聞所學；10. 非善學沙門；11. 善學沙門；12. 住世俗律儀者；13. 住勝義律儀者。

　三、後三門是說明菩薩教授所依。包括：14. 於諸如來調伏方便；15. 於密意語；16. 於菩薩藏所教授中，勝解勝利。

　以上前五門是在本卷79說明，後十一門是在卷80說明。

　什麼是邪行？邪行是錯誤的行為。

　第二科標，標出八種。

　應當知道約略的說，是前一個引發後一個，前面作不好，後面會引發很多的邪行出來，一個引一個，總共引發出來八種相是不應該做的。

　第三科列，列出八種邪行。

　這八種邪行，前面做不好，會引發後面的做不好，後面再引發後面的邪行，總共有八種相，包括：能退智資糧邪行、能令忘念邪行、能壞白法邪行、能令惡意現行邪行、能令難可調伏邪行、能令行於非道邪行、能令親近不賢良邪行、能令不如其義邪行。

　什麼是邪行等？是指諸多菩薩不造作所應該要作的事，或作了不應該作的事，就是邪行。換句話說，應該作的沒有作，不應該作的作了，就是邪行。這裡面約略的說出來，前面的前面，是說前前為緣能引後後的邪行，所以約它的次第來說有八種相。

　第四科廣，詳細分別八種邪行的體相，分八科；第一科能退智資糧邪行，說明能退失智慧資糧的錯誤行為，又分二科；第一科舉退因緣，舉出退失智慧資糧的因緣。

　其次，菩提是覺悟的智慧，菩提是以慧為體，在六波羅蜜多裡面，慧波羅蜜多能引發其他五度的布施、持戒、忍辱、精進、禪定波羅蜜多，慧是六度的眼，其餘五度是慧的足；所以說五度如盲，般若如眼，即是此義。如果於積聚智慧資糧時生起錯誤的邪知邪見做錯誤的事，應當知道菩薩對於成就無上菩提及能引發菩提的其餘五度，也都會生起邪行。

　如果依止增上慧學發起種種的邪行，是名於慧起邪行時。裡面的道理是什麼呢？如有一人，本來要親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，結果與四預流支相反，遠離賢聖，反而是去親近惡知識，依近惡友，聽聞不正法勝解為因，不如正理作意的思擇諸法。對於種種惡法的欲以及種種錯誤的邪知邪見，包括我見、邊見、常見、斷見，乃至六十二種外道見，歡喜惡見惡行惡欲，或於菩薩廣大所學習、所得的微妙法中，自己看不起自己，認為自己沒辦法學那麼多佛法，不要學了，這樣是名依止增上慧學起諸邪行。這種想法是錯誤的。如〈攝事分〉卷94，2769頁所說應當了知。

　第二科辨四退法，辨別四種退失智慧資糧的法，分二科；第一科出能退法，說明能退失智慧資糧的法，又分三科；第一科略標列，約略的標示列舉出四種。

　有四種法，會使菩薩智慧資糧退失：

　一、自不聽聞。自己不聽聞佛菩薩的經律論。

　二、不令他聞。障礙他人，不令其他的人聽聞，或自有能力不教授他人，吝於身法不為他說。

　三、為聽聞障。障礙他人聽聞大乘佛法的意樂。

　四、顛倒執著而有聽聞。聽聞大乘佛法而有顛倒錯誤執著，便會退失自己的智慧。這是約略的標示，下面還會詳細的解釋。

　第二科廣相違，詳細的說明相違法，分四科；第一科標，標出四種。

　如果作這四種事，會使令智慧資糧退失，在現在的生命體當中，或於來生，會產生四種與智慧相違的法。

　第二科徵，提問。

　到底是哪四種沒有智慧的法？

　第三科列，列舉出來。

　一、無所了知。自不聽聞就沒有智慧，不學無知。

　二、眾緣闕乏。不令其他的人聽聞大乘佛法，會使自己眾緣闕乏，想要聽法就會有很多因緣不具足的障礙。想要聽聞大乘佛法，必須身體健康，有善法欲，若有不令他聞的行為，便會造成聞法時眾緣闕乏的障礙。

　三、為聽聞障。障礙他人來聽聞正法，將來會有愚癡的果報，沒有福報。

　障礙他人聽聞正法，能招感愚痴果報，而且能生起後法無明為緣的非福行，所謂前前為緣能引後後邪行，一個邪行引發另一個邪行。

　行有福行、非福行、不動行，障礙他人聽聞佛法，會感得愚癡的果報，這種行為是非福行。愚癡是指果報，非福是指行，是業行義。

　四、顛倒。由顛倒執著而聽聞，錯誤的領受佛法而生顛倒。

　第四科釋，解釋。

　若是自不聽聞為依止故，於現在的生命體當中就無所了知，會沒有智慧；若不令他聞為依止故，將來聽聞佛法的因緣便會缺乏；若造了障礙他人聽聞大乘佛法的業行為依止故，來生會感得愚癡的果報，又會繼續造十惡業的非福行；若是顛倒執著而有聽聞為依止故，於後法中更增顛倒，這一生都領解錯誤了，來生會更加的誤解佛法，更加的顛倒。

　第三科隨別釋，各別的解釋，分四科；第一科自不聽聞，說明自不聽聞能退失智慧資糧。

　自己不聽聞佛法，有二種情況，可以配合《寶積經講記》23頁，會看到相似的解釋。自己不聽聞佛法方面，是說或不尊重法，或不尊重法師，憎恨背棄法師，或都不尊重，不尊重法也不尊重法師，不想去聽聞佛法；不聽聞當然就不能了知通達佛法。

　第二科不令他聞，說明不想令他人聽聞，所以不說。

　不讓他人聽聞佛法，有三種理由：

　一、恐他智勝故。唯恐他人的智慧勝過自己，因此所說的法不讓他人聽。《寶積經講記》說這是：「所受深法，秘不說盡」，「深法」，是大乘法，大乘的空義（經說：深奧者，空是其義），深行密證的法門。自己從師長受學得來，應該善與人同，盡量弘揚。卻故意秘密化，不肯輕易說，說也不肯盡量的說，而保留一分。如中國人都喜歡說：這是我的秘方，不要告訴你。這樣秘方就失傳了，因為深怕他人的智慧勝過自己，雖然知道、了解此法，卻不告訴他人。

　二、有憍傲故。心有憍舉高傲，認為只有自己知道他人不知道，不要讓他人聽聞。

　三、怖他輕毀故。害怕擔憂他人會輕視毀謗此法，所以密不宣說，不告訴他人。

　由這三種理由不令他聞。

　不布施法給眾生，或不為他說，這二種名不令他聞，不令其他的眾生聽聞佛法。如所對應配合解釋三種因緣應該知道。

　怖他輕毀，可能還有點道理，因為這種人根器還不能與所聽法相應，但是前面的恐他智勝、有憍傲故，這二種是不應該。

　第三科為聽聞障，為障礙他人聽聞大乘佛法。

　為聽聞障方面，是指為障礙他人聽聞大乘佛法而毀謗大乘佛法及說法的法師，作惡的行為及以言詞矯飾擾亂相牽引他人求法的注意力，

　惡作，是在不合道理的地方，不應該這樣作而作，作錯事情，名惡作，會障礙自己聽聞；用語言矯飾擾亂他人求法的注意力，混亂他人的心，是障礙他人聽聞佛法。

　不使令他人啟請善知識說法或開許他人親近善知識，用種種的方便來詆毀中傷大乘的說法者而障礙能聽者。

　印順法師《寶積經講記》26頁說：「有樂法者，為作留難，說諸因緣沮壞其心」：樂法，是愛好大法而深願欲求義。遇到這樣的人，應該隨機說法，引導趣入佛法。而現在卻故意的留難他，說一些不成理由的理由，如年紀還輕呀，知識太差呀，業障太重呀，下次再來呀，要供養多少呀……。根機中等的，就會因而失望，意志沮喪，變壞了那種樂於求法的熱心。有的，受了外道的誘惑，動搖了對三寶的信心。犯了這樣障人智慧的罪過，當然會退失智慧。這是聽聞障。

　第四科顛倒執著而有聽聞，說明顛倒執著而有聽聞。

　由有顛倒執著而有聽聞方面，是指聽了法義以後，依自己錯誤的通達領解所宣說的大乘法義，執著自己是善巧通達領會理解，還宣說這種大乘佛法，認為自己是對的，是善巧的，他人是錯的、是不善巧的，但是事實上他人是善巧通達領解宣說，卻執著他人是不好的，就毀謗說法的補特伽羅，阻止他人去聽他說法。自己有錯誤的通達領解及錯誤的宣說大乘佛法，執著自己是善巧的通達領解宣說，對於其他的補特伽羅善巧通達領解宣說，卻執著他是錯誤的通達領解宣說，這是顛倒執著而有聽聞。

　印順法師《寶積經講記》26頁說這是：「憍慢自高，卑下他人」：修學佛法的，容易犯一種過失，是義理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起來了。覺得自己了不起，高人一等。看起他人來，論教理、論修行，都卑下低劣，不及自己。於是覺得沒有值得尊敬的法師，沒有可以造就的學者。憍慢狂妄，結果是「滿招損」，智慧日漸退失了。

　第二科配失三種智慧，如果有這種情況，會失掉三種智慧。

　在這當中如有自己不聽聞、或不令他人聽聞大乘佛法、或是障礙他人來求法（若為聽聞障），這三種法，多分能令自己退失聞所成智的資糧，因為語言文字的法不聽聞，就不能成就聞所成慧。第四種若是有顛倒執著而有聽聞，能退失思所成慧、及修所成慧的資糧，若想錯就會修錯，因而造成思修所成的智資糧退失。

　總之，這是退失智慧資糧的四種法，這四種法的前三種是退失聞所成的智資糧，後一種是退失思修所成的智資糧，如果有這四種法，便造成退失聞思修三慧，所以名退失智慧資糧。

　第二科能令忘念邪行，能令忘失正念，菩薩的正念是要有菩提心，做什麼事情都以大悲為上首，無所得為方便。菩提心為根，菩提心是諸菩薩的正念，如果忘失正念，就是忘念的邪行，有四種法會使菩薩退失菩提心，忘失正念而生邪行，分三科；第一科標，標出四種。

　其次，有四種法，能使令菩薩忘失正念。

　第二科徵，提問。

　是哪四種？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科標，標出四種。

　是說對於四種有情有四處迷亂的行為出現，由此使菩薩忘失正念。

　第二科列，列舉出來，分二科；第一科四種補特伽羅，四種有情。

　這一段文在《寶積經講記》的30頁，或到34頁裡面有這段文，可以對照來看。

　菩薩於此四種補特伽羅處有迷亂的行為出現，可能會使令菩薩忘失正念，列出四種補特伽羅：

　一、舉罪補特伽羅。舉發罪過者，菩薩有錯誤有人舉罪。

　二、於教導補特伽羅。教導補特伽羅是指菩薩的教授師。

　三、於欲作利益補特伽羅。對菩薩有恩的人。

　四、於有德補特伽羅。有修行有功德的人。

　菩薩對於這四種人假如有錯誤的行為，會使令菩薩忘失正念。

　第二科四種迷亂，四種迷亂的行為。

　上面列出四種補特伽羅，這裡是說明於四種補特伽羅處，有下列四種法會障礙菩薩的正念。

　一、於同梵行所迷亂自過。於同梵行一起修清淨離欲的梵行當中，迷失混亂自己的過失，他人舉發自己有罪，現在有過，但是自己不承認。

　二、於學現前迷亂學處。善知識教導時不正領受，於所學的戒定慧學處有迷亂，不如法義而聽受，迷亂妨礙修戒定慧三學。

　善知識在教導大乘學處，學處通常指戒，廣說也包括定慧，在教授戒定慧時，不如法義來聽受，心不在焉，或不領受，或覺得只要聽一經一論就可以了，或是對師長教導的學處迷亂顛倒，不依教奉行。

　三、對於大乘佛法想要有殊勝的理解、及想要修大乘菩薩的正行，想修菩薩道的人，告訴這種人說，大乘法跟小乘法所顯示的沒有什麼差別，大乘人也要修小乘法，標舉出大乘佛法有種種的過失，太浮誇了，沒辦法做到，很難的，分別種種大乘法的過失，發起迷亂勝解、正行。又告訴想要學習大乘法及行菩薩道者，你將自己顧好就好了，這種說法是令求取大乘法者迷亂錯誤的勝解與正行。對於在大乘佛法想要得到利益，卻引導求大乘的人這種錯誤觀念，說不要去修大乘法。

　對於想要於大乘作利益，想要在大乘裡追求無上菩提者，不願為他們顯示、開示大乘廣大甚深的道理是超過聲聞獨覺二乘的，不告訴他們大乘是特別殊勝的，是名顯無差別。後面會說，明明有差別卻說沒有差別，名等覺慢。

　由此迷亂大乘勝解，這類人本來要追求大乘，因此被迷惑、混亂了對大乘法的勝解。或者毀謗撥無大乘的正法，標示列舉出大乘法種種的過失，由此迷亂，使令這類人不能修學大乘的正行。這其中的大乘勝解及與正行，在〈本地分‧菩薩地‧力種性品〉卷38，1263 ~1282頁有詳細說明，應該知道。

　四、於能說法補特伽羅迷亂顯彼所有密處。對於有德能夠宣說大乘佛法的補特伽羅，有人以誣陷方式去揭發他的隱私，說他有破戒，他是不住律儀的，毀謗他有惡名廣為宣傳，使他沒有辦法再繼續弘揚佛法，這樣作是破壞壞了大乘法。

　有德宣說大乘佛法者，說他有破戒，或不住律儀、不住戒，這樣說他的壞話，使令他不能弘揚佛法，當然這也是障礙菩薩，使聞法者忘失菩提心的正念。對大乘法，因為對這四種有情生起四種迷惑障亂的行為，就會忘失菩提心的正念。

　第三科能壞白法邪行，這可參考《寶積經講記》的34頁，白法即善法，說明能破壞善法的四種錯誤行為，分二科；第一科標，標出四種。

　其次，有四種法使令菩薩破壞鮮白法，破壞清淨的善法。相續的清淨名鮮白。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科由起非處加行，不合道理的加行名非處，合道理名處。

　四種法中第一種是由於與他人競爭的增上力關係，於諸善法發起不合道理的加行。

　在《瑜伽論記》裡舉了一個例子說，雖是作善事，但是不合道理的加行。如說二人為了造佛塔，在那裡爭執不休，這人說寺廟應該這樣蓋，那人說寺廟應該那樣蓋，這件事本來是善法，卻由不如理的加行，便為了這件事吵起架來，甚至說你蓋你的，我要離開了，是名起諸白法非處加行。或是要作一件好事，因為彼此嫉妒障礙，競爭的力量，結果使這件好事不圓滿，或他人作一件好事，去破壞了，這都是起諸白法非處加行。

　第二科由有加行過失，說明作善法加行時有過失，分三科；第一科標，標出三種。

　下面三種，雖然作的是善法，但是有三種邪行錯誤的過失。

　第二科列，列舉出來。

　雖然作的是好事，但是有三種錯誤的行為：一、染著過失，邪受用及多雜處；二、惡見過失，誹撥正法人，於不正法執為正法，這是思想上的過失；三、受持過失，受持狹小不了義經，誹撥所未聞未曾領受的了義經。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科染著過失，先說什麼是染著過失。

　由二種因緣，應當了知是名染著過失。

　一、邪受用故，錯誤顛倒的受用財物，指出家菩薩對於生活資具不應邪命而言。出家眾受用的一切都是從布施得來的，但要來得如法，不能為了貪求布施，而作些非法的行為。

　二、多雜處故，指為求利養，染著居家習氣，多作事業，令心躁動散亂的過失。

　由邪受用，應當了知是指染著財物的過失。由多雜處，應知是指染著居家的過失。

　第二科惡見過失，說明惡見的過失。

　由二因緣，應該知道是名惡見的過失。

　一、誹撥正法補特伽羅故。毀謗修持正法、有正知正見的有情，毀謗他人的過失處及名聲。

　二、於不正法顯示執著為正法故。由於有錯誤的邪見、惡見，對於不正法顯示執著為正法故。明明這人說的不是正法，卻到處去替他宣揚他是正法，說他是幾地的菩薩，這是由於自己沒有栽培正見，才會有惡見，分不清正法與非正法。或者本來那人是有正見的，因為自己有邪見，反而阻勸他人去聽他說法，因此有障礙他人聽法的過失，這是惡見的過失。

　第三科受持過失，說明受持過失。

　在學習大乘法時，由二種因緣，應該知道是屬於受持過失。

　一、受持狹小唯不了義經故。受持狹小二乘的唯是不了義經故，歡喜二乘法，不歡喜大乘法，這是受持的過失。

　二、於所未聞、未曾領受諸了義經懸誹撥故。於很殊勝的大乘法經典、甚深的經典，懸誹撥故，將它高掛起來惡意的毀謗，自己不但不願聽聞，還毀謗大乘佛法，名受持過失。

　受持過失有二，一是受持小乘法，二是毀謗大乘法，這是壞白法的加行過失。染著過失、惡見過失、受持過失三種，再加上前面由起非處加行過失，共四種法，能令菩薩壞鮮白法。

　第四科能令惡意現行邪行，說明能使令惡意現行的邪行，分三科；第一科標，標出四種，可參考《寶積經講記》的第39頁。

　其次，菩薩有四種不是菩薩的律儀，是惡的意樂現行。在《寶積經講記》裏面說到，名四曲心。

　第二科列，列舉出來。

　這是四種非菩薩的律儀，不符合菩薩戒的惡意現行。

　一、於大師所生不信順，敬學相違惡意現行。對佛不信順恭敬，對於應該恭敬學習的大乘法、大乘的律儀，不恭敬也不高興學習，總是惡意的誹謗。

　敬學相違惡意現行，是指不恭敬所學的大乘法與大乘律儀。

　二、於同梵行攝受舉罪能教誡者，如實發露己過相違惡意現行。於同修梵行者攝受舉罪，能教誡自己時，不能真實的發露自己犯戒過失的相違惡意現行；也就是對方舉罪、教誡時，自己有驕慢有瞋恨，覆藏自己的過失，不能如實地發露。

　三、於大智福諸善法中，精進相違惡意現行。在有大智慧大福報的種種善法中，有與精進相違的惡意現行，也就是不精進、懶惰、懈怠。

　四、於廣大甚深勝解中，能令自障清淨相違惡意現行。對大乘菩薩法經律論的甚深勝解當中，應該依教奉行，能夠令自己的業障清淨；但是不這樣做，未能勝解也不依教奉行，不能清淨自己的業障，有相違的惡意現行。

