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瑜伽師地論科句披尋記卷第八十四

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　彌勒菩薩說
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　唐三藏沙門玄奘奉詔譯
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　韓清淨科記
攝異門分之下

　〈攝異門分〉有上下二部分，上半部在卷83，共有一總嗢柁南頌、五嗢柁南別頌（前四別頌屬於白品，其中三別頌在卷83；第四別頌在卷84，第五別頌在卷84屬黑品）、卷83第一個別頌中又有二個中頌，廣說戒與道，卷84是下半部，除了延續卷83白品所攝的第四個別頌外，也含攝了黑品的一個別頌。白品是屬於善法，黑品是不善法。其中內容請參考連結檔

　（連結：攝異門分嗢柁南）

戊四、第四嗢柁南2　己一、嗢柁南標

　第四科第四嗢柁南，解釋白品所攝的第四個別頌的差別義，分二科；第一科嗢柁南標，以偈頌標出要義。

復次，嗢柁南曰：
　欲三種延請　法僧惠施故　厭梵志無常　聚沫等為後

　其次，這是以：欲三種、延請、法、僧、師德、厭、梵志、無常、聚沫等，九種法的差別來解釋經典。科判將惠施的部分標示為師德，因為在本論中並未明顯說明惠施，反而就著佛的功德作分別，這是由於佛開示的法能令眾生成就一切義利的緣故，依據佛的功德布施法給眾生來說，所以韓清淨居士沒有直接標出惠施。

己二、長行別釋9　庚一、欲三種差別2　辛一、標釋三種3　壬一、宣說顛倒2　癸一、出依事

　第二科長行別釋，以長行各別解釋，分九科；第一科欲三種差別，說明欲的三種差別義，又分二科；第一科標釋三種，標釋出三種，又分三科；第一科宣說顛倒，宣說欲是顛倒的相貌，又分二科；第一科出依事，說出四顛倒的所依事。

諸欲無常虛偽不實者，謂於諸欲宣說顛倒，以是四種顛倒事故。

　「諸欲是無常的，而且是虛、偽、不真實的，由於不真實，所以是苦的」。這是佛對於諸欲常作的開示。經中說欲是顛倒的，因為眾生一旦執著色、聲、香、味、觸、男女等諸欲，便會生起常、樂、我、淨四種顛倒之事。

《披》以是四種顛倒事故者：謂彼諸欲是四顛倒所依事故。

　色等諸欲，正是使令有情生起常、樂、我、淨四種顛倒的依止處。

癸二、釋顛倒

　第二科釋顛倒，解釋顛倒的體相。

當知此中，虛故無我，偽故不淨，不實故苦，由於是處樂非實故。

　應該了知這其中的道理，虛是指無我，若陷於欲纏之中，自己是不能作主宰的，眾生所愛著的，包括內身的色、受、想、行、識，乃至其餘的攝受事等，一旦執著，便是一種欲。然而，欲的本身，對象不論是有情或無情，都是虛的，無法主宰的，因為它是由因緣所生的。並且，欲還具有欺偽的特性，它使令凡夫將不淨執以為淨，殊不知其中有許多的煩惱。由於諸欲的不真實，所以佛說它終歸是苦的，有情受用欲時雖感覺快樂，但這樣的快樂也不是真實的。

壬二、名妄法等2　癸一、說名妄法

　第二科名妄法等，欲又名妄法等差別義，分二科；第一科說名妄法，說明諸欲名為妄法。

然彼諸欲似常等現，說名妄法，顛倒事故。云何諸欲名為妄法？為顯此義，說幻事喻。雖非常等，然似顯現，故同彼法。

　色、聲、香、味、觸、男女等種種的欲，以相似常、樂、我、淨之相顯現出來，因此名為妄法，依此能使人產生常、樂、我、淨的顛倒之事。為何諸欲名為妄法？為了顯示這個道理，佛便常說欲是如幻如化的，好比幻師所變的美女，看到時彷彿是真的，其實只是虛妄。諸欲的本質上並非屬於常、樂、我、淨之法，可是它相似現前，凡愚之心在了別這些境界時，隨即以為它是常、樂、我、淨的，因此如同世間許多令人錯誤顛倒的法一般，佛以幻師作喻。

癸二、誑惑愚夫

　第二科誑惑愚夫，說明諸欲誑惑愚夫的體相。

誑惑愚夫者，謂無聞愚夫，於彼諸欲不如實知，故於長夜恆被欺誑，深生染著，為變壞苦之所逼觸；諸聰慧者則不如是，如實知故。

　欲，如同魔術師變化出來的幻化境界，只能騙得過凡夫、騙不了聖人，若是沒有聽聞佛法，也沒有實修者，對於諸欲不能如實了知，因此在生死輪迴當中常被欲所欺騙，深生歡喜並染著於欲。由於欲是會變壞的，縱然目前感覺諸欲的境界很美好，一旦無常，就被破壞，現在認為好的，因緣改變時，感受又全然不同。有智慧的人則不會如此，透過修學佛法，累積了聞、思乃至修慧之後，才能清楚如實的知道欲是不清淨的，所以智者能不同於一般的凡夫，只滿足在欲上打轉。另外，佛陀曾說，在眾多不同種類的欲境當中，最為嚴重的是屬於男女之欲。

　關於此喻相對應的經文：

《中阿含經》卷18
　欲者無常、虛偽、妄言，是妄言法，則是幻化、欺誑、愚癡。若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界，則是魔餌，因此令心生無量惡不善之法，增伺、瞋恚及鬥諍等。

　欲是無常的、虛偽的、只是妄言而已，既屬妄言之法，就是幻化、欺誑、愚癡的，不論是今生或來生的欲，現在世或未來世的色法，都是魔王的境界，皆是魔的餌食，能引有情到生死之中。因此欲能令人生無量的惡不善法、尋伺、瞋恚，乃至鬥爭等事。

壬三、喻諸過患8　癸一、喻枯骨

　第三科喻諸過患，以譬喻說明諸欲的過患，分八科；第一科喻枯骨，如枯骨喻。

又彼諸欲，喻枯骨者，令無飽故。

　〈本地分‧思所成地〉之中曾經說過，有情愛著於諸欲的相貌，就如同野狗啃食枯骨一般，是永遠也無法藉此滿足的，只會越吃卻越耽溺其中而已。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品〉所說：「世尊答曰：『居士！猶如有狗，饑餓羸乏，至屠牛處，彼屠牛師、屠牛弟子淨摘除肉，擲骨與狗。狗得骨已，處處咬嚙，破脣缺齒，或傷咽喉，然狗不得以此除饑。』」

　此經可見於《大正藏》第一冊的744頁。文中說道：譬如狗於飢餓時，跑到殺牛師的處所等待，因為殺牛師及學徒，將牛的肉刨刮下來後，會將剩餘的骨頭丟給狗吃。而狗得到骨頭以後，由於處處咬嚙，這裡啃那裡咬，直至嘴唇破裂、牙也斷了，甚至因為骨刺使得咽喉受傷，牠都不能以此除飢，再怎麼啃也無法真正吃飽。這是譬喻有情追求諸欲，猶如餓狗之於枯骨一般，是永遠也得不到飽食的。

　另外，於《雜阿含經》卷7，186經（大正藏第二冊，48頁），也說欲是無常的，猶如骨聚法、肉段法、執炬法、火坑法、毒蛇、夢、假借、樹果等，亦可一併的參考。

癸二、喻段肉

　第二科喻段肉，如段肉喻。

喻段肉者，多所共故。

　將欲比作段肉方面，是譬喻諸欲就像一塊肉，眾人都想擁有。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品〉所說：「居士！猶去村不遠，有小肉臠，墮在露地，或烏或鵄，持彼肉去，餘烏鵄鳥競而逐之。於居士意云何？若此烏鵄不速捨此小肉臠者，致餘烏鵄競而逐耶？」

　居士答曰：「唯然。瞿曇！」

　「於居士意云何？若此烏鵄能速捨此小肉臠者，餘烏鵄鳥當復競逐耶？」

　居士答曰：「不也。瞿曇！」

　「居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如肉臠。世尊說欲如肉臠，樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。」

《披》多所共故者：謂為眾多所共有故，由是義顯能為他奪。簡非不共，故作是說。

　看似美好的色、聲、香、味、觸、男女，大部分的凡夫眾生都會喜歡，自己看中意的，一旦他人也中意，便會產生爭奪。這是簡除諸欲並非不共之法，因為有相的東西，每個人都看得到，就容易遭到破壞，只有不可見的功德，他人才拿不走，例如自己的智慧他人看不到，誰也拿不走。而錢財一旦漏白，他人就想奪取，是一樣的道理。佛在《中阿含經》曾說，就好比離村子的不遠處，有一塊肉落到空地上，除了最先看見的鳥會把肉叼去吃，其它的鳥也會去追逐那一隻鳥，因為牠們也想分食。所以佛說欲是樂少苦多，多有災患，應該要遠離。

癸三、喻草炬

　第三科喻草炬，如草炬喻。

喻草炬者，是非法行、惡行因故。

　喻如草炬方面。執著欲的人，為求諸欲便會造作許多非法的惡業，因此欲是引生惡行的原因。歷史上，許多人也曾因為欲而有戰爭，如古代國王為了欲而將其它的國家消滅，有時甚至為此導致亡國。

　經中以草炬譬喻諸欲過患，是形容若有人持點著的火炬逆風而行，很快會燒到自己，痛苦無比，由此可知欲是樂少苦多的。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品〉所說：「居士！猶如有人，手把火炬、向風而行。於居士意云何，若使此人不速捨者，必燒其手、餘肢體耶？」居士答曰：「唯然。瞿曇！」

　「於居士意云何？若使此人速捨炬者，當燒其手、餘肢體耶？」居士答曰：「不也。瞿曇！」

　「居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如火炬。世尊說欲如火炬，樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。」

癸四、喻一分炭

　第四科喻一分炭，如一分炭喻。

喻一分炭者，增長欲愛大熱惱故。

　經典上以無煙火坑比喻諸欲，因為最熾熱的炭火是無煙的，觸之甚至可以奪命。比喻若人入於欲愛火坑，定受極苦，又會增長欲愛的大熱惱，乃至喪命，所以佛陀說欲是樂少苦多，當思遠離。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品〉所說：「居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如火炬。世尊說欲如火炬，樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。

　居士！猶去村不遠，有大火坑，滿其中火，而無烟焰。若有人來，不愚不癡，亦不顛倒，自住本心，自由自在，用樂不用苦，甚憎惡苦，用活不用死，甚憎惡死。於居士意云何？此人寧當入火坑耶？」

　居士答曰：「不也。瞿曇！所以者何？彼見火坑，便作是思惟：『若墮火坑，必死無疑，設不死者，定受極苦。』彼見火坑，便思遠離，願求捨離。」

　「居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如火坑。世尊說欲如火坑，樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。」

癸五、喻大毒蛇

　第五科喻大毒蛇，如大毒蛇喻。

喻大毒蛇者，為諸聖賢所遠離故。

　喻如大毒蛇方面。經典說，大毒蛇性是至惡苦毒、相是黑色可畏。聖賢都是離欲的，不喜歡欲的境界。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品〉所說：「居士！猶去村不遠，有大毒蛇，至惡苦毒，黑色可畏。若有人來，不愚不癡，亦不顛倒，自住本心，自由自在，用樂不用苦，甚憎惡苦，用活不用死，甚憎惡死。於居士意云何？此人寧當以手授與及餘肢體，作如是說：『蜇我蜇我耶？』」

　居士答曰：「不也。瞿曇！所以者何？彼見毒蛇，便作是思惟：『若我以手及餘肢體使蛇蜇者，必死無疑，設不死者，定受極苦。』彼見毒蛇，便思遠離，願求捨離。」

　「居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如毒蛇。世尊說欲如毒蛇，樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。」

癸六、喻夢所得

　第六科喻夢所得，譬喻欲如夢所得醒來即空。

喻夢所得者，速散壞故。

　喻夢所得方面，做夢時夢到擁有很多的黃金，醒來後空空如也，一條金子都沒有。夢中的五欲好像可以滿足一切，醒過來以後完全享受不到。譬喻欲如夢一般，很快的散壞。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品3〉：「居士！猶如有人，夢得具足五欲自娛，彼若悟已，都不見一。居士！多聞聖弟子亦復作是思惟：『欲如夢也。世尊說欲如夢也。樂少苦多，多有災患，當遠離之。』若有此捨離欲、離惡不善之法，謂此一切世間飲食永盡無餘，當修習彼。」

癸七、喻所假借莊嚴具

　第七科喻所假借莊嚴具，譬喻欲如所暫借的莊嚴具。

喻所假借莊嚴具者，託眾緣故。

　喻如所假借莊嚴具方面；如同有一個人不是很富裕，想辦一場生日宴會，於是就向別人借房子、珍珠，盤子杯子等莊嚴具，來開宴會。當宴會完畢後所有假借的物品都要歸還。以此譬喻欲如假借來的莊嚴具，是依託眾緣而現的因緣法，不能久住，一定要歸還。如《過去現在因果經》卷2所說：「譬如假借當還；亦不得久，百年之命，臥消其半，又多憂惱，其樂無幾。」

癸八、喻諸樹端爛熟果

　第八科喻諸樹端爛熟果，如諸樹端爛熟果喻。

喻諸樹端爛熟果者，危亡地故。

　喻諸樹端爛熟果方面：就像有一個人到一棵果樹下，樹上水果已經很熟，看了就很想吃，可是這水果不會自己掉下來，所以這個人就爬到樹上準備摘這熟果。後來又來了一個人也想吃但他不會爬樹，就用刀將樹砍了。原先在樹上的人因此而有生命的危險。

　樹端熟果是危險放逸所依止的地方，如果好樂欲，便會有人要迫害，是很危險的。

　如《中阿含經》卷55〈晡利多品3〉所說：「居士！猶去村不遠，有大果樹，此樹常多有好美果。若有人來，飢餓羸乏，欲得食果，彼作是念：『此樹常多有好美果，我飢羸乏，欲得食果，然此樹下無自落果可得飽食及持歸去，我能緣樹，我今寧可上此樹耶？』念已便上。

　復有一人來，飢餓羸乏，欲得食果，持極利斧，彼作是念：『此樹常多有好美果，然此樹下無自落果可得飽食及持歸去，我不能緣樹，我今寧可斫倒此樹耶？』即便斫倒。於居士意云何？若樹上人不速來下者，樹倒地時，必折其臂、餘支體耶？」。

辛二、不淨異名2　壬一、總句

　第二科不淨異名，解釋不淨的異名差別義，分二科；第一科總句，不淨是總句。

又不淨者，是其總句。

　不淨是它的總句。總說欲是不淨的。

壬二、別句

　第二科別句，各別說明別句的差別義。

言臭穢者，受用飲食變壞成故。屎尿不淨變壞所成，故名臭處。諸肉血等變壞所成，故名生臭。可厭逆者，受用婬欲變壞所成，可惡逆故。

　所謂臭穢方面：由婬欲而有的身體，本質即為不淨，必須受用飲食，由飲食於體內變壞而得資養，故名臭穢。當飲食變壞所餘殘渣於體內即為屎尿，故名為臭處。若吸收飲食變壞所得滋養而成血肉，也是不淨，故名為生臭。

　所謂可厭逆方面：欲界身是由受用婬欲變壞所成，因此對於欲所成就的身體應厭逆不應愛著，因為愛著就還會有下一個身體。臭穢、生臭、臭處都是由於婬欲而得到，若無婬欲，也無須受用飲食，就不會有這臭穢的果報體。所以借由欲界五蘊身修不淨的觀法，可以遠離對色身之愛著。可參考：

《正法念處經》卷45〈觀天品6〉：
　身是病藏、不善之聚，一切不淨糞屎等處。彼於此身，或自或他，如其自相，如是觀察觀其本藏。此身本從何處出生？彼見精血不淨和合集聚如汁，二家惡汁合為一身。如是身者，不淨種子而生此身。
　「『又復彼女如是觀身，此身若從不淨種子而得生者，如此身中無少淨法。彼比丘尼復更諦求觀身九種惡瘡不淨從身流出。如婦女身，男身亦爾，婦女、男子九種瘡流。婦女之身三種大過。何等為三？所謂婦女尿門寬大，兩乳汁流，是名三種。
　「『又復男女平等瘡流，鼻兩孔中竝皆流涕，兩目出淚，兩耳孔中或有垢出、或有血出或有膿出，口中氣臭或噉故臭，唾沫流出，於下分中，若屎若尿、血等不淨。如是如實觀察此身諸不淨已，如是憶念：「此身聚中無有淨物，微塵許流，一切皆是不淨之物。」
　「『如此身者，何物住中？何者依止？若有淨物來近此身，身猶不淨。身不淨故，如是淨物亦同不淨。隨何等物，本清淨者若來觸身，則為不淨。所謂彼物本清淨者，若食第一清淨之食，彼食入身則成糞屎。此身如是飲清淨物，入身成尿。外物觸身，由此身故，一切淨物皆為不淨。所謂淨者，一切香衣，若令身著汗出則臭。又復如花，本一切香，與身相著萎蔫氣臭。彼比丘尼復觀察身，如此身者，何處住來？謂本在於母身藏中。母身云何，為淨不淨？彼比丘尼如是觀察：「我母本性亦復如是一種不淨。」
　「『彼比丘尼又觀察身，如此身者何處而住？於何處行？彼如是處為淨不淨？如是觀已，如實見知。一切所有清淨之處，隨何等處，如此之身若死若活，若在彼處，彼如是處則有虫垢髮毛骨等，能令彼處悉皆大臭。以如是身在彼處故。
　「『彼比丘尼為斷欲故，復觀察身。如是身者，為誰所食？云何觀察？如實見之。所謂羅剎諸惡鬼等諸不淨者之所食噉，非是鵝鴨及鴛鴦等淨潔眾生之所食噉。
　「『彼比丘尼復實觀察如是身已，則見此身唯邪所攝，顛倒分別，不正觀察，闇眼現前，男子相近，欲繫縛心，不見不淨。彼以如是決定觀察，此無始來久習堅欲皆得斷滅，或令微少。一切垢中，癡垢最惡。一切婦女，欲為最惡。欲垢因緣，更生餘垢。若以對治除欲垢者，餘一切垢皆滅無餘。如日沒時光明盡沒，如是斷除垢根欲故，餘垢盡滅。」

庚二、延請差別3　辛一、招延奉請2　壬一、出所應

　第二科延請差別，解釋延請法師的差別義，分三科；第一科招延奉請，說明招延及奉請的差別義，又分二科；第一科出所應，說出應該作的事情。

復次，應招延者，約捨世財。應奉請者，約盡貪愛。

　其次，應該招延方面，是指捨世間財富招待延請佛及聖弟子修供養，目的是求好的果報。

　應該奉請方面，是指供奉迎請佛及聖弟子開示如何斷除貪愛，目的是求解脫。

壬二、釋所由

　第二科釋所由，說明理由。

欲求果報，是故招延。欲求解脫，是故奉請。

　想要追求好的果報，因此招待延請法師。希望得到解脫，是故奉請佛及聖弟子開示佛法。

辛二、應合掌應和敬

　第二科應合掌應和敬，說明應合掌、應和敬的差別義。

應合掌者，即為二事而延請時。應和敬者，應設禮拜問訊等故，應可與彼戒見同故。

　應該要合掌方面：為了追求好的果報及希望得到解脫這二件事而招延奉請佛及聖弟子時，應該合掌恭請，還要頂禮問訊，為了效法佛及聖弟子的功德，能夠像他們一樣持戒清淨，也能夠栽培自己的正見。

辛三、無上福田世應奉施

　第三科無上福田世應奉施，說明無上福田是世間人應該供奉布施的差別義。

無上福田世應奉施者，於彼惠施果無量故。

　無上福田世應奉施方面：佛及聖弟子是世間無上福田，是世人應該供養布施的對象，供養佛及聖弟子的果報無量無邊。此段相對應的經文如下：

《雜上》第417頁：入處相應第285經；累計經數463經；大正藏（342）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「有六常行，云何為六？若比丘眼見色，不苦不樂捨心住，正念、正智；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意識法，不苦不樂捨心住，正念、正智。

　若比丘眼見色，不苦不樂住最上捨，心住，正念、正智；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意識法亦復如是。

若比丘成就此六常行者，當知是舍利弗等。弗舍利弗比丘，眼見色已，不苦不樂捨心住，正念、正智；耳聲；鼻香；舌味；身觸；意識法，不苦不樂捨心住，正念、正智。

　若比丘成就這六常行法，如舍利弗比丘及其它大比丘，六根接觸六境都是安住最上捨不苦不樂相應，正念、正智。

舍利弗比丘成就此六常行故，世間難得，所應承事，恭敬、供養，則為世間無上福田」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　舍利弗比丘成就這六常行，是世間難得之人，是世間所應該承事，恭敬、供養是世間人之無上福田。