　這是四種非菩薩儀，不是屬於菩薩律儀的惡意現行。

　第三科廣，詳細的解釋，分三科；第一科不信大師，於大師所生不信順，敬學相違惡意現行的解釋。

　由三種相，應該知道在佛的處所不相信也不隨順，是指對大乘的有體（轉依），有是存在一依切法以識為體，轉八識成四智名有體；尊勝，恆作他義名尊勝，常常利益他人的大悲心特別的尊貴殊勝；得智，是成就無上菩提，證一切種智。這類人對於轉八識成四智、發大悲心，成就無上菩提，這件事不信不隨順。

　大乘的轉依，名有體。恆作他有情的義利，是名尊勝。佛是最尊貴殊勝的，因為佛盡未來際都在利益眾生。佛成就無上菩提，名得智。對於這一切有體、尊勝、得智不生恭敬不作信順，是名於大師所生不信順。

　第二科覆藏己過，於能攝受、能教誡、能舉罪的同梵行者，覆藏自己的過失相。

　有三種相，應當了知是名不如實露自己的過失：

　一、於彼攝受諸有情所，邪妄顯示己為尊勝，因此發起憍舉心故。對於攝受有情的處所，邪執虛妄的顯示自己是尊貴殊勝，因此發起驕傲高舉的心情，看不起對方，認為自己尊勝，不應該向所攝受的善知識懺悔。

　二、於能舉罪諸有情所覆所犯故。對能舉發自己罪過的（善知識）有情，覆藏自己所犯的過失。

　三、於能教誡諸有情所，因彼驅擯增上力故，發穢濁心作損惱故。對能教誡自己的有情，因為對方驅離擯除自己的增上力，自心便發起汙穢染濁的心，想要損害惱怒對方。

　由於以上三種相，第一是高傲，第二是覆藏，第三是怕被驅擯，所以不願發露自己的過失。

　第三科退失精進，說明退失精進的二相。

　由二種相，應該知道會使自己對善法沒有辦法發起精進。是指於大智慧大福報的有情處，只是愛樂執著他的利養恭敬，不是真心向他學法的，因為依附他可以得到利養恭敬，以及欣樂這樣的名聞利養。使得自己在善法上不能很好地精進，心不在焉，不是真的在求法，只是為了利養恭敬。《寶積經》裡說到這條，是屬於於他利養起嫉妒心，嫉妒大福智的人，不知道在善法上精進，反而對得到智慧跟福報者生起嫉妒心。

　第五科能令難可調伏邪行，本來學習菩薩道應該要調伏自己的煩惱，現在很難調伏是有原因的，因為作錯了四種事，可參考《寶積經》44頁，稱作四種敗壞之相，分二科；第一科標，標出四種。

　其次，有四種法，如果作了，能令菩薩很難調伏。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科總舉，總體的舉出來這四法。

　對於在正修學菩薩法行菩薩道的時候，有四種障礙。

　第二科別列，各別的列舉出來。

　學習佛法者在學大乘的經律論時，有四件事會使得很難調伏自己的煩惱。

　一、於聽聞執為究竟。學習者只是學、只是聽，認為這樣就是究竟，沒有想要去思惟、修習。印順法師說，若只有聞慧，可能會假冒一個名相，變成一位學者，而不是一位學佛的人。外相上顯示是學者，在佛法裡面雖學了很多的知識，但沒有去思惟、去修行，不能解行並進，是很難調伏煩惱的，可能還很高慢。

　二、於教授左謬領解。對於善知識的教導教誡有錯誤或顛倒的領解。左，是差錯錯誤；謬，是荒謬，也是錯誤義；左謬領解，是領納錯誤，沒有辦法領解正確的教授。印順法師在這裏提到：這樣的人其實是對於善知識的教導不聽話，與他人都不合，可能為了隱藏自己與他人不和，而去住阿蘭若，去獨住，表現出自己是喜歡修行的。以修行為名獨住，使他人覺得自己是好樂修行，所以獨住，其實是與他人不和。

　三、於尸羅不正安住，多諸惡作。這種人沒有持戒，作了許多錯誤的事，因此有很多惡作。印順法師說：可能用一種假像來掩飾不持戒，或興福業，作很多有福報的事，或蓋大廟、或作很多的法會、作很多利益眾生的事，使他人看不出來自己沒有持戒。用相反的廣興福業事來掩飾自己虛耗信施的過失。

　四、於自見安住見取。於自己的見解認為是最好的，安住見取。印順法師說：這種人可能會呈現一種相貌，現出是一位帶領大眾修行的領眾者，徒子徒孫人數非常的多，大家都相信他這樣的思想，說我這裏是最殊勝的，其他都不殊勝，都不是正見的地方。有些為了自見，會用攝受大眾的方式，以群眾來維護自己的尊嚴，掩飾自己。

　這是說的很深刻，能令菩薩難可調伏邪行。如果這種人顯示學者的相貌、阿蘭若者的相貌、興福業者的相貌、或領眾者的相貌，都不會承認自己不對、或見解錯誤、也不是真修行、只是住在阿蘭若、又作很多大福報事，眾人以為他很有修行，就很難調伏自己的煩惱了。因為這些外相可以遮掩住自己內心的問題。

　第三科理釋，用道理來解釋，分四科；第一科第一障，第一種障礙，說明聽聞執為究竟的障礙。

　有一種人只是來聽聞佛法，但心裏並沒有想要調伏煩惱，心裡還有很多煩惱不寂靜，這是將聽聞執為究竟，認為自己只要多聽佛法，只要有佛法的知識就好了。這樣是不夠的，所以這種人的煩惱難可調伏。

　第二科第二障，第二種障礙。

　對於善知識的種種教誡，教導訓誡這不可以作、那不可以作，由於有顛倒的分別，不能正確的依教奉行，對於善知識的教導教授，有錯誤的領納理解。

　第三科第三障，說明第三種障礙。

　對於戒方面有缺損，身語違犯諸戒而接受信施，對於重戒或輕戒有所缺犯，可是還是受用信施。《寶積經》說，這是損害信徒的供養，自違本誓而受信施，所以有這種惡作。

　第四科第四障，說明第四種障礙，分二科；第一科標所由，標出原由。

　與殊勝的有情，是指與已經調伏斷滅煩惱的行者諍論競賽，覺得自己的見解比較正確，對方的見解不正確，因此於自見多住見取；事實上對方是正見，自己是不正見，卻與對方爭執，認為自己是正確的，而且安住在自己的見取裏面。

　以上是四種敗壞菩薩的相貌。

　第二科隨難釋，將困難的地方作一解釋。

　殊勝的有情方面，是指六根調伏的殊勝，六根已經不攀緣六境很殊勝，以及見色聞聲不生起種種的執著煩惱，也斷滅了部分的煩惱，乃至斷滅全部煩惱的殊勝，具足這二種殊勝的有情。

　第六科能令行於非道邪行，在《寶積經講記》的第49頁，提到菩薩的四種錯謬，分二科；第一科總標列，整體的標示列舉出來。

　其次，菩薩有四種對於有情會行於非道，不是正道的情形。

　一、於未安立淨信有情而不為說。對於還不相信大乘佛法的有情，應該要宣說大乘佛法建立其等的信心，可是不為他說大乘佛法，使得這類有情不能在菩薩道上行正行。

　二、於下乘希求大乘諸有情所，不隨所宜而有所說。下乘是指二乘，雖是二乘人但追求大乘佛法，菩薩沒有鼓勵、不隨順他的根器，若不定姓人應呵退大求小之過，若是二乘定姓人雖暫發大心後還求小乘，應順彼性讚修小乘，如是非器眾生說甚深法，是菩薩謬。

　三、於大乘希求下乘諸有情所，不順其義而有所說。有一類大乘人有作意散動，又去追求二乘，在這一類的有情處所，不能隨順大乘的義利來對他開示宣說，使令他沒有辦法再回到大乘。如是樂大乘者為讚小乘，是菩薩謬。

　若是違越菩薩利益有情的法理教導，宣說一向厭離生死、棄捨利益諸有情事、趣向涅槃的事，由這樣的因緣，使令有情捨離殊勝的無上菩提，取著低劣二乘的涅槃道，說名行於非道。

　四、這是約法師來說的，對於有些人持戒，有些人不持戒，因為偏愛朋黨，而不平等的宣說，這樣作已與大乘相違了。對於比較親近的，就為他講大乘佛法，這個人跟你不好，就不為他講大乘佛法。或者這人持戒應該讚歎，因為他不是自己的朋黨就不讚歎他，反之對方不持戒，應該要呵斥他，可是因為對方是自己的朋黨就不呵斥他。這種法師是有問題的。在《寶積經》裡還包括財施，說到布施包括財施及法施，若只揀擇有持戒的才要供養，沒有持戒的就不供養，這是不平等。但是這裏只有提到不平等說，只有約法師來說，與經典不是完全一樣。

　這四種使令有情不能行菩薩道的原因；

　1. 對大乘法沒有信心的有情，應該要建立他的信心，卻沒有為他說大乘法。

　2. 由於二乘人想要希求大乘，不隨順其根器說法，使令他喪失行於正道的機會。

　3. 對於大乘想要迴大向小的有情，沒有以正確的理念開導及讚歎大乘法是好的，卻使其捨勝取劣，這樣也是會使令他行於非道。

　4. 只對有持戒者演說大乘法，不持戒的就不為他演說大乘法，或是貪愛朋黨，跟自己要好的人才宣說大乘佛法，跟自己不熟的人就不對他宣說大乘法。

　這都是使令部分的有情行於非道，是能令行於非道邪行的四種相貌。

　第二科隨難釋，比較困難的地方還要解釋，分二科；第一科安住禁戒，說明安住禁戒。

　由三種相貌，應當知道是名安住禁戒。

　一、事業無愆故。是指行者的身語意三業都沒有過失，不是說去作什麼大事業，而是指所作的每一件事，如搭衣持缽這些事，出去的行住坐臥四威儀之身業等都能夠正知而住，名無愆，沒有過失。愆是指過失。這些身語意三業，常常不能正知而住而有過失，就不能持戒清淨了。

　〈本地分‧聲聞地〉說：軌則圓滿，於平日生活的軌範儀則受持圓滿方面，是指如有一位行者，或於行住坐臥的事、或於所做的搭衣持缽的事、或是上殿修止觀、或是誦經善品加行這些事，都是有一定的軌範儀則，應當隨順世間的軌範，不超越世間的儀則，要防範世間人的譏嫌。譬如說出門，不可以嘻嘻哈哈，不可以走路搖搖晃晃，不可以沒有威儀，要隨順世間，不越世間。世間人所遵循的禮貌規範，自己也是要隨順世間要有禮貌。還要隨順戒律，不逾越戒律，戒律這樣規定，就不能超越戒律。這是在〈本地分‧聲聞地〉卷22，791頁裡面解釋，應該準照那裡來解釋。

　二、持戒沒有闕失。每一條戒都持得很圓滿。

　三、恭敬所學故。對於受持的戒法非常的恭敬，能夠知道自己是出家眾，是修行人，應該對受持的戒要恭敬，恭敬自己的戒。可以這樣作到這三項，名安住禁戒。

　第二科不住禁戒，不安住禁戒。

　由二種相貌，應當了知是名不住禁戒。會犯戒的二種相：

　一、尸羅闕故。有缺戒，可能犯了某一個戒。

　二、不恭敬所學故。對戒法本身不恭敬，當然等是不會持戒了。不認為戒是很重要的，戒是無上菩提本，沒有這種概念，所以不恭敬所學。

　第七科能令親近不賢良邪行，能使令親近不賢良者的邪行。

　在《寶積經講記》的53頁裡有提到四種非善知識，即使是很有名聲的大德，若因為親近會使自己退失菩薩道，也不可以親近。若這種人不是大乘菩薩的善知識，再有名都不要去親近，所以論中提到能令親近不賢良的邪行，如果親近不是大乘的善知識，這也是錯誤的。

　其次，菩薩由於親近不賢良的惡知識會退失四種事。

　一、退失於乘。退失大乘，在《寶積經》裏說到，第一種非善知識是「求聲聞者，但欲自利」。是說這種只是追求聲聞乘的人，想要自利，若去親近，會退失大乘的。這是不應該親近的。

　《寶積經講記》說：「己利，不是世俗的名聞利養，也不是來生福德，多聞持戒習定等功德，是解脫自己的生死，證得涅槃的大利。專為自己的生死大事而修證，說起來名正言順，可尊可敬！但這種專為自己著想的作風，對菩薩道來說，如果受了他的熏染，可能會退失大乘。所以《法華經》說：『勿親近小乘三藏學者』。」。

　〈本地分〉說：諸菩薩乘與七種大性共相應，說名大乘。在〈本地分‧菩薩地〉卷46，1545頁有說到。若菩薩與這七種大乘性不相應，說名為退失。七種大乘性是：

　1. 法大性。十二分教當中屬於菩薩藏所攝的大乘經律論。這些大乘佛法是非常廣大不可思議，時間很長，功德很多，福德智慧都很圓滿的，所以大乘佛法說的這些不可思議境界稱為法大性。

　2. 發心大性。諸菩薩發無上菩提心的心也是很廣大的，因為要有大悲心還要有大智慧，不像聲聞人自己解脫就可以，菩薩不是，菩薩是一切眾生都一起解脫，盡未來際利益眾生，所以有一類的有情對「無上正等菩提發正願心」，這發心相對於聲聞來說實在是太廣大了，願意以三大阿僧祇劫來修學菩薩道。

　3. 勝解大性。有一類有情對於又深又廣的大乘佛法法空的內容，能夠緣自相也能夠緣差別相，能夠相信還能夠理解，所以說這類有情的勝解也是很廣大的，名勝解大性。

　4. 增上意樂大性。有一類的有情是超過勝解行地，超過加行位的，「證入淨勝意樂地」，證入初地，大悲心及大智慧是非常的強大堅固永不退轉，名增上意樂大性。

　5. 資糧大性。十地菩薩三大阿僧祇劫福德資糧、智慧資糧修習圓滿，才能成就無上正等菩提。菩薩成佛必須積聚的資糧要很廣大。

　6. 時大性。菩薩道不是馬上就能夠證的，要經過「三無數大劫」，很久很久的時間才能成佛，成就無上正等菩提。

　7. 圓證大性。菩薩所證得的無上菩提，「由此圓證菩提自體」，圓滿成就菩提的一切種智的體性，相對於其他二乘的「圓證（涅槃的）功德自體尚無與等」，二乘所證的解脫智慧沒辦法跟大菩提相提並論，「何況得有若過若增。」。

　二、退失利益有情加行。如果親近不賢良故，《寶積經》說這是「求緣覺者，喜樂少事」，求緣覺的人不但專求自利，而且喜樂少事，不喜歡多事，厭惡煩囂，覺得利益眾生很麻煩，跟這種人在一起，會退失利益有情的加行，若是由於親近惡知識不願意服務眾生，就不能行菩薩道了。

　三、退失聖教。《寶積經》說這是「讀外經典路伽耶毘，文辭嚴飾」，若是讀誦佛教以外的文學詩詞，歌頌外道的經典《路伽耶毘》，很喜歡外道的文學，沒有閱讀佛法，便會退失聖教。喜歡去讀世間學的，譬如說去讀博士，但是對佛法一點都不懂，因為親近的是世間的善知識，不是大乘的善知識，所以會退失聖教。

　四、退失無間修諸善法。《寶積經》說這是「所親近者，但增世利，不益法利」，若所親近的人，只會增加自己世間名聞利養的利益，不會增加佛法戒定慧解脫等功德的利益。在此處可能會得到很多的錢，這地方很有名，但是沒有辦法修學佛法，沒有辦法修學戒定慧，會退失無間斷地修諸善法，因為沒有大乘的勝解，沒有力量可以繼續支持行菩薩道，修學戒定慧。

　這是第七科，第七種邪行，四種親近不賢良故。

　第八科能令不如其義邪行，能令不如大乘義的邪行，分三科；第一科標，標出四種。不如其義是不如菩薩道，是指相似菩薩的意思，在《寶積經講記》的57頁說到四種不是真實菩薩而是相似菩薩的相貌。能令不如其義，義是指大乘的義理，不如大乘的義理，沒有符合大乘的思想道理，作出錯誤的行為，名不如其義邪行。

　其次，有四種菩薩是不如其義的，使令不能符合大乘的勝義。

　第二科列，列舉出來

　一、任持正法。是指利名學教不求實踐，來學習佛法是因為要得到名聲，在佛教界裡面很有名，但並不真要實踐，可能是一位有名的學者，現出來的相貌是任持正法，這不是真菩薩，只是一位名句上的假名菩薩。

　二、住阿練若。貪求修行的名聲，想以住阿練若寂靜處顯示自己是很有修行的，想要令人讚歎茅蓬高僧，但是並沒有修大乘法，沒有想要利益眾生，這樣也是一種不如其義的邪行。

　三、勤修福業。喜歡修福報，心有染著，貪著染污的異熟果報，或貪著他人的回報，或貪著名聞利養，不以滅苦的佛法來救眾生。這樣的現象也不是真實要利益眾生的，這是不如其義的邪行。

　四、管御大眾。管理駕御大眾，表現出來是一位領眾者，其實是眷屬心深，希望自己的徒眾很多，力量很大，這麼多人都是自己的徒眾，有這麼多的好因緣眾人都擁護自己。這種人不是真的要行菩薩道，只是在增加自己的眷屬心而已。這是不如其義的邪行。

　第三科釋，解釋，分四科；第一科欲求信伏，想得到他人的信仰畏伏，所以任持正法。

　以上所說的是參考印順法師所說的，下面是本論所說的。

　若諸菩薩學習佛法的經律論是為了被稱讚為三藏學者，希望眾人信伏他，相信他，覺得他學問很好。這有點像印順法師說的利名學教，為利益名聲，眾人到處請他演講，雖然任持正法，亦不如義，還是有世俗的心，因為語言文字還是世俗諦，不如法的真義，不如真如的真實義。所以不能掌握大乘佛法的要義，是為了名聞利養來任持正法。

　第二科為求聲譽，為了求得名聲讚譽。

　若諸菩薩為求聲名讚譽住寂靜處，只是為了讓他人知道自己很有修行，雖然住在阿練若，也不是真心的在修行，不符合住阿練若義，也非如其義，這是用不同的言詞來表達，加重這句話，是指他不符合大乘法的法義、大乘的菩薩道，不是真實的菩薩，是不如法的菩薩道，不是真實的菩薩道。

　第三科欲求染果，有一種追求的心，欲求染污的果報，在《寶積經》裡說，這一科是「貪求自樂，不救眾生以滅苦法」，不是為了滅除眾生的苦，是為了貪求自己快樂的果報。這是亦不如義，非如其義。

　若諸菩薩心裡專注繫著在有染污的貪求自己快樂的果報，雖然精進的修福業，卻是看在福報的份上，譬如有人說捨一得萬報，因此拼命去布施，但因為想得到那一萬的回報，就布施一塊錢，這是貪求果報，而不是因為對方需要那一塊錢才去布施，不是的。若是這樣，是亦不如義，不如菩薩勤修福業的義；非如其義，這種不如大乘菩薩正行的法義，不是真實的大乘菩薩道正行，是相似的。

　第四科欲求供事名稱，是說管御大眾，目的是希望有很多徒眾可以供養承事，又有好的名稱，說這僧團非常的大等。

　若諸菩薩心裡只是專注繫著在徒眾的供養承事，出門可以帶十幾二十人，又有好名聲，眾人都稱我大法師，大法師是第九地菩薩，因為自己徒眾很多就被尊稱成大法師。或是大師本來是稱為佛的，現在因此變質了。雖然能夠管理統治很多的徒眾，但不符合真善知識管御大眾的義，如「皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙，和南聖眾」，也是不如大乘菩薩道的正義，也非如其義，非是大乘的真實菩薩。佛將娑婆世界的現象說得很透徹，自己觀察也應心知肚明，看看是不是有這些事情出現。

　第二科正行，說明正行，分三科；第一科徵，先問。這裡的正行是宣說應正對治的邪行因緣，並沒有將正行作正面表述出來，在《寶積經》裡有將正行的部分標出來，這裡沒有，這裡特別強調邪行的因緣。

　其次，什麼才是菩薩道的正行？

　第二科標，標示出來。

　與上面所說的八種邪行相違背的，遠離這八種邪行各別的過失，開示對治這些過失的方法。

　這裡表達的方法與《寶積經》的方法是不同的。與上相違等是指與上面所說八種邪行相違反，是名正行。因此宣說邪行過失的因緣，能夠對治各別的過失，才稱作正行。沒有這些因緣就沒有這些邪行，就會有正行了，是站在這角度來說的。

　應當知道後後所引發的八種行相，是名正行。意思是說將八種邪行對治了是名正行。這裡並沒將正行的正義說出來，不過在《寶積經》裡是說出來了。

　第三科釋，解釋，詳細的一個個來解釋，分八科；第一科宣說令智退失因緣，宣說會使令智慧退失的因緣，又分四科；第一科自不聽聞，自己不聽聞的因緣。彌勒菩薩要宣說開示使令佛弟子們智慧退失的因緣有四種。可以對照前面《寶積經講記》的第23頁，退失智慧來看。要知道《寶積經》裡關於正行的表法，是在第27頁。有四種法得大智慧，本來應該這樣說的，但是這裡沒這樣說，只有說對治因緣。

　由於自不聽聞使令自己的智慧退失，是什麼因緣？可能有二件事，一是對於正法不恭敬，對於菩薩學處不恭敬，毀犯了菩薩學處。二是對宣說正法的有情不恭敬。對法或對人，因為不恭敬說法者而不想去聽他所說的菩薩學處，菩薩戒或菩薩的戒定慧，使得自己對於大乘法也沒有勝解，所以智慧就退失了。

　由此毀犯，是約正法來說的，由於對於正法不恭敬會毀犯菩薩學處。如果不毀犯菩薩學處，但是因為不聽聞，不想去聽聞這位補特伽羅說的菩薩學處，所以對菩薩學處沒有勝解，因而退失了。

　要怎樣得到智慧，在《寶積經》第27頁裡說到，要常尊重法、恭敬法師，對於大乘法要非常的尊重大乘的學處，這樣智慧就不會退失了。

　這是合起來說的，剛說的是根據《瑜伽論記》的法師說的，說不恭敬正法補特伽羅，不恭敬正法，所以會毀犯菩薩所應學處，犯了菩薩戒名毀犯。若不毀犯菩薩學處，也因為不去聽聞菩薩法，在現在的生命體中沒有栽培智慧的種子，就不知道大乘法，所以沒有殊勝的理解。

　這是第一種要如何達到正行，就是要常尊重法、恭敬法師，由此對於治法與補特伽羅不恭敬。

　第二科不令他聞，是約說法者來說。

　又說雖然能夠說大乘法，由於使部分的人不能聽聞，使令自己智慧退失，這是什麼因緣？是想要令他人信伏所顯故，前面有說過因為怕他人勝過自己，當其他有情要到別的地方去聽大乘佛法，設法使這類有情不要去，怕有情去聽了就不相信自己了；或是不告訴有情大乘甚深的佛法，顧忌有情也跟自己一樣懂了，對自己就不恭敬了。

　由此毀犯了不令他聞的過失，或沒有毀犯，但不作有情的一切義利，所以迴向邪法，也會退失大乘甚深的佛法。如《瑜伽論記》裡解釋，說自己是邪解大乘法，他人是有正法，就迴向他人，迴轉他人的意樂要他人來聽自己的邪法，使令他人退失大乘佛法的義利，這樣不清淨說法名迴向邪法。

　由於他人要聽聞大乘法，可是自己不令他人聽聞，不令他人聽聞就是「不作有情一切義利」，這與最初發無上菩提心的願力相違，與願不合，所以名迴向邪法。這一段在《寶積經》裡面說到的正法是「隨所聞法，以清淨心，廣為人說，不求一切名聞利養」。印順法師開示說，所聽聞到的大乘法應該用清淨心廣泛的為眾生說法，而不是為了名聞利養，不要不讓他人聽，只讓部分的人聽，應該要以弘法心、慈悲心、報恩心來說法，不是為了名聞利養的心來說法的。

　第三科為聽聞障，障礙他人聽聞，會令智慧退失，要對治才能成就智慧。

　前面是約說法的人來說，這裡是約能聽法的人來說。

　又說他人想要聽聞大乘法，自己障礙他人，這是什麼因緣呢？由不欲，由於自己不想聽，就勸說他人跟自己一樣，也不想聽；或不聞，實際上自己也沒有聽聞到佛法，也障礙他人聽聞佛法；不持，自己不受持大乘佛法，也不教他人受持大乘佛法，反而教他人受持二乘法。由於這樣毀犯了菩薩戒；假設不毀犯，也因為自己懶散懈怠不學習，所以退失智慧。

　如《寶積經》裡說的正行是：「知從多聞，生於智慧，勤求不懈，如救頭燃」。怎麼樣栽培自己大乘法的智慧呢？知道是從多聞，要多多的聽聞大乘法才會生出智慧，所以要勤求不懈，如救頭燃，就像普賢菩薩發願偈，每日晚課裡說：「但念無常，當勤精進，如救頭燃」，應這樣的追求佛法，也要鼓勵眾生如此追求佛法，不要障礙他人想要聽聞大乘佛法的意樂。

　以上是根據印順法師在《寶積經》裡面這樣說。

　第四科顛倒執著而有聽聞，錯誤的執著聽聞大乘法而有邪解行。

　又說由顛倒執著而有聽聞，令智慧退失，這是什麼因緣呢？唯獨聽聞佛法還不夠，還要實修，若對於實修這件事沒有看到功德，執著只要聽聞就是究竟圓滿，知道佛法就好了。由於這種因緣毀犯了，執言說為究竟，不隨言說而行，不依教奉行；假設沒有毀犯，因為不去修習，不去修不能證得真實的智慧，不能證悟諸法的實相，所以智不成實，也會退失大乘的菩薩道，沒有真實的智慧，菩提心就不堅固了。

　在《寶積經》裡說到正行，包括「聞經誦持，樂如說行，不隨言說」，是說必須聽聞經典，也諷誦經典，誦持經典，而且還好樂如說而行，不是只有在語言上的了解，還要實踐，透過實踐來印證正理，而不是只是聽一聽就好了，這樣才可以成就正行。這裡是約對治來說的，是第一點宣說退智因緣。

　第二科宣說令念忘失因緣，宣說使令菩薩忘失正念，忘失菩提心的因緣，又分四科；第一科迷亂自過，迷惑障亂自己的過失，是說有過失不肯承認。

　又說由於在舉發罪過者的處所，迷惑障亂自己所犯的過失，忘失菩提心的正念，這是什麼因緣？這人由於在舉罪者迷亂自過，是說有人舉罪時，自己為使令大家不知道自己真的有犯過，所以說妄語，這樣說名迷亂自過。令念忘失，使令自己忘失菩提心的正念，是什麼因緣呢？是由於重事中怖畏被驅擯的衰損，於輕事中怖畏被訶責，可能真的有犯戒，若犯的是重戒怕會被師長或同梵行者驅逐而引發衰損；若犯的是輕戒，怕被呵叱責備，所以妄語，毀犯這一條迷亂自過，使令自己忘失正念。

　由此毀犯，由業障故有所忘失，《瑜伽論記》卷21解釋：「由業障故等者。直由業障於舉罪有所忘失，無妄語毀犯。然有根本犯罪忘失迷亂。」由於業障障住，對於別人舉罪，不認為自己有錯，有所忘失，此時沒有犯妄語，但事實上卻有犯根本罪的忘失迷亂。

　設不毀犯，由犯障故而有忘失。假設不是由於業障故有所忘失，因怖畏而打妄語，而忘失正念。

　作意思惟所造作的尤重業，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，或與無間業同分的尤重罪業，譬如說破壞靈廟，有些人由於不了解到廟裡去搶錢的罪業是很重的，以及其餘由故思所造能招三惡趣的重不善業，這些都是尤重業，能障礙菩薩道，使令正道不生起，名為業障。由於業障障住的因緣，使令平時於多多聽聞思惟修習佛法所集成的正念，無上菩提心，不能發揮防護守備的功能，所以有忘失正念的過失。如果沒有業障障住，名不毀犯，即使沒有業障只是由於妄語，而有過違犯，說名犯障。

　在《寶積經講記》32頁說了這四種正行，第一種是「失命因緣不以妄語，何況戲笑？」。就算這時會失掉自己的性命，也不會妄語說自己沒有犯戒。假如有犯就說有犯了，何況以戲笑來迷惑障亂他人，說笑戲論打混過去，不可以這樣做的。

　宣說令念忘失的因緣，第一是迷亂自過，主要是犯了戒，卻不承認犯戒，在《寶積經》講記的30頁說「欺誑師長，已受經法而不恭敬」，跟師長學經法，應該尊師重法，依法修行，如果犯了經法，被師長發現，還不知道真實懺悔，說一些不實的話來欺誑師長，就是這一段話。師長舉發他的錯誤，還欺誑狡賴，這樣沒有慈心，沒有智慧，惱亂師長，目無法紀，怎麼能夠保持菩提心進修菩薩行呢？這是說這類行者犯戒，可能犯的是重罪，也可能犯的是輕罪，師長舉發時，不願意承認，卻欺誑妄語，擾亂僧團，是無法行菩薩的正道了。

　第二科迷亂學處，於戒律迷惑惱亂，這是關於戒律方面的正行，在《寶積經》的32頁裡面。

　又說由於迷亂學處（戒學，廣說三學），使令他忘失菩提心的正念，沒有學好開遮持犯，很容易犯戒，這是什麼因緣呢？由非自性隨轉，自性是指心，學戒，心沒有隨順軌範師或戒和尚所教導的戒法而轉，沒有隨著法義來生起自己的善念，沒有隨著法義來持戒。虛妄見曲所顯故，對戒有錯誤的見解，而且有彎曲，不是正解所顯的過失故，若忘失正念，就會犯戒了。由於這種原因毀犯戒律，由業障障住的因緣忘失正念，假設不是犯了業障罪，由犯障故，《披尋記》解釋的是說妄語，也會使令妄失正念，不持守戒律，還欺騙他別人。

　由此毀犯，有二因緣，是由業障故有所忘失；這種業障障住的因緣，忘失菩提心；如果設不毀犯，不是業障障住的因緣，由犯障故而有忘失，即實際上有語犯，在語言上說妄語，說自己沒有犯，或乃至犯障也包括身犯，通常犯障，如果通於聲聞，聲聞是身業語業有犯才算犯，意業不算犯，但菩薩戒還包括意業，所以這裡特別說到由業障故有所忘失，意業動念就算犯了，意業如果沒有犯，身犯語犯也是一樣會忘失正念，其他下面的都可以比照這樣解釋，應該是可以通過的。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「二說由迷亂學處令念忘失等者，於教導師不正領受，故為迷亂妨修三學，故云由非自性隨轉妄見曲所顯故。言業障故等者，次更釋亦由業障不正領受，雖無曲見故為迷亂，而有妨修三學忘失。」。

　這在《寶積經》的32頁說到，正行應是「常以慈心與人從事，離諸諂曲」；這裡解釋是有時對於同參道友，故意要惱亂他人，使他人陷入疑悔的憂苦，就隨便舉發他人的過失。本來如法舉發必須是悲心，是善意的，若是虛偽的善意會惱亂同學，所以菩薩的正行是與此相反的，應該要以正直的心與他人相處，不要有諂曲的心，不要故意存著惡意，隨便舉罪，這是第二種所說的正行。

　行者對於教授師所教導的法義，不能如教授師所說能詮的法與所詮的義發起正行，反而是隨著自己的心而活動，心裡想要怎麼樣就怎麼樣，隨自己的意思，名非自性隨轉。自心並沒有依教奉行。由於錯誤的解釋法義，安住在自己的見取，說為見取表示有邪見的意思在裡面了，對於戒學處有錯誤的邪見，是名虛妄見曲所顯。曲是不正，對於戒的解釋不正確，會容易有毀犯。

　這業障如果不照本論說的五無間業及其餘所有故思所造諸尤重業，通常重業是指無間業，殺父殺母殺阿羅漢，或是毀壞靈廟等這些無間同分業；也可以說這些業解釋成內心的造作，內心的造作稱作業。由業障故有所忘失，譬如說對於教授師教導的戒沒有隨轉，是隨自見取，沒有依教奉行，是隨著自己的意思，意業上的造作有所障礙，使令忘失正念就犯戒了，這是第一種解釋。假設不是因為邪解錯誤，不是思想上的錯誤，而是行為犯錯，犯障故，也會忘失正念，這是另一種解釋。

　第三科迷亂大乘勝解正行，對於大乘勝解正行有所迷惑障亂。

　又說對於大乘佛法的勝解迷惑障亂，正行也沒辦法行了，使忘失菩提心的正念，這是什麼因緣？

　這是由於對菩薩不生恭敬，菩薩是發揚大乘佛法的，應該隨喜尊敬策勵才對，可是由於自己內心有嫉妒憍慢瞋恨，隱覆菩薩真實的功德，或者當面呵罵菩薩，或者背後毀謗菩薩，盡量宣揚他的惡名聲，這樣的呵毀菩薩就等於破壞大乘了，當然菩提心已不知道消失到哪裡去了，這是根據印順法師說的《寶積經講記》第30頁這樣解釋。如果對於宣揚大乘佛法的菩薩不恭敬，隱覆他真實的功德，還毀謗他，由此毀犯，毀謗大乘也是很大的業障，由業障障住的因緣，使得自己忘失正念。

　假如不是由業障的因緣來毀犯，由犯障故而有忘失。他有真實的功德，可是自己卻一直說他有過失，說了很多的妄語來毀謗他，說他不是真實的功德，說的是妄語，由此違犯的障礙而有忘失，使令自已忘失正念，忘失無上菩提心了。這是第三種邪行。

　《寶積經講記》的33頁裡說第三條的正行應該怎麼做？「於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名」，對宣揚大乘佛法的菩薩應該生世尊想，應該恭敬他，就像他代佛言說，應該要讚歎他的名聲，使他的美名善譽遍於十方；不要去破壞他，假如破壞他等於破壞他人追求大乘勝解的因。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「說由於大乘迷亂勝解正行令念忘失等者，有人發菩提心學大乘法行大乘行，或向彼說或向餘人說言三乘無別等。由於菩薩不生恭敬隱其實德故由此毀犯，言由業障故等者，雖無不敬覆菩薩德而有毀犯，然由業障失念心說三乘無別，由起此障而有忘失。」。

　第四科迷亂顯隱密處，說明迷亂顯隱密處。

　又說由迷亂顯隱密處。顯隱，大乘法名顯說，二乘法名隱說。由對大乘法與二乘法有迷惑障亂，大乘是顯，二乘是隱，使令自己忘失正念，這是什麼因緣？這是由於行者對大乘法與二乘法分不清楚，對於大乘法不生好樂，也想令他人對於大乘法不生樂欲所顯故。由於這樣毀犯了，由於有業障故忘失正念。假設不是由於業障來毀犯的，是由於犯障，不是思想上有問題，是行動上有問題的，也是會忘失正念。

　在《寶積經講記》33頁裡面說到，「自不愛樂諸小乘法所化眾生，皆悉令住無上菩提」，這就是正行。所以對於隱顯密處，隱說的二乘法，顯說的大乘法，了義的大乘法，不了的二乘法義，行者必須要通達，對大乘法生好樂，才不會毀犯大乘：自己不愛二乘法，也應該要教化眾生都要發無上菩提心，引導眾生到無上菩提這裡來。這是第四種令失正念，忘念的邪行。

　這裡的隱顯，是說對大乘法有道德的補特伽羅，有功德顯現出來，自己不說，卻揭發他的隱私，他犯戒的事，迷亂他顯出來的功德，這樣也是忘失發無上菩提心正念的因緣，因為這樣他就沒辦法繼續說大乘法了，自己對大乘法不生好樂，也會使令他人沒辦法聽聞佛法。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「說由迷亂顯隱密處令念忘失等者。前云於能說法補特伽羅迷亂顯彼有隱密處，此由不欲令他於說法師學大乘等，故說彼過由此毀犯。言由業障故等者，雖無故心說他過失所有毀犯，直由業障忘失心中於說法人說有過失而有忘失心中毀犯。」。

　第三科宣說壞鮮白法因緣，壞清淨善法的因緣，分四科；第一科由非處加行，不合道理的行動。

　又說由不合道理的加行會破壞大乘菩薩道正行的鮮白善法，這是由於什麼因緣呢？這是由於只思惟自己狹小的利益，二乘心生起來，不轉變棄捨聽聞下乘經典的心情，心不謙卑，不知道大乘佛法是更好的，沒有真的瞭解大乘佛法，由於這樣，聽聞二乘佛法只好樂利己，不好樂利他，是不能成就清淨的大乘善法，於所聽受的大乘法，生起慢緩，不能精進聞思修，於已得的大乘法退失正行。