庚三、法差別4　辛一、教法攝2　壬一、善說

　第三科法差別，解釋法的差別義，這是解釋白品別誦中第四誦第三句「法僧惠施故」的「法」，

　分四科；第一科教法攝，教法所攝的差別義，又分二科；第一科善說，說明善說的體相。

復次，善說者，文義巧妙故。

　其次，善說方面，佛說法是初善中善後善，所說的文義非常善巧微妙。

壬二、現見

　第二科現見，說明現見的體相。

現見者，於現法中可證得故。

　現見方面，如果於佛所教能依教奉行，於現在的色受想行識當中可以如實知道自己依止六根接觸六塵生起煩惱，於現法中就可以去除煩惱的熾然而證得寂滅。

辛二、證法攝2　壬一、滅諦異名6　癸一、無熱

　第二科證法攝，解釋證法所攝的差別義，分二科；第一科滅諦異名，說明滅諦的差別名義，又分六科；第一科無熱，說明無熱的體相。

無熱者，離煩惱故。

　無熱方面，行者對色聲香味觸法，能夠遠離貪瞋癡，心得寂靜，無有煩惱的熾然。

癸二、無時

　第二科無時，說明無時的體相。

無時者，出三世故。

　無時方面，行者證得無為法，由此出離過去現在未來三世諸有為法，也可以稱不待時。

癸三、難引

　第三科難引，說明難引的體相。

難引者，老病死等不能引故。

　難引方面，是指滅除對色聲香味觸法所生的貪瞋癡，就不會再有老病死等十二緣起的生死輪迴。

癸四、難見

　第四科難見，說明難見的體相。

難見者，天等趣中不可見故。

　難見方面，天人或其他諸趣眾生，都無法證見滅諦。故說人道是法器，人道苦樂兼備，苦與樂皆能體會，因此容易證果。

癸五、內自所證2　子一、簡異生

　第五科內自所證，說明內自所證的體相，分二科；第一科簡異生，簡別凡夫不能證。

內自所證者，唯信他等不能證故。

　內自所證方面，如果只是相信佛或其他善知識所開示的法，停留在聞思階段而沒有去修證，這樣不能親證無為。

子二、出唯聖

　第二科出唯聖，說出唯聖能證。

諸有智者者，謂學無學。

　諸多有智慧的人方面，能自內所證的人，就是學和無學。學是指初果二果三果聖人，無學則指四果阿羅漢。有智慧的人能夠親證佛法，能夠證法也等同見佛了。

癸六、為舍為洲等

　第六科為舍為洲等，解釋為舍為洲等差別義。

為舍、為洲、為救、為歸、為趣者，由後後句釋前前句，顯出離義。

　無為法是行者的舍宅，是行者的洲渚，能為救護，是行者應該要歸向的對象，是行者要歸趣的所在。由後面的句子來解釋前面的句子，於中顯示漸漸出離的義理應知。這一段文如下可以引《集論》的文來解釋。

《披》為舍為洲等者：集論中說：何故此滅復名舍宅？無罪喜樂所依事故。何故此滅復名洲渚？三界隔絕故。何故此滅復名弘濟？能遮一切大苦災橫故。何故此滅復名歸依？無有虛妄意樂方便所依處故。何故此滅名勝歸趣？能為歸趣一切最勝聖性所依處故。（集論五卷十四頁）由是當知諸差別義。今說由後後句釋前前句，義顯出離漸次應知。

　《集論》中說：為何證得無為法的滅諦又稱作舍宅？因為無為涅槃是沒有罪過的，是有喜樂所依止的，就像房子，住在裡面是很安隱的，故稱舍宅。

　下句為何證得滅諦也稱洲渚？是在解釋上句「無罪喜樂所依事故」，洲渚是隔絕海岸海中的沙洲；滅諦如同洲渚隔絕了三界，沒有罪過，是勝義的無罪喜樂所依。

　下句為何此滅諦又名弘濟？這是為了解釋上句「三界隔絕故」，滅諦的功德能夠遮除一切大苦災橫，故能與三界生死隔絕。阿羅漢證得滅諦，所有的生死苦都沒有了。

　下句為何滅諦又稱作歸依？這是為了解釋上句「能遮一切大苦災橫故」，因為涅槃的境界是遠離虛妄分別的清淨方便意樂所依處，自然不會招感任何大苦災橫。

　下句為何滅諦是行者最勝歸投趣向的所在？是在解釋上句「無有虛妄意樂方便所依處故」。因為滅諦能為一切所歸趣、一切最勝聖性所依止處，聖人都是在這個地方，都是歸趣無為法，是故亦為遠離虛妄分別的清淨意樂方便所依止處。如《集論》卷5，14頁所說，由此應當知道其中種種的差別義。這是由後面句子來解釋前面的句子，於中顯示漸漸出離的義理應知。如《雜阿含經論彙編》的下編，〈如來所說誦第七，修證相應第42 ~ 61經〉（即《雜阿含經》卷31）所說：「如無為，如是難見，不動，不屈，不死，無漏，覆蔭，洲渚，濟渡，依止，擁護，不流轉，離熾焰，離燒然，流通，清涼，微妙，安隱，無病，無所有，涅槃，亦如是說。」涅槃，有這二十種名相。本論這裡僅解釋其中的幾種。

壬二、道諦漸次2　癸一、標名正見

　第二科道諦漸次，說明道諦的漸次，分二科；第一科標名正見，標出名正見的名義。

又能了知四聖諦故，名為正見。

　又行者如果依止佛所說的八支聖道修習觀行，於現法中就能證入苦寂滅道四聖諦道理，證預流果，見法得法極通達法，究竟堅法，越一切希望，度一切疑惑不假他緣，於大師教餘不能引，於諸法中得無所畏，能成就無漏的正見，是名正見。

癸二、釋漸次相4　子一、生起等

　第二科釋漸次相，解釋道諦漸次的相狀，分四科；第一科生起等，說明生起等差別義。

言生起者，於一切時容可生故。已生起者，於過去世住無學位。今生起者，於現在世或已證得，或修圓滿。當生起者，或未證得，或勤修習。

　所謂生起方面，無論過去現在未來，行者若依佛所說修習四諦十六行觀都能證得無漏正見。已經生起方面，已證得阿羅漢果位的無學聖者，正見於過去就己經生起了。今生起方面，指有學初果聖人現在世才觸證四聖諦的道理，或是現在世剛進入四聖諦圓滿的無學位。當生起方面，是凡夫將證未證者，依佛所說四諦教法精進修習，於未來世將生起出世正見入有學位乃至無學位。

子二、應修應習等

　第二科應修應習等，說明應修、應習等差別義。

應修、應習、應多修習者，隨其所應，如前當知。

　應修、應習、應多修習方面，對佛所說四聖諦的真理，應修、應習、應多修習，如同前面卷83所說的無常想。

《披》應修應習等者：前說：若修者，謂由了相作意故。若習者，謂由勝解作意故。多修習者，謂由餘作意故。又若修者，謂於所知事而發趣故。若習者，謂無間、殷重修加行故。多修習者，謂於長時熟修習故。（陵本八十三卷二十頁6338）由是當知彼差別義。或作意攝、或加行攝，所望有別，是故此說隨其所應。

　以前面七作意來說，若修方面，是由了相作意。若習方面，是勝解作意，超過聞思，唯用修行、於所緣相，發起勝解。多修習方面，是指遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意。又若修方面，對於所要認知的事情，準備要發動要趣向。若習方面，進一步不只是想要修行，更以實際行動力沒有間斷、相續的、慎重而修加行。多修習方面，是很有恆心長時間、很熟練的修習。如〈攝異門分〉卷83，2507頁所說。由此應當知道其中的差別義，或是由七種作意的最初了相作意所攝、或是由加行的勝解作意所攝，觀待不同的作意有差別，隨它所相應的修習、或是多修習、或是多多修習，有不同的作用在裡面，所以說隨其所應。

子三、應隨護

　第三科應隨護，說明應隨護的名義。

應隨護者，遠離隨順退墮法故。

　應隨護方面，行者應該要保護自己的正見，不要親近惡知識，聞不正法、不如理作意，應保護自己切勿隨順退墮、退失正見。

子四、應觸應作證

　第四科應觸應作證，說明應觸、應作證的差別義。

言應觸者，由身體故。應作證者，或果、或勝智，如說：我已證道故。

　所謂應觸方面，由六根觸對六塵時如實了知自心染淨差別。

　應作證方面，是指應以殊勝的智慧證得聖道果。如經上所說：我已證道故。

　關於此段論文相對應的經文如下：

《雜中》第157頁；四諦相應第141經；累計經數682經；大正藏（443）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「我本未聞法時，得正思惟：此苦聖諦，正見已生；此苦集聖諦，此苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦，正見已生」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　佛告訴比丘：我還沒有聽聞佛法的時候，我透過正思惟，能夠了解苦聖諦，使得正見已生；由正思惟，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦，使得正見已生。佛說完這一部經之後大家都歡喜奉行。

《雜中》第158頁：四諦相應第142〜150經；累計經數683〜691經；大正藏（）經
　如已生，如是今生，當生，亦如是。
　如生，如是起，習，近，修，多修，觸，作證，亦如是。

　本論〈攝事分〉卷95，2808：「又見諦故，無有差別正見生起。於過去世，名已生起；於現在世，名今生起；於未來世，名當生起。如前所說，若習，若修，若多修習，其義應知。若世間正見，應隨防護；若有學正見并其斷果，應隨觸證；若無學正見并自離繫果，應隨作證。如說正見，如是乃至解脫智，應知亦爾」。

　142 ~ 150，有九部經都以說明四聖諦、正見為內容。這段在〈攝事分〉卷95，2808頁還會解釋。

　見到四聖諦之後，無論過去、現在、未來，都有無差別無漏正見生起。在過去世名已生，現在世名今生起，於未來世名當生起。

　本論卷83「言生起者，於一切時容可生故。已生起者，於過去世住無學位。今生起者，於現在世或已證得，或修圓滿。當生起者，或未證得，或勤修習。」如前所說，若習，若修，若多修習，其義應知。這裡有引到應隨防護，是指還沒有證得無漏出世間正見時，正見還不穩，應該要防護。這一段文稱遠離隨順退墮法故。

　有學的正見及所斷除煩惱果的果位應該要觸證。

　應隨作證是指無學的正見、還有阿羅漢果。正見是這樣，解脫智的正見也是如些。

《雜下》第539頁：修證相應第14經；累計經數12935經；大正藏（877）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「有四正斷，何等為四？一者、斷斷，二者、律儀斷，三者、隨護斷，四者、修斷。云何為斷斷？謂比丘已起惡不善法斷，生欲方便，精勤攝受，是為斷斷。

　以四正斷來說明隨護，遠離隨順退墮法故。什麼是斷斷？是已經生起的惡法，發現有惡法應該精進的生欲斷方便，知道自己的煩惱很重，要趕快把它斷除，名斷斷。

云何律儀斷？未起惡不善法不起，生欲方便，精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護斷？未起善法令起，生欲方便，精勤攝受，是名隨護斷。云何修斷？已起善法增益修習，生欲方便，精勤攝受，是名修斷。
　爾時、世尊即說偈言：「斷斷及律儀，隨護與修習，如此四正斷，諸佛之所說」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　什麼是律儀斷？用戒律來斷，使未起的惡不善法不起，生欲方便，精勤攝受是名律儀斷。

　修根律儀，修密護根門，當還沒有遇到境界以前，要提醒自己不要攀緣；看到境界，於惡不善法還沒有生起時，要努的使它不生起，名律儀斷。

　至於隨護斷，是約善法說，還沒有生起的善法，如無漏的正見還沒有成就，要有生欲方便，要很精進努力的攝受自己的世間正見，使令它不要退失退墮，名隨護斷。

　修斷，則是以已生起的善法為基礎，不要輕易的放棄，要增益修習，生欲方便，精勤攝受，是名修斷。

　佛宣說了四正斷的道理之後，隨即為比丘們宣說一個偈頌，以便弟子們能掌握法要，不令忘失。而比丘們聽完佛的開示後，也法喜充滿的依教奉行。

《雜上》第385頁：入處相應第229經；累計經數407經；大正藏（305）經
　………何等法應知、應證？所謂明、解脫。何等法應知、應修？所謂止、觀。若比丘於此法應知、應了（者），悉知悉了；若法應知、應斷者，悉知、悉斷；若法應知、應作證者，悉知、悉證；若法應知、應修者，悉知、悉修，是名比丘斷愛、結縛，正無間等，究竟苦邊。諸比丘！是名六分別六入處經」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　什麼法是行者應該了解、應該親證的？所謂的智慧明、還有解脫。什麼法是行者應該知道、應該修學的，即是修止修觀。如果此法是比丘應該知道、應該了解的，要全部知道，都要了解；如果此法是應該知道、應該斷除的，比如說惡法，都要悉知悉斷；若此法是應該知道、應該要作證的，比丘都應該要悉知悉證；如果此法是應該知道、應該修學的，應該要悉知悉修，是名比丘斷愛、結縛，正無間等，能夠究竟苦邊。解脫這些種種煩惱的繫縛，能夠無間的證得根本智，正無間等是約初見道來說的，究竟苦邊是就阿羅漢來說，所以修行人就是要修行。

辛三、說法攝10　壬一、應時而說

　第三科說法攝，解釋說法所攝的差別義，分十科；第一科應時而說，說明應時而說的體相。

應時而說者，若了知彼願樂欲聞及堪聞者，方可為說。坐卑座等，是名為時。

　應時而說方面，說法的原則，必須要應時而說，知道聞法的人有心要聽聞佛法，而程度上堪能聽聞佛法，才能為之說法。如果聞者程度不夠，來聽甚深佛法，無法領受法義，將增其苦惱，對說者和聽者都無益處。第二句說時，威儀上要注意，勿坐在卑座說法，也不能站著為坐者說法等等。

《披》坐卑座等者：菩薩地說，菩薩說正法相，應以其時。謂當安住如法威儀而為他說，非不安住如法威儀。不為無病處高座者而說正法，不為坐者立說正法，不應居後為前行者而說正法，不為覆頭而說正法。（陵本三十八卷十六頁3151）此應準知。

　〈菩薩地〉說，菩薩演說正法時，時間應當恰當。說法時威儀要如法，應安住如法威儀而說。如聽者不是處於生病狀態，卻坐在高處，讓說法者坐在下座演說正法，這樣就不符合正法；或者聽者坐著，說者站著為他說正法；或者不應說法者在後為前行者說法；或者不應為以頭巾覆蓋住頭的人說法。聽法者的威儀表示他對法恭敬才說，說法者要注意聽法人的態度是正確的，才能為他演說正法。如〈本地分‧菩薩地〉卷38，1276頁所說，應準照了知。

應當序說先時所作。

　序說即開場白。講法之前應該說一段話，引發學習者聞法的意樂，是名應當序說先時所作。或者先說施戒修等端正法，再說四諦等究竟法。

《披》應當序說先時所作者：聲聞地說：善說正法，謂於時時能善宣說初時所作無倒言論。所謂施論、戒論、生天之論。於諸欲中，能廣開示過患出離清淨品法。（陵本二十五卷四頁2085）此應準釋。

　〈聲聞地〉說：善說正法者，於最初之時應該能時時善巧宣說不顛倒的言論。也就是教導布施、持戒的道理，由布施持戒可以生天，這是淺說。然後由淺入深，以之前的基礎再為他深入開示，欲是有過患的，應該要出離欲等無為清淨品類的佛法。說法要由淺入深，也要有相續性。如〈本地分‧聲聞地〉卷25，861頁所說，應準照那裡的解釋。

壬二、殷重為說

　第二科殷重為說，說明殷重為說的體相。

若了知彼是增上已，即便殷重，隨其所能，盡己所有而為說法。為欲開示彼彼差別未曾有義，非直華詞樂說而已。

　殷重為說方面，說法的人應該要知道，對方來這裡聽聞佛法是為了增上他的善法，於是應該有一種殷切慎重的心情，隨對方所能接受的，盡自己所有的能力為他說法，令他能夠領受佛法。

　為了想要開示對方以前沒有學習過的各種不同差別的佛法，令他增上，因此不能只是講究詞藻華麗，自己陶醉在語言文字中而失去要義。

《披》若了知彼是增上已者：謂了知彼願樂欲聞及堪聽聞，不於下劣而生喜足，名是增上。

　了知聽者有意願好樂聽聞及有能力聽聞，不會於少許下劣所得而生喜足，是名增上。

壬三、次第隨密隨會

　第三科次第隨密隨會，說明次第隨密隨會的體相。

次第者，開示義故。隨密者，設妨難故。隨會者，顯釋彼故。

　次第方面，開示的內容要有先後次第，開示的道理應從淺入深，按部就班。隨密方面，要解釋經典裡面的密義，說法的人可以假設性的提出難問，自問自答，或者自問他答。這種設難自答的方法，可以將關鍵處分析得更清晰。

　隨會方面，要能顯示會通解釋經中的道理，如四聖諦可以與四念處、或三法印、或八正道會通，說者要能夠貫通佛法，名隨會者。

壬四、令歡喜令愛樂令喜樂

　第四科令歡喜令愛樂令喜樂，說明令歡喜、令愛樂、令喜樂的體相。

令歡喜者，化受教者故。令愛樂者，化處中者故。令喜樂者，化誹謗者故。

　約聽法的人有三類，說明說法應注意事項。

　令歡喜方面，第一種是針對佛法有信心的人，說法師要有種種善巧方便言說，使其願意來聽聞佛法接受教化的人，都能法喜充滿。

　令愛樂方面，第二種人，是處中的，對佛法不是那麼相信也不誹謗佛法，要鼓動他對佛法生起熱誠，能夠愛好歡喜繼續聽聞佛法。

　令喜樂方面，第三種是誹謗的人，說法者能使聽佛法者聞法以後很歡喜快樂，能度化對方，不起誹謗，而願意再來聽法。

壬五、讚勵訶擯

　第五科讚勵訶擯，說明讚勵、訶擯的體相。

讚勵者，求彼實德，以稱順心，發自言音揄揚讚美。訶擯者，觀彼實過，以無恚心，發自言音開示訶責。

　讚勵方面，聽聞佛法的人，已經在佛法中有真實的功德，說法者要用稱合他心意的語言，表揚他，讚歎他，使令他有信心，願意繼續學習佛法。

　訶擯方面，若聞者有真實的過失，要以無恚心，沒有瞋恚、損害的心情來訶責他，糾正他的過失。

壬六、道理

　第六科道理，說明道理的體相。

道理者，具四道理故，謂觀待道理、作用道理、法爾道理、證成道理。

　道理方面，所說的法可以從四種面向來思惟。一、觀待道理：此法是觀待彼法而成立的，用這種道理來思惟法相。二、作用道理：說明法相時，從作用上來說明。三、法爾道理，以諸法法性本來如是的道理而宣說。四、證成道理，依聖教量、比量、及現量來證明成就所說的道理。

壬七、有益無雜有法

　第七科有益無雜有法，說明有益、無雜、有法的體相。

有益者，於所為處不棄捨故。

　有益方面，於利益有情，如法教授，不放棄。

《披》於所為處不棄捨者：利益有情，名所為處。如法授與，名不棄捨。

　說法人對所要利益的有情，名所為處。如法教授，名不棄捨。

無雜者，無雜亂故，有繫屬故。

　無雜方面，是指說法前後次第沒有雜亂，前後的義理相互連貫。

《披》無雜亂故等者：不非時說，名無雜亂。前後義趣非不相屬，名有繫屬。

　說法的時候，時間若對，名不非時說。解釋法義時，前後要有連貫性，名有繫屬。

　前面無雜，是約說法的次第前後不亂；後面有繫屬，是約前後所說的義--內涵，互相繫屬。

有法者，能引義故，依於苦等有無量種出離遠離所生法故。

　有法方面，所說的法能引發聞法者成就涅槃的義利，依於苦集滅道等，開示無量種出離塵勞、遠離煩惱等道次第，以此四聖諦法遠離苦集，證入涅槃。

《披》依於苦等者：謂依苦等四聖諦法應知。

　這是指依苦集滅道四聖諦法應該能夠了知。

壬八、如眾會

　第八科如眾會，說明如眾會的體相。

如眾會者，隨剎帝利等四種會眾所堪能故。

　如眾會方面，說法要契合聚者的根器，聚會的人有很多種，約印度的種姓來說，有婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四種，所說的法是四種種姓的人所能領會的，契機而說。

壬九、慈心利益心哀愍心

　第九科慈心利益心哀愍心，說明慈心、利益心、哀愍心的體相。

以慈心者，為欲令彼得樂義故。利益心者，云何當令若有殷重聽聞正法，皆得悟解，獲大利益故。哀愍心者，欲令彼修法隨法行故。

　說法還要有三種心情：

　一、以慈心方面，說法者有慈悲心，希望聞法者得到世間及出世間的快樂。

　二、利益心方面，說法的人應設法令有殷重心聽法的人，都能夠領悟理解獲得廣大的利益。

　三、哀愍心方面，說法時要令聽法的人日後願意修習法隨法行。

壬十、無所依無輕懱等

　第十科無所依無輕懱等，說明無所依、無輕懱等的體相。

無所依者，不為利養恭敬名稱故；謂不依止衣服等事，亦不依止禮敬等事，唯欲令他悟入正法。又不於他有所輕懱，乃至廣說不自高者，不為利養恭敬事故，作如是言：唯我能知如是法律，非汝等輩；乃至廣說讚己功德，談彼過失。

　無所依方面，說法的人不是為了利養恭敬或者想要有廣大的好名稱；不是因為想要得到衣服、飲食、醫藥、臥具四種所依而說；也不是為了他人的禮拜恭敬而說法。只是單純的希望聽者能夠悟入正法。