　本來是有大乘法的，後來轉到二乘法去，有人告訴他說，修二乘比較快，二乘整日都在修奢摩他毗鉢舍那，大乘法經常都在忙他人的事，心想我去聽二乘法好了，他人告訴他說你應該來聽大乘佛法，不能謙卑轉個方向回來聽，所以不能獲得大乘的鮮白法，對已經得到的大乘法就退失了。

　這在《寶積經講記》的37頁裡有提到這件事，要大乘行者「捨離邪法，求正經典：六波羅蜜菩薩法藏；心無憍慢，於諸眾生謙卑下下」，不要專聽二乘法而不聽菩薩法，當然二乘法也可以聽，但是重點要在大乘佛法，於六波羅蜜的菩薩法藏，內心必須沒有憍慢，對於眾生要謙卑，有人提醒自己，自己願意要謙卑，謙卑的尊重他人的說法。印順法師說，這謙卑怎麼解釋呢？是對一切眾生都非常的謙卑低下，好像什麼都不及人一樣，什麼都比不上他人，這樣對他人謙和，求法精進，無邊的善法都會增長而不失掉了。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「由樂己利狹少不轉下乘聽聞等，由此毀犯者，則是上言謂與他競增上力，故起諸白法非加行也。」。

　不轉下乘聽聞方面，是說大乘菩薩由於只思惟自己狹小的利益，二乘心生起來，不轉變棄捨聽聞下乘經典。

　第二科由愛染過失，說明由愛染過失。

　又說由於有貪利養的染愛過失，就破壞了清淨的大乘善法，這是什麼因緣呢？是由出家眾對於從在家菩薩那邊所得到的利養，不能滿足，不生喜足，所以矯飾欺誑顯現出種種有修行的相貌，希望他人給自己更多的名聞利養，有這種邪逆的行為出現了。

　正行如《大寶積經》卷112說：「如法得施知量知足，離諸邪命安住聖種」。

　由於對所得到的利養總是覺得不夠，想要求多一點，或更精緻微妙的財物，名有希望。對利養有貪染心。

　因此有矯飾欺誑，或是諂媚對方，或是詐騙，用很多的方法，有很多的隨煩惱染污自己的身心，使得自己不能正確的證得心一境性，哪裡有時間去成就禪定呢？是沒有時間的。義理如決擇〈三摩呬多地〉卷62，2009頁中所說。

　由於這種愛染的過失毀犯，導致不去聽聞過去所未曾聽聞的大乘戒定慧等善法，耽著在種種與利養有關的事業，使得心裡輕躁散亂而不寂靜，於三摩地不能證得。

　前面說到有二種因緣，應該知道名有愛染心的過失，是指邪受用及多雜處，於所受用的財物求多求妙，有所染著；常與不是修行的人、不同思想的人在一起多多雜處，可以按次第配合解釋邪受用與多雜處這二種因緣。

　邪受用是來自外在欲塵的染著，本來是為成道業方受此食（或利養），若不是為了道業來受用利養的，都可以稱邪受用，由於這些雜染，使得對於所受用的善法，心沒有堪能性，沒有辦法來修行，因此說不去聽聞所未聞法。

　由於多與非同梵行者相雜處，因此說多諸事業使心輕躁散亂。這樣會破壞了菩薩的白法加行，菩薩就不能得三摩地了。

　第三科由惡見過失，由於有惡見的過失。

　又說由於惡見的過失破壞清淨的善法，這有什麼因緣呢？這是由於心中懷著惡意瞻視於他，常常探求他人的過失。於聲聞所學不正言正，於大乘所學正言不正，其心顛倒所顯發故，由此毀犯。由不正行、由誑他故，獲得衰損的結果。

　在《寶積經講記》37頁所說的正行是：「菩薩應不出他人罪過虛實，不求人短」。他人有罪過是真的或假的，都不要說出來，這樣不求人短，才不會破壞自己所學的鮮淨白法。因為菩薩心地謙卑，專心修學，對他人的罪過，不論是虛的實的，都不會舉發；在僧團中是可以如法舉罪的，但是要如法，不要不如法。這一段在《寶積經講記》裡面說的過失是憎毀菩薩，若有惡見便會有憎毀菩薩這種過失。若對一般人都善護他意、不求人短，遇到大乘菩薩是不會憎毀菩薩的。

　這裡說到不要常常惡意的瞻視於他，因為菩薩可能就在身旁，不知道誰是真的菩薩，如果常常挑他人的毛病，可能就會毀謗菩薩了，這是對自己很不利的事。怎麼知道旁邊那位不是文殊菩薩呢？如果常惡意的瞻視於他，及對於聲聞、大乘所學的經律論，心有顛倒錯誤，由於這樣而毀犯菩薩正行及沒有行菩薩道的正行或欺騙誑惑他，便會獲得衰耗損惱。

　要略而言，二種惡見過失：一、誹撥正法補特伽羅，屬不正行；二、於不正法顯示執著為正法，屬誑惑他。毀謗正法的補特伽羅所行，名不正行。對於聲聞法及大乘法沒有正見，所以於不正法顯示執著為正法故，名由誑惑他獲得衰損。

　前面說：由二因緣，應該知道能導致的惡見過失。

　一、誹撥正法補特伽羅故。毀謗宣說正法的人，由此而獲得衰損。

　二、於不正法顯示執著為正法故。於聲聞法或外道法不是大乘法，但卻執著是正法，又這樣為他人宣說，就是由誑惑他獲得衰損。如它的次第來配釋這裡的二句話。

　「由懷惡意瞻視於他，於諸聲聞、大乘所學其心顛倒所顯故」，可以配合這二句來解釋：

　「誹撥正法補特伽羅」，配合「由懷惡意瞻視於他」；

　「於不正法顯示執著為正法故」，配合「於諸聲聞、大乘所學其心顛倒所顯故」。所以由此毀犯。

　第四科由受持過失，說明由受持過失的因緣。

　又說由受持過失壞鮮白法，這是甚麼因緣呢？這是由於對如來的智慧所開示的佛法意趣當中，所說的了義經、不了義經，大乘是了義的，二乘是不了義經，起等覺慢所顯故。佛應機說了義、不了義經，這裡面是有差別意趣的，若執著它是沒有差別的，名等覺慢。平等的覺悟但有高慢心相應，說大乘跟二乘都一樣，都是佛說的，這是等覺慢，因為這是不同的。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷32解釋：由於如來智意趣中起等覺慢，是指執不了義如佛意，我實解故，由此毀犯。由謗正法撥了義經，得衰損果。由於如來智意趣中讚不了義為是，撥了義為非，邪稱量故得衰損果。」。

　佛陀的微妙智慧裡面所說的了義經是大乘經，不了義經是二乘經，大乘與小乘的經典當中是有差別意趣的，但是沒有學通，不能如實知道大乘與二乘的差別，而生起等覺慢，認為大小乘都是佛說，都是一樣。於有差別卻執著是沒有差別的，名等覺慢。

　這種人可能只受持二乘經典，不受持大乘經典，由此有二種毀犯：

　一、毀謗正法，獲得衰損。對於如來所說的甚深大乘法空的意趣，如我法二空真如，不能理解，於是誹謗大乘佛法，說大乘非佛說等等，由此毀犯獲得衰損。

　二、由於如來智意趣中邪稱量故，獲得衰損。佛陀的微妙智慧，應機說法，為大乘根性者說了義經，為二乘者說不了義經，其中是有差別意趣的，這一類行者沒有學通，不能如實知道大乘與二乘的差別，而生起等覺慢，說都是一樣。這是由邪稱量故獲得衰損果。

　前面說由二種因緣，會造成二種受持的過失。

　一、受持狹小唯不了義經故。只有讀聲聞藏，不讀菩薩藏，認為學《阿含》就夠了，《阿含》是根本佛法，其他的不用學了。為什麼會這樣呢？這是有等覺慢的關係。因為這類修行人認為二乘法與大乘法，都是一樣的。這是由邪稱量獲得衰損。

　二、於所未聞、未曾領受諸了義經懸誹撥故。對於以前所沒有聽聞的、沒有領受的大乘經典，就毀謗、撥無。這是由誹謗正法獲得衰損。

　《披尋記》說，應該將二種受持過失因緣，逆次的來配合解釋由二種毀犯獲得衰損：由謗正法獲得衰損，是對應第二種受持過失的因緣：於所未聞、未曾領受諸了義經懸誹撥故。由於如來智意趣中邪稱量故，獲得衰損，對應第一種受持過失的因緣：受持狹小唯不了義經故。

　這在《大寶積經》卷 112說的正行，特別說到後面的「未聞、未曾領受諸了義經懸誹撥故」，怎麼樣來對治才是正行？說：「若於諸法心不通達作如是念，佛法無量隨眾所樂而為演說，唯佛所知非我所解，以佛為證不生違逆。」，若有一些甚深的法聽不懂，但知道佛是觀機逗教，不要毀謗佛說的大乘法。

　第四科宣說惡意現行因緣，宣說惡意現行的因緣，相反的也有四種直心的正行，在《寶積經》41頁，分四科；第一科由不敬學，由於不恭敬所學而有惡意現行。

　又說由於對所學不甚恭敬故，惡意現行，這是什麼因緣呢？第一個因緣是對於所犯的過失，不發露陳述懺悔，不去除自己的惡作，常常作錯常常後悔，這種惡作也應該要除掉，由於不發露、不陳悔、不除惡作，而有惡意現行。由於這種惡意現行，對於所緣的菩薩學處，心裡不能安住，有散亂故，對菩薩戒不清楚，所以心裡散動、浮亂、行不明了，於開遮持犯心不明白，緣著菩薩戒，這樣作到底有沒有犯菩薩戒，心不清楚，就會犯戒。為什麼會心不清楚？是因為不恭敬菩薩戒，對這件事沒有尊重。

　諸菩薩所應該學的戒的學處，這些學處名所緣。心裡沒有安住在菩薩學處裡面，名有散亂。由於這種因緣，心裡在各式各樣的境界裡面，意識的活動不明了，不明白到底有沒有犯戒，對菩薩戒的開遮持犯不清楚，是名行不明了，行是自己的心，在境界上活動時，不知道這樣有作沒有犯菩薩戒，便會有惡意現行，惡的意念就會現行了。

　第二科由覆己過，由於隱藏自己的過失。

　又說不如實顯發自己的過失，有惡的意念現行，這是什麼因緣呢？一是由於對身財有所顧戀，不敢發露自己的罪過，因為對自己的身體與財物有所顧戀愛著，怕被驅擯出去，從此以後自己的財產、利養就沒有了，因為大家都知道自己是一個有犯戒的人，未來不會再來供養了。其次是好樂不真實語，好樂世俗諦，不好樂勝義諦所顯故。由於這二件事現行，對於佛的聖教有散亂，不能安住在聖教裡面，沒有學習，沒有聞思修，對聖教沒有聽聞，心散亂不能安住，心裡在境界上活動時不明白，不知道要如實的發露自己的過失。

　若是宣說不虛妄義，真如是不虛妄的，唯有一諦，就是勝義諦，是名諦語。與此相反的，名非諦語。換句話說這人是好樂世俗語，世俗諦，不好樂勝義諦，由於對聖教有散亂，對二諦不清楚，心在所緣境上，什麼是該追求的，什麼是不該追求的，也不清楚。

　由於這二件事現行，對於佛的聖教有散亂，不能安住在聖教中，不能聞思修，心在境界上活動時不明白，不能如實發露自己的過失。

　若聖教是諦語，諦語有世俗諦、有勝義諦，世俗諦也是引向勝義諦去的，對聖教的道理不了解，不好樂聖教的真實語，好樂世間的語言，名有散亂。

　有散亂，自己的聖教基礎不夠，遇到境界時壞處就是顧戀身財，覆藏己過，不能如實想到自己的過失，這種正念提不起來，而有惡意現行。《寶積經》43頁裡說正行應該是不說妄語：「若失國界身命財利，如是急事終不妄語，亦不餘言。」。若自己犯戒了，經人舉發，因為說出自己犯戒，縱然會使令失去國家，失去身體，失去生命，失去財產，失去利養，這些重要緊急的事，也終究不會說妄語，有錯就是有錯，亦不餘言，也不多說話了。

　第三科由不精進，也是惡意現行的因緣。

　又說由於應精進的正行生起懈怠的因緣，使得惡意現行，這是什麼因緣？是由於無堪忍所顯示，不能忍耐他人的毀謗、撾打、繫縛、種種傷害，沒有法忍，沒有生忍，更沒有無生法忍。由於這些種種加害於己生起眾苦的外緣現行，不能堪忍，導致於菩薩道有散亂故，心裡受到迷惑障亂，心裡對所緣境時，寧可避苦趨樂，沒辦法難行能行、難忍能忍，不能精進的行菩薩道了，最主要的原因是不能堪忍，因此於菩薩行不明了。

　在《寶積經》43頁裡的正行是：「一切惡事，罵詈毀謗撾打繫縛種種傷害，受是苦時但自咎責，自依業報不瞋恨他。」，《寶積經講記》解釋：「如被人辱罵，被人毀謗，被人用手腳棍棒來毆打，被人捆縛或者監禁起來。名譽、身體、財物、自由，受到了種種的傷害。一般人有此遭遇，總是怨天尤人，氣憤得不得了。但菩薩是深信業報的，所以受到這種的苦難，只是自己怪自己，責備自己：」但菩薩是深信業報的，所以為什麼造了惡業？不與人廣結善緣？由於自己依業報的信仰而安心（中國人稱為安命），所以不會瞋恨別人。

　菩薩受到種種的苦難，只是自己怪自己，責備自己：我自業過，這是自己的業力，不應該這樣放棄度化眾生，這不精進最主要的因緣是沒有堪忍，對於眾苦無堪忍。

　第四科由障不淨，對於清除障礙大乘作意的修行沒有清淨。

　這裡《披尋記》作者解釋是作意散動。又說由於障淨因緣，沒有獲得將大乘佛法的障礙去除的因緣，所以惡意現行，這是什麼因緣呢？是由對於大乘沒有增上意樂的勝解所顯示。對於大乘沒有強而有力的好樂心，沒有勝解力，不能清淨障礙，甚至捨大向小。由此障礙現行，對於廣大乘有散亂故，心在所緣境時，迷亂不明白應該修大乘才是正行，不知不應該捨大向小。

　前文說：若諸菩薩棄捨大乘相應作意，墮在二乘的相應作意當中，名作意散動。如〈決擇分‧菩薩地〉卷77，2346頁所說，應依那裡的解釋。

　以上說的是四種使令有惡意現行的因緣。這四種是：

　一、犯戒沒有發露，不敬戒學。

　二、覆藏自己的過失，於聖教沒有學好，不能簡擇應該要怎樣作才是正確的。

　三、不精進，因為自己沒有堪忍性，沒有生忍、法忍、無生法忍，而有種種的懈怠，不能忍苦。

　四、大乘的障礙沒有清除，所以有作意散動。為什麼會有求大乘的障礙沒有清除？是由對大乘佛法沒有增上意樂，沒有勝解。

　第五科宣說難可調伏因緣，宣說菩薩難以調伏自己煩惱的因緣，分四科；第一科執唯聽聞，執著只有聽聞就是究竟的。

　又說由執著聽聞就是究竟，使令修行的障礙不能去除，難可調伏煩惱，這是什麼因緣呢？這是因為修行人觀察、看到只要「免脫難論」，就有殊勝的利益；執著只要將佛法學好，與他人辯論時，能贏他人就好，這是聽聞所顯故。

　由於這種因緣犯了難可調伏這一條，執聽聞為究竟，使令難以調伏自己的煩惱。由此毀犯，因此矯飾欺誑顯示持法善友，會示現自己是受持三藏的法師這種相貌出來，顯示自己是持法善友。

　執著聽聞為究竟，認為自己什麼佛法都懂了，跟他人論辯時都是可以贏他人，覺得這樣就是究竟，若是這樣的話，煩惱是很難調伏的，而且還要示現出來一個好的相貌，顯示自己是持法的善知識，其實是沒有實力的，只是空有言說。

　第二科謬解教授，錯誤的領解善知識的教授。

　又說由對於善知識的教授「左解」，錯解了，修行的障礙沒有辦法去除，很難調伏自己的煩惱，這是什麼因緣呢？這是由於對善知識的教授、教誡，自己沒有堪能接受，犯過還要堅持自己是對的，不能恭敬善知識的教授教誡，不能奉順恭敬師長，由於這樣犯了謬解教授的過失，還狡詐的顯示出來自己是住阿練若的善友，不能與他人共住，自己在外獨住，現出來自己是阿練若的善知識，自己是能修行的，喜歡作茅蓬高僧。印順法師說，這類人其實是不能與他人和合，自己出去住，顯示自己很有修行，這樣作更難調伏自己的煩惱。

　第三科不住尸羅，不住戒的原因。

　又說由於行者不安住於戒，惡作修行的障礙沒有去除，使得煩惱很難調伏，這是什麼因緣？是由於對所學的菩薩學處不是很恭敬，有犯戒，虛受淨信檀越的供養布施。由此毀犯尸羅，為了掩飾自己的過失，顯示矯飾欺誑面對精進修福業的善友，用一些相貌來遮掩自己的過失，如大興福業以遮掩自己的過失。

　第四種住自見取，自己的見很強，但會用另外一種因緣掩飾。

　又說由於自己的見解很強，安住在對自己思想的取著，生起見取，自己的思想還不是完全正確的，所以修行的障礙沒有去除，煩惱很難調伏，這是什麼因緣呢？是由於在清淨波羅蜜多諸菩薩的處所，於六波羅蜜很清淨的菩薩善知識不生恭敬心、不想瞻視仰慕親近、不想去聽聞善知識所說的法、不隨所說的法來修行，不能依教奉行，所以毀犯住自見取這一條了。

　更糟糕的是，會矯現出來欺誑，顯示是能統領大眾的大善知識，很多人是他的徒眾，可以掩飾他的見取。其實他的見跟善知識是不同的，如果知道深刻，甚至跟整個佛教界都不同，但卻獨豎一幟而且領導很多的大眾，顯示出說法很深刻能吸引大眾隨附，而且是不得了的，其實是掩飾他的住自見取。

　這四種是難可調伏，這樣的煩惱在持法善友的掩飾下，因為他是執唯聽聞以為究竟，結果矯誑顯示是持法善友；錯誤的領解善知識的教授，不堪受教，卻矯誑顯示是住阿練若的善友；不住尸羅卻矯誑顯示是勤修福業的善友；住自見取卻矯誑顯示是御眾善友。這種人不是真的善知識，如果菩薩去親近這種善知識是不可以的，會使自己退失大乘的善法。前面說到不要親近非善友，這幾種將自己的煩惱巧妙的掩飾住都不是善友，不應親近。