　又說法者也不會輕示聽法的人，如果聽不懂，所問文不對題，也不可以輕視。乃至廣說說法者本身不可有高慢心而說法，不是為了得到利養與恭敬事而有這樣的想法：只有我能了解及通達這樣的法與律，不是你們這些人能懂的，你們不來跟我學，你們永遠不懂。乃至廣說一直讚歎自己的功德，談論他人的過失。或者說只有自己所說的法才對，他人所說的都是邪法。

辛四、聽法攝2　壬一、無雜染心3　癸一、遠離貢高雜染3　子一、應時而聽

　第四科聽法攝，說明聽法所攝的差別義，分二科；第一科無雜染心，說明無雜染心的差別義，又分三科；第一科遠離貢高雜染，說明遠離貢高雜染的差別義，又分三科；第一科應時而聽，說明應時而聽的體相。

於時時間應聽法者，至如是時，應自觀察：我今說法多有所作，他說法時，應正了知，勿我於中當為障礙。

　於時時間應聽法方面，至於聽聞他人說法時應該自我觀察：當自己說法時，事前做了很多加行準備，所以他人說法時，應當了知也是如此，是故自己勿在聽法眾中故意難問障礙說法。意指自己也要踴躍聽他人說法，遠離貢高雜染，不障礙他人，切勿認為只有自己能宣揚佛法他人不能，這是貢高我慢了。

子二、殷重恭敬而聽

　第二科殷重恭敬而聽，說明殷重恭敬而聽的體相。

即便殷重，以謙下心坐於卑座，具足威儀，隨其所能聽聞正法，起恭敬相。

　殷重恭敬而聽方面，聽法時很殷切慎重，懷著謙虛卑下的心情恭敬而聽，坐於下座，具足端嚴的威儀，囑耳端坐，隨其所能聽聞正法，生起恭敬的相貌，自己懷著謙虛的心情如親聆佛的教授一般，這是善聽法。

子三、不為損害等

　第三科不為損害等，說明聽法不為損害等差別義。

為欲啟悟先未解義，而興請問。若不悟解，或復沈疑，終不譏誚。於其勝者，恭敬隨順；於等、於劣，恭敬法故，亦不輕懱。

　前面第二科是不輕法，此處第三科是針對勿輕慢說法者。若是為了想要開啟覺悟先前所不了解的道理而發動請問，然對於說法者的解答卻是不了解，或是懷疑，心裡還有沈滯疑惑，就暫時先放下，自始至終不應因此而譏笑說法者。

　若對於比我們殊勝的說法者，應該要恭敬隨順於他。如果程度與自己相等或較自己下劣的說法者，因為恭敬法的緣故，也不應輕視侮蔑對方。

癸二、遠離輕慢雜染3　子一、恭敬說法師

　第三科遠離輕慢雜染，說明遠離輕慢雜染的差別義，分三科；第一科恭敬說法師，說明恭敬說法師的體相。

於說法師深生尊重。如說法者，當獲無上大果勝利故。

　遠離輕慢雜染方面，對說法的法師，不論宣講得如何，都要視之如佛，內心深深的產生尊重，如同親臨佛說法一樣。若能如法依教奉行，亦將如同說法者，未來能夠獲得無上大菩提、大涅槃的殊勝利益。

子二、不輕法

　第二科不輕法，說明不輕法的體相。

不輕法者，不作是言：此非綺飾文字章句，所有文句悉皆麤淺故。

　不輕法方面，若說法者所用文句粗淺，聽者不應因此而生起輕慢，作如是說：這並非華麗的文字章句，用字遣詞太不高雅，所用文句都太粗糙淺顯，不應如此批評。

子三、不輕法師

　第三科不輕法師，說明不輕慢法師的體相。

不輕法師者，不作是言：彼於我所種姓卑劣等故。

　不輕法師方面，也不輕慢說法者是下劣種姓。不作如是說：他的種姓比我卑下或與我相等，如此也是輕慢法師的相貌。

癸三、遠離怯弱雜染

　第三科遠離怯弱雜染，說明遠離怯弱雜染的體相。

不自輕者，不作是言：我於解法無有力能。於其所證無怯劣故。

　不自輕方面，聽者也不可以看不起自己，不作如是說：我沒有能力理解佛法。對佛所親證的無上菩提，不能有怯懦下劣心而不敢承擔。

壬二、無散亂心5　癸一、奉教心

　第二科無散亂心，解釋無散亂心的差別義，分五科；第一科奉教心，說明奉教心的體相。

奉教心者，無惱亂心，唯欲求解故。

　奉教心方面，聽法時要恭敬承奉所教，不應該有惱亂對方說法的心，唯有追求解悟佛法之心而已。

癸二、心一趣

　第二科心一趣，說明心一趣的體相。

心一趣者，為欲領解文句差別故。

　心一趣方面，聽法的時候心只有一個方向：為了想要理解佛法中文字章句的差別，專注一心的聽即是心一趣。

癸三、屬耳聽

　第三科屬耳聽，說明屬耳聽的體相。

屬耳聽者，為欲了知音韻差別故。

　屬耳聽方面，耳朵豎起來聽，是為了要知道說法者的音韻差別。音，是指讀音的差別，如在因地稱作修行（ㄒㄧㄥˊ），在果地則稱梵行（ㄏㄥˋ）；韻，是指說法時聲韻的高低差別，如說到重點時，聲音會特別的高昂。

　聲韻的曲取向高低差別是韻，一個，陰地稱作型，果地稱梵行.。

癸四、修治意

　第四科修治意，說明修治意的體相。

修治意者，為欲悟入甚深義故。

　修治意方面，聽聞佛法以後，為了想要悟入甚深法義的緣故，還要進一步修行對治內心的煩惱。

癸五、於一切心無不繫念

　第五科於一切心無不繫念，說明於一切心無不繫念的體相。

於一切心無不繫念者，為欲無間領解音韻文句義故，無不了知、無不通達而空過者。

　於一切心無不繫念方面，是指內心都能繫念住一切所有聽聞過的佛法，聽者為了想要沒有間斷的領受理解佛法中音韻文字的深義，相當專注，所以一聽就懂，全都了解並且通達其中的道理，聽過就記得，不空過時間。

庚四、僧差別5　辛一、正行攝2　壬一、正行異名2　癸一、總句

　第四科僧差別，解釋僧的差別義，這是解釋白品別誦中第四誦第三句「法僧惠施故」的「僧」，分五科；第一科正行攝，說明正行所攝的差別義，又分二科；第一科正行異名，說明正行的異名，又分二科；第一科總句，總說。

復次，言正行者，謂是總句。

　其次，所謂正行方面，修行人應修正行。這是總說修行人應有的心行。

癸二、別句2　子一、第一義4　丑一、應理行

　第二科別句，解釋正行的別句義，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋，又分四科；第一科應理行，說明應理行的體相。

應理行者，住果有學。

　應理行方面，安住聖果的初果二果三果有學聖人都應理而行，所行都與諸法無常、苦、空、無我實相的道理相應，名應理行。這是住果有學聖者的正行。

丑二、質直行

　第二科質直行，說明質直行的體相。

質直行者，住於向道。

　質直行方面，是指住於向道階段的有學聖者，一定直證果位。向道是指初果向、二果向、三果向與四果向，行者此時是向於聖道，不是住於果位。如說初果見道，總共需經過十六心，前十五心是初果向，是向道位，非見道位，第十六心證果才稱初果。

丑三、和敬行

　第三科和敬行，說明和敬行的體相。

和敬行者，是其無學。由彼唯於大師、正法及學處等深恭敬故。

　和敬行方面，由於四果聖人對於佛陀的正法以及戒律學處深深具足恭敬心的緣故，只有無學阿羅漢，才能真的圓滿六和敬。僧團裡能見和同解，意和同悅，戒和同修，利和同均，身和同住，口和無諍，唯有無學阿羅漢才能真實做到。

丑四、隨法行

　第四科隨法行，說明隨法行的體相。

隨法行者，於因轉時法隨法行。由聞他音，內正如理而思惟故。

　隨法行方面，是於還未證果的因地時所修的諸多因行，例如，聲聞人以涅槃為上首而修八正道，大乘行者以無上菩提為上首，修三十七道品、六波羅蜜等，這些為了成就涅槃或無上菩提的加行，是名法隨法行。

　為何這些因行能夠相續展轉的生起呢﹖由於聽聞善知識說法以後，內心還能與正法相應，可以如佛所說的真理，正確、如理的去思惟，因此能夠發起無上菩提心，進而精進的修隨法行。

子二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋正行。

又應理行者，是其正道及果滅行。質直行者，如其聖教而正修行，無諂無誑，如實顯現。和敬行者，與六堅法而共相應。

　又或者，應理行方面，是指無漏的八正道修行成功時，以及證果之後，有力量能滅除煩惱，達到這樣的程度，才稱為應理行。若行者能夠應理而行，便能與無漏聖道相應。

　質直行方面，第二種道理是指：若能如佛所說的聖教而正確的修行，內心沒有諂媚欺誑，並不是修給他人看的，也不會詐現威儀以求利養，只是很正直、如實的顯現，就稱為質直行。

　和敬行方面，第二義是能與六和敬共相應，包括身、口、意、戒、見、利這六法，都是與大眾和合的，如此可以住持正法。倘若僧團都能保持六和敬的狀態，佛的聖教一定可以久住。

《披》與六堅法而共相應者：謂六和敬名六堅法應知。

　文中所謂的六堅法，即指六和敬，如《瑜伽論記》卷22云：「六堅法者，即六和敬也。」對照而讀應該能夠了知。

隨法行者，法隨法行。

　隨法行方面，有二種解釋：

　第一種，法是涅槃，隨法是八正道。修習八正道能隨順趣向涅槃，故稱為法隨法行。所以，法是指結果，隨法是它的因。

　第二義，法是經律論，隨法是隨順經律論而修行，是名法隨法行。

壬二、正行果異名

　第二科正行果異名，修了正行所證之果，也有不同的名相，此處要加以說明。

諸阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說。

　阿羅漢已諸漏永盡，將愛、見煩惱全都斷除了，乃至詳細如卷34曾說的，此處就不再重複列舉。

《披》諸漏永盡乃至廣說等者：此中諸阿羅漢種種廣說，如聲聞地別列其相，隨應當知。（陵本三十四卷二十五頁2808）

　上述文中所謂諸阿羅漢諸漏永盡，乃至種種詳細的廣說，如〈聲聞地〉各別所列之四果聖者的相貌，隨那裡的解釋應當能夠了知，在〈本地分‧聲聞地〉卷34，1116頁曾經提過。

最極究竟，乃至廣說。亦名出離，超出坑塹，越度坑塹，乃至廣說。永斷五支，成就六支，乃至廣說。獲得預流不顛墜法，決定趣向三菩提果，乃至廣說。如是一切，於自處所攝事分中，我當廣說。

　阿羅漢對聲聞行者所修的道果而言，是最究竟的，因此也名最極究竟，乃至種種詳細的廣說，也應該配合〈本地分‧聲聞地〉卷34的那一段文作理解。

　阿羅漢也稱作出離，因為已超出三界的大坑塹，有足夠的智慧可以越度煩惱泥濘的坑溝了，乃至如卷34的詳細解說。

　此外，由於阿羅漢已永斷五支，因此不會故意造作殺盗婬妄等非梵行之事，不僅具備六和敬；也成就了無工巧活、輕自己、樂勝沙門、諸根盡、解脫等六支，乃至其他詳細的解說，可以參考〈本地分‧思所成地〉卷19，以及〈聲聞地〉卷34的內容。

　當行者證得初果預入聖流以後，就不會再有常樂我淨的執著顛倒、也不會墮落到三惡趣中，此時已決定趣向三菩提的正覺。若是聲聞行者，正覺的果為阿羅漢；緣覺行者，正覺之果屬於辟支佛；而菩薩道正覺之果乃為無上菩提，是名三菩提。如是一切，到了本論的攝事分中，將有詳細的分別，這裡僅只略說而已。

辛二、大師子攝2　壬一、總句

　第二科大師子攝，解釋大師之子所攝的差別義，分二科；第一科總句，總說。

又大師子者，是其總句。

　又，大師之子方面，是總說句。

　由於此處仍屬白品別誦中，第四誦第二句「法僧惠施故」的「僧」所攝範圍，由此推知，這裡是專就僧眾而言的。

壬二、別句2　癸一、諸句差別5　子一、腹所生

　第二科別句，解釋別句之義，分二科；第一科諸句差別，說明諸句的差別義，又分五科；第一科腹所生，說明如腹所生的體相。

腹所生者，簡去異生卑劣子故。

　所謂的腹所生方面，是譬喻真正的佛子猶如大師的親生孩子，這是簡除凡夫與二乘行者，如《華嚴經大疏》提到佛子有三種︰雖說一切眾生皆是佛子，但凡夫是外子，聲聞、緣覺是庶子，唯有菩薩乃是真子；此由世俗倫理喻之，用以貶斥凡夫與二乘行者。

　此段可配合《妙法蓮華經玄贊》卷5〈譬喻品〉的內容來作理解：

　「《瑜伽》八十四有六句，謂『是大師子，佛腹所生、佛口所生、佛法所生、佛法所化、得法等分。』…腹所生者，簡去異生卑劣子故，得聖智慧佛腹親生，非如異生是佛養子，一切眾生皆佛子故，然佛不親生，因此非腹生故，須從佛法所生，爾乃是真生。

　又二乘等，非從婦生子，如婢生子，故下經云『若如我子』，指初地菩薩生如來家，證法界故，方是婦生子，而以前非是婦所生子…。今發大心，當為菩薩，法界中生，是故總言腹生。」

　由上可知，悟解一乘，堪紹繼佛種，始為真佛子。

子二、口所生

　第二科口所生，說明佛口所生的體相。

口所生者，從說法音而誕生故。

　口所生方面，是形容佛弟子猶如從佛所宣說的法音而生，由於弟子們聽聞如來開示的正法以後，能依教修學戒定慧，乃至證得無上的真理，因此譬喻佛子如同從口所生。

　如《妙法蓮華經玄贊》卷5〈譬喻品〉所云：「佛口所生者，從說法音而誕生故，體即聞慧，緣教生故。」

子三、法所生

　第三科法所生，說明法所生的體相。

法所生者，如理作意、法隨法行之所生故。

　出家的佛弟子們聽了大師說的法以後，若能如理作意，進而修習法隨法行，就可以證得聖道果。

　如《妙法蓮華經玄贊》卷5〈譬喻品〉所云：「佛法所生者，如理作意、法隨法行之所生故，體即思、脩二慧所攝，緣理緣教隨應生故。」

　反過來說，諸佛無邊無際的功德，非由他法而生，唯從正法生，佛之因即是正法。故《涅槃經》說：「法是佛母，佛從法生」。

子四、法所化

　第四科法所化，說明法所化的體相。

法所化者，從法身路而得成立，相似法故。

　法所化方面，佛弟子們必須依著法身的道路，方能成立相似義。

　法身路，是指證得無生法忍以後，藉著後得智緣念真如，以清淨的真如為所緣境，這就好比一條路，由此可以證得諸法實相，展轉的斷除修所斷的煩惱，因此修行人也是法所化的。

　《瑜伽論記》說：所謂從法身路而得成立相似法故，菩薩行者要證得諸佛的法身，須依循一條古仙人路，而這條路就是無漏的戒定慧。由於無漏的戒定慧是成就無漏法身的道路，且無漏的戒定慧與真如相似，所以說「而得成立相似法故」。無漏的戒定慧，與無相的涅槃、滅諦的真如是相似的，因此稱為法所化。

　又如《妙法蓮華經玄贊》卷5〈譬喻品〉所云：「佛法所化者，從法身路而得成立相似法故。法身路者，謂諸菩薩福、慧二因，我亦如是，彼從二因中而成立故。法身有二：小乘大乘二義異故。」

子五、法等分

　第五科法等分，說明法等分的體相。

法等分者，受用無漏法之財寶，相似法故。

　出家弟子與佛一樣，受用無漏的聖道法，雖全分或少分有所不同，但皆具有信戒慚愧聞捨慧的出世之財，在這一部分上，與佛所受用的無漏法是很相似的，所以名法等分。

　如《妙法蓮華經玄贊》卷5〈譬喻品〉所云：「得法等分者，受用無漏法之財寶相似法故。法謂法寶，或七聖財，謂信、戒、聞、捨、慧、慚、愧等者相似。分者餘分、分類，諸佛菩薩能用法財，我今亦然，與彼相似，亦得受用無漏法寶之餘分故，隨其所應在二乘位，望異生中已教一重，真是佛子。今作菩薩，望二乘位又教一重，真佛子等可如理釋。」

癸二、圓滿差別2　子一、標

　第二科圓滿差別，說明圓滿的差別義，分二科；第一科標，標出要義。

如是諸句，顯示增上生圓滿，及父相似法生圓滿。

　以上的這些句子，顯示出修菩薩行會有增上生圓滿，並且能與他的父（即大師、佛陀）一樣，會有相似的信戒慚愧聞捨慧所生的圓滿，有朝一日，也能成就佛所成就的無上菩提。

　由於佛已成就無漏的出世財，有圓滿的大財寶，因此佛子透過佛所說的方法如實修行，將來也能得到無漏的信戒慚愧聞捨慧的圓滿。

　因為前面第一句是「腹所生」，意指是由夫人所生，形容其乃紹隆佛種的大乘法器，是一位真實的佛子，而非凡夫的外子或二乘的卑劣子，因此這位出家行者的生命是自圓滿的，有能力可以成就佛道，有條件可以修菩薩行，是名增上生圓滿。（自圓滿，請參照〈本地分˙修所成地〉卷20所說。）

　總而言之，增上生圓滿，偏屬於自體圓滿的基本條件，而父相似法生圓滿，是所得圓滿，也是將來修行能成就的條件。因為菩薩行者有朝一日也能如佛一樣，將來也會究竟圓滿，因此名為相似法。

子二、配2　丑一、顯示增上生圓滿

　第二科配，將前五句配合下文作出解釋，分二科；第一科顯示增上生圓滿，初一句至第三句，主要顯示增上生圓滿之義。

謂初句，於其增上生圓滿中，遮器過失；第二句，遮其精血不淨所生；第三句，遮其欲貪非正法生。如是三句，顯示增上生圓滿。

　此段文應配合前面所說的五句，除了解釋出家行者為何名為佛子以外，也說明了其中有哪些圓滿之義。

　前面第一句，行者為佛的腹所生，是說明真佛子無有遮器的過失，一位堪為法器的行者，其生命體是可以乘載聖道的，因此不會有以下三種過失：

　第一種是漏，當佛的法水要裝到堪能修行的法器中時，譬如杯能盛水，不能有所破漏，否則再多的法水都納受不住。如果行者真是佛子，就不是漏器，沒有漏的過失。

　第二種是覆，沒有覆蓋的過失。譬如將杯口遮蓋、掩住，法水就無法灌入一般，一旦無法敞開心懷，不想接受佛法，也就不能夠成就法身，而有覆蔽的過失。

　第三種過失是染。譬如杯內有了垢染，縱使法水本來清淨，然而一旦倒入這樣的杯中，也會變成骯髒汙濁之水，這是形容煩惱過重時，若以染心聽聞佛法，易有錯認或曲解的過失。如果是真佛子，是真正的法器，便不應有破漏、覆障，乃至染污的過失。此應配合第一句的「腹所生」作理解，是由遮止面來說的。

　前文的第二句：佛弟子也是由佛口所出生的，用以遮止精血不淨所生。因為行者所欲成就的聖道，是由聽聞法音而生，不同於世間人由父精母血和合的不淨境界所生。

　前文的第三句：是法所生，則是為了遮其欲貪非正法所生，出家行者證得的聖道，一定是由如理作意、法隨法行所成就的，不同於世間人因為不如理作意而有許多的欲貪，是由非正法所生。

　如是三句，顯示增上生的圓滿，如果生命中具備這三個條件，能夠成為增上生的緣，這樣的生命是有力量，可以增上、修行證果的。

丑二、顯示父相似法生圓滿

　第二科顯示父相似法生圓滿，說明第四句及第五句，是顯示與父親相似的法生圓滿之義。

第四句，顯示自體相似之法；第五句，顯示受用相似之法。如是二句，顯示父相似法生圓滿。

　前文的第四句，佛子為「法所化」這一句話，顯示行者也能成就與佛相似的法身，只要依法深入，縱然現在程度很淺，但是逐步逐步的，也可以證得圓滿的法身，這是法所化之密義。

　前文的第五句，「法等分」，則是顯示受用相似之法，佛的報身一定是受用無漏的法財，行者若能依教奉行，也可以受用與佛相似的無漏法財。

　以上這二句，主要顯示了與父親相似的法生圓滿，如父的佛陀，由於已證得法身，所以行者如果依教奉行，也能夠成就相似的法身，因此是相似法身圓滿。這時的生命，是以法為身，而不再是以父母精血的不淨物為身了。

辛三、序集攝3　壬一、標差別

　第三科序集攝，解釋序、集所攝的差別義，分三科；第一科標差別，標出差別。

又序者，是緣。集者，是因。

　又，序與集有何差別﹖序是指緣；集則指因。

　若以前五句配釋，「因」系指「腹所生」，而「緣」則指「口所生」乃至「法等分」等後四句。因為行者一定要先是一位真佛子，具有大乘種姓，其次再累積後面諸緣，才能成就佛果。

壬二、釋異名

　第二科釋異名，解釋不同的名義。

緣增上故，名彼種類。因增上故，名彼所生。

　藉由修學佛法，使得好的緣更有力量，因此成就與佛相似之法，這是「彼種類」的意思。

　而因的增上力，使令菩薩行者能夠證得無上菩提果，所以文中才會說是「彼所生」，大乘的出家行者是佛的腹所生子，是真佛子。

壬三、明建立

　第三科明建立，說明建立的體相。

雖因所生，藉緣勢力方得生起，為彼依故。又於此中後句釋前。

　雖說果是因所生的，但成就聖道不僅要有因，還要有緣。需先有聖道的因，再加上種種的緣，努力栽培，才能使因轉得成果。這是對於前面論文中的五句而言，後四句是在解釋前一句，先由有因，緣才能有所依止，而因與緣和合，才能成就得果。

　「因」是第一句的「腹所生」，由行者堪為法器作依止，再給予後四句的許多「緣」，才能夠成佛。所以因是根本，緣為其次。倘若初開始，是由婢生子的二乘行者作因，那麼縱然具足了後四種緣，也會空無有果。

《披》又於此中後句釋前者：前說集者，是其後句；序者，是其前句。由有因故，緣可為依，是名後句釋前句義。

　前面說集，是整段話的後句；序，則是整段話的前句。

　由於要有因，緣才有所依止，由此說是後句解釋前句。先要以因為依，再加上緣的勢力，當因緣合和，才能夠生起聖道，成就佛果。

辛四、善見攝2　壬一、總句

　第四科善見攝，說明善見所攝的差別義，分二科；第一科總句，總說。

又善見者，是其總句。

　又善見方面，是總說句。

壬二、別句2　癸一、別辨2　子一、善知善思惟

　第二科別句，說明別句的差別義，分二科；第一科別辨，各別說明，又分二科；第一科善知善思惟，說明善知、善思惟的差別義。

言善知者，知法義故。善思惟者，如其正理而思惟故。

　所謂善知方面，修行人能夠善知，是表示已通達能詮的法及所詮的義。

　善思惟方面，是指能如佛所說的真理而思惟。

　與聞慧相應，故名善知；若與思慧相應，名為善思惟。這是初開始修學時，修善見加行的相貌，開始一定是先有聞慧，而後才是思慧。

子二、善黠慧善通達

　第二科善黠慧善通達，說明善黠慧、善通達的差別義。

善黠慧者，全分知故。善通達者，如實知故。

　善黠慧方面，是指於聖教所說諸法實相全分了知，成就法住智。

　善通達方面，是指於諸法實相如實親證，成就涅槃智，證得滅諦聖道果。

癸二、結顯

　第二科結顯，結語顯示善見義。

由後二句，顯善見性；由前二句，顯彼加行。

　由後二句的善黠慧與善通達，顯示行者能夠善巧見到諸法實相的空性。善黠慧與善通達又是二種不同的層次，前者是停留在知的階段，很清楚如何修學聖道，後者善通達則是如實親證，如實知故。由前二句的善知與善思惟，顯示加行，證果前一定要有前方便，善知是聞慧相應，善思惟則是思慧相應，如其正理而思惟故。

　關於此段論文相對應的經文如下：

《雜中》第33頁：因緣相應第13經；累計經數476經；大正藏（295）經
　如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘：「此身非汝所有，亦非餘人所有，謂六觸入處，本修行願受得此身。

　如同我所聽聞到的，就在那個時候，佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園。世尊告訴諸比丘：這個身體不是自己的，也不是其他人所有。有情六根觸對六境，生起六識，內六根是以前修行的願力，才受得此果報身。

云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。彼多聞聖弟子，於諸緣起，善正思惟觀察：有此六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身，所謂此有故有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集，是名有因、有緣世間集。

　除了六識身，還有六觸身，六根接觸六境；六受身，六根接觸六境會有六種受生起；六想身，六根接觸六境會有六種想，想即取相；六思身，六根接觸六境會有六種思心所產生造作。所謂此有故有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集，是名有因、有緣世間集。從這裡可以悟入無明緣行乃至生緣老死，都是有因有緣才會積聚世間的果報。

謂此無故六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無，謂此無故無有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚滅。

　沒有無明緣行，就不會有六識身；六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身也就無。謂此無故無有當來生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚滅。行者通達無我的真理，不會再有無明，就可以滅掉生死輪轉憂悲惱苦。

若多聞聖弟子，於世間集、世間滅，如實正知，善見、善覺、善入，是名聖弟子招此善法，得此善法，知此善法，入此善法。

　多聞的聖弟子，對於世間集諦與滅諦欲如實正知，必須透過善見、善覺、善入的次第，是名聖弟子招此善法，得此善法，知此善法，入此善法。從淺到深，從聞慧相應到修慧相應。這四句即是配合此處論文所說的：善知、善思惟、善黠慧、善通達。

覺知、覺見世間生滅，成就賢、聖、出離、貫穿、正盡苦，究竟苦邊。所以者何？謂多聞聖弟子，世間集、滅如實知，善見、善覺、善入故」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

辛五、聖攝3　壬一、聖

　第五科聖攝，解釋聖所攝的差別義，分三科；第一科聖，說明聖的體相。

又言聖者，是無漏故，及在聖者相續中故。

　又所謂聖方面，意指無漏，在聖人的身心當中有無漏的聖道。《瑜伽論記》說，初果以上有學聖人的智慧名聖。

壬二、出離

　第二科出離，說明出離的體相。

言出離者，出離三界一切苦故。

　所謂出離方面，是指無學的智慧，能夠出離三界一切的惑業苦。

壬三、決達

　第三科決達，說明決達的體相。

言決達者，究竟出離無退轉故。

　所謂決達方面，得聖道以後，能究竟出離煩惱種子，不會再退轉了。

　以上以正行攝、大師子攝、序集攝、善見攝、聖攝五科說明「僧」的差別義。

庚五、師德差別5　辛一、為本為眼為依

　第五科師德差別，解釋師德的差別義，這是解釋白品別誦中第四誦第三句「法僧惠施故」的「惠施」，科判將惠施的部分標示為師德，因為論中並未明顯說明惠施，反而就著佛的功德作分別，這是由於佛開示的法能令眾生成就一切義利的緣故，分五科；第一科為本為眼為依，說明為本、為眼、為依的差別義。

復次，諸法皆以世尊為本者，由佛世尊是其最初現等覺故。世尊為眼者，現等覺已，為諸天人等開示故。世尊為依者，所說法中，隨所生起一切疑惑皆能遣故。

　其次，諸法皆以世尊為本方面，因本師釋迦牟尼佛最初在娑婆世界現等正覺，為眾生說法，所以所有的法都是以佛陀為根本。

　世尊為眼方面，世尊成就無上菩提以後，是眾生的眼，眼是指智慧，佛於一切所知境界，如實現見，具有五眼能為人天等眾生開示顯了世間及出世間的真實義。

　世尊為依方面，世尊說的法中，隨眾生所生起一切的疑惑都能夠遣除，都可以得到解答。

　此科師德差別可參照〈本地分‧菩薩地〉卷38所說佛名天人師：「為實眼故，為實智故，為實義故，為實法故，與顯了義為開導故，與一切義為所依故，與不了義為能了故，與所生疑為能斷故，與甚深處為能顯故，令明淨故，與一切法為根本故，為開導故，為所依故，能正教誡教授天人，令其出離一切眾苦，是故說佛名天人師。」請參照連結檔（連結：天人師德四義表）

辛二、能為眼能為智

　第二科能為眼能為智，說明能為眼、能為智的差別義。

又佛世尊能為眼者，謂能引發俱生慧故。能為智者，謂能引發加行慧故。

　又佛世尊能為眼方面，指佛能夠引發眾生的俱生慧。本論卷38：「為實眼故，與顯了義為開導故。」佛具有五眼能為眾生開示顯了世間及出世間的真實義。

　佛世尊能為智方面，指佛能引發眾生的加行慧。本論卷38：「為實智故，與一切義為所依故。」世間及出世間的真實義，須依止智慧才能顯發，佛有圓滿的根本智及後得智，安立無量無邊的名句，顯示一切義，為一切義的依止。

辛三、能為義能為法

　第三科能為義能為法，說明能為義、能為法的差別義。

能為義者，謂能引發思所成慧故。能為法者，謂能引發聞所成慧故。

　能為義方面，指佛開示佛法，能夠引發行者的思所成慧。〈本地分‧菩薩地〉卷38：「為實義故，與甚深處為能顯故，令明淨故。」佛於第一義諦甚深處能開示顯發，令眾生於所解甚深義更加明淨。

　能為法方面，指佛開示佛法，能夠引發行者的聞所成慧。本論卷38：「為實法故，與一切法為根本故，為開導故，為所依故。」佛為眾生說法，是根據實義，安立一切名言，是一切法的根本。

　依法開顯實義故，名為開導。以名言為所依，能通達真實義，名為所依。

辛四、能決了不顯了義

　第四科能決了不顯了義，說明能決了不顯了義的體相。

不顯了義能決了者，一切疑惑皆能斷故。

　不顯了義能決了方面，行者對法所生一切疑惑，佛都可以為其斷除。本論卷38：「為實義故，與不了義為能了故，與所生疑為能斷故。」佛開顯出一切義故，令有情於不了義能夠明了，於所生疑處為能斷除。

辛五、能為一切義所依

　第五科能為一切義所依，說明能為一切義所依的體相。

能為一切義所依者，謂能引發一切世間及出世間興盛事故。

　能為一切義所依方面，佛所開示的佛法能夠使令行者成就一切的義利，能夠引發世間的功德，如前〈菩薩地〉所說的八異熟，行者修六波羅蜜能夠成就八種超越世間的果報。以及引發行者出世間聖道的智慧，無上菩提。這些興盛的事情，所有世間的福報、出世間殊勝的聖道都是從佛法來的，所以說佛能為一切義利所依止的處所。

　與此段論文相對應之經文如下：

《雜阿含經》卷3，75經：
　「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺；如是受、想、行、識，厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。比丘亦於色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫；如是受、想、行、識，厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別？」比丘白佛：「如來為法根、為法眼、為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義，諸比丘聞已，當受奉行。」佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提，於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八道。比丘！是名如來、應、等正覺未得而得，未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

庚六、厭差別2　辛一、由位別2　壬一、厭離欲等

　第六科厭差別，解釋厭的差別義，這是解釋白品別誦中第四誦第四句「厭梵志無常」的「厭」，分二科；第一科由位別，說明聖人位次所生差別義，又分二科；第一科厭離欲等，說明厭離欲等差別義。

復次，厭者，謂於見道。言離欲者，謂於修道離欲究竟。所言滅者，謂於無學一切依滅。

　其次，厭方面，是指見道位有十六心，前十五心是初果向，第十六心是初果，在見道位時名厭。

　所謂離欲方面，是指見道第十六心是初果，從此以上直到四果向聖人繼續修學聖，除非想非非想處外，一切下地欲悉皆遠離，名離欲。

　所謂滅方面，無學斷除三界所有煩惱，成就有餘依涅槃，壽盡時入無餘依涅槃，將三界一切有漏的果報滅盡故名滅。

壬二、料簡位次

　第二科料簡位次，重新簡別聖人位次差別。

前之二種，於加行位修習厭行及離欲行；後之一種，在無學位行於滅行。

　前面二種「厭」與「離欲」，相對而言還是屬於加行位，這時行者還未成就無學果，仍須加功用行。首先要厭離三界分別起的愛見煩惱，其次要遠離俱生起的愛見煩惱，這是離欲行。後面一種「滅」，在無學位，證得阿羅漢果，能夠將一切的所依滅盡，證入無餘依涅槃。

辛二、由相別2　壬一、厭及離欲

　第二科由相別，說明由相所生差別義，分二科；第一科厭及離欲，說明厭及離欲在相上的差別義。

又言厭者，由見諦故，於一切行皆悉厭逆。言離欲者，由於修道永斷貪故。

　又所謂厭方面，是指行者由於親證苦集滅道四聖諦，如實了知三界如火宅，生死如怨家，對一切三界有漏果報備生厭逆，不再愛著，是名厭逆。

　所謂離欲方面，是指初果以上的聖人繼續精進修學，斷除對三界俱生起的欲貪、色貪、無色貪等煩惱，究竟遠離三界諸欲是名離欲。〈攝事分〉卷85云：「云何離欲？謂由修習厭心故；雖於對治，不作意思惟；然於一切染愛事境，貪不現行。此由伏斷增上力故。又云：即依止厭，除非想非非想處，於餘下地，得離欲時；施設離欲位。故名離欲。」

　與此段論文相對應之經文如下：

《雜上》第10頁：陰相應第11經；累計經數11經；大正藏（8）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「過去、未來色無常，況現在色！聖弟子如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。如是過去、未來受、想、行、識無常，況現在（受、想、行、）識！聖弟子如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識厭、離欲、正向滅盡」。

　能夠觀無常，就不會顧戀過去的色，也不會欣樂未來的色，更何況是對於現在的色，當然也能生起厭心。這可以解釋厭即是見道，離欲即是修道，正向滅盡是無學。

壬二、解脫遍解脫

　第二科解脫遍解脫，說明解脫、遍解脫的差別義。

言解脫者，由離貪故，一向安隱，於餘煩惱心得解脫。遍解脫者，煩惱斷故，於生等苦普得解脫。

　所謂解脫方面，由於行者遠離了貪愛，內心一向安隱能住於甚深禪定，伏諸煩惱，心得解脫，不再被煩惱現行所束縛。

　遍解脫方面，是指完全的解脫，前面所說的解脫還只是指部分的解脫，遍解脫是指煩惱完全的斷了，將來不會再有生老病死的苦惱。

庚七、梵志差別2　辛一、標辨五句5　壬一、是為婆羅門

　第七科梵志差別，解釋梵志的差別義，這是解釋白品別誦中第四誦第四句「厭梵志無常」的「梵志」，分二科；第一科標辨五句，標示辨明五句，又分五科；第一科是為婆羅門，說明是為婆羅門的體相。

復次，是為婆羅門者，究竟到彼岸故，蠲除諸惡故，是為其相。

　其次，是為婆羅門方面，由於已經究竟到涅槃的彼岸，蠲除種種的惡法，是為梵志的相貌。

壬二、無猶豫等

　第二科無猶豫等，說明無猶豫等差別義。

無猶豫等者，於自所證離疑惑故。

　無猶豫等方面，指行者證得聖道，對於自己所成就的聖道遠離疑惑與猶豫，因為確實見到諸法實相，親身體驗，再也不會有疑及猶豫了。如《起世因本經》卷8〈三十三天品 8〉中所說：「於諸垢中，得法眼淨，證果覺道，無有結惑，度疑彼岸，無復煩惱，不隨他教，隨順法行。」

壬三、斷諸惡作

　第三科斷諸惡作，說明斷諸惡作的體相。

斷諸惡作者，於應作事無不作故，不應作事無有作故。

　斷諸惡作方面，惡，是厭惡，厭惡自己所作的事情，成就聖道以後，對於應該作的修福修慧之事全部都作，名無不作故；對於與欲相應不應該造作的惡法事，就無有所作。

壬四、離諸貪愛

　第四科離諸貪愛，說明離諸貪愛的體相。

離諸貪愛者，無有利養恭敬愛故。

　離諸貪愛方面，證得聖道的聖人不會對世間有所貪愛了，不會對利養恭敬有愛著；看到利養恭敬猶如大毒蛇，心恆遠離。

壬五、於有非有著無有隨眠2　癸一、出永斷

　第五科於有非有著無有隨眠，於有及非有著無煩惱種子隨逐，分二科；第一科出永斷，說出永斷的體相。

於有非有著無有隨眠者，隨眠永斷故。

　有或無是約色受想行識有沒有存在而言，如下所釋。煩惱種子永遠斷除的緣故，不論是對於過去的或是現在、未來的果報體都沒有貪著的煩惱種子隨逐了。

癸二、釋有非有

　第二科釋有非有，解釋有非有的體相。

當知此中，若現在世、若未來世名之為有，其過去世名為非有。

　當知此處文中，過去的五蘊滅了名非有，現在的色受想行識名有，未來的色受想行識是當有，故也稱作有。如果三界愛見煩惱的種子都斷了，將來就不會再有色受想行識。所以不顧戀過去色、不欣樂未來色、不執現在色，名「於有非有著無有隨眠」。

辛二、料簡其義2　壬一、第一義2　癸一、總標觀察

　第二科料簡其義，思惟簡別以上五句的差別義，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋，又分二科；第一科總標觀察，總相標出觀察之義。

由此諸句，無倒觀察婆羅門相。

　藉由上面所說的諸句，可以沒有顛倒的觀察，對方是不是真的婆羅門。佛有時將證得聖道的阿羅漢，稱為真婆羅門，是一種第一義婆羅門，這是由於婆羅門乃印度最尊貴的種姓，因此藉以表示無學聖者的尊貴之義。

　〈本地分‧聲聞地〉卷29曾將婆羅門別為三類，即：

　一、種姓婆羅門。因生於婆羅門種的家庭而安立，為印度四姓之首。

　二、名想婆羅門。指藉由言說假呼為婆羅門者，徒具其名而已。

　三、正行婆羅門。謂所作事決定究竟，已能驅擯惡不善法者。這裡所說的真婆羅門、第一義婆羅門，即屬此類。

癸二、配釋別相2　子一、前三句

　第二科配釋別相，配合以上的五句，各別解釋其中的差別相，分二科；第一科前三句，說明前三句的差別相。

由前三句，顯示多聞及與正知觀見其相。

　由前面所說的「婆羅門、無猶豫、斷諸惡作」三句，顯示可從多聞以及正知，來觀察此人的相貌。

　若對方已是成就聖道的真婆羅門，則應多聞法教而受持之，除了對於佛法是真的了解，能夠掌握佛法的要義之外，還要具有正知，隨時知曉自己是對、是錯，擁有正確的智慧，以觀察自己的身口意三業。如此，藉由是否具足多聞和正知的相貌，能有助於判斷此人是不是一位真正的聖者。

子二、第四句2　丑一、顯所由

　第二科第四句，說明第四句，分二科；第一科顯所由，顯示原由。

或謂不正修習善品，故復顯示第四一句觀察其相。

　如果行者沒有正確的修習止觀等善品，就容易對利養恭敬等境界生起貪著，這也顯示，應該再依第四句所說的離諸貪愛，來觀察行者，若對方成就了真實婆羅門的功德，那麼除了具足前三句的相貌以外，應該也能遠離愛著利養、恭敬。

丑二、辨所著2　寅一、略標列2　卯一、標八種

　第二科辨所著，辨明所執著的差別義，此處應配合第五句作解釋，說明第五句要觀察的相貌為何，分二科；第一科略標列，要略標示、列舉出對於過去、現在、未來三世不應有的顧戀執著，又分二科；第一科標八種，標出八種。

此中著者，謂八種著。

　此中，即第五句「於有、非有著，無有隨眠者」中的「著」字，是指八種執著。若是一位真婆羅門者，則不應有此八種執著。

卯二、攝二種2　辰一、別辨2　巳一、非有攝

　第二科攝二種，八種執著又可以收攝成非有及有的二種執著，分二科；第一科別辨，各別說明，又分二科；第一科非有攝，說明哪些為非有所攝。

於非有中，作愁憂著。

　對於非有（過去的色受想行識）當中，倘若一直懷著憂愁煩惱，就不能說是正行婆羅門的相貌，反之，如果沒有這些憂惱，才可能是一位真婆羅門。還可以作這樣的觀察。

　其實，第五句的八種執著，不只能夠觀察他人，也可以成為自我檢視的方法。若自認為很有修行，更應該省察自己是否還有執著。八種執著的第一種，是對於非有中作愁憂著，無論往昔的境界多麼美好，皆已過去，假如還一直憂愁煩惱，顧戀不捨，便是一種非有的執著。

巳二、有所攝2　午一、於現在世

　第二科有所攝，說明哪些為有所攝的執著，分二科；第一科於現在世，對於現在所擁有的境界，有五種執著。

於現在世所攝有中，有五種著。一、作修治，二、作救護，三、作我所，四、作高勝，五、作下劣。

　對於現在世所攝受的五蘊當中，歸納有五種執著。

　一、作修治，是指對於現在色受想行識的果報，時常希望養育滋長，不斷的在身體上面下功夫，期望能長久保命，希求它總是很好。雖然適當的照護是應該的，因為身體不好無法修行，但如果過頭，便會成為一種執著。

　二、作救護，身體受到逼惱時，會追求救護，這也是就著過度的情況而言。

　三、作我所，或執著色受想行識，是我所擁有的，或執著其餘外境是我所。

　四、作高勝，因執著我，而生起的高慢心。

　五、作下劣，另外的一種慢是自卑的高慢，其實輸他人很多，但卻自認為只差一點。

　以上是五種依於現在的存在，包括一切境界當中，所會生起的執著。

午二、於未來世

　第二科於未來世，「有」除了含攝現在世，還包括未來世，以下說明屬於未來世的二種執著。

於未來世所攝有中，作行、作動。

　作行，是希望未來有美好的境界。例如希望下一生比較富貴，比現在世好。而且還進一步作動，為了來生有好的富貴果報而修福；由於這一生太苦了，希望下一生好一些，這便是還有後有愛。有了後有愛進而再有一些造作與行動，稱為作動。