　第六科宣說行於非道因緣，宣說行於不符正道因緣。

　又說由「不宣說」，是指這種人還沒有相信大乘佛法，不為這種人說大乘佛法使其生信；「不隨宣說」，本來是二乘的人，由於好樂大乘，未掌握隨順宣說大乘的因緣而為其說大乘佛法；「不順義說」，於一類人捨大向小，應該為他分析，大乘是殊勝的，二乘是下劣的，卻沒有隨順大乘的義理來為這類人說；「不平等說」，說大乘法只是為了某些人，或只為有持戒的才為他說，不持戒的不為他說，聽話的才說，朋黨的才說，與有親愛的關係才說，無親愛的關係不平等說，於說法的對象心不平等；如是四種行於非道，是什麼因緣呢？

　前面說：菩薩有四種對於諸有情所行不是正道。這裡說四義，如它的次第：不宣說、不隨宣說、不順義說、不平等說，如其次第配屬解釋應該知道。

　宣說行於非道是什麼因緣呢？是由於前後宣說不善巧的不正行所顯，包括：

　一、不宣說是由於「前後宣說厭倦不平等心」所顯：於未安立大乘淨信有情厭倦、不平等心，不能依現前的因緣，掌握時機為其宣說大乘佛法使其生信，後來再說，就失去栽培他大乘善根的因緣了；

　二、不隨宣說是由於「於所宣說不知方便」所顯：於下乘希求大乘諸有情所，於所宣說不知方便，不隨下乘根器所宜而為說二乘法，令其行於非道；

　三、不順義說是由於「下乘勝解有染愛心」所顯：自己於二乘勝解有染愛心，於大乘種性有情希求二乘可能迴大向小的諸有情所，不順其儀，沒有隨順義理，呵斥退大求小之過。

　四、不平等說是由於「教誡徒眾加行」所顯：於教誡的徒眾，住禁戒者不能讚勵，不住禁戒者不能呵諫的過失所顯現。

　這裡說因緣有四種，如它的次第配屬前說的四種行於非道應該知道。

　一、不宣說，配「前後宣說厭倦不平等心」；

　二、不隨宣說，配「於所宣說不知方便」；

　三、不順義說，配「下乘勝解有染愛心」；

　四、不平等說，配「教誡徒眾加行」。

　由「前後宣說厭倦不平等心」等四種因緣而有不宣說、不隨宣說、不順義說、不平等說，使菩薩宣說佛法是行於非道。

　由於有這四種情況，而毀犯正行，出現行於非道。菩薩若是由於「前後宣說厭倦不平等心」的因緣而「不宣說」，便使無淨信有情，由於善根不圓滿故不能信受大乘佛法；若是由於「於所宣說不知方便」所顯而「不隨宣說」，便使於二乘希求大乘諸有情，由於不能攝受廣大善根故，不能回小向大；若是由於「於下乘勝解有染愛心」所顯而「不順義說」，便使於大乘種性希求二乘有情，由於棄捨廣大善根故，不能捨離回大向小的過失；若是由於「教誡徒眾加行」所顯而「不平等說」，便使自己生非福故，失去福報，欺誑迷惑所教化的各種有情類。

　這裡是說毀犯也有四種，如它的次第配屬前說四種行於非道，是前四因所導致的結果。

　一、對不相信大乘的人，不為之宣說栽培善根，這類人的善根就不圓滿了，令眾生行於非道，也就是自己行於非道。

　二、二乘人好樂大乘佛法，不觀待其根器，為說二乘法，使其行於非道。

　三、對想迴大向小的人，沒有及時為其宣說大乘的好處，使令棄捨大乘，令其棄捨廣大善根的。

　四、有偏黨而大乘法能非福，有些人沒聽到大乘法，就不能修大乘佛法，可能會去造惡，對有情不平等心，欺騙迷惑所教化的有情。因為不能平等的說法，不能行法施，對自己來說也是生非福故，這也是行於非道，是非福行。

　這四種是前面行於非道的四種結果。

　第七科宣說退失四事因緣，要對治這四種事才會有第七類的正行。

　又說由四種因緣親近不賢良的惡知識，會退失四種事，這是由於什麼因緣？是由於慳吝於法或吝財；很少聽聞大乘佛法、不善入聖教、對於佛所說的經律論聖教不聽聞所顯示。

　《辯中邊論》解釋說，不慳吝有三種障礙，有三種障礙令其不能布施：

　一、不尊重正法。因此而有吝法的情況產生，不能廣行法施。

　二、尊重名譽利養恭敬。喜歡貪得財富、利養恭敬，有貪財的現象，也是一種慳吝。

　三、於諸有情心無悲愍。沒有慈悲心，捨不得花時間幫助他人解決問題，不修無畏施，也是一種慳吝。由此應當知道這都是慳吝義。其餘少聽聞大乘佛法，心裡狹隘，不能做利益眾生的事、不善入聖教等，義理容易了知。

　這都是屬於慳吝，因為親近惡知識培養了這些壞習慣。

　由於親近惡知識有這些過失，由於這種毀犯，導致不修善根，這是總說的。不修信戒聞捨慧（或信進念定慧）善根，以下別說又有四種過失：

　一、怖畏生死苦。由於慳吝財法，對生死有大怖畏、大苦惱，想要趣入涅槃，退失大乘。

　二、於利他事不能作。因為很少聽聞大乘佛法，心裡很狹隘，不能做利益眾生的事。

　三、善根狹小。對於佛的經律論沒有聞思修，不善入聖教，使得信進念定慧的善根很狹小。

　四、於諸法中有疑惑。對佛的聖教不聽聞，對於佛教的真理似懂非懂有疑惑，而有退失。

　如上四種是退失大乘菩薩正行的因緣。

　這裡所說的毀犯，約略來說有五種義理，初義是總說，是由於慳吝、少聽聞大乘佛法、不善入聖教、於佛語言不聽聞所顯等因緣，總說不修信戒聞捨慧等善根。其他的餘義是別說的：怖畏生死苦故，於利他事不能作故，狹小善根故，於諸法中有疑惑故，如它的次第配釋前面所說的退失四事：

　一、怖畏生死苦故，退失於乘。由於慳吝財法，對生死有大怖畏、大苦惱，想要趣入涅槃，退失大乘，心很狹隘，不能做利益眾生的事。

　二、於利他事不能作故，退失利益有情加行。因為很少聽聞大乘佛法，退失利益有情加行，不能實際去利益眾生。

　三、狹小善根故，退失聖教。對於佛的經律論沒有聞思修，不善入聖教，信進念定慧善根沒有栽培退失。

　四、於諸法中有疑惑故，退失無間修諸善法。對佛的聖教不聽聞，對於佛教的真理似懂非懂有疑惑，，不知道什麼是善、什麼是惡，對於善法惡法、世間法、出世間法，不了解，無法無間斷的修習種種的善法。

　可以配合這樣的次第解說應當了知。

　第八科宣說不如其義因緣，行者不如大乘的正行道理來行持，是相似菩薩，不是真實菩薩，也是有因緣的。

　又說由於四種菩薩，沒有正行大乘的菩薩道：

　一、 欲求信伏的菩薩。表現出任持正法的相貌，像是一位三藏法師，看起來像是一位學者。

　二、 欲求聲譽的菩薩。追求自己是真修行者的聲譽，所以去住阿練若。

　三、欲求染果的菩薩。有目的的造作福業，貪求雜染的果報。

　三、欲求供養承事名稱。由管御大眾，表現出來是一位領眾的大領袖，可以得到被供養承事及名稱。

　這四種菩薩不如其義，表面看起來是菩薩，卻是相似菩薩。這是什麼因緣呢？

　一、由於與我愛俱行，對於微細罪不見怖畏。由於有我愛與心俱行，欲求他人的相信畏伏，愛著名聞利養，利養求教，在利欲薰心下，希求他人的恭敬供養，因此追求任持正法，這是於微細罪不見怖畏，這裡面是有罪過的，在冠冕堂皇的表面下潛伏著微細的罪過，卻沒有看到，所以沒有怖畏。這樣作是不如法的，雖然他對佛法的經律論很有研究，但是這裡面有罪過。

　二、與其無我非勝解俱，不顧他利，於生死涅槃一向觀見過失功德。這類行者沒有真的獲得法空勝解，住阿練若是欲求聲譽，不顧其他有情的利益，於生死一向觀見過失故，怖畏生死；於涅槃一向觀見功德，急求涅槃故。《瑜加論記》說這是偏於修人無我，但是不一定真的有修人無我，法無我是更不用說了。沒有無我的勝解，追求名譽，卻假裝表現出自己是住阿練若有修行的茅蓬高僧，但其實是無我非勝解俱，沒有法空的勝解，甚至也可能沒有我空的勝解。

　三、於現法中樂相雜住。這應該是屬於管御大眾，於現在的生命體中表現出來管理駕御很多的徒眾，其實是樂相雜住，歡喜雜住，需要很多的徒眾，人越多越好，不論是什麼人都可以住在一起的。這有一種因緣支持他，假現出來管御大眾，主要是欲求供養承事，還有名譽，想要追求很多的供養，因為人多供養就會多，承事多。

　四、於當來世欣樂富貴，攝受財法所顯故。表現出來的是一位勤修福業的善知識相貌，其實心裡是想要追求當來世染污的富貴果報，這是攝受財法所顯故，所以勤修福業。

　由此毀犯，矯現自身能正持法乃至御眾。這是說明這類有情，看起來好像是大乘正行的善知識，可是不如其義，不是真實的大乘的善知識。

　這裡所說的因緣，要略有四種。

　一、由與我愛俱，於微細罪不見怖畏，是配屬前面欲求信伏的因緣。動機是想要追求他人的相信畏伏，所以受持三藏，任持正法，好像很有學問，可是這背後的因緣是有我愛的執著，對我愛的罪過沒有看到這是很嚴重的，沒有恐怖畏懼。

　二、與其無我非勝解俱，不顧他利，於生死涅槃一向觀見過失功德，此配屬前欲求聲譽。主要是說此人沒有法空勝解，沒有顧慮到有情的利益，在生死裡面一向觀見過失，在涅槃裡面一向觀見功德，對外表現出來在修法空觀，但沒有想要利益眾生，卻偽現出住阿練若的善知識。這是配屬前面的欲求聲譽，動機是在求聲譽，希求他人的讚歎是很有修行的。

　三、於現法中樂相雜住，這是配屬前面欲求供養承事名稱。前面說到，有一種善知識表面上看起來是一位管御領導大眾的大善知識，背後的因緣卻是樂相雜住，不同思想的人也可以住在一起，多多益善，都住在一起，有修沒修沒關係，只要住在一起就好，主要的目的是追求供養承事名稱。

　四、於當來世欣樂富貴，攝受財法，這是配屬前面欲求染果。配合前面偽現勤修福業的善知識，背後的因緣是於當來世欣樂富貴，希望將來有富貴的果報而攝受財法，為取得很多的財很多的法，就廣興福業。

　與其無我非勝解俱方面，是指沒有通達法空的勝解，對真如自相的作意沒有通達，對於生死觀見過失，對於涅槃觀見功德，偽現出自己是住阿練若的善知識。這不是真實善知識，但是表現出來好像是善知識。印順法師說，修菩薩道，應當親近大乘的善知識，就算他是一位很有名的善知識，若親近他，不能成就自己的菩薩道，只能增加世間的富貴名聞利養，那麼寧可不要親近，這是第八個正行。以上所說的邪行是從反面來說，要去除這些因緣，才能成就這些正行。

　第三科正行勝利，說明行菩薩道正行的殊勝利益，分四科；第一科徵，提問。

　其次，菩薩修正行有什麼殊勝的利益？

　第二科標，標出四種。

　這裡面也有四種，成就前一法是後一法的因緣，所以是後後應知，以前前為依，則後後一個一個的殊勝了。

　第三科列，列舉出來。

　前面說到八種正行、八種邪行，正行的菩薩能夠有四種功德殊勝的利益：

　一、積聚福德智慧的資糧。

　二、以福智資糧為依止，修大乘法的障礙清淨，障礙得到清淨了。

　三、以大乘法障礙清淨為依止，於一切門因緣集成白法故，促使成就菩薩道的六波羅蜜，或十波羅蜜。

　四、以六波羅蜜或十波羅蜜成就為依止，能生起一切種利益有情加行故。又能生長無量福故。

　這是四種勝利。

　後面一個又一個殊勝的利益，是以前面一個又一個為依止，這是前為後依，後又為後依，以這樣的次第來說有四種，像文裡面所説的可以明白。

　第四科廣，再詳細的分別這四種勝利，分四科；第一科能集資糧，能夠集聚福德智慧的資糧。

　又有四種法，能令菩薩積聚福德資糧：

　一、依此正行供養承事諸佛如來。要略而言，正確的修行，就是對佛菩薩的法供養。依此六波羅蜜，或十波羅蜜正行菩薩道，或是前面所說的八種正行，來供養承事諸佛如來，就是真實的供養如來，是真實對佛作事的，佛說：「令眾生歡喜，則令諸佛歡喜，供養承事眾生，就是供養承事諸佛如來」。菩薩行菩薩道，依此正行供養承事諸佛如來，可以積聚很多的福德智慧資糧。〈本地分‧菩薩地〉卷44說正行供養是：若諸菩薩，少時少時、須臾須臾，乃至下如𣪬牛乳頃，普於一切蠢動有情修習慈悲喜捨俱心，於一切行修無常想、無常苦想、苦無我想，於其涅槃修勝利想，於佛法僧、波羅蜜多修習隨念；少時少時、須臾須臾，於一切法發生少分下劣忍智，信解離言法性真如，起無分別無相心住；何況於此若過若增。

　二、聞清淨。菩薩應追求聽聞大乘佛法，聞法清淨。如〈本地分‧菩薩地〉卷38說：諸菩薩於善說法，應當安住猛利愛重，求聞正法。如何猛利愛重求聞正法？指諸菩薩為欲聽聞一善說法，假使路由猛焰熾然大熱鐵地，無餘方便可得聞是善說法者，即便發起猛利愛重，歡喜而入，何況欲聞多善言義。菩薩如是於善說法深生敬重，常樂聽聞諸善說法，無有勞倦，亦無厭足。淨信淳厚，其性柔和，心直見直。愛敬德故、愛敬法故，往法師所無難詰心，有敬重心，無高慢心。專為求善，非顯己德。為欲安立自他善根，不為利養恭敬因緣。菩薩具足如是功德，往法師所，無雜染心、無散亂心聽聞正法。是名菩薩求聞正法。

　三、思清淨。思惟大乘佛法，於法正思，對於法義的思惟也要清淨。如卷38說：云何菩薩於法正思？謂諸菩薩獨居閑靜，隨所聞法樂欲思惟、樂欲稱量、樂欲觀察。先當遠離不思議處，思惟彼法。恆常思惟，無間加行、殷重加行，而無慢緩。是諸菩薩勇猛精進思惟法時，於其少分以理觀察而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知默說、大說。正能悟入最初思惟。既悟入已，數數作意令得堅固。

　是諸菩薩由能遠離不應思議而思惟故，其心不墮迷悶錯亂。由能恆常無間、殷重加行無緩而思惟故，先未知義得正了知、得正決了，先已知義得無失壞、得不忘失。由於少分以理觀察隨悟入故，於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分但信解故，於極甚深自少覺慧不能達法，仰推如來，言如是法是佛所行，非我境界。如是於法不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由諸菩薩思惟法時，但依其義不依文故，於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩普於一切默說、大說得善巧故，於真實義，無物無法能傾能動。是諸菩薩正能悟入初思惟故，能得先來所未得忍。是諸菩薩，由即於此已所得忍，數數作意令堅牢故，能於其修隨順趣入。菩薩由是八種相故，能正修行正思所攝法隨法行。

　四、修清淨。修行也要清淨。如卷38說：云何菩薩於法正修？當知此修略有四相。一者、奢摩他，二者、毗鉢舍那，三者、修習奢摩他、毗鉢舍那，四者、樂修習奢摩他、毗鉢舍那。廣說如文可知。

　聞清淨、思清淨、修清淨是配合聞思修三慧而說。

　其中正行供養，在〈本地分〉卷44，1471頁裡面說到怎麼樣用正行來供養佛。從〈本地分‧菩薩地‧力種性品〉卷38，1273頁開始有一大段說到，菩薩如何求聞正法，與聞慧相應，令聞清淨；於法正思，如何思惟正思與思慧相應，令思清淨；於法正修，如何修習正法與修慧相應，令修清淨。其中的相貌應該知道。

　第二科能令障淨，能令菩薩行菩薩道的障礙清淨。

　又有四法，能令菩薩行菩薩道的障礙清淨。

　一、於乘自然無動。要有無上菩提心的大願為依為住，在大乘中修奢摩他毗鉢舍那，修止修觀成就時，對大乘法自然不會被動搖，由有修證，成就道力，使令對大乘自然的、法爾的不會動搖。

　二、於諸有情遠離不行因緣。應住一切種饒益有情戒，對有情一定要生起常常利益的心，以此不想要遠離有情的因緣，能令菩薩行菩薩道的障礙清淨。

　三、遠離邪行因緣。安住律儀戒不要做錯誤的事，於前面的八種邪行要遠離。

　四、遠離不圓滿正行因緣。遠離前面說的八種不圓滿的正行因緣，沒有直接將正行說出來，但將不圓滿的正行因緣每一條都提出來，這是說菩薩要住攝善法戒，遠離不圓滿的正行因緣，才能夠行菩薩的正行。

　又有四法能令障淨等，是指諸多菩薩，以無上菩提心的大願為依止、為安住，不棄捨無上正等正覺的願，安住在大乘中修奢摩他毗鉢舍那，是名於乘自然無動。為住，就是前面「分別瑜伽品」所說，要以何為依？以何為住？在大乘中修奢摩他毗鉢舍那，要研究大乘法為依止，不捨無上菩提願為住，在大乘中修大乘的奢摩他毗鉢舍那，對大乘自然就不會被動搖，卷77裡說過了。菩薩必須要持三種戒，菩薩戒裡面的饒益有情戒，要常常利益有情，這也是一種菩薩戒，不利益有情就犯了菩薩戒，要避免對諸有情不行饒益因緣，才能使令他的障礙清淨。第三是要安住律儀戒，持菩薩的律儀戒，通於聲聞的律儀戒，遠離錯誤的邪行因緣。菩薩戒裡的住攝善法戒，就是所有的善法，眾善奉行，這是遠離不圓滿正行的因緣。