　以上，對於未來有的二種執著，以及現在有的五種執著，再加上顧戀過去境界而有愁憂的一種執著，合計共是八種執著。

辰二、總顯

　第二科總顯，將三世的執著總合起來，再依可食用與否作分類，顯示另外二種執著。

總於三處，作極厚重、作極甘味。

　有情對於過去、現在、未來總共三處的各種境界，包括自己的色身以及所擁有的一些外境，都抱持極為厚重的愛著心，這是約不能吃的東西而言，內心愛著的相貌名為厚重。若對於可以食用之物也相當的味著，則以作極甘味形容。這是以過現未三處、就可食用與不可食用來說的二種執著。也許有人認為自己都是保持飲食清淡，去到哪裡也一律要求吃得很淡，然而這也是另外的一種執著。重味或淡味，若非要堅持，就已落入執著了。

《披》總於三處者：過去、現在、未來三時差別，說名三處，時依處故。

　過去、現在、未來三個時段的差別，即為論文中所說的三處，這是以時間作為依止處而作的說明。依止時間，而分為這三處。

寅二、隨別釋4　卯一、作愁憂

　第二科隨別釋，各別解釋八種執著生起的緣由，分四科；第一科作愁憂，說明對過去作愁憂的緣由。

作愁憂者，所愛變壞故。

　作愁憂方面，是由於往昔所愛的境界產生變壞的緣故。對於過去很滿意的境界，比如原本很富貴的人，後來經商失敗，曾經的富貴境界便沒有了，這就是所愛變壞故。

卯二、作修治等

　第二科作修治等，說明對現在世作修治、作救護等的緣由。

作修治者，養育攝藏故。作救護者，於逼惱處求作救護故。作我所者，執為我所故。作高勝者，計我為勝而起憍慢故，如世尊言：世間眾生慢為高幢故。作下劣者，計我為劣而起憍慢故。

　作修治方面，由於有情不斷的愛著色受想行識，因此會想盡辦法養育、攝藏。由於自體愛乃至境界愛太過嚴重，所以不斷的去養育內身的果報，並且攝藏更多的庫藏事，希望假借衣食得以存養壽命，藉由攝藏所需，又長養了自我，膨脹了執著，始終無有喜足之日。

　作救護方面，是由於受了諸苦的逼迫而有苦惱，進而導致過度的追求救護。例如有些人的事業遭逢變故之後，雖有能力，但卻一厥不振，只想依靠政府與社會的救濟度日，甚至以欺騙的手段，求取更多的救護資源，這也是另外一個角度的執著。

　作我所方面，不論對於內身或外境，只要執為我所有的，便是一種執著。

　作高勝方面，世間人通常都會執著自我是很殊勝的，再由這些執著生起許多高慢心。世尊曾說，世間眾生的高慢心猶如高聳的幢幡，既堅固又高廣。因為不知道無我的道理，因此凡夫很容易有高慢心。

　作下劣方面，是指雖然知道自己比別人下劣，可是仍然生起高慢之心。高慢心有許多種形態，有些情況是真的比別人殊勝，無論學問、金錢或家族，都會因此而起高慢，這是一種；另外還有一類是卑慢，雖是下劣之人，比他人差，還是會有高慢。例如，因為自己作不了校長，就出言諷刺說：「當校長有什麼了不起，我只是不要作而已。」這是另外一種卑慢。

卯三、作行作動

　第三科作行作動，說明對未來世作行、作動的緣由。

言作行者，是其希望未來世愛。言作動者，既希望已，方便追求。

　所謂作行方面，是由於此人對未來存在的果報與境界，都希望能夠比現在更好，而生起這樣的愛著，便是一種對於未來的境界愛或後有愛。

　所謂作動方面，是在既有的後有愛之後，再不斷的發起方便去追求。例如雖然修習持戒或布施，但都是希望得到未來人天富貴的果報，而非為了證得聖道。

卯四、作極厚重等

　第四科作極厚重等，說明對過去、現在、未來三時作極厚重等緣由。

作極厚重者，是所愛樂，非可食用，謂金銀等應可貿易。作極甘味者，是可食用。

　作極厚重方面，是指對過去、未來、現在所有飲食以外的境界，因為是自己所愛著的，可以生喜生樂，比如金銀等是能夠流通貿易的外物，可以藉它獲取更多可愛之境，因此會作極厚重，行者對它有非常濃厚的愛著。此句特別著重於利養恭敬之事。

　作極甘味方面，則是約飲食的愛著而言。因為對於可食用的飲食等事，生起強烈的味著，這也是一種執著的相貌。

壬二、第二義3　癸一、顯義

　第二科第二義，以第二種道理解釋五句之義，分三科；第一科顯義，顯示義理。

復有差別。謂此五句，略顯得道、道果作證。

　另外，還有與上不同的第二種角度，能解釋前面所說的五句：婆羅門、無猶豫等、斷諸惡作、離諸貪愛、於有非有著無有隨眠，這五句是顯示得到聖道、成就八聖道支，得證道果的相貌。

癸二、配句2　子一、配初句

　第二科配句，將得道、道果作證，配合前五句作解釋，分二科；第一科配初句，配屬初句解釋。

是為婆羅門者，略顯得道。

　第一句，形容行者是真婆羅門方面，是要略顯示行者已經成就聖道了。

子二、配餘句2　丑一、標

　第二科配餘句，配合餘句解釋，分二科；第一科標，標出要義。

無猶豫等、斷諸惡作、離諸貪愛、於有非有著無有隨眠者，如是諸句，略顯獲得道果作證。

　前面第一句的婆羅門，先點明行者已成就聖道；後四句的無猶豫等、斷諸惡作、離諸貪愛、於有非有著無有隨眠者，是解釋行者成就聖道、證得果位以後，會有的四種相貌。

　行者對於自己成就的果位不會懷有疑惑猶豫；也不會有惡作、後悔的情形出現；面對利養能沒有貪愛；對有及非有等過去、現在、未來種種存在的境界，都不會有煩惱與執著。這是證果的聖者所成就的相貌。

丑二、釋

　第二科釋，解釋。

於記所解疑惑斷故，於所行中一切忘失法行斷故，於未來世苦因斷故，現在苦因麤重斷故。

　第二句無猶豫等，是指聖者在記別自己所理解的實相，確認自己已證得了諸法實相。聖者在分別自所證得的四聖諦時，是將疑惑都斷除的。

　而第三句的斷諸惡作，是說明聖人在身語意行活動時，不會忘失正念，能將這些忘失法的有漏諸行斷除。

　第四句的離貪愛，是形容聖者能將未來世的苦因斷故。因為聖人已離利養恭敬諸貪愛事，不會造作福、非福及不動行故，因此能斷未來世的苦因。此外，第五句還說到了現在世的苦因，真婆羅門是於有、非有的八種執著，都無有隨眠的，因為於現在、未來及過去五蘊不再執著，煩惱種子已斷的緣故，所以說現在世的五蘊已無煩惱種子的麤重。這是第一種解釋。

　或者，亦可如下文的另一種道理作說明：

　「於其三界所攝諸相作意斷故」：由於第一義婆羅門的內心不執取欲界所攝的諸欲之相，因此能遠離利養；對於上二界所攝的諸定地相，也能不執取故，所以能遠離恭敬，由此能斷未來世的苦因。

　「於無相界作意思惟，名為非有」：意指諸多的有學聖者雖然已斷現行貪等，但仍有隨眠，如《瑜伽師地論義演》卷35所云，其中依舊會有尋思、戲論、著、想等四種雜染，因此，於非有之中，亦可說「著」。而阿羅漢已斷除尋思、戲論、著、想等四種雜染的種子，於現在的五蘊當中，已不會再有任何隨眠所生粗重，故於此處說言，是「現在苦因麤重斷故」。這是依於有學聖者猶有隨眠，而無學阿羅漢無有隨眠而言，作的第二種解釋。

癸三、釋名3　子一、有

　第三科釋名，再詳細的解釋名義，分三科；第一科有，解釋有的名義。

所言有者，謂此義中，當知於其三界所攝諸相作意。

　所謂有方面，若再深入的思惟下去，應能發現在這個道理當中，指出了對於三界所攝的諸相作意。行者的內心中，有的人是愛著欲界的欲，因此作意的相貌就是欲，心裡想的也都是欲；若是色界的有情，作意的則是禪定；而無色界的人，作意的都是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定等四空定的境界。這是說明三界「有」所攝的諸相作意，他們的所緣各自不同。

子二、非有

　第二科非有，說明非有的名義。

言非有者，於無相界作意思惟。

　所謂非有方面，是約修習觀行而言。由於非有屬於無相的境界，因此思惟時也是以無相為所緣。總之，無相的境界名為非有，有相的境界則稱作有。

子三、著2　丑一、出體

　第三科著，解釋著的差別義，分二科；第一科出體，說出著的體性。

所言著者，謂此義中是貪瞋癡。

　所謂執著方面，是因為執著而生起貪瞋癡的煩惱。

丑二、料簡3　寅一、辨品類2　卯一、有學無學

　第二科料簡，思惟簡別著的品類差別雜染及因緣，分三科；第一科辨品類，辨明品類差別，又分二科；第一科有學無學，說明有學、無學差別。

如無相定，諸有學者猶有隨眠，非阿羅漢得有尋思、戲論、著、想四種雜染。

　比如說無相定，有學聖者也可以證入無相三昩，雖能證入無相三昩，還有煩惱的種子隨眠。不是阿羅漢，仍有尋伺、戲論（語言的分別）、執著、取相四種雜染。阿羅漢證得無相定不會有四種雜染，可是有學聖者還會有這四種雜染。

卯二、出家在家

　第二科出家在家，說明出家、在家的差別。

前二是出家品，後二是在家品。由有著隨眠，故彼得生起。

　四種雜染前二種，尋伺及戲論，這二種是出家品的雜染，出家人沒有事欲上的干擾，但是心裡還會有欲的尋伺，以及言說戲論。後二種雜染是著及想，在家人直接與欲接觸，容易有執著，會取相，有想，因此後二種是在家品的煩惱種子。出家在家因有著隨眠，所以心中還會生起這些煩惱。

寅二、釋雜染2　卯一、出家攝

　第二科釋雜染，解釋雜染差別，分二科；第一科出家攝，說明出家所攝雜染。

諸出家者，由追憶念曾所更境，故有尋思；動亂現行，故有戲論。

　諸出家方面，出家人的煩惱，由於會追念回憶過去曾經歷過的境界，所以有尋思；內心有動亂的現行，因此有戲論。於〈攝事分〉卷95說：「邪戲論者，復有六種。謂顛倒戲論、唐捐戲論、諍競戲論、於他分別勝劣戲論、分別工巧養命戲論、耽染世間財食戲論。」。

卯二、在家攝

　第二科在家攝，說明在家所攝雜染。

諸在家者，住現前境，有著、有想；由有染著，取諸相故。

　諸在家方面，在家人也有尋伺及戲論，然因其所處的環境，大多接觸色聲香味觸男女等現在前的境界，當根對境時會有染著、執著、愛著，而且會取相、取隨好，這是在家人的煩惱。

寅三、廣因緣

　第三科廣因緣，詳細說明四種雜染生起的因緣。

復有二種雜染因緣，謂不如理作意及順彼處法。由此因緣，彼得生起，是故說此為彼因緣。

　又有二種使令有情生起雜染的因緣，所謂不如理作意，不如佛的真理來思惟，思考的方向是錯的；及隨順生起不如理作意的境界現前。由這二種因緣，尋伺、戲論、著與想四種雜染就很容易生起。是故說不如理作意及順彼處法為四種雜染生起的因緣。

　此段論文相對應之經文如下：

《雜中》第370頁：聖道分相應第4經；累積經數971經；大正藏（751）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「若在家、若出家而起邪事者，我所不說。

　這個「說」字，應該是「悅」，若在家人、出家人生起邪事，佛就不歡喜。

所以者何？若在家、出家而起邪事者，則不樂正法。

　為甚麼呢?如果在家人有著、有想，出家人有尋思、有戲論，生起各種邪事，就不好樂正法了。

何等為邪事？謂邪見乃至邪定。若在家、出家而起正事，我所讚歎。所以者何？起正事者，則樂正法，善於正法。何等為正事？謂正見乃至正定」。爾時、世尊即說偈言：「在家及出家，而起邪事者，彼則終不樂，無上之正法。在家及出家，而起正事者，彼則常心樂，無上之正法」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　當有尋思、戲論、著、想四種煩惱現前時，出家者、在家者則不會好樂正法，會有八邪道，沒有八正道，如果是這樣，佛是不會歡喜的。

庚八、無常差別2　辛一、苦聖諦攝2　壬一、辨四行2　癸一、無常苦義2　子一、徵

　第八科無常差別，解釋無常的差別義，分二科；第一科苦聖諦攝，苦聖諦所攝的差別義，又分二科；第一科辨四行，辨明無常苦空無我四行的差別義，又分二科；第一科無常苦義，說明無常、苦的差別義，又分二科；第一科徵，問。

復次，所有無常皆是苦者，義何謂耶？

　其次，為什麼無常的法都是苦，它的道理是什麼？

子二、釋2　丑一、第一義

　第二科釋，解釋，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋。

若有無常眾同分者，有生老等眾苦生起。

　若是有無常眾同分方面，所有的現象都是無常的，無常的法則中會有生老病死等苦法生起。由於諸行無常，有情不會一直健康年輕，一定會有老病死的生死輪迴眾苦生起，因此說無常故苦。

丑二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋。

若依諸觸有諸受者，彼皆變壞，生已尋滅，故說諸受皆悉是苦。

　有情依止六根接觸六境而產生六受，這些感受一定會變化破壞的，而且感受一出生，立刻自然滅，體是無常，故說諸受皆悉是苦。

癸二、空無我義

　第二科空無我義，說明空、無我的差別義。

若有生等苦法及有壞等苦法，彼皆無我。自非我故，於是處所亦無有我，由此攝受空、無我行。

　假如有生等苦法，及有壞等苦法，表示有情果的果報都是無我。有情的果報有生老病死這些令人苦惱的法，及受變壞等苦法，了解空無我義，就可以仔細觀察到色受想行識都是無我的，是從緣所生，不能主宰。由此了知空、無我的實相。

《披》自非我故等者：謂諸行中我不可得，名自非我，由此攝受趣入空行。又彼諸行，與其自相及無常相、苦相相應，彼亦一切從緣生故，不得自在；不自在故，皆非是我，是名於是處所亦無有我；由此攝受入無我行。

　在五蘊諸行中我不可得，名自非我。就這角度來看，從色受想行識中找不到一個我，因為五蘊是無常變化的，其中沒有常、一、有主宰、不可以破壞的我，因此名自非我。由此真理的觀察可以悟入空性。

　又色受想行識本身的自相，色以質礙為相，受以領納為相，想能取相，行是造作相，識是了別，這些五蘊自相，與無常相、苦相相應，一切從眾緣所生，是不得自在的；約不得自在來說，是無我的，是名於是處所亦無有我。由此觀察能契入無我的實相。

　無我是強調無主宰作用義，空則是強調沒有我的體性存在。

　此段論文相對應之經文如下：

《雜上》第15頁：陰相應第18經；累計經數18經；大正藏（12）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常；無常因、無常緣所生諸色，云何有常！受……。想……。行……。識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常，無常因、無常緣所生諸識，云何有常！
　如是比丘！色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦。

　為什麼無常說是苦？

苦者則非我，非我者則非我所。如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等為解脫生老病死、憂悲惱苦」。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　觀色受想行識無常，無常將導致苦，由苦能了知非我，不是我能主宰的，也不是我所擁有的，沒有我的體性，是空，所以無我，如是觀無常、苦、空、無我是真實正觀，能解脫生老病死憂悲惱苦。

壬二、明慧忍2　癸一、解了等解了審解了

　第二科明慧忍，說明慧忍的差別義，分二科；第一科解了等解了審解了，說明解了、等解了、審解了的差別義。

又解了者，聞所成慧，諸智論者如是說故。等解了者，思所成慧。審解了者，修所成慧。

　又解了方面，是聞所成慧。這是有智慧的聖者所造的論著上都是這樣說的。

　等解了方面，是思所成慧。行者聽聞佛法了知五蘊無常之後，又深入思惟無常的道理，如是於心中生起諸法無常的勝解。

　審解了方面，是修所成慧。行者透過修行體會無常，在止觀中觀察身心，深刻的了解它的無常變化，名審解了。

癸二、喜樂等喜樂遍喜樂

　第二科喜樂等喜樂遍喜樂，說明喜樂、等喜樂、遍喜樂的差別義。

即於如是三慧行中，所有諸忍，名為喜樂、若等喜樂、若遍喜樂。

　行者於聞思修這三種智慧的修行當中，由於忍可無常的智慧淺深差別，分別名為喜樂、若等喜樂、若遍喜樂。於聞慧了知諸行無常，心生「喜樂」；進一步以思慧理解諸法無常，生起無常的勝解而有「等喜樂」；又能勤修止觀，以修慧如實體驗無常，身心遍滿喜樂，名「遍喜樂」。

辛二、隨觀等攝2　壬一、舉差別

　第二科隨觀等攝，隨順觀察等所攝的差別義，分二科；第一科舉差別，舉出差別。

又有無常隨觀、斷隨觀、離欲隨觀、滅隨觀者，如聲聞地已廣分別。

　又有無常隨觀等，是約十六特勝，依出入息修十六特勝，在〈聲聞地〉已有詳細分別。

　藉由觀察出入息可以悟入無常，名無常隨觀入息出息。

　觀察息的無常，可以斷除煩惱，證入見道位，名斷界，是斷隨觀。

　進一步修學止觀，修道所斷的煩惱斷，故稱離欲，是離欲隨觀。

　再繼續觀察出入息的無常，可以證入滅界，先證入有餘依涅槃，壽盡入無餘依涅槃，一切依永滅，稱滅界，是滅隨觀。由此數息觀的十六特勝，可以從初果證到阿羅漢果。

　與此段論文相對應之經文如下：

《雜中》第5頁：因緣相應第1經；累計經數464經；大正藏（283）經
　……若於結所繫法，隨順無常觀，住生滅觀、無欲觀、滅觀、捨觀，不生顧念，心不縛著，則愛滅；愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。

　若在煩惱所繫縛的法上，能夠在色受想行識裡面隨順作無常觀，或住生滅觀，或無欲觀，或滅觀，相應本論所說無常隨觀，斷隨觀，離欲隨觀，當不斷的觀察這色受想行識，是無常變化，有了無常的智慧，便會證得斷界，無欲觀、滅觀、捨觀，當捨離色受想行識的愛著，就不會顧念過去，心不會繫縛執著於境上，所以愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死、憂悲惱苦滅。

《披》如聲聞地已廣分別者：聲聞地說：無常隨觀入息出息，及與斷、離欲、滅入息出息。如彼廣分別義應知。（陵本二十七卷十三頁2286）

　〈聲聞地〉說：無常隨觀入息出息，及與斷煩惱、離欲界欲、滅入息出息到證得阿羅漢果。在〈本地分‧聲聞地〉卷27，927頁有詳細分別，其中的義理應該知道。

又無常力之所損害，乃至廣說。當知此中，增一略文顯無常等差別，障礙差別為後，如其所應。

　又無常力對眼耳鼻舌身意六種內事乃至廣說器世間十六種外事的損害，詳細情形如〈本地分‧聲聞地〉卷27、及卷34所說，應當了知。當知此處文中云增一略文，即相對於前論文中所言無常是苦、空、無我之廣說，此處則為略說，故稱略文。

　顯示無常等差別方面，謂即由觀見自己或他人，從少年位乃至老位，於現法中此內分位前後變異，諸行相續而不相似，故知諸行其性是無常。

　論文最後說明無常障礙聖道的情形：行者雖然於一切苦集二諦數數心生厭離驚怖；於涅槃處數數發起深心願樂，然而猶尚未能深心趣入，為甚麼呢?正是因彼行者，猶有粗重我慢煩惱，時常隨入作意生起，障礙現觀。直至行者斷除此無常無間障礙聖道的粗品煩惱後，方能捨離所有加行，住無加行無功用行，此即無常障礙聖道的差別，如文中所說應當了知。

壬二、明證得2　癸一、得所未得及上作證

　第二科明證得，說明隨觀證得義，分二科；第一科得所未得及上作證，說明得所未得及上作證的差別義。

為欲獲得所未得者，最初得故，或先下劣有所證故。於上差別而作證者，謂於其斷而作證故。

　為欲獲得昔所未獲得的聖道，最初必須證得斷界成就初果，而聖道必須依止禪定修習無常等觀行方能成就，因此先得成就禪定，禪定相對於聖道仍是下劣所證，因此說名或先下劣有所證故。

　於上差別而作證，是指行者先修習出入息念，證得禪定，以禪定為依，再於出入息念隨觀無常，便能向上證得斷界，於斷隨觀而得作證。

癸二、觀察審慮如理觀察2　子一、略說義

　第二科觀察審慮如理觀察，說明觀察、審慮、如理觀察的差別義，分二科；第一科略說義，要略說明其中的道理。

言觀察者，此說於慧。言審慮者，說三摩地。如理觀察者，此說二法無顛倒轉。

　所謂觀察方面：觀察是指智慧，智慧是能觀察的。

　所謂審慮方面：於三摩地中，詳細思惟無常的真理，作無常觀行，是三慧中的修慧。

　如理觀察方面：是指於三摩地中修無常觀慧，定慧二種法都清淨圓滿，無顛倒轉。

《披》此說二法無顛倒轉者：慧、三摩地，說名二法止觀雙運。圓滿清淨，名無顛倒轉。

　用另外的一種解釋，觀察是指毗婆舍那，審慮是指奢摩他，慧、三摩地名二法，二法就是止觀，止觀雙運、圓滿清淨才能夠無顛倒轉，才是契合真理的觀察。

子二、廣無例

　第二科廣無例，詳細例說何謂無顛倒轉之義。

雖實無有而顯現者，謂於此中實無樂故。虛者，空無我故。偽者，不淨故。不堅者，無常故。此則顯示無四顛倒。

　雖然色受想行識沒有真實的體性，不曾真實存有常、樂、我、淨的這些境界，但卻相似顯現，因此世尊時常開示諸比丘說，色等有為諸法之中，並沒有凡夫所執著的真實快樂，好比這個五蘊身，只是純大苦聚集而已。

　其次，佛也常說它是虛無的，因為在色受想行識上，根本沒有「我」，由於我的體性不可得，故名為空，又因為「我」的作用也不可得、不能主宰，故名無我。這是以「虛」來形容色等諸法是空無有我的。

　另外，它還時常偽現清淨，所謂「薄皮覆不淨，令不見身穢」，其實這個五蘊之身，除了九孔常流不淨之外，甚至無論種子、住處、受生、食噉等，也都是不清淨的，如本論卷26曾說的六種不淨（朽穢不淨、苦惱不淨、下劣不淨、觀待不淨、煩惱不淨、速壞不淨）。因此它也稱作偽。

　當然，色等有為諸法必定是無常的，這可以由卷34所說的變異行、滅壞行、別離行、法性行及合會行等角度作觀察，因此它也是不堅固的。

　這是詳細解釋前一段文中的「無顛倒轉」，究竟是怎樣的情形。若修習無常觀而通達這樣的境界，才能顯示行者沒有了常、樂、我、淨的四種顛倒。

庚九、聚沫等差別5　辛一、色如聚沫2　壬一、標四因

　第九科聚沫等差別，此為白品別誦，第四誦第四句中，「聚沫等為後」的「聚沫」，以下解釋經中聚沫所喻的五蘊等差別義，分五科；第一科色如聚沫，解釋為何色蘊如同聚沫，又分二科；第一科標四因，標出四種因由。

　與聚沫等差別相對應的經文，請參考：

《雜上》第65頁：陰相應第48經；累計經數48經；大正藏（265）經
　如是我聞：一時，佛住阿毘陀處恆河側。爾時、世尊告諸比丘：「譬如恆河大水暴起，隨流聚沫。明目士夫，諦觀分別。諦觀分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。

　此經舉出佛陀過去的經歷來作譬喻：有一次，佛住在恆河邊時，河中大水忽然暴漲，河面也隨著暴流而有許多的聚沫出現。眼睛可以看清楚的人（比喻有智慧之人），能夠仔細的觀察分別，進而會發現那些現象是剎那不住、無所有、不牢固、不真實且無有堅固的。

所以者何？彼聚沫中無堅實故。如是諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘諦觀思惟分別。（諦觀思惟分別時），無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？色無堅實故。

　這是什麼意思呢？如同這些泡沫是不堅固的，行者也應觀察色蘊如聚沫一般，思惟自己的色身，不論過去、現在、未來，內身或外身，麤的或細的，好的或醜的，遠的或近的，也都如同泡沫一樣，是無所有，無牢，無實，不堅固的。

諸比丘！譬如大雨，水泡一起一滅。明目士夫，諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼水泡無堅實故。如是比丘！諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以受無堅實故。

　以上又以大雨時，地面上的水泡作比喻，說明行者應觀受如水泡，因為受蘊與水泡一樣，也是不堅固的。

諸比丘！譬如春末夏初，無雲無雨，日盛中時，野馬流動。明目士夫，諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼野馬無堅實故。如是比丘！諸所有想，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以想無堅實故。

　這一段再觀察想蘊如陽焰。春末夏初，無雲無雨之天，容易出現陽焰，太陽很大時，遠遠的看向地平面，好似有野馬在那裡流動。這是比喻有情的想也時常改變，其實也是不堅固的，就好比幻化的野馬一樣，縱然想了許多事情，可是一旦伸手去抓，並沒有真實的物體可得。

諸比丘！譬如明目士夫，求堅固材，執持利斧，入於山林，見大芭蕉樹，傭直長大，即伐其根，斬截其峰，葉葉次剝，都無堅實。

　譬喻有一個人想要求取堅固的木材，於是拿了銳利的斧頭進入樹林裡尋覓，之後看到了豎直的大芭蕉樹，就將它的樹根斬斷，並截去樹頂，又將它的葉子一層層剝掉，以獲得堅固的材料，結果發現中央是空心的，是不堅實的。有情的行蘊如同芭蕉一般，其實空無有我。

（明目士夫，）諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼芭蕉無堅實故。如是比丘！諸所有行，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘諦觀思惟分別。

　這一段說明的即是觀盡所有性。

諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固;如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以彼諸行無堅實故。

　這是說到如所有性。以盡所有性與如所有性兩個方向，來觀察有情的行蘊。

諸比丘！譬如幻師，若幻師弟子，於四衢道頭，幻作象兵、馬兵、車兵、步兵。有智明目士夫，諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固。所以者何？以彼幻無堅實故。如是比丘！諸所有識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，比丘諦觀思惟分別。諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。所以者何？以識無堅實故。

　對色受想行識，都可這樣觀察。識就如同是魔術師或幻師，能變化出種種的幻相。經文最後的偈誦，應該要牢記，因為這是指導行者如何觀察五蘊的無常、苦、空、無我。由觀察盡所有性、如所有性，修無我觀，可以契入及證得無我的智慧。

爾時、世尊欲重宣此義而說偈言：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。周匝諦思惟，正念善觀察，無實不堅固，無有我我所。於此苦蘊身，大智分別說：離於三法者，身為成棄物。壽、暖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想。此身常如是，幻偽誘愚夫，如殺、如毒刺，無有堅固者，比丘勤修習，觀察此蘊身，晝夜常專精，正智繫念住，有為行長息，永得清涼處」。
　時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

復次，色如聚沫者，速增減故，水界生故，思飲食味水所生故，不可揉捼故。

　再來，要說明為何經中讓行者觀察自己的色身如聚沫？有四種原因：

　一、速增減故，因為人的色身增減速度很快，例如，能夠很迅速的復胖，也可能因為疾病或打擊而在短時間內消瘦；更深一層的涵義，是指生命無常，剎那變異，猶如湍急水流邊緣的聚沫一般，變化無常，隨現即沒。

　二、水界生故，由於人體百分之七十是水，如淋巴和血液等，可知人不能離水而生，正如河之聚沫無法離水而有。

　三、色身能以思憶飲食之味，致使水所生故，譬如，想到蛋糕很好吃，口水便因此分泌。有情必須要攝取飲食，而飲食除了需要牙齒的咀嚼，還要唾液來參與消化，才能夠滋養增長色身。是故可說與水界息息相關，以此為喻，確實貼切。

　四、不可揉捼故，人的色身不同於麵團，無法經由擠壓搓揉來塑型，一旦遭遇撞擊，便容易破壞，恰如泡沫那樣的脆弱，不堪一擊。

壬二、隨難釋2　癸一、不可揉捼

　第二科隨難釋，隨著文中較難的部分作解釋，分二科；第一科不可揉捼，解釋不可以搓揉之義。

非如泥團可令轉變造作餘物，是故說言不可揉捼。

　五蘊中的色蘊猶如聚沫，不堪揉捼，並非如泥巴團子一樣，可以隨心所欲的揉捏塑型成一個假人，或是三頭六臂的怪物，因此說名不可揉捼。

癸二、非聚似聚

　第二科非聚似聚，說明非聚似聚之義。

又實非聚，似聚顯現，能發起一有情解故。

　又，色身雖然不是一個具體堅固的實物，但地水火風隨因緣聚合之後，卻好似有一個真實的物體顯現，因此一見到色身，便會誤以為是一位有情識的眾生。

　其實人之所以為人，重點並不在色身，而是由於第八識的那一念心，所謂「身棄塚間，如木無情」，人死了以後，更容易發現它的真相―――色身只是地水火風的假合，並不是一個真正的有情，因為有情需要有情識的分別，而地水火風純屬物質，聚集之後，並不能堅固長存，但又以形似堅固的相貌顯現，往往使凡夫錯認。

　聖者不爾，有智慧的人能夠觀察這個色身無所思如木，僅是無情物，只因有心識的執受，所以容易使令眾生將它當作是一個有情來理解。

《披》速增減故等者：速增減者，喻聚無常。水界生者，喻緣攝受。思飲食味等者，喻喜為因。不可揉捼者，喻不隨己欲。由是故說色如聚沫。

　聚沫的快速增減，比喻色聚的非常之性，這是說明色受想行識皆是無常的。

　而，水界所生，則是指出，色等諸蘊仍要倚仗因緣攝受方能成就；必須地水火風都要具足，色身才能得以支持。

　另外，文中所謂「思飲食味等，喻喜為因」，旨在表示，除了段食等物，還要有悅意的意思食，要願意活下去，色身才能保持得住。

　最後，「不可揉捼，喻不隨己欲」，則是說明色身不可能經過揉捏就變成其它東西，色身不會隨著自己想要的呈現出來。由以上四點，因此喻說色如聚沫。

辛二、受喻浮泡2　壬一、標義

　第二科受喻浮泡，解釋為何經中將受蘊喻作浮泡，分二科；第一科標義，標出義理。

受喻浮泡者，三和合生，不久堅住相似法故。

　受如同浮泡方面，六根接觸色聲香味觸法，便會生起六識，由於根塵識三和合，因而生觸，一旦有觸就有受。產生感受的時間其實不會很久，因為只是相似真實法故。凡夫以為感受是很堅固的，然而事實並非如此，每一次的感受，轉瞬即逝，很快的就過去了。

壬二、別釋2　癸一、如地如雲如雨

　第二科別釋，各別解釋，分二科；第一科如地如雲如雨，解釋如地、如雲、如雨的差別義。

言如地者，所謂諸根，彼生依故。言如雲者，謂諸境界。言如雨者，所謂諸識。

　以下解釋這三法的譬喻：

　經中所說的如地方面，是形容地就好比六根，是受生起的依止處，倘若沒有根，也就沒有感受，譬如有眼睛，才會有眼睛的疼痛，一旦有根身，就會有感受出現，因此以地喻之。

　所謂的如雲方面，是指諸多的境界，當六根接觸六境時，這些外境就如同空中飄移而來的雲朵，需有因緣才聚合，一旦因緣缺了，它也就離散了，因此將這些色聲香味觸法的境界，比作空中的浮雲。

　而所謂的如雨方面，則是形容眼耳鼻舌身諸識。當天上積聚過多的烏雲，表示因緣具足；而下雨，就比喻諸識。當根境識三法和合後，雨滴落在地上，身中便有感受出現。

癸二、如雨擊如浮泡

　第二科如雨擊如浮泡，解釋如雨擊、如浮泡的差別義。

如雨擊者，所謂諸觸。如浮泡者，所謂諸受，速疾起謝，不堅住故。

　譬如雨珠打在地面上，這是用以形容諸觸。根與境接觸時，會生起識，而識發動又會有觸，因此以雨擊比喻。

　如浮泡方面，則是指諸受。觸對境界時會有許多感受，這些感受不僅生起得快，謝滅得也快，它不會長久堅固的安住，無論是痛苦亦或快樂。

辛三、想同陽焰

　第三科想同陽焰，解釋想蘊如同陽焰之義。

想同陽焰者，飈動性故，無量種相變易生故，令於所緣發顛倒故，令其境界極顯了故，由此分別男女等相成差別故。

　經中所謂的想同陽焰方面，「想」能令心中現起種種的相，因此，將想喻如陽光照地所生的幻象，也就是陽焰現象，想與陽焰一樣，具有飈動性，也像風一樣動盪不安。當心中有了許多的想，一想便會取相，因而說有無量種相由變易生；取相就容易取隨好，這是想的功能。凡夫一旦取相，就會在所緣境上發起常樂我淨的顛倒，使令所緣的境界更加明顯，例如，只要取著某位女子很美，就已落入了顛倒，之後，越想就認為對方越美，雖然，世上沒有真實的美，因為內身其實是不清淨的；反之，若能住於無想，也就不會有種種的境界相於心中顯現；但，就是由於凡夫數數的有想，使境界極顯了故，所以會有世間極成真實，產生男、女等相的種種的分別。

辛四、行類芭蕉2　壬一、徵義

　第四科行類芭蕉，解釋為何行蘊會類同芭蕉之義，此處的行，主要是說明意行，由於身語二行需依止意行才會造作，因此以下主要說明內心的造作。分二科；第一科徵義，詢問其中的道理。

云何行類芭蕉？

　為何將行蘊類比為芭蕉樹？

壬二、釋句3　癸一、如明眼人利刃入林

　第二科釋句，解釋句子，分三科；第一科如明眼人利刃入林，要明通曉行類芭蕉之喻，應先理解明眼人、利刃與入林的差別義。

如明眼人者，謂聖弟子。言利刃者，謂妙慧刀。言入林者，謂於五趣舉意攀緣，種種自性眾苦差別同樹法故。

　明眼人是指聖弟子，利刃是形容勝妙的智慧之刀。入林，則譬喻行者要至林中砍伐一棵樹，其中，稠林即是代表五趣的境界，這些各種不同的外境，都是心所變現的，心若攀緣不同的境界，便會生起種種自性眾苦差別，如同樹林中的樹也有眾多的差別。

　例如行者若是攀緣人的境界，便會有人的苦惱。如果攀緣的是地獄、餓鬼、畜生，也會各有地獄、餓鬼、畜生等不同的眾苦差別，好像樹林中有許多樹種的差別一樣，這是在說明種種自性眾苦差別。

　以上要義，是說明聖弟子以妙慧斷除意識攀緣，如同明眼人持利刃入林。

癸二、為取端直芭蕉柱及截根披葉

　第二科為取端直芭蕉柱及截根披葉，解釋為取端直芭蕉柱，以及截根披葉的差別義。

為取端直芭蕉柱者，謂為作者、受者我見。截其根者，謂斷我見。披折葉者，委細簡擇唯有種種思等諸行差別法故。

　為什麼行者要至林中取得端直的芭蕉柱？這是比喻聖弟子修習止觀時，需觀察五趣的色受想行識，從時間上的過去、現在、未來，或是境界上的若好、若醜、若勝、若劣來仔細的思惟觀察，有沒有造業的作者，是否有一個真實受果報的我，這一些見，就是種種的我見，由於我見有許多不同的形態，然而，無論是作者或受者，執著即蘊有我或離蘊有我，仔細觀察後都遍尋不著，因此能把芭蕉的盤根給斬斷，這是譬喻斷除了我見的情況。

　至於披折葉方面，是指聖弟子再仔細的簡擇，在心中找不到有一個我在造業，所以明白只是思心所的活動而已。有情的思等諸行，縱然有各式各樣的不同，有些歡喜修福，想要造作五戒十善，將來能於人天之中享受樂果，而有的卻造作十種惡業，使得來世墮到三惡道去受報，或者，有人藉由修習禪定等不動行，將來能感上二界的果報，這也是思的一種活動。這些種種思的差別法，造成五趣不同的果報，但是並沒有一個人在那裡造業、受果，只是思心所的差別與活動而已。

癸三、彼於其中都無所獲何況堅實

　第三科彼於其中都無所獲何況堅實，解釋行者於其中都無所獲，何況堅實的道理。

彼於其中都無所獲者，謂彼經時無堅住故。何況堅實者，何況有餘常恆實我、作者、受者而可得見。

　聖弟子觀察自己的色受想行識，想要找尋我的相貌，但是遍尋不著，都無所獲。這是行者經過長時間的觀察後，所發現的真理：凡夫以為的我，並不堅住，因為根本無我。

　舉例而言，有人主張「想」就是我，因為我思故我在，可是思心所其實一直不斷變化，怎麼是我呢？到底是前一念的思、還是後一念的思是我，這樣反覆的思維觀察以後，發現根本沒有我，更何況有常恆住、真實體的我在造業（即作者），或是受報（即受者）而能夠得見。

　多數人總以為，心裡作出決定的那個是我，但事實並非如此，因為作決定的心念也時常在變動，這只是思心所的功能。思不能說就是我，畢竟思也是無常的，它也須倚仗因緣而生。思的出現，受到許多因緣的制約，例如要決定一件事情，往往受到過去的生活經驗、求學及家庭背景、社會環境、傳統的觀念，乃至現在的情況等影響。所以，決定的本身是不真實的，因為它要觀待許多因緣聚集，才作出決定，因此找尋之後，會發現根本沒有一個實體的思存在。

　以上是說明行如芭蕉之喻，其中還隱含了這麼多道理，確實非常生動。

辛五、識如幻事2　壬一、徵

　第五科識如幻事，解釋識蘊如同幻事之義，分二科；第一科徵，提問。

云何識如幻事？

　為何將識蘊比如為幻事？

壬二、釋2　癸一、第一義2　子一、引句2　丑一、幻士住四衢道

　第二科釋，解釋，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋，又分二科；第一科引句，引幻士的譬喻句作為說明，又分二科；第一科幻士住四衢道，解釋幻士住四衢道的道理。

言幻士者，隨福、非福、不動行識。住四衢道者，住四識住。

　經中所謂的幻士，就是造作福行、非福行，以及不動行的心識。例如造作五戒、十善，以及十惡業，或者修色無色界定等，心識緣慮的不外乎是這一些境界，有何種心便會有何種行動與境界出現，因此心識如同幻士。

　而住四衢道者，則是形容四識住，「識」，通常住著於色、受、想、行四蘊上，因此名為識住。例如，福、非福行，通常是緣色法而生，不動行則多緣受、想、行三蘊而生，總之，識所緣慮的對象不能離開色受想行。如本論卷14曾云：「又有四種於生死中諸識流轉所依足跡，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。」

丑二、造作四種幻化事

　第二科造作四種幻化事，解釋造作四種幻化事的道理。

造作四種幻化事者，謂象馬等，如象身等雖現可見，而無真實象身等事。

　接著，幻士會變現哪些幻化之事呢？

　經中所謂的造作四種幻化事方面，即指象兵、馬兵、車兵與步兵，魔術師是有情的心識，能變化出象馬等四種軍隊，以準備征戰。這些軍隊看起來很真實，但是沒有真實的象身、馬身等事。如同心能變現出許多境界，無論再怎麼形似，依然並非真實。

子二、合法

　第二科合法，配合法相解釋識如幻事喻。

如是應知隨福、非福、不動行識，住四識住，雖有作者及受者等我相可見，然無真實我性可得。

　以上是由譬喻使令行者理解，心中的分別心，有時與福行相應，有時又與非福行相應，有時還會和不動行相應。當識住著於色受想行的境界，乍看之下彷彿有造業之人、受果報之人，使凡夫誤以為真實有一個我能主宰，然而若深入觀察，才會發現沒有實在的我的體性可得。

癸二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋。

又識於內隱其實性，外現異相，猶如幻像。

　又，心識內隱在境界之中，是不可見的，因此凡夫往往不明白境界為心的投影，心能變現出種種不同的差別相，這就如同是所喻的幻像一般。

　以上，將卷83延續至今的白品別誦，都說明完畢了。

丁二、黑品攝2　戊一、結前生後

　第二科黑品攝，解釋黑品別誦所攝的差別義，分二科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

復次，已說白品異門。黑品異門，我今當說。

　其次，論主已將善法的白品異門宣說完畢，這些內容，可以對應經、論之中提及的善法差別義；而關於生死苦惱等境界的不同解釋，屬於不善法的黒品差別，將於下文開始說明。

戊二、標釋一切2　己一、嗢柁南標

　第二科標釋一切，標示及解釋一切差別義，分二科；第一科嗢柁南標，用偈頌標出差別義。

嗢柁南曰：
　生老死藏等　可欣等煩惱　廣說貪瞋癡　少等差別等

　介紹生、老、死、藏等、可欣等、煩惱、廣說貪瞋癡、少等、異門等等九種差別。

己二、長行別釋9　庚一、生差別5　辛一、生等生出

　第二科長行別釋，以長行文各別解釋，分九科；第一科生差別，說明生差別義，這是解釋黑品別頌第一句「生老死藏等」的「生」，又分五科；第一科生等生出，說明生、等生、出的差別義。

所言生者，謂初結生，即名色位。等生則是胎藏圓滿。出謂出胎。

　所謂生方面：處胎位的名色，是指最初從三法和合，識入母胎，羯剌藍位開始，經過頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉，即是名色位。如：〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10解釋「謂於胎、卵二生，初託生時。」

　什麼是等生？生命相續的生長、平等的生存下去是等生；卷10解釋「即於彼身分圓滿，仍未出時」，胎兒已成形，六根已完整，但是還未出生。

　什麼是出？在卷10裡面說到「趣云何？謂從彼出。」所以出指的是嬰兒出胎時。

辛二、現起

　第二科現起，說明現起義。

現謂嬰孩，乃至少年及中年位。起者，乃至極老年位。

　卷10說：「起云何？謂出已增長」。嬰兒出胎以後，歷經少年、中年位乃至極老年位。

　現，是指嬰兒，慢慢的長大，一直到少年十五、六歲，以及乃至中年是三十到五十歲之間。

　起方面：是乃至到百二十極老年位，如《大寶積經》卷88：「譬如有人年耆極老年百二十」。

辛三、蘊得界得處得

　第三科蘊得界得處得，說明蘊得、界得、處得義。

又蘊得者，謂名色位。界得，即是於此位中，彼種子得。言處得者，名色增長，六處圓滿。

　又蘊得方面：是指處胎位中的羯羅藍、遏部曇、閉尸、鍵南、缽羅賒佉的名色位。界得，是指名色位，是由名言種子及業種子受愛取滋潤而得。所謂處得方面，是說名色增長，入於髮毛爪位、根位、形位，眼等六處圓滿。