　詳細說，菩薩必須要受持菩薩戒，安住於大乘菩薩的三種戒律中：

　一、安住於菩薩的一切種饒益有情戒，是名於諸有情遠離不行因緣。如〈本地分‧菩薩地〉卷40說：又諸菩薩由十一相，名住一切種饒益有情戒。於一一相中成就一切種。由十一相包括與有情作助伴、為說法要、了知恩報、救護怖畏、開解愁憂、施與資具、如法御眾、好隨心轉、顯實功德、調伏有過、示現神通。

　二、安住於菩薩的律儀戒中，是名遠離邪行因緣。云何菩薩住律儀戒？如卷40說：菩薩，住別解脫律儀戒時，不顧戀過去諸欲、又不希未來諸欲、又不耽著現在諸欲、常樂遠離不生喜足、不輕懱己、具性柔和、能有堪忍、行不放逸、具足軌則淨命。菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒。

　三、安住於菩薩的攝善法戒中，是名遠離不圓滿正行因緣。如卷40說：菩薩由施漸次、若戒漸次、若忍漸次、若精進漸次、若靜慮漸次，及五種慧等十種相故，名住攝善法戒。詳細內容如卷40所說。

　第三科能集白法，能積聚菩薩的六波羅蜜，或十波羅蜜等善法。

　又有四種法，能使令菩薩一切的門，所有的因緣都能夠積聚成菩薩的白法，六波羅蜜。

　一、 修修所成。有二種解釋。

　（一）在本論中約一切門靜慮解釋。〈本地分‧菩薩地〉卷43：「云何菩薩一切門靜慮？謂此靜慮略有四種。一者、有尋有伺靜慮，二者、喜俱行靜慮，三者、樂俱行靜慮，四者、捨俱行靜慮。」。

　（二）《瑜伽論記》有二種解釋：1.因修慧故成就其餘白法。2. 修修慧（修習修慧）。

　二、成熟有情即彼所成。

　（一）在本論中約一切門修施、一切門戒解釋。〈本地分‧菩薩地〉卷39：應該知道一切門施約略來說有四種相貌。謂諸菩薩，或自財物；或勸化他所得財物；或施親屬、父母、妻子、奴婢、作使、善友、大臣、親戚、眷屬；或復施與他來求者。卷41：云何菩薩一切門戒？當知此戒略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。

　（二）《瑜伽論記》有二種解釋：

　1. 因成就他成自白法，因成就他人而成就自己的白法。

　2. 即彼修慧所成，成就有情。

　三、堪忍難事即彼所成。

　（一）在本論中約一切門忍解釋。卷42：云何菩薩一切門忍？當知此忍略有四種。

　1. 謂諸菩薩，於親所作不饒益事，

　2. 於怨所作不饒益事，

　3. 於中所作不饒益事，悉能堪忍；

　4. 及於彼三劣等勝品不饒益事皆能忍受。

　（二）《瑜伽論記》有二種解釋：1. 因忍難事成就其餘白法。2. 即彼修慧所成堪忍難事，謂入惡趣他有情等。

　四、聞思無厭即彼所成。

　（一）聽聞佛法、思惟佛法沒有滿足的時候。這是屬於一切門慧。卷43：云何菩薩一切門慧？當知此慧略有四種。

　1. 謂於聲聞藏及菩薩藏，所有勝妙聞所成慧、

　2. 思所成慧，

　3. 於能思擇菩薩所應作應隨轉中，及菩薩所不應作應止息中，思擇力所攝慧，

　4. 及修習力所攝三摩呬多地無量慧。

　（二）《瑜伽論記》有二種解釋：

　1. 因於聞思無厭足故成就其餘白法。

　2. 即彼修慧所成，聞思無厭。

　這其中的白法，就是指六種波羅蜜多。〈本地分〉中說，有一切門戒，乃至一切門慧，由此應當知道一切門的義理。〈本地分〉以：自性、一切、難，一切門、善士，一切種、遂求，二世樂、清淨，四句偈頌，總共由九個角度說明六波羅蜜，可以比照那裡的道理來說。

　修習靜慮，是名為修。靜慮波羅蜜多，修禪定成功了，名修所成。成熟有情，施、戒所攝，是由布施、持戒所攝，這二種波羅蜜多，名彼所成。菩薩在世間行菩薩道，有很多難以堪忍的事，是屬於難行忍所攝的，也就是忍波羅蜜多，名彼所成。聽聞思惟無有厭倦，是屬於智慧資糧所攝的，也就是慧波羅蜜多，名彼所成。

　《瑜伽論記》裡面有第二種解釋，說：修修所成，是指修慧成就，能夠成熟有情，即是彼所成，解釋為修大乘的奢摩他毗鉢舍那，修成功了，能夠成熟有情，堪忍難事，才有堪忍性能夠聞思無厭，這是另一種解釋，也可以參考。這樣才能夠積成白法。

　第四科能利有情，有四個法門能利益有情。

　又有四種法，能夠使令菩薩做一切種利益有情的事，是指在四種處所，救濟拔度有情超越痛苦。

　一、於疑惑猶豫處。對大乘法有疑惑猶豫。疑，是懷疑，似懂非懂，不是完全不懂，有一部分懂一部分不懂；惑，迷惑，可說全部不懂；猶豫，智慧不決定，有時不知道要修大乘還是小乘。有情於大乘法若有疑惑猶豫，應該要肯定的告訴他，應當追求無上菩提才是正確的。

　二、於極穢惡趣顛墜處。三惡道名穢惡趣，穢惡趣是造惡業的顛墜處。有情若生起顛倒造作惡業時要制止，使其不要造惡業，以免墮入三惡道。

　三、於下乘信解處。有情若相信二乘，對二乘有信解，對大乘沒信解，要拔濟他迴小向大，或有大乘種性有情要迴大向小時，要即時勸說制止。

　四、於憎背聖教瞋恚心處。有情若厭離聖教，認為只要修行即可，不能解行並進，或此人根本不歡喜聖教，有這種瞋恚心的也要用慈悲心來度化。

　這是四種法門令菩薩利益有情的事。以上是說到正行勝利的四種，能集資糧、能令障淨、能集白法、能利有情，這四種勝利又各有四種法能夠成就。

　第四科正行行相，說明菩薩的正行行相，說到正行的勝利，前面也分析了邪行，及不圓滿正行的因緣，正行的行相，由具足法行有五相、平等行有八相、善行有七相、法住行有十二相，總共有三十二個相貌，若作到正行是真實的菩薩，可以得到殊勝的利益，分三科；第一科徵，提問。

　其次，如何使菩薩在正行當中現前活動時，還是能夠得到這些功德及殊勝的利益？

　第二科列，列舉出來。

　菩薩的正行，具足法行的相、平等行的相、具足善行的相、具足法住行的相。足法行有五相、平等行有八相、善行有七相、法住行有十二相，總共有三十二個相貌，若作到正行是真實的菩薩，可以得到殊勝的利益。

　第三科釋，解釋，分四科；第一科具足法行，釋具足法行及行相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是菩薩具足法行？有什麼行相？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋為什麼得到具足法行的名相、名稱。

　諸多菩薩，凡是所修行的一切法都不超越佛的正法，因此名具足法行，這是總說的。

　第二科釋行相，解釋它有五種具體的行相。

　應當知道具足法行有五種行相。這五種相貌表示菩薩的一切修行不會超越佛的正法：

　一、於不饒益樂行惡行諸有情所，欲令入善，攝受哀愍故。對喜歡造作十惡業惡行、將來會到三惡道去受不饒益果報的有情，菩薩由於悲憫，攝受哀愍故，想要度化這類有情到善法來，安住善處，這是不越正法。《寶積經》說：這是常為眾生深求安樂。

　彼類有情歡喜作惡事，由這樣的因緣，將來會墮到三惡道去，生出很大的憂愁苦惱，名不饒益。菩薩對於這類行惡行的有情應該發出大菩提心，攝受這類有情皆為眷屬，要作一切種能夠饒益的事，開導善惡因果、雜染清淨、出離生死等理念，使這類有情在思想上改變，獲得饒益，能夠栽培正見，得到生活上的安樂，名為攝受哀愍。希望樂行惡行的有情，能夠出離不善處，不會墮入三惡道，使其能安置在善法裡面。

　二、於住種姓外緣闕乏諸有情所，勸令發起菩提心故。於住菩薩種性的有情，但缺乏能勸導發起菩提心外緣的善知識，菩薩應當勸令發起菩提心。

　三、於波羅蜜多殊勝中，自了知故。對行菩薩道的諸波羅蜜多殊勝的善法，自己能了知。這樣才有辦法勸化他人，才有力量去推動六波羅蜜，修行菩薩道。

　這些波羅蜜多所有的善法，有二因緣可以説名為殊勝。

　一者、廣大。有三因緣殊勝：

　1. 有情無別。於一切法界有情無有差別的廣大，是指眾生無邊誓願度，不論是有善根沒有善根的，都是菩薩度化的對象。

　2. 於事無別。事是指法門，法門無量精勤受學，名事廣大。普於一切及一切種施等善根精勤受學，菩薩所緣的事，所知事也很廣大，所有的法門都是要學的，也要學習五明。

　3. 於時無別。諸菩薩於時時間恆常無間不離加行、不捨善軛，若晝若夜、現法後法，即由此因，施等善根常行無替，這也非常的殊勝。

　二者、無染。有四種相成就沒有雜染的正行：

　1. 淨歡喜俱。是指諸菩薩懷歡喜心修諸善法；由是因緣，無苦、無憂、無諸變悔。清淨的歡喜心與六波羅蜜在一起，利益他人時生大歡喜。

　2. 無不平等。又諸菩薩不損惱他、不著見趣、不雜惡行修行施等無量善根。沒有不善行，沒有染污，所以很清淨殊勝。

　3. 殷重。諸菩薩殷重遍體，於其施等無量善法唯見功德、唯見真實、唯見寂靜，極善決定，不從他緣、非餘引奪而正受學。

　4. 無依。諸菩薩不因所修施等善法希求異熟果，或轉輪王、或天帝釋、或魔、或梵；也不於他希求返報。無所依止，不依一切利養恭敬世俗名譽，乃至不依養活身命。

　由於這些因緣，六波羅蜜多是廣大的，所緣的有情廣大，所緣的所知事廣大，修加行需要的時間也很廣大；由有淨歡喜俱、無不平等、殷重、無依四種相，所以無雜染。對波羅蜜的廣大、無染殊勝，自己非常的明白，如果做到這一點名具足法行。如〈本地分‧菩薩地〉卷43，1462頁裡解釋其相應該知道。

　四、於尊重處，發起恭敬禮拜加行故。對於令人尊重的佛法僧三寶等善知識處，常常發起恭敬禮拜加行。

　五、於諸外道怨敵有情，安住聖教無傾動故。對於諸外道或有怨恨有敵意的有情，安住在佛的聖教中而不動搖。若具足如上所說五種行相，名具足法行。

　由於信解大乘佛法所得的殊勝利益，依教奉行，有解有行，不可引奪，因此不會被外道所傾動；及對於怨親中有情都是平等的大悲心，由此不為怨敵有情之所傾動，不會由怨起瞋心，如果對有情生起瞋心會壞了菩薩道。這是由於對大乘的勝解很強，對任何有情都不會有瞋心，不會被怨敵有情動搖自己的瞋心，因為瞋心是障礙菩薩道最大的煩惱。以上是說到具足法行的五種行相。

　第二科具平等行，具平等行有八種行相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼名菩薩具平等行？這是什麼相貌？在前面〈本地分‧菩薩地〉43卷說到，不平等行是不善行，平等行是善行義。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋所得名的名義。

　諸菩薩，普遍對於一切利益眾生的事都平等修行，這平等裡面也還有一義，是怨親中的有情都是平等的，只要有利益眾生事，不論對象是誰，都要去利益的，因此名具平等行。

　當然這是大善行，超越世間的善了。

　第二科釋行相，解釋平等行的行相。

　應當知道菩薩的平等行有八種行相。

　一、於諸有情平等親愛故。怨親中三類有情，都是平等的親愛、親厚、愛敬、恭敬。因為太好太親近會有戲論，所以應加上恭敬心。在《寶積經》71頁說到，要愛敬無虛，這一點說到要愛護有情，還要恭敬有情，二者要平衡，如果只有愛沒有敬，會變成戲論；如果只有敬沒有愛，又會疏遠；所以理性與感性要和合在一起，愛敬無虛，愛護也恭敬。

　二、於諸有情以無染汙、無差別身、無差別世、無差別求親愛之心，平等慰喻故。對於一切怨親中有情沒有染污心，都是愛敬無虛。無差別身，攝他身為己身，他就是自己，或說不分別有情是怨親中，名無差別身。無差別世，又不分別有情過去、或現在、未來與我是親近的、或有怨、或中庸等，不在時間上分別怨親中的差別，名無差別世。無差別求，也不分別有情追求的是欲求、有求、或梵行求，名無差別求。即是對一切有情沒有染污心，不分別有情怨親中的差別、不分別過去現在未來時間的差別、或所追求的差別，都是一樣的親厚愛敬、平等的慰問關懷。或說這樣愛敬有情並沒有怨親中的差別，都無所求，都是一樣利益他，以親厚愛敬的心情，對怨親中的有情平等的慰問關懷，沒有差別。

　由於對有情以平等親厚愛重心，是名於彼心沒有染污。對於諸有情，不分別是與自己有怨的、有親的、中庸的關係，都是一樣的愛敬無虛，是名無差別身。也不分別現在過去未來的關係，因為都會改變，過去很好，現在不好，或是現在很好，未來也會不好等等，這些在時間上的變化，都是一樣的親愛他，親厚他，是名無差別世。不分別有情所追求的是欲界的快樂、或色無色界定的禪定樂，或是追求清淨的梵行，是名無差別求。

　菩薩怎麼樣安慰眾生，怎樣和藹可親？這位菩薩是恆常遠離顰蹙，不會皺眉頭，會先對有情語出善言打招呼，顏容開展、兩眼平視對方，還沒開口說話便含著微笑，或問候最近安隱嗎？吉祥嗎？或問候身體諸界四大調適嗎？很健康嗎？或問候日間諸事順利嗎？晚上睡得好嗎？或命前進善來，或者說請進、請進來喝茶，以這些平等相慰問語慰問有情，隨世間人的禮儀而活動，不論是誰都一樣，是名平等慰喻。

　三、菩薩要棄捨憒鬧的境界，不要嘻鬧，要舒坦容顏、態度和悅，對於已發菩提大願利益有情，承受度眾生的重擔，能夠平等運用前面所說的良好的態度，親厚愛敬無虛，親厚究竟，這些事都平等的能夠做到。在《大智度論》30頁裡說，棄擔能擔，阿羅漢有這種功德。擔，是指煩惱雜染的五蘊，阿羅漢將它棄捨名棄擔，棄除有煩惱的五蘊重擔；能擔，是他的功德擔，是自利利他的擔，自己能夠擔負自己，也能夠擔負他人的擔，能夠擔待佛法的大事擔，名能擔。這裡的「已受擔」，《瑜伽論記》說是利益眾生的重擔，已經接受利益眾生的重擔，對於怨親中的有情平等能夠捨諸憒鬧，舒顏和悅，言常含笑，先意問訊。

　於已受擔平等能運，是指諸菩薩能如法的統理大眾，有種種的方便來饒益大眾。

　四、對於沒有接受到利生有情的重擔，也要平等攝受有情過來，已經被自己利益的有情，還要能夠繼續的攝受，名平等能取。

　諸菩薩生性喜好攝受諸有情類廣結善緣，多多益善，眾生的緣結得越廣越好，未成佛道先結人緣。

　五、對於一切種苦，如度化眾生的苦、法苦、寒熱飢渴的苦、怨親中有情加諸的苦，都是要平等堪能忍耐。不會因為親人的苦就可以忍耐，冤家的苦就不能忍耐，於一切苦要平等堪忍，怨親中有情加諸於身的苦都要能夠忍耐承受。

　六、於無量調伏方便平等能求故。對於無量無邊調伏攝受眾生的方便，都要普遍的去追求。發願眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成，種種調伏眾生的方便都是要去追求的。所以菩薩要追求五明，如果沒有那麼多的知識學問，無法調伏各類眾生，因此一定要追求調伏方便，對五明要善巧。

　七、展轉更互平等正語堪忍語故。菩薩的愛語，對所攝受的眾生，展轉的都能互相平等對待，有正語、說法語、真實語、還有堪忍語故。

　這是指菩薩所有的愛語，能夠讓他人忍得住，大家願意接受的語言，名堪忍語。對每一位有情都想要作饒益，一個個的，乃至所饒益的親戚朋友等這些，都是平等沒有差別的，常常好樂對眾人宣說悅可意語，使令他人心裡高興滿意的語言、真實語的諦語，或說有利益他人的法語，引導攝受得到涅槃義利的語言，這些是菩薩的愛語，包括悅可意語、諦語、法語、引攝義語。

　〈本地分‧菩薩地〉卷43說：「云何菩薩一切愛語？謂此愛語略有三種。

　一、菩薩設慰喻語。由此語故，菩薩恒時對諸有情遠離顰蹙，先發善言，舒顏平視，含笑為先，或問安隱吉祥，或問諸界調適，或問晝夜怡樂，或命前進善來，以是等相慰問有情，隨世儀轉順覩人性。

　二、菩薩設慶悅語。由此語故，菩薩若見有情妻子眷屬財穀，其所昌盛而不自知，如應覺悟以申慶悅，或知信戒聞捨慧增亦復慶悅。

　三、菩薩設勝益語。由此語故菩薩宣說一切種德圓滿法教相應之語，利益安樂一切有情，恒常現前以勝益語而為饒益。是名菩薩一切愛語差別應知。」。

　八、菩薩於利益一切有情眾生，所增長的信進念定慧善根，都迴向無上大菩提故，不要迴向世間的果報。〈決擇‧菩薩地〉卷78說：「何因緣故，波羅蜜多說名波羅蜜多？善男子！五因緣故。一者無染著故；二者無顧戀故；三者無罪過故；四者無分別故；五者正迴向故。無染著者，謂不染著波羅蜜多諸相違事。無顧戀者，謂於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩中心無繫縛。無罪過者，謂於如是波羅蜜多，無間雜染法，離非方便行。無分別者，謂於如是波羅蜜多，不如言辭執著自相。正迴向者，謂以如是所作所集波羅蜜多，迴求無上大菩提果。」。

　第三科具於善行，菩薩還要具於善行，有七種行相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是菩薩具足善行？有什麼行相？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋善行的名相名義。