　又蘊得方面：卷10說：，蘊是積聚的意思，得是成就，蘊得是指前面說的生、等生、趣、起、出、現等生位的各種漸次中有五蘊生起活動。這裡直接解釋是名色位。

　界得，卷10說：界指因，五蘊是由阿賴耶識的業種子及名言種子由愛取滋潤所生，稱為因緣所攝性。由種子產生功能，稱為界得，主要說明生起五蘊的因緣。這裡說到在名色位當中，都是由各式各樣種子所成就，色受想行識也是因為有界，有種子，有人的種子才會產生人界的五蘊。

　所謂處得方面：卷10，303頁解釋，為欲使令名色不斷的增長廣大，六根圓滿，必須要有很多的因緣去成就它。

《披》蘊得界得處得者：如有尋有伺地釋應知。（陵本十卷二頁731）

　蘊得界得處得者：如〈有尋有伺地〉卷10，303頁的解釋。「蘊得云何？謂即於彼諸生位中五取蘊轉；界得云何？謂即彼諸蘊因緣所攝性；處得云何？謂即彼諸蘊餘緣所攝性。」

辛四、諸蘊現

　第四科諸蘊現，說明諸蘊現義。

諸蘊現者，謂從出胎乃至老位。

　諸蘊現方面：指從出胎嬰孩、少年、中年位乃至老位五蘊不斷的相續顯現。

辛五、命根起

　第五科命根起，說明命根起義。

命根起者，捨故眾同分，取新眾同分。

　命根生起方面：是指捨棄前一生的眾同分，取得新生命的眾同分所得壽命的長度。使有情之間有共同相似點，名為眾同分。由於有此眾同分，因此「人」與「人」相似，「猿」與「猿」相似。

　與此段論文相對應之經文，請參考：

《雜中》第38頁：因緣相應第16經；累計經數479經；大正藏（298）經
　…云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得蘊、得界、得入處、得命根，是名為生。…

　這一段文是在解釋268經裡面，佛在說緣起法時，說到什麼是生。得蘊是名色位。得界是說在名色位中有很多的種子，名色也是種子所生的。得入處，名色增長六處圓滿。得命根，捨舊的眾同分，取新眾同分，得到一個新的命根，是名為生。

庚二、老差別6　辛一、蹎蹶皓首襵多

　第二科老差別，說明老差別義，這是解釋黑品別誦中第一句「生老死藏等」的「老」，分六科；第一科蹎蹶皓首襵多，說明蹎蹶皓首襵多三種老相。

復次，言蹎蹶者，年衰邁時，行步去來多僵仆故。言皓首者，髮毛變改白銀色故。言襵多者，皮緩皺故。

　又，所謂蹎蹶（ㄉ一ㄢㄐㄩㄝˊ）方面：是年紀大衰弱老邁，走起路來，身體僵硬，容易跌倒。

　所謂皓首方面：年老即有許多白頭髮出現。

　所謂襵多方面：（襵，音ㄓㄜˊ）老的時候皮膚鬆弛，皺紋滿佈。

辛二、衰熟朽壞

　第二科衰熟朽壞，說明衰熟朽壞的相狀。

言衰熟者，年衰邁時，即彼黃皴無光澤故。言朽壞者，勢力勇健皆無有故。

　所謂衰熟方面：年紀衰敗老邁時，皮膚發黃又裂開，沒有光澤。

　所謂朽壞方面：年級大時力量、勇猛、健康都漸漸失去。

辛三、脊傴曲多黑子

　第三科脊傴曲多黑子，說明脊傴曲多黑子的相狀。

脊傴曲者，身形前僂，憑杖行故。多諸黑子莊嚴身者，青黑雜黶遍支體故。

　所謂脊傴（ㄩˇ）曲方面：年老的身體沒有力量，腰也彎，背也駝，走路時還要依靠拐杖才能行動。

　所謂多諸黑子莊嚴身方面：青黑雜黶（ㄧㄢˇ）遍支體故。青色黑色雜黶，是指不是純黑的斑，全身皮膚生出青黑夾雜的斑。

辛四、惛耄羸劣

　第四科惛耄羸劣，說明惛耄羸劣的相狀。

言惛耄者，於所作事經行住等無多能故。言羸劣者，諸根於境無多能故。

　所謂惛耄方面：年紀大時，對於平常所做的行住坐臥等，都有困難。如睡眠減少，坐著打瞌睡、躺著睡不著，要走走不動，站也站不穩。

　所謂羸劣方面：是指諸根於六境沒有堪能性，諸如眼睛老花，耳朵重聽，味蕾減退，身體冷熱的感覺也不敏感，該不該加減衣服都不曉得。

辛五、衰退遍衰退

　第五科衰退遍衰退，說明衰退、遍衰退的相狀。

言衰退者，念智慧等無多能故。遍衰退者，即諸根等，經彼彼念瞬息等位漸損減故。

　所謂衰退方面：記憶力，決擇的智慧都削弱，最近的事情回個頭就忘記，如果退化得太嚴重還可能演變成老年癡呆。

　所謂遍衰退方面：是指眼等諸根等，剎那剎那念念迅速損減衰退。

辛六、諸根熟諸行朽體腐敗

　第六科諸根熟諸行朽體腐敗，說明諸根耄熟、諸行朽、體腐敗的相狀。

諸根熟者，即彼衰廢無堪能故。諸行朽者，根所依處時經久故。體腐敗者，即彼所說性衰變故。

　所謂諸根耄熟方面：諸根成熟時諸根衰敗朽廢，沒有堪能性。

　所謂諸行朽壞方面：依止處的六根因為長久使用，一定要壞的。體腐敗方面，即是六根的體性衰減變壞。

《披》即彼所說性衰變故者：謂壽量將盡，身形臨壞，於諸事業無復功能。如有尋有伺地說應知。（陵本十卷三頁735）

　即彼所說性衰變故方面：是指壽命的數量將要盡時，身體及身形面臨衰壞，於種種想做的事業不再有功能。如〈有尋有伺地〉卷10，304頁所說，應該知道。

　與此段論文相對應之經文，請參考：

《雜中》第38頁：因緣相應第16經；累計經數479經；大正藏（298）經
　……緣生老死者，云何為老？若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駮，闇鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。

　有生一定有老死，如果頭髮白了，禿頭、皮膚皺、六根成熟、四肢很羸弱、背也彎曲、頭都抬不起來了、常常會呻吟、呼吸短促、身向前傾、柱杖而行、身體黧黑、四體斑點夾雜、念慧闇鈍、猶如果熟將要落地，行動困難、非常的虛弱下劣，是名為老。

庚三、死差別4　辛一、殞終

　第三科死差別，解釋死的差別義，這是解釋黑品別誦中第一句「生老死藏等」的「死」，分四科；第一科殞終，說明殞、終的差別義。

復次，殞者，捨身形故。終者，臨死時故。

　其次，殞方面，是指棄捨六根的身形；終方面，是約臨死之際而言。

辛二、喪歿2　壬一、第一義

　第二科喪歿，說明喪、歿的差別義，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋。

喪者，若於是時尸骸猶在。歿者，若於是時尸骸殄滅。

　喪方面，若是尸體還在時。歿方面，是指尸體已經火葬或土葬滅絕了。

壬二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋。

又喪者，據色身故。歿者，據名身故。

　又喪方面，是約色身已經死亡而言。歿方面，是指名身，即受想行識四蘊已經離開身體。

辛三、壽退煖退命根滅

　第三科壽退煖退命根滅，說明壽退、煖退、命根滅的差別義。

壽退、煖退者，將欲終時，餘心處在。命根滅者，一切壽量皆窮盡故。

　壽退與煖退方面，是指有情臨命終時，阿賴耶識還在，但前六轉識已滅，壽命就退失了，隨著阿賴耶識慢慢離身時，煖亦不可得，身體也就漸漸變冰冷。命根滅方面，是指一切壽量與煖全都滅盡的時候。

辛四、死殂落

　第四科死殂落，說明死、及殂落（殂，音ㄘㄨˊ）的差別義。

死者，其識棄捨心胸處故。殂落者，從死已後，或一七日，或復經於二三七日。

　死方面，是指阿賴耶識棄捨色身，離開心胸處了。殂落方面，是死的別稱。指從死以後，或者經過一星期，或者經過二、三星期，都可以名殂落。

　與此段論文相對應之經文，請參考：

《雜中》第38頁：因緣相應第16經；累計經數479經；大正藏（298）經
　…..云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨蘊時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。是名緣起義說。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　此經中佛說到緣起的道理，從無明緣行乃至生緣老死，解釋什麼是死？死的時候，壽盡煖遠離，命滅即是此處論文中所言命根滅，捨離五蘊，是名死。

庚四、藏等差別6　辛一、藏護覆

　第四科藏等差別，解釋藏等的差別義，這是解釋黑品別誦中第一句「生老死藏等」的「藏等」，分六科；第一科藏護覆，解釋藏、護、覆三種差別義。

復次，一切愚夫異生，於其六處，由執我故，名藏；執我所故，名護；由薩迦耶以為根本，各異世間見趣差別我慢增上愛現行故，名覆。

　其次，一切愚癡的凡夫，對於六根，執著六根是我，所以名藏。如果執著眼耳鼻舌身意是我所擁有的，名護。由我見以為根本，有各式各樣不同的世間見趣差別，即不同的我執，例如外道六十二見趣差別；執著有我，各式各樣我慢增上慢我愛而紛紛現行，名覆。以這三種名字形容有情的執著。

辛二、味結合

　第二科味結合，說明味、結、合三種差別義。

於順樂受所有六處有貪欲故，名味。於順苦受所有六處有瞋恚故，名結。於順不苦不樂受所有六處有愚癡故，名合。

　在隨順產生樂受的所有六根境界上生起貪欲，名味。

　在隨順產生苦受的所有六根境界上生起瞋恚，名結。

　在隨順產生不苦不樂受的六根境界上，生起愚癡，不了解一切都是因緣假合的，還是與無明煩惱和合，名合。

辛三、隨眠繫屬執著

　第三科隨眠繫屬執著，說明隨眠、繫屬、執著三種差別義。

於過去世所有六處有顧戀故，名隨眠。於未來世所有六處有希望故，名繫屬。於現在世所有六處有耽染故，名執著。

　對於過去的所有六根有回顧愛戀，名隨眠。如緬懷過去的眼耳鼻舌身意都特別的強而有力或年輕貌美。

　對於將來的所有六根希望能更好，盡心的保養它，這種希望名繫屬。或者希望下一生果報更好，所以廣行布施，這都名繫屬。

　對於現在所擁有的六根有深深的耽著與染愛，是名執著。

辛四、執我所及慢

　第四科執我所及慢，說明執著我所及我慢的差別義。

於自攝受他身六處，執為我所。於劣中勝非自攝受他身六處，依慢種類，發起於慢。

　我所的執著有二類：一類是對自己的色受想行識生起我所擁有的執著，這身體是我的，這是我的感受，這是我的想法，這是我的決定；另一類是執著他人的眼耳鼻舌身意也是我所擁有的，如世間人說這是我的先生，這是我的孩子等。

　對於非己身攝受，屬於他人的眼耳鼻舌身意，若是條件比自己差一點，就看不起對方，有這樣的高慢心生起來，名為慢。或他人六根與自己相等，卻認為自己超過他，名為過慢。或有情六根比自己殊勝，卻認為自己比他強，名慢過慢。或是認為自己只輸他少少，跟他差不多，名卑慢。依慢的種類與他人對比，發起高慢心。

辛五、希求厚重

　第五科希求厚重，說明希求、厚重的差別義。

於不定地欲界所繫，發起後後所有希求。於其定地色無色繫，如其所應，由廣大微妙故，發起厚重。

　因希求的程度不同，而施設不同的名相。

　對於不定地欲界散亂心的境界，發起生在欲界果報能好一點的希望，名希求。

　對於定地色無色界繫的境界，如其所得到的定，例如得初禪者希望生到初禪天，得空無邊處定者希望生到無色界的空無邊處天，由於所希求的境界特別的廣大且微妙，所以名厚重。

辛六、甘味不捨

　第六科甘味不捨，說明甘味、不捨的差別義。

依在家品色聲香味觸，由愛味眷屬所隨逐故，發起甘味。依出家品六處，由懈怠放逸煩惱故，遍於一切不能捨離。

　依在家人如果對色聲香味觸，尤其是對於自己的眷屬執著愛味，稱為發起甘味。出家人有不同的執著，六根若是懈怠放逸與貪瞋癡相應，遍於一切不能捨離煩惱。這些都是屬於愛見的煩惱。

　與此段論文相對應之經文，請參考：

《雜上》第295頁：入處相應第181經；累計經數第359經；大正藏（247）經
　如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山。爾時、世尊告諸比丘：「若沙門、婆羅門，眼習近於色，則為魔所自在，乃至不得解脫魔繫。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。若沙門、婆羅門，眼不習近於色，不隨魔自在，乃至得解脫魔繫。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　此經佛說如果沙門、婆羅門，眼根習慣接近色，會被魔王所自在，將產生很多煩惱不能解脫，耳鼻舌身意也是一樣。如習近，如是繫、著、味、鄰、聚，使，受持、繫著，我所，求，欲，淳，濃，不捨，亦如上說。360至373經，都是一樣的，如果有這些煩惱，繫著這些境界，也是被魔所自在。或執著境界，或味著境界，或是鄰近於六塵，或在境界上聚集。或是使，或持六境，或執為我所，或是追求六境，乃至對六境有愛欲，或是淳，或是對境界有厚重的愛著不捨。上面所說的煩惱，在此處論文中用不同的名字，名藏護覆、味結合、一直到甘味不捨。這是由不同角度說明有情的煩惱執著。如果六根對六境有以上的執著，就會被魔所繫縛，不能解脫。

庚五、可欣等差別2　辛一、辨四句2　壬一、標顯

　第五科可欣等差別，說明可欣等差別義，分二科；第一科辨四句，辨明四句差別義，又分二科；第一科標顯，標示顯出四句。

復次，可欣、可樂、可愛、可意者，當知此四句略顯可愛事。

　其次，應當知道可欣、可樂、可愛、可意這四句都是在三時或所領受的境界上說明可愛事。

壬二、別釋2　癸一、第一義3　子一、出可愛事

　第二科別釋，各別解釋，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋，分三科；第一科出可愛事，說出可愛事三種差別義。

此可愛事略有三種。一、可希求事，二、可尋思事，三、可耽著事。

　約可愛的事情要略而言有三種種類。一是可追求的，二是可回憶的，三是可耽溺執著的。

子二、配屬四句3　丑一、約未來

　第二科配屬四句，配屬四句說明，分三科；第一科約未來，約未來解釋。

未來可愛事可希求故，名為可欣。

　未來可愛的事是可希求的，名為可欣。

丑二、約過去

　第二科約過去，約過去解釋。

過去可愛事唯可欲故、唯可樂故，名為可樂。

　過去的可愛事情只能回味、唯有可愛的回憶，名為可樂。

丑三、約現在2　寅一、列二種

　第三科約現在，約現在解釋，分二科；第一科列二種，列出二種。

現在可愛事略有二種。一、境界事，二、領受事。

　現在的可愛事，要略而言有二種。一是境界事，即身外色聲香味觸男女等可愛境界。二是領受事，親自去領納感受色等外境之事，六根觸到可愛的境界，會有感受，名領受事。

寅二、配差別

　第二科配差別，配說其中的差別。

若境界事可愛樂故，名為可愛。若領受事可愛樂故，名為可意。

　若現在美好的境界出現，覺得很愛樂故，名為可愛。如果跟境界接觸，所得的感受非常美好可愛快樂，令人滿意，名為可意。可意是經典所說的可著。

子三、結說一切

　第三科結說一切，結語說一切諸句差別。

如是所說諸可愛事，或過去、或未來、或現在、或境界、或領受，有差別故，或名可希求事、或名可尋思事、或名可耽著事，是故宣說如是一切諸句差別。

　如是所說諸多可愛的事情，可能在過去、或未來、或現在，或是在境界上、感受上，有種種的差別；或名可希求事、可欣事，是約未來說的；或名可尋思事、可樂事，是約過去說的；或名可耽著事、可愛可意，是約現在說的。依境界安立不同名句的差別。

　與此段論文相對應之經文，請參考：

《雜上》第292頁：入處相應第179經；累計經數357經；大正藏（245）經
　如是我聞：一時，佛住拘留搜調伏駁牛聚落。爾時、世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初語亦善，中語亦善，後語亦善。善義，善味，純一滿淨，清白梵行，謂四品法經。諦聽，善思，當為汝說。何等為四品法經？有眼識色，可愛、可念、可樂、可著。

　有情眼取色境時，覺得它很可愛、可念、可樂，對未來可愛事名可欣，對過去可愛可樂事名可念，現在的可愛事名可愛。

比丘見已，歡喜、讚歎、樂著、堅住。有眼識色，不可愛、不可念、不可樂著、苦厭；比丘見已，瞋恚、嫌薄。如是比丘，於魔不得自在，乃至不得解脫魔繫。

　佛說比丘六根對於六境時，有可愛、可念、可樂、可著，比丘看了很歡喜讚嘆；如果看到色時是不可愛、不可念、不可樂著，而且令人痛苦討厭的，比丘心裡看了會瞋恚、嫌薄；這樣的比丘於魔不得自在，不得解脫。

耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。有眼識色，可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，知喜不讚歎、不樂著、堅實。有眼識色，不可愛、念、樂、著，比丘見已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘，不隨魔自在，乃至解脫魔繫。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名比丘四品法經」。

　如果見色聞聲觸對境界，該高興的不會讚嘆樂著，不堅固的執著它是真實的；對不可愛的境界不產生瞋心，也不嫌棄嫌薄；這樣才能解脫魔的繫縛，才不會隨魔自在。

癸二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋。

又可欣者，約未來世，可希求故。可樂者，約現在世，現可欲樂無厭足故。可意者，約過去世，隨念可意而追憶故。可愛者，約妙色相，貫通三世皆可愛故。

　又可欣方面：是約未來想追求得到可愛的事物而言。可樂方面：是指於現在已擁有的可樂境界永不知足。可意方面：約過去世，隨自己的心念追憶感覺到很滿意的境界。可愛方面：只要境界很微妙，不管是過去未來現在都可愛著，名可愛。

辛二、釋隨應2　壬一、可欲及欲所引

　第二科釋隨應，解釋隨所相應義，分二科；第一科可欲及欲所引，說明可欲及欲所引的差別義。

又可欲者，悅意記念故。欲所引者，欲界繫故，或復隨順二種差別受用欲故。

　又可欲方面，回憶起過去光榮的事等內心感到很愉悅，常常記起憶念。欲所引方面：受用欲界色聲香味觸男女諸欲時，當內心有愛著思惟欲產生虛妄分別貪，是煩惱欲；假若直接去受用境界生起樂受，是事欲。有這二種的受用諸欲差別。

《披》或復隨順二種差別者：聲聞地說欲有二種，一者、煩惱欲，二者、事欲。（陵本三十三卷九頁2699）是名二種差別。

　〈聲聞地〉卷33，1074頁說欲有二種，一種是煩惱欲、一種是事欲。是名二種差別。事欲，如〈本地分‧思所成地〉卷19所說的：田事與金銀、牛馬珠環釧、女僕增諸欲、是人所耽樂。事欲是五根所緣的色聲香味觸境，經論多說色聲香味觸男女，這些是屬於事欲，即五根可以接觸到的境界。

　煩惱欲，是內心由五俱意識或第六獨頭意識的煩惱所引起的，如卷19說：攀緣沈下劣、變壞生諸漏、從此集眾苦、如船破水溢。內心攀緣境界時生起的愛味、依耽嗜，發生種種的虛妄分別貪，是名煩惱欲。

壬二、可染著

　第二科可染著，說明可染著義。

可染著者，貪處所故。

　可染著方面：美好的色聲香味觸男女的境界，是貪煩惱活動的地方，令人生起染著。

庚六、煩惱差別3　辛一、體性義攝24　壬一、結5　癸一、標得名

　第六科煩惱差別，解釋煩惱的差別義，分三科；第一科體性義攝，解釋煩惱體性義所攝的差別義，又分二十四科；第一科結，解釋結義，又分五科；第一科標得名，標出得名結義之由。

復次，於五種事能和合故，說名為結。

　其次，為什麼煩惱稱作結？因為它能夠跟五種事和合在一起。

癸二、列五事

　第二科列五事，列出來五種事。

五種事者，一、所結事，二、能結事，三、罪過事，四、等流事，五、趣向事。

　五種事，包括：所結事、能結事、罪過事、等流事、趣向事。如果有煩惱會與這五件事有關。

癸三、別釋相5　子一、所結事

　第三科別釋相，各別解釋五種結的相貌，分五科；第一科所結事，說明所結事的體相。

諸結所緣，名所結事。所以者何？由愛恚等，各於所緣隨相差別而和合故。

　煩惱的所緣境，簡稱為所結事，例如，貪心的生起，通常與可愛的境界在一起，而瞋心則多分與不可愛的境界一起出現，隨著這些所緣境相的差別，便有不同的煩惱與之和合相應，所以名為所結事。因應不同的所緣境而生起不同的煩惱，所以煩惱又稱作結。所結事即指所緣境。