　諸多菩薩，修自利利他，對於自己內身要成熟自己的佛法，對外要成熟其他有情的善根，修行善行，因此說名具於善行。

　第二科釋行相，解釋善行的行相。

　應當知道善行有七行相，於六度加上最後的四攝法，也就是菩薩的具足善行。前面六度是成熟自己的佛法，四攝法是成熟其他的有情，可以這樣說。

　一、無所依止而惠施故。如〈本地分‧菩薩地〉卷39〈9施品〉說：「云何無所依施？謂諸菩薩不依稱譽聲頌而施，體達世間稱譽聲頌虛妄分別，文字所起唯是虛音，繫屬妄響，譬如世間䅌䴬葉聚。」菩薩要修無相布施，布施不追求果報，了知三輪體空。

　二、無所依止而持戒故。不依現世名聞利養，不求當世人天果故而持戒。

　三、由哀憫心而修忍故。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷42菩薩一切種忍中說：諸菩薩於諸有情有哀憐心有悲愍心有親愛心，由親善故，勤修行忍。…菩薩是上人，不會與有情計較，因為慈悲心，能夠堪忍，是真的忍辱，不是因為害怕才來忍辱，對於眾生是由於有慈悲心而修忍辱。

　四、非於少分修精進故。如〈本地分‧菩薩地〉卷42菩薩一切種精進中的無喜足精進。菩薩於少分下劣差別證中，不喜足故，名無喜足精進。要廣求一切善根，勤行精進。不應只求少部分的善根，只有一部分好還不夠，不會得少為足，要廣學一切法，對一切善法要廣求精進。

　諸菩薩對於內身必須要成就成熟自己的佛法，不會因為少分下劣差別所證中而生喜足、不求上進。譬如說得到未到地定，不會就此滿足，還要求上進，進一步證得初禪乃至四禪，得了禪定還不夠，還要證得無分別智，追求聖道。

　五、為作利益諸有情處修靜慮故。為了要真實的利益有情，心不能散亂。《四十二章經》說「制心一處無事不辦」。菩薩要修靜慮，心寂靜了，依止靜心來修毗鉢舍那才可以開智慧，才能夠真實利益有情，可以伏煩惱不與眾生起衝突。又如〈本地分‧菩薩地〉卷43說：菩薩一切門饒益有情靜慮有十一種，如前應知。謂諸菩薩依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴；於有苦者能為除苦；於諸有情能如理說；於有恩者知恩知惠現前酬報；於諸怖畏能為救護；於喪失處能解愁憂；於有匱乏施與資財；於諸大眾善能匡御；於諸有情善隨心轉；於實有德讚美令喜；於諸有過能正調伏，為物現通恐怖引攝。

　六、見不相應修妙慧故。見地還沒有與無分別智相應，應修微妙的智慧，即修真如作意，與無分別智相應。

　七、成熟方便善巧故。還要修四攝法：布施愛語利行同事，透過布施愛語利行同事方便來發揮菩薩道。於同事這件事特別說到，菩薩所緣是緣苦眾生，鼓勵大家都做菩薩，因為淨土不是一人能夠成就的，菩薩不是世間的英雄，只有我一個人，而是要讓所有的人都變成菩薩，這就是以千手千眼觀世音菩薩之義。一個人哪有這麼多手，假如一個人有千手大家會覺得很怪，這樣說是要鼓勵眾人，讓每個人都伸出手來，就是真的菩薩道，眾人都是英雄，沒有說哪個人是英雄。

　前六種行相就是菩薩自己成熟的六波羅蜜多。其中第七的成熟方便善巧，指四攝事，行布施愛語利行同事，總名成熟方便善巧。這是具於善行的七個行相。

　第四科具於法住，具於法住有十二個行相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是菩薩具於法住？有什麼行相？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋它的名義。

　具於法住是指諸菩薩，不只是要追求種種的學問、或聞慧以為究竟；不只是以讀誦經律論就認為是究竟；不只是宣說、說法就認為已經很圓滿了；不只是尋思能得思慧相應就認為是究竟，還要成就修慧，因為修慧才能夠堅固；在內心裡正確修習殊勝的奢摩他，還要修毗鉢舍那；要發動精進心平等心實踐，平等是相對於前面的，不是只有聞慧思慧，也要有修慧。因此說名具於法住。

　這裡是比照〈本地分‧菩薩地〉卷38，1265頁那裡所說的。〈本地分〉說：菩薩應該追求正法、宣說正法、修學正法，及法隨法行。法是指涅槃，隨法是指八正道，或說法是經律論，隨法是依經律論聖教如實奉行。菩薩不但要說法，還要實踐，一定要法隨法行，才能夠令法真實住在自己的內心，善根真實成就了，才稱作法住。如卷38，1265頁那裡詳細的說明應該知道。這裡所說的是由追求乃至到正確的修習義。

　第二科釋行相，解釋有十二個行相，前八是自利的、後四是利他的，又分三科；第一科標，標示出來。

　應當知道菩薩令法能夠安住在內心，有十二行相，包括八種功德與斷除四種過失。

　第二科列，列出來，分二科；第一科八種功德，說明有八種功德，第二科才說斷四過失。

　一、對於能夠教授的教授師，是不是有住戒？是不是戒持得很好？或是戒持得不好？不作分別，只是為了向他求法學習，不要在意他有沒有持戒，要取其長去其短，只看他的好處，好處是指他的法。這是因為凡夫的教授師總是有錯的，不會都令自己滿意的，可以這樣想，自己都不是佛，為什麼要求他人一定要成佛呢？所以不要這樣想，倒不是說不揀擇要學什麼，還是要揀擇，要學的是正法，但是對於說法者個人，他自己的煩惱是他的事。

　菩薩想要追求善知識聽聞所說的佛法時，〈本地分〉說：於說法師「於壞戒不作異意。謂不作心：此是破戒，不住律儀，我今不應從彼聽法。」，這位說法師可能有破壞戒律的事，持戒不一定很清淨，但是不要做別的想法，名作異意。不要以律師角度來判他的罪。如他說的是有道理的大乘的善法，就不要計較說他是破戒的、不住律儀的，我不應該從他那裡聽法。這是在〈本地分‧菩薩地〉卷44，1478頁所說。由這段文應該知道這裡所說的道理，如果這位法師說的真的是大乘的善法，不要分別這法師是住禁戒或不住禁戒了。

　二、以此為依，恭敬領受所教授故。因為重法而愛烏及烏，以不分別教授師持戒或犯戒，尊重教授師為依止，如此便能恭敬領受他所教授的大乘法。

　三、以此為依，身遠離故。能恭敬領受他所教導的大乘法為依止，就能夠放下自己的身心，修身遠離，願意放下身段熏修梵行，修習菩薩道。

　四、以此為依，心遠離故。以身遠離為依止，願意在寂靜處修奢摩他毗鉢舍那，願意修六度萬行，心也能遠離煩惱。學習佛法的目的是身心放下，放下我執，越來越願意付出，如果越學越封閉，煩惱越來越多，要提醒自己是學錯了，因為身沒有遠離，心也沒有遠離。所以要放下身心，聽了善法，慢慢的放下煩惱，慢慢的放下我執，慢慢的開放自己願意付出。

　五、以此為依，越聲聞乘相應作意，大乘相應作意思惟故。求得了大乘法以身心遠離為依止，就可以超越聲聞乘的相應作意，若是不定種性者不會有作意散動迴大向小，或本來就是大乘的，於大乘相應作意更加勝解，更能淨化自己，穩固無上菩提心。

　六、以此為依，不捨遠離軛，與諸有情共止住故，及與所餘共止住故。因為有大乘相應作意，就不會棄捨遠離善軛，不會棄捨大乘作意的這種善軛，內心恆常具有遠離二乘相應作意的善法軛，與諸有情共止住故，能夠和光同塵，與攝受的徒眾在一起，眾人共同安住在大乘的菩薩正行中。

　及與所餘共止住故，這有二種解釋。

　1、《披尋記》解釋為增上攝受；前面是約出家菩薩說的，與諸有情共止住故，出家有情大家住在一起，共同行菩薩道；及與所餘共止住故，是指在家菩薩，在家菩薩可能當國王，或是當一家之主，攝受其他的有情共住在一起行菩薩道。

　2、《瑜伽論記》泰法師有第二種解釋，所餘是指資具義，前面是說與諸有情共止住故，有大乘作意所以與有情在一起和光同塵，可以與眾人和合，攝受很多的徒眾，然而修大乘道要有資具，要蓄積資具，以利益眾生，因此所餘的解釋是指資具。

　這是顯示菩薩攝受有情有二種，一、於有情攝取攝受。第一種是對有情的攝取攝受，將有情攝受取過來，二、於有情的增上攝受。對有情有力量的給他增上緣，讓他共同受用好處，這是指異熟果。

　攝取攝受方面，是指菩薩以正法來統御徒眾，以法來領眾，不是以感情來領眾的，因此說為不捨遠離軛，不棄捨遠離大乘善法軛，與諸有情共同住在一起，修菩薩道。

　增上攝受方面，是指在家菩薩，或為家主，攝受父母、妻子、奴婢、僮僕、作使；或為國王，攝受一切所統僚庶；因此此處說及與所餘同共止住。前面比較偏向出家菩薩，這裡是約在家菩薩說，可能是一家之主，能攝受自己的父母，或妻子，或孩子，這是約男眾來説的。或他的奴婢，或僮僕，或替他做事的人。或是國王，國王要攝受統領官僚百姓，稱為及與所餘同共止住。

　七、以此為依，領受清淨世間智大福資糧威德修果故。由於能不捨遠離善軛，與諸有情共止住故，攝受眾生而福慧圓滿，能領受清淨的世間智慧。由於修了很多的福報，大福資糧威德的成果就出現了。

　領受清淨世間智等，是顯示菩薩修習六波羅蜜的善法有威德力。〈本地分〉說：什麼是法威力？是指布施威力乃至般若威力。菩薩修六波羅蜜都有威德力，這些威德力每一種都有四個相貌。

　一、 斷所對治相。

　1. 布施能斷除慳貪，

　2. 持戒能斷除犯戒，

　3. 忍辱能斷除不忍、瞋恚，

　4. 精進能斷除懈怠，

　5. 靜慮能斷除散亂，

　6. 智慧能斷除愚癡。各個波羅蜜都能斷除所對治的煩惱，這是威德力的第一種相。

　二、 資糧成熟相。

　1. 布施能作自己菩提資糧，也能作同事攝事成熟有情。

　2. 持戒能作為自己菩提資糧，也能作同事攝事成熟有情。

　3. 忍辱能作自己菩提資糧，也能作同事攝事成熟有情。

　4. 精進能作自己菩提資糧及所依止，也能作同事攝事成熟有情。

　5. 靜慮能作自己菩提資糧及所依止，也能作同事攝事成熟有情。

　6. 般若能作自己菩提資糧，能以布施愛語利行同事攝事成熟有情。

　三、饒益自他相。

　1. 布施時，施先意悅，施時心淨，施已無悔，於三時中心常歡喜，能自饒益；也能除他人飢渴寒熱種種疾病，所欲匱乏怖畏眾苦，饒益其他有情。

　2. 菩薩受持淨戒，能捨離犯戒為緣所生怖畏眾罪、怨敵等事，寢寤安樂，以自饒益；又由淨戒無悔歡喜，乃至心定以自饒益，受持淨戒不損惱他，普施一切有情無畏，以饒益他。

　3. 由忍辱能濟拔自他大怖畏事饒益自他。

　4. 由勤精進故得安樂住，不為一切惡不善法之所雜亂，後後所證轉勝於前倍生歡喜，以自饒益；勤修善品，不以身語損惱於他，令他發生精進樂欲以饒益他。

　5. 由靜慮，能以現法樂住以自饒益；其心寂靜、最極寂靜、遠離貪愛，於諸有情無損無惱以饒益他。

　6. 由般若，於所知事如義覺了，能引廣大清淨歡喜，以自饒益；普為有情稱理說法，令其獲得現法當來利益安樂，以饒益他。

　四、與當來果相。將來也會有很好的果報。

　1. 布施於當來世在在生處恒常富樂，得大祿位、得大財寶、得大朋黨、得大眷屬。

　2. 由持戒因緣，身壞已後，生於善趣天世界中。

　3. 由忍辱因緣能令菩薩於當來世，無多怨敵、無多離隔、無多憂苦，於現法中，臨命終時心無憂悔，身壞已後，生於善趣天世界中。

　4. 由靜慮因緣，智得清淨能發神通，於當來世生淨天處得靜慮果。

　5. 由般若因緣，攝諸善根能正所作，於當來世能證煩惱障離繫，及所知障離繫等二障離繫。

　如〈本地分‧菩薩地〉卷37，1234頁所說。由這裡所說智慧福德的資糧，修行威德力所得到的成果，一個一個的差別，隨順卷37那裡已有說過的菩薩法威力，應該可以明白。悉是明白義。

　八、於世間智不知喜足，尋求修治出世智故。菩薩有很多世間的智慧，前面說地前菩薩用世間智慧，地上菩薩用後得智，修了很多的福德資糧，若還是加行位或是資糧位的菩薩，只有世間的智慧要知道這是不夠的，還應積極尋求修習出世間的智慧。在《寶積經》裡說到，常依真智，常常要依止真實的智慧，必須要證得無分別智，六波羅蜜及智慧才會堅固。世間智是有漏的，出世間智是無漏的，至少要證得大地菩薩，初地以上證得正性離生，見到諸法實相，這是最可靠的。

　以上是菩薩法住的八種行相，若具足這八種功德，名具足法住。還要斷除四種過失。

　第二科斷四過失，斷除四種過失。

　又清淨智方面，可以斷除四種過失，以法管理統御大眾。

　一、 不。首先要斷除的過失是：不能堪忍觸惱的過失。

　為什麼行者只有世間的智慧還不夠，還是要證入無分別智？因為證入初地以上，具有清淨智慧，了知諸法如幻，能堪忍觸惱，菩薩道才能堅固。

　菩薩在說法時有人來問難，若不堪忍問難者的態度或所問的內容時，可能會不高興，而生起憤發的惱怒心。如果有真實的智慧，有人來問難，不但不會不高興，可能還會很歡喜，認為對方很精進，很有智慧，才會如此發問，完全不覺得被觸惱，根本不需要忍耐，就能使這件事和平圓滿落幕。

　二、不決定說教授過失。對於眾生宣說或教授的內容，不能很明白的說清楚，無法教好眾生，不能決定說。證無分別智的菩薩具足法行，才能夠決定教授，遠離不決定說教授的過失。

　不決定說教授過失方面，是說凡位的說法者對於聞法者於佛法的義理不完全瞭解者，無法開示顯發真義，令其覺悟理解；已經明白佛法的義理者，也不能展轉的增勝他的勝解，使令他的理解更光明更清淨更明白；對佛法生起疑惑者，不能隨時為他斷除疑惑。

　證得無分別智以上的菩薩，沒有教授的過失了，能夠於義未解了者開悟令解；已解了者，轉令明淨；生起疑惑者，能隨為除斷。能夠真實的幫助聞法者。

　三、不如其言所作過失。菩薩是貴真實法，能如說而行。若證得無分別智，不會說一套、作一套，能說不能行，可以斷除不如其言所作過失，不會言行不符，是真實菩薩。

　凡夫菩薩可能會有這種問題。能以善法殷勤精進勸導他人，數數教授教導、教誡眾生，例如要求眾生每日拜一百拜，結果自己連一拜也沒拜。若是證無分別智的菩薩，不會有這種情形，自己要求他人作善法，自己逢遇善法也一定奮力而為，言行一致。

　四、有染愛心過失。凡夫菩薩，愛見未除，教導有情時難免有所偏頗，但真實有證量的菩薩，其心平等，不會偏愛於己承事恭敬供養的徒眾。

　凡夫菩薩可能會希求徒眾多一點，來替自己做事，或恭敬自己一點，就比較喜歡他，供養我，我就很高興。聖者菩薩是不會的，成就聖道來度化眾生是清淨的，不會有所求、不會有偏黨、不會有染污。

　第三科結，結語。

　具足法住的菩薩由此四種及前說的八種，總共有十二個行相。

　在《大寶積經》裡說到，菩薩如果能夠具足前面所說的，具足法行有五行相，具足平等行有八行相，具足善行有七行相，安住法行，法住行相有十二行相，如果可以做到三十二法，稱作「真實」菩薩，如果沒有做到則還不行。這裡是說如果能夠正行，具足法行、平等行、善行，還有法住行，現在就能夠這樣做，也會得到這樣的功德及殊勝的利益。

　第五科生信譬喻，菩薩能夠對大乘產生淨信，有十九個譬喻，分三科；第一科徵，提問。

　其次，菩薩對於大乘菩薩道能產生清淨信心的譬喻，有哪些？

　第二科喻，舉出譬喻，分十九科；第一科大地喻，以大地為譬喻，又分二科；第一科簡取，簡別選取大地的一部分譬喻，不是取大地所有的部分。在《寶積經》裡是取大地所有的部分，只有正說沒有反說，這裡有正說也有反說，每一譬喻都有簡取與遮非，簡別取好的部分正說，過失的部分，將它遮除。之所以這樣譬喻，意思是說，菩薩的淨信是世間法所不能譬喻的。

　諸多菩薩從初發心（世俗菩提心）開始到證得初地以上，中間從初地到七地，後面從八地到成佛，做了很多引發眾生善根的事，作為引發（生長德因發因）引發因眾生善根的依止處（依住德–能藏，能持），普遍對於一切有怨的、有恩的有情（平等德–怨親平等），心裡都不執著（無著德），都能夠平等，好像大地一樣，大地是沒有分別心的荷載萬物，誰走過去都讓他走，誰在那裡蓋房子都讓他蓋，不會分別是好人壞人。這是形容菩薩的平等心猶如大地。

　第二科遮非，遮除非如大地普於一切的缺點。

　然而諸多菩薩不像大地雖有平等性，卻是中庸而轉，處於中性沒有實際的利益，眾生要依靠自己，在土地上栽種種子苗芽長出果菜，才能存活，大地不會自己生出果菜供眾生食用的，這是不一樣的地方。

　第二科大水喻，用大水譬喻菩薩的歡喜，分二科；第一科簡取，簡別取大水一部分的功德說。

　然而諸多菩薩對生長信進念定慧的善根這件事有清淨的信心及歡喜心，能夠滋潤有情的善根，如同大水能夠滋潤植物一樣，使令農作物等稼穡（春耕為稼，秋收為穡）能夠成長。

　第二科遮非，遮除大水的缺失。

　而諸多菩薩沒有大水的過失，大水雖然可以滋潤植物，可是有時太多了也會爛掉，使令這些植物稻米蔬菜等稼穡不能成熟。滋潤植物，水太多時也不行。而諸菩薩淨信歡喜的水是越多越好的，所喻的淨信歡喜水，沒有大水的缺失，是大水所不能譬喻的。

　第三科大火喻，大火的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取其中的優點。

　然而諸多菩薩為了成熟自他的諸善根，行六波羅蜜成熟有情的善根，對於可厭法（自他衰損、自他興盛，廣說世間八法），深刻的產生厭患的心裡，能夠將它燒煉（於可厭法調練其心，於能隨順諸漏處法有厭患故，令心不向，違逆、棄背、離隔而住），就好像大火，有智慧火可以燒除世間的染污法。

　第二科遮非，遮除大火的過失。

　然而諸多菩薩也不像大火，如火災劫的成住壞空，一開始是火災，火災會破壞世間，但菩薩的厭離心，不會像劫火時將世間都破壞了，以致沒有人在那裡成佛。菩薩不是，是由於厭離心幫助眾生去除世間的染污而能夠成佛，與佛相會。

　在壞劫時，一開始是火災，火災破壞世間時，沒有佛在這世界當中現成正覺的。

　第四科大風喻，以大風譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取大風的優點。

　諸多菩薩能成熟眾生，能夠讓善根已成熟的眾生，「引發、聚集、解脫、觸得」引發無上菩提心、聚集菩薩。諸多菩薩能夠引發善根已成熟者發無上菩提心，將這些菩薩聚集在一起；能夠使令求聲聞乘的眾生解脫愛見煩惱，證現觀。菩薩能夠教化三乘的眾生，生起無倒、漸次、教、證、神變等五種正教授，就好像劫初大風能生成就這個世間。

　第二科遮非，遮除大風的缺點。

　而諸多菩薩不像大風，大風除了能成世界的優點之外同時具有破壞性，能夠將所有的物品吹離，或將世間眾物吹聚在一起，引發以後風總是會停的，風停了，終歸會消滅怠盡。

　菩薩教化眾生令善根成熟，引發眾生發無上菩提心，是名引發。能使令無量的菩薩眾都能夠聚集在一起，是名聚集。應當知道這二句話是在解釋菩薩的功德。使令行者的愛見煩惱永遠盡除，是名解脫。使令行者現量觀察證得無分別智，是名觸得。應當知道這二句是指聲聞來說的。這兩句是說菩薩能攝受三乘的眾生有情，能夠發起正教授。

　第五科朗月喻，以明朗的月亮來比喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　諸多菩薩令自己的六波羅蜜善法展轉的增盛，好像初一到十五月亮逐漸明朗。

　第二科遮非，遮除陰暗月亮的缺點。

　月亮有黑月有白月，白月（分）是初一到十五，黑月（分）是十六到三十，黑月時月亮由光明又慢慢變黑。菩薩像光明的月亮，是譬喻菩薩沒有陰暗的過失，因為月亮只有在白分光明照耀，如從初一到十五漸漸的光明，但是在黑分時又漸漸的暗了。菩薩不會，菩薩的白法是一直展轉增盛的，沒有月亮白分黑分的差別，一直是白分的，一直都如明月當空。

　第六科日輪喻，用太陽來比喻菩薩的善法，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　諸多菩薩的善法，其相是指白法，菩薩的六波羅蜜都是一樣展轉的增盛，在白分或黑分，一切法當中，智慧普遍的照耀，好像太陽一樣，太陽是不論初一到十五、十六到三十，太陽都是一樣普照。

　第二科遮非，簡除日輪可能被烏雲遮佈的缺失。

　然而諸多菩薩不像日輪，怖羅怙就是阿修羅，阿修羅的名字舊譯名羅怙，阿修羅手捉太陽，這是印度的傳說，說太陽怕阿修羅，阿修羅手一捉日輪就會轉動，但是菩薩的善法不會被轉動的，菩薩的六波羅蜜不像日輪會轉變，會越來越好。

　第七科師子喻，以師子作譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而菩薩在一切的三界五趣中度化眾生，有空勝解故，處於生死不染生死，終究不會怖畏煩惱；於說法時，沒有什麼畏懼的心，如〈本地分‧聞所成地〉卷15說：無畏者，謂如有一，處在多眾、雜眾、大眾、執眾、諦眾、善眾等中，其心無有下劣憂懼，身無戰汗，面無怖色，音無謇吃，語無怯弱。不會被煩惱所執著改變心意而旋轉故，譬如師子。師子本來是很勇猛的，可是碰到境界也是會旋轉，這話怎麼說呢？看下一句話。

　第二科遮非，碰到境界還會改變主意。

　然而諸多菩薩與師子不同，不會怯於荷負大擔。

　印度有一個故事是說獅子出來時都會有狐狸跟在後面，獅子會撲殺野獸，然後狐狸就挑獅子吃剩下的野獸之敗血殘骨來吃。有一次獅子抓到一隻大鹿，這鹿很大，獅子要狐狸搬。因為很重又不敢拒絕獅子，狐狸心想我搬又搬不動，如果拒絕，牠會將我吃掉。就跟獅子說：這樣好了，獅子大王我來背鹿，但我要走在前面，你走在我後面，如果我背不動呻吟呼喚你的話，你就得過來幫我。獅子很氣就說，不可以，我是獸中之王，怎麼可以走在你的後面，那我寧願自己來背這條大鹿好了。於是獅子就將鹿擔在自己的身上，走在前面，狐狸就跟在後面。但獅子走在前面時就很後悔了，因為這鹿很大很重，獅子疲乏，覺得很受不了，怯怖於擔負重物，所以這稱「師子，怯於大擔」。這是譬喻菩薩要來度眾生，不會怯於眾生這擔子太重，而難行能行、難忍能忍。

　第八科調龍喻，調伏龍的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩能夠負擔一切利益眾生的大苦擔，南閻浮提眾生，其性剛強，難調難伏之大苦擔，好像能善於調伏的龍，已調伏，馴伏，能夠承擔各種眾生事。

　第二科遮非，遮除有愛恚的染著。

　龍象到底是龍還是象呢？如果照前文說應該是指龍，龍象是長得如象的龍。不過三藏法師玄奘大師說這是指象，象的名字稱龍象。總之是說菩薩不像龍象這種動物，龍象假如有利益、衰損出現時，或是稱讚的愛語，毀謗的惡口，或是快樂或是苦惱等世間時，心被愛著心或瞋恚心所染污。像動物如果給牠食物吃，就願意表演，去動物園看大象，放音樂時還會跳舞，搖啊！搖啊！大家都很高興，會去餵牠，而大象見到牠喜歡的食物就有愛心還會跳舞，圍觀者若攻擊牠，牠就會生瞋恚。諸多菩薩能夠負擔利益有情的苦擔，不會像動物一樣，被利衰、軟非軟語、若樂若苦所塗染，菩薩不會有愛憎的心情。

　應當知道這是顯示菩薩與善調伏龍象方法的差別，菩薩不會被世間八法所染著，軟非軟語，軟語可以說稱，非軟語是譏，軟語也就是譽，非軟語是毀。菩薩不會被利衰、毀譽、稱譏、苦樂的世間八法所染污、所動搖。一般動物是會的，是用利衰、毀譽、稱譏、苦樂，來動搖牠，來訓練牠。這是第八個譬喻。

　第九科紅蓮喻，紅蓮的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩在世間法裡，不會被貪愛憎恚所塗染，如同紅蓮花。《攝大乘論釋》無性釋卷10：

　如來離染污者，如紅蓮花。又說大寶花王之所建立者：譬如世間寶莊嚴具，眾寶莊嚴此佛淨土，所依大寶紅蓮花王。無量功德眾所莊嚴。

　蓮花出淤泥而不染，蓮華有四德：一香、二凈、三柔軟、四可愛，必生長在爛泥中才能長出來，普通的土還長不出來，菩薩在世間法裡面不但出淤泥而不染，而且欣欣向榮，眾人皆醉我獨醒，菩薩是很清淨的。

　第二科遮非，遮除紅蓮花的缺點。

　而諸多菩薩不像紅蓮花，若是莖被風雨折斷了，它就不能生長了，菩薩沒有紅蓮花的缺點，不會被愛恚心所塗染而不行菩薩道。

　第十科大樹喻，大樹的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩雖然伏除煩惱，由於有信進念定慧善根的任持，在生死中還會再來生死度眾生，會留惑潤生，好像大樹的根沒有完全損壞，還會再生長的。

　第二科遮非，留惑潤生跟大樹不一樣。

　而諸多菩薩不像大樹的根，將來一定會被破壞的，菩薩留惑潤生，他的善根是一直增長，不會被破壞。

　第十一科大海喻，以大海作譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩所有的善根，所修的六波羅蜜善法，都迴向涅槃和無上大菩提，好像所有的河流，都匯向流入大海一樣。

　〈決擇‧菩薩地〉卷73：云何為涅槃？謂法界清淨，煩惱眾苦永寂靜義，非滅無義。〈決擇‧菩薩地〉卷74：大菩提由五種相，應當了知。謂自性故、功能故、方便故、轉故、還故。

　第二科遮非，遮除眾流的轉變性。

　然而諸多菩薩又不像所有的河流流到大海，就變成海水的海性。海性有限，涅槃、 大菩提功德無量無邊。

　非如眾流趣入大海即成海性的義理，是顯示菩薩所證的大乘轉依，轉八識成四智，是不可思議的，不像一般的世間眾流流入大海轉成海性，菩薩所證大乘轉依，是有或是無，是一或異，是不可思議記別的，不可以這樣分別，因為那是不可思議，想不到的殊勝境界。

　第十二科蘇迷喻，蘇迷盧山的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩依止涅槃及大菩提的善根力大安樂的境界而遊戲故，能夠不住生死不住涅槃，有無上菩提的智慧，又能度化眾生，同時又能提昇自己，好像諸天依止著蘇迷盧山（須彌山）而住。蘇迷盧山頂是三十三天眾住在那裡多受快樂。

　《大智度論》卷7：「戲名自在，如師子在鹿中自在無畏，故名為戲。」佛菩薩藉神通力，以度化眾生而自娛之謂。戲，意謂自在、無礙，含遊化、遊行之意。

　第二科遮非，遮除諸欲。

　然而諸多菩薩不住涅槃不住生死，度化眾生同時自己也成就菩提涅槃，不像諸天住在蘇迷盧山，只有享受自己的利益事，專行放逸享受自己的欲樂，多受欲的快樂。

　第十三科大王喻，如大王的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩有種種的方便般若所攝持，能夠成辦一切佛所作的事，菩薩廣作佛事，這些方便般若如同很多的大臣輔導大王一樣。

　方便般若，方便，猶善巧也。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，名為方便，即道種智也。（非寂而寂者，寂謂寂靜，以寂靜故，了一切法皆從因緣而生，性本空寂，以顯方便之德也）。道種智者，謂能用諸佛一切道法，發起一切眾生善種故。

　〈本地分‧菩薩地〉卷45說：云何菩薩方便善巧？知略說有十二種。依內修證一切佛法，有其六種；依外成熟一切有情，亦有六種。云何依內修證一切佛法六種方便善巧？一者、菩薩於諸有情悲心俱行，顧戀不捨；二者、菩薩於一切行如實遍知；三者、菩薩恆於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂；四者、菩薩顧戀有情為依止故，不捨生死；五者、菩薩於一切行如實遍知為依止故，輪轉生死而心不染；六者、菩薩欣樂佛智為依止故，熾然精進。當知是名菩薩依內修證一切佛法六種方便善巧。

　云何依外成熟一切有情六種方便善巧？一者、菩薩方便善巧，能令有情以少善根感無量果；二者、菩薩方便善巧，能令有情少用功力，引攝廣大無量善根；三者、菩薩方便善巧，於佛聖教憎背有情，除其恚惱；四者、菩薩方便善巧，於佛聖教處中有情，令其趣入；五者、菩薩方便善巧，於佛聖教已趣入者，令其成熟；六者、菩薩方便善巧，於佛聖教已成熟者，令得解脫。

　第二科遮非，遮除不是的部分。

　諸多菩薩的方便般若是為了成就佛事、利益有情，不像一般世間大臣所輔佐的大王，只是為了自己的利益來守護國人，不是真的要利益有情。菩薩的方便般若不是為了自己的利益，是為了利益有情廣做佛事，與群臣所輔大王完全不同。

　第十四科大雲喻，以大雲譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　諸多菩薩不會顧及自己的利益，財法攝受攝受救護眾生的法身慧命，好像四方大雲能夠下出及時雨來，利益稼穡。如是菩薩不顧己利攝護眾生，如大雲起，周遍虛空，含眾德水，滋潤眾生。

　第二科遮非，遮除大雲不足的部分。

　但是諸多菩薩不像大雲，大雲就算下了一場大雨，也不能完全究竟的成滿而使稼穡豐收，菩薩沒有大雲的缺點，菩薩是不顧己利恆常攝護眾生。

　第十五科輪王喻，以輪王為喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　諸多菩薩能究竟的生長三十七菩提分法，聖道能夠畢竟的生長，如同轉輪王出現在世間一樣，有七寶現。

　第二科遮非，遮除輪王的缺點。

　諸多菩薩不同輪王，一個世界只有一個輪王出現，沒有第二個輪王。菩薩生長的菩提分法，是令發大心的人都能成為菩薩的，心量是大家都能成佛，不是只有一個人是菩薩，容不下第二個菩薩，不是的。但是世間的輪王只有一個，不會再有第二個輪王在同一個世界出現。

　若有人能供養父母，恭敬沙門及婆羅門。修治善法，所言誠實，無有欺誑。能忍諸惡，惠施貧乏，名大丈夫。

　菩薩的菩提分法成就時，四方來歸順，但也允許他人跟自己有一樣的善根，不像輪王出現時，其餘一切眾生都來歸順來接受他的教化，不能再有第二個輪王。

　第十六科末尼喻，牟尼寶珠的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　諸多菩薩是真實的佛子，解脫了愛見煩惱（自利），平等的對待眾生（利他），有信進念定慧的善根，這些種種平等的善根，都同時出現，好像末尼寶珠一樣，能如自己意願變出珍寶，且遏除病、去苦等功德，是非常寶貴的。

　第二科遮非，遮除不是末尼寶珠所能譬喻的。

　諸菩薩不是世間末尼寶珠的譬喻所能及的。「迦理」與「沙般拏」有二義，第一種解釋，迦理是貝珠，世間的螺貝及珠寶名迦理；沙般拏是二乘。菩薩的平等善根，解脫、平等心，是他的善根所出生的，這樣的善根不是像世間的末尼寶，也不像世間的貝珠（迦理），也不像二乘的善根，是不相似，遠遠超越這些的，是二乘善根所不及的。

　第二種解釋，迦理是數目字，迦理是八十，沙般拏是十六。《瑜伽論記》解釋，菩薩的善根是無量無邊的，不是數目所能及的，稱作與迦理沙般拏極不相似。

　第十七科諸天喻，以諸天譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩還可以趣入無漏界，無漏無分別的真如，可以證入真如，所作平等，在利益有情當中也領受到歡喜心有受樂等（法苑樂。離種種想得法苑樂者，離我離法佛等相想。苑謂於中可以遊翫。法謂法界，法即是苑，故名法苑。於此喜悅，名法苑樂。證此故，名得法苑樂。如王宮外上妙苑園，遊戲其中受勝喜樂。法界亦爾，能正了知周遍無量無分限相。），這種快樂好像到雜林的諸天。雜林是新譯的名稱，舊譯是指忉利天，忉利天有四個花園，其中的一個園稱同等園，也稱作雜林。忉利天主，還有臣民們，三十三天其他的天王們，都會在那裡遊戲受樂。

　《佛說佛地經》卷1：「譬如三十三天未入雜林，終不能於若事若受無我我所和合受用，若入雜林即無分別隨意受用。由此雜林有如是德，能令諸天入此林者，天諸果報若事若受，無所思惟和合受用。如是菩薩若未證得無生法忍，終不能得平等之心平等之捨，乃與一切聲聞獨覺無有差別，有二想故，彼不能住受用和合一味事智。若已證得無生法忍，遣二想故得平等心，遂與聲聞獨覺差別，由平等心而能住捨，受用和合一味事智。」。

　第二科遮非，遮除不同於有漏的諸天。

　而諸多菩薩證入無漏界的歡喜快樂，不像諸天到雜林到同等園裡面去享受有漏的欲樂，增長貪欲等雜染的煩惱，將來還會墮到三惡道去。

　第十八科伏毒喻，說伏煩惱的譬喻，分二科；第一科簡取，簡別所取。

　然而諸多菩薩已伏除煩惱，不會墮到三惡道去，所有的煩惱如同被呪術所降服的毒，不會再出現，也不會再違害了。

　第二科遮非，遮除不如所伏諸毒本來無德。

　然而諸多菩薩故意所生的煩惱是有功德的，不像世間的人用呪術將毒伏除，不會中毒了，除了不中毒這件事以外，沒有其餘的功德。菩薩故意所生的這一點點的煩惱使令菩薩再來生死度化眾生，留惑潤生，所留的煩惱是有功德的。

　第十九科糞穢喻，髒糞的譬喻。

　然而諸多菩薩由於自己所故意生起的煩惱，是能夠作一切眾生的利益，這些煩惱好像大城當中糞穢聚集在一起，非立即清理不可，可是如果將糞穢澆灌到甘蔗田、葡萄田當中，便能長出甜美的甘蔗，或者是葡萄。菩薩也是一樣，菩薩留惑潤生，留下煩惱種子不斷，在生死中度眾生，能作一切眾生利益，如農夫利用糞穢澆灌作物一樣，可以有利作物生長。

　然諸菩薩由自煩惱等，是指諸多菩薩由於伏煩惱，不斷煩惱的種子，不捨離生死，雖然這些煩惱種子未斷除，可是能幫助菩薩利益有情。

　第三科結，結語語。

　像這樣菩薩所有的功德，最初開始表面上可以用世間共所知事，共所了知的這些事相，這些因緣所生法來譬喻，其實菩薩的功德是很殊勝的，是沒辦法譬喻的，實在是太殊勝了。因此應當知道，菩薩功德有多大，是世間所有的譬喻所不能及的，都不能比喻的。

　以上是〈行品〉大乘十六門教授中前五門菩薩行的品類差別，包括：一、菩薩邪行，二、菩薩正行、三、菩薩正行勝利，四、菩薩於正行中，安立法行、平等行、善行、法住行，五、菩薩能生淨信譬喻。後十一門將於卷八十中說明。