子二、能結事

　第二科能結事，說明能結事的體相。

即彼諸結展轉相引而和合故，名能結事。

　各種煩惱，彼此展轉相引和合生起，名能結事。如生貪心時，可能還有嫉或慳在一起。以貪愛金錢為例，由於貪愛錢財故，慳吝成性而捨不得布施，又若見他人比自己有錢，心生嫉妒不能忍可。因此可見煩惱能展轉相引和合而生，是名能結事。

子三、罪過事

　第三科罪過事，說明罪過事的體相。

諸結因緣，於現法中能生過罪，乃至領受從彼所生心法憂苦。由此因緣，能和合故，名罪過事。

　由於種種煩惱的緣故，使有情於現在生命體造作惡業而生罪過，乃至領受由此罪過所生憂愁苦惱。由此種種煩惱的因緣，能和合罪過而生憂苦，名罪過事。

　由煩惱所引生之罪過事，如下文所說，約略有三：第一，約自他損害而言，能自損，能損他，能自他俱損；第二，約三世損害而言，能生現罪、後罪、俱罪；第三，約現法及來世損害而言，能生現法憂苦、及當往惡趣。

子四、等流事

　第四科等流事，說明等流事的體相。

為當來世猛利貪等生成之因而和合故，名等流事。

　如果這一生常處在貪瞋癡的氛圍裡面，將來生命體便會生起更加強大貪等煩惱。因為生命的流轉有一種等流性，人的習慣會由今生平等流類到來生，來生也會習慣常常生起貪、瞋、痴等事，是名等流事。

子五、趣向事

　第五科趣向事，說明趣向事的體相。

能生五趣，於諸趣中能和合故，名趣向事。

　有煩惱就會造業，由此引發生、老、病死、憂悲、苦惱等種種大苦，使令有情生死相續流轉，在三界五趣中一次次得到新的果報體；由於煩惱不斷的相續，使令有情在人天地獄餓鬼畜生中流轉輪迴，不能出離，名趣向事。

癸四、廣罪過3　子一、能自損能損他能俱損

　第四科廣罪過，再詳細說明罪過事的差別義，分三科；第一科能自損能損他能俱損，說明能自損、能損他、能俱損的差別義。

由此因緣，自行惡行，遭他笞罰、縛錄、訶罵、驅擯、害等種種眾苦而生起故，名能自損。若不自遭，令他遭故，名能損他。若由彼故，自他俱遭，名能俱損。

　此段主要強調煩惱罪過所生的自他損害。

　由於煩惱的因緣，有情自身會造作惡行，而遭他人鞭打處罰，或被王法所縛錄捆綁入獄，或被別人用不堪入耳的言詞責罵，或造了惡行後，被同住者排擠、傷害或被擯出，使令身心生起種種憂悲苦惱，名能自損。如果有情己身未遭笞罰等眾苦，而是使令他人受苦，名能損他。如果由於煩惱所引發的這些惡行，使令自己跟他人都遭受痛楚，名能俱損。

子二、生現罪生後罪生俱罪

　第二科生現罪生後罪生俱罪，說明生現罪、生後罪、生俱罪的差別義。

能生現法罪者，謂由彼故，遭如所說種種苦事，然不決定往諸惡趣。能生後法罪者，謂由彼故，雖於現法他所不知，然能為因往諸惡趣。能生現法後法罪者，謂具二種。

　這段主要約三世說明煩惱所生罪過事。

　能生現法罪方面：由煩惱造作惡行，遭受如上面所說的被他人笞罰、縛錄、訶罵、驅擯、害等種種眾苦，然而不一定會到三惡道。

　能生後法罪方面：有一種是由煩惱造了惡行，雖然現在他人不知道，自己也沒有受到法律上應有的治罰，然而由於煩惱猛盛惡業重大，以此為因來生會墮到三惡道。

　能生現法後法罪方面：由煩惱造作了惡業，不但使現在的生命體苦惱，來生還要墮到三惡道去。

子三、生現憂苦及當惡趣

　第三科生現憂苦及當惡趣，說明生現憂苦、及當往惡趣的差別義。

於現法中多懷染著，所欲不遂，廣生種種心法憂苦，復於當來往諸惡趣。

　此段主要約現法與來生說明煩惱罪過所生的損害。

　煩惱起時，於現在的色受想行識中多分懷著染污執著，想要追求的境界都不能如意，又能令內心生出種種的憂愁苦惱，而且使令來生墮到三惡道。

癸五、結勝說

　第五科結勝說，結語勝說有九結。

結雖無量，就勝而言，略有九結。

　結雖有無量種，約較嚴重的來說，要略歸納成九種。

　《雜下》第378頁：舍利弗相應第17經；累計經數1492經

　閻浮車問舍利弗：「所謂結者，云何為結」？舍利弗言：「結者，九結：謂愛結，恚結，慢結，無明結，見結，他取結，疑結，嫉結，慳結」。復問舍利弗；「有道、有向，修習、多修習，斷此結耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見乃至正定」。時二正士共論議已，各從座起而去。

　舍利弗尊者說結有九種：第一，愛煩惱；第二，瞋煩惱；第三，慢煩惱；第四，我執無明；第五，見煩惱；第六，取結，取是四種取，戒見取、見取、我語取、欲取；第七，疑煩惱；第八嫉妒煩惱；第九，慳吝煩惱。九種煩惱都會使令有情與上述五種事結合在一起。有什麼方法可以解決，把結剪掉呢？就是正見乃至正定的八正道。

壬二、縛2　癸一、出種類

　第二科縛，解釋縛的差別義，分二科；第一科出種類，說出種類。

又約不隨所欲義故，說有三縛，謂貪瞋癡，依三受故。

　又約有煩惱時能令有情於施戒修等善行，不能隨心所欲而轉來說，稱為縛。說有三縛，即指貪瞋癡。依三種受而生起三縛：依止樂受生起貪心、依止苦受生起瞋心、依止不苦不樂受生起痴心。心被貪瞋癡煩惱綁住，於善法的方便，不能自在，因此說名為縛。

癸二、釋得名

　第二科釋得名，解釋得名為縛的緣由。

由彼因緣，雖欲脫彼而不能脫，故名為縛。

　由於貪瞋癡的因緣，想要脫離三毒而不能脫離，心被自己的煩惱綁住了，不得自在，所以名為縛。

《披》依三受故者：樂受為依，貪所隨增，生染著故。苦受為依，瞋所隨增，生瞋恚故。不苦不樂受癡所隨增，起顛倒故。謂於諸行自體，無常計常，苦計為樂，不淨計淨，無我計我。義如決擇分說。（陵本六十六卷一頁4939）

　以樂受為依，隨著樂受漸強貪心越大，名貪所隨增，由此生起染愛執著。以苦受為依，隨著苦受越強瞋心越大，名瞋所隨增，由此生起瞋恨忿恚。以不苦不樂受為依，隨著不苦不樂受越久癡心越加增盛，由此生起顛倒。這是指對於五蘊諸行自體，於無常計著為常，於苦計著為樂，於不淨計著為淨，於無我計著有我。義理如〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2000頁所說。

壬三、隨眠2　癸一、釋得名

　第三科隨眠，解釋隨眠的差別義，分二科；第一科釋得名，解釋得名的緣由。

又煩惱品麤重種子之所隨逐，說名隨眠，是隨縛義、是微細義。

　又煩惱品由於有麤重的種子之所隨逐，故說名為隨眠。煩惱的現行一定有煩惱的種子。麤重是無堪能性，剛強、不調柔性；有煩惱的時候心裡很煩躁，坐也坐不住，無法成就事情，所以說無堪能性。種子是隨縛義，隨順繫縛於心；而且是微細義，為什麼稱種子？因為它很微細；為什麼稱隨眠？因為在休眠狀態，如同電腦處於休眠狀態，只需動一動滑鼠，它就又動起來了。

癸二、出種類

　第二科出種類，說出種類。

取其根本，但有七種。

　取它的根本來說，歸納起來但有七種。在〈攝事分〉卷89，2645頁，也廣說煩惱，這七種是由未離欲品差別，建立欲貪、瞋恚隨眠；由已離欲品差別，建立有貪隨眠；由二俱品差別，建立慢、無明、見、疑隨眠。未離欲的有情，會有欲貪和瞋恚二種隨眠，若貪不到就會有瞋心；已離欲的有情沒有瞋，但有貪，有禪定的人貪的對象是禪定，這是第三種隨眠；不論未離欲、已離欲，是二俱品差別，還有慢、無明、見、疑四種隨眠。有欲和有禪定的人都會有高慢心，以及無明、見與疑的隨眠，大家都一樣見很強，執著自己的想法才對，或對事情無法作決定的判斷。

　總說，七種隨眠是指欲界的貪及瞋、色無色界的有貪、三界的慢、無明、見、疑。

壬四、隨煩惱2　癸一、釋得名

　第四科隨煩惱，解釋隨煩惱的差別義，分二科；第一科釋得名，解釋得名的原由。

又從煩惱生故，親近煩惱故，隨惱亂心故，名隨煩惱。

　又隨煩惱是從根本煩惱產生的，一個煩惱引發另外一個煩惱，名煩惱生故。這一件事讓自己起煩惱，又去親近它，隨順煩惱煩亂內心，所以名隨煩惱。

癸二、出體性

　第二科出體性，說出隨眠的體性。

除七隨眠，所餘一切染汙心法皆隨煩惱。

　除了前所說的七種隨眠：欲貪、瞋恚、有貪、慢、無明、見、疑，這七種根本煩惱以外，其餘一切染污的心所法皆名隨煩惱，都是隨順根本煩惱而生起。一法引生一法，法法相依，有一根本煩惱生起就會有很多微細的隨煩惱跟著產生了。

壬五、纏2　癸一、釋得名

　第五科纏，解釋纏的差別義，分二科；第一科釋得名，解釋得名的原由。

又現起相續無斷絕義，說名為纏。

　又煩惱剎那生滅不斷的相續，沒有斷絕，說名為纏。

癸二、出種類

　第二科出種類，說出種類。

纏有八種，謂無慚等。

　在〈攝事分〉卷89，2649頁說於四種時有八種纏。

　一、於修學增上戒時，有無慚、無愧數數現行，能為障礙。

　二、若於修學增上心時，有惛沈、睡眠數數現行，能為障礙。

　三、若於修學增上慧時，由於簡擇法，有掉舉、惡作數數現行，能為障礙。

　四、若於同法者展轉受用財及法時，有嫉妒、慳吝數數現行，能為障礙。

壬六、株杌2　癸一、釋得名

　第六科株杌，解釋株杌的差別義，分二科；第一科釋得名，解釋得名的原由。

又彼能令轉成上品相續起故，能令身心無堪能故，說為株杌。如舄鹵田，不任耕植。

　又煩惱相續，能使令轉成猛利尤重的上品煩惱，令身心無堪能性，說名為株杌。樹根長在地面上，名株。樹沒有枝，只有樹幹沒有樹枝，名杌。樹根浮在地面上名為株杌。如果農田裡面長了很多一根一根的樹根，就破壞好的庄稼田而不能耕種。煩惱增長壞善稼田，破壞好的福田，稱為株杌。

　又如土壤中有很多鹽份的舄鹵田；舄，指含有鹽質的土地；鹵，是鹹水；舄鹵田的田地是鹹的。鹹的田不能耕種栽植。依這種義理，譬喻名為株杌。

癸二、辨種類2　子一、五種

　第二科辨種類，辨明種類，分二科；第一科五種，說明五種株的體相。

又處所別故，彼所生疑有差別故，說五心株。

　又約疑煩惱來說，由於生起疑的處所不同，所產生的疑有五種差別，說名五心株。

《披》又處所別故等者：疑所依處有五差別。一、於大師所，二、於正法所，三、於所學處，四、於教誡所，五、於諸有智梵行者所。依此五處而生疑惑猶豫，由是故說有五心株。集異門論名五心栽，名別義同。

　有情的疑煩惱會在五種處所生起：一、於佛的處所，缺乏淨信而生疑惑；二、於正法所，不勤聞思而有疑惑；三、於所學處，不學無知而有疑惑；四、於教誡所，不能信賴而有疑惑；五、於諸有智梵行者所，對於有智慧修離欲梵行的出家修行人，觀其過失而有疑惑。依止此五種處所而生起疑惑猶豫，由是故說有五心株。有這五種煩惱，會障礙自己的善法。在《集異門論》名為五心栽，名雖有別但義理相同。

子二、三種

　第二科三種，說明三種株義。

貪等別故，說有三種。

　約貪瞋癡別說有三種株杌。

《披》貪等別故說有三種者：貪瞋癡別，名三株杌。如有尋有伺地說。（陵本八卷七頁573）

　貪瞋癡別說有三種，名三株杌。如〈本地分‧有尋有伺地〉卷8，237頁所說。

壬七、垢

　第七科垢，解釋垢的差別義。

又彼能令不清淨故，說名為垢。

　又煩惱是污濁的，能使令心不清淨，說名為垢。

壬八、儞伽2　癸一、常流注

　第八科儞伽，解釋儞伽的差別義，分二科；第一科常流注，說明常流注義。

又於諸處門，常流注故，名為儞伽。

　儞伽是印度話，意思是說有情常常在六根門頭流動注入煩惱；或從外面的境界流進來，或從眼耳鼻舌身意流出種種的煩惱。如生氣時瞠目結舌，眼睛瞪大了就有瞋煩惱流出來了。從諸六根常常流注，名為儞伽。

癸二、常能害

　第二科常能害，說明常能害義。

常能害故，亦名儞伽。

　煩惱常常能夠傷害自己、也傷害他人，也名儞伽。

壬九、箭

　第九科箭，解釋煩惱如箭的體相。

又彼能令不寂靜故，說名為箭。如被毒箭，若未拔時多不寂靜。

　又有煩惱時就像被毒箭射中一樣，使心不能寂靜，因此箭也是煩惱的異名。比如有情被毒箭射中，尚未把毒箭拔掉時身心都不寂靜住。

壬十、所有

　第十科所有，解釋所有的體相。

又能障捨故，有戲論故，名為所有。

　又煩惱能夠攝受所依的果報體，因此稱為所有。能攝的是貪瞋癡煩惱，所攝的是五蘊果報體。當煩惱充滿內心時，有如掌握了身心的所有權，主導有情的身語意去造業，這種情形下，會障礙惠施，是故煩惱名為所有。

　又由於有名言的分別戲論，身、口、意都掉舉，於修定時能障礙內心行捨的緣故，故煩惱名為所有。

　又如〈攝事分〉卷87，2609頁所說，極鄙穢義是所有義，指煩惱非常的卑鄙污穢，名所有義。

壬十一、惡行

　第十一科惡行，說明惡行的體相。

又非法行、不平等行現在前故，說名惡行。

　又非法行，煩惱一活動，就和不善法相應，生起不合法的行為。與煩惱心所相應，稱為非法行，這是從因說；從果說是不平等行，若以非法行為因，希望得到可愛的果報，但非因計因，因錯了，造作非法行所得的是不可愛果的境界。如外道苦行就是屬於不平等行。這二種，說名為惡行。

《披》又非法行等者：三摩呬多地決擇中說：由非善義，名非法行；非愛果義，名不平等行。（陵本六十二卷四頁4977）

　在〈決擇‧三摩呬多地〉卷62，2012頁中說，由於不是善法，名非法行；由於得到不可愛的果報，名不平等行。

壬十二、根

　第十二科根，說明根的體相。

又能等起一切煩惱、諸惡行故，說名為根。

　又由於煩惱能等起其它一切煩惱，是眾多惡行的根本，因此也名為根。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8將其分為三種，即貪、瞋、癡三不善根，有了其中的一種，便能以它為本而衍生出更多煩惱，乃至引發無量能往三惡道的惡不善行，所以是不善的所依。

　煩惱有很多種，為什麼只簡取貪瞋癡三法，安立為不善根呢？

　於〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58中，可以找到解答：「發業因緣，略有三種。謂愛味因緣故，損他因緣故，執著建立邪法因緣故。此貪瞋癡，於上因緣，如應配釋。」

壬十三、漏

　第十三科漏，說明漏的體相。

又能出生當來生故，說名為漏。

　又，有煩惱便有愛取，有愛取就會有有，由有又有生，進而會有老死，若追溯其根源，都是以煩惱為因。凡夫由於煩惱而造業，造業再感果，乃至引生將來的生命，所以煩惱又稱為漏。由此可知，若不斷除煩惱，於惑業苦的不斷輪轉中，將難可出離。

　但是，為何只說煩惱為漏，卻不說業呢？

　於《大毗婆沙論》卷47曾經解釋︰「業不定故，謂或有業留諸有情久住生死，或復有業令諸有情對治生死煩惱，不爾故獨名漏。復次業以煩惱為根本故，謂定無有不斷煩惱而捨諸業，是故唯說煩惱為漏。」

壬十四、匱

　第十四科匱，說明匱的體相。

又既生已，由老死等令匱乏故，說名為匱。

　煩惱的第十四個異名，又稱作匱，因為煩惱造業而引生後有之後，會有老病死，再由老死等使令有情感到生命的短暫與匱乏，所以也名為匱。

　老時由於盛色、氣力、諸根、受用境界，乃至壽量等皆衰退的緣故，許多方面不若以往圓滿，所以常感匱乏之苦。病時，則因為美好的身相被破壞了，憂苦增長，不僅對於往昔可愛之境不能受用，還必須面對不可愛的醫療等事，因此也容易心有不滿，廣受貧乏之苦所逼，乃至必須面對命根速壞時的種種極重憂苦，因此老病死等，常令多數人認為生命少了一點而沒有圓滿。殊不知，有生必有死，無論貧富、美醜、勝劣，迎來老病死是必然的過程，然而，煩惱能使眾生耽著諸欲，無有厭足，常為匱乏所惱，由此煩惱亦名為匱。

壬十五、燒

　第十五科燒，說明燒的體相。

又非愛合會、所愛乖離、貪求利養所燒然故，說名為燒。

　有了果報就會有煩惱，煩惱什麼？

　當不喜歡的境界偏偏遇在一起，而所珍愛的對象卻必須分離，或者，由於貪求利養的緣故，這些因緣，都能使令煩惱現行而燃燒身心，因此煩惱也名為燒。

　較為特別的是，貪求與耽著略有不同，如本卷下文所說：「耽著者，謂堅執已得，無所營為故。貪求者，謂追求未得，勤加行故」。所以此處的貪求利養，可說是所求未得之惱。與卷8所云：「能令所欲常有匱乏，故名為燒」，其理可通。

　另外，此處的文義約略能與八苦中的前七苦作對應，如前文的「漏」，相當於生苦；「匱」則相當於老病死苦；而本段的「燒」，包括了怨憎會、愛別離、求不得之苦，所以，煩惱能和合苦，確實如此。

壬十六、惱

　第十六科惱，說明惱的體相。

又能令愁歎憂苦惱故，說名為惱。

　又，起煩惱時，能令有情陷入愁慼、哀歎、憂悲等苦惱中，所以名為惱。如卷8所說：「能引衰損，故名為惱」。因此可知，惱，主要是指壞苦而言。

　熾然、燒、惱三者有何不同呢？熾然，是形容得到所求之境時，染著心濃烈生起的樣子；燒，則指所求境界未得之前便已損壞，是因匱乏而起的煩惱；至於惱，乃是針對所得之境變壞，所引生的苦惱而言，因此略有不同，詳細差別，下文會再解釋。

壬十七、暴流

　第十七科暴流，說明暴流的體相。

又能令順流而漂溺故，說名暴流。

　又，由於煩惱能使令有情順著生死之流，繼而漂泊、沈溺在輪轉的境界當中，難可出離，因此也名為暴流。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8曾將暴流分為四種，即：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。

　然而〈本地分‧思所成地〉卷17中，又說暴流有六種，這是依於六根、六識、六塵從早到晚，從生到死，彼此交相和合，運轉無量無邊，猶如瀑布的流水一樣相續不斷，於此廣生煩惱，所以再作不同的分類。

壬十八、軛

　第十八科軛，說明軛的體相。

又依前際，能為現法生死流轉勝方便故，說名為軛。

　又，依止過去生來說，有情前生的煩惱，能成為現在生命繼續生死流轉的最大方便。換言之，能取得現在的生命，是由於往昔曾有煩惱而去造業，致使現在再度感果。故煩惱也稱作軛，因為它能繫縛有情久溺於生死洪流中，猶如牛馬頸背受軛木扼住而挽車，不得自在。

壬十九、取

　第十九科取，說明取的體相。

又依現在，能為未來勝方便故，說名為取。

　又，依現在有煩惱而言，有情今生的煩惱，能成為未來生命體生起的最大方便。由於今生煩惱未斷，因此將來會在生死洪流之中繼續漂溺，生起另外一個生命，所以煩惱也名為取。（通常分為四種，謂欲取、見取、戒禁取、我語取。）

壬二十、繫

　第二十科繫，說明繫的體相。

又難解故，說名為繫。

　又由於煩惱難以解脫的緣故，尤其，要斷除煩惱的種子實為不易，因此說煩惱也名為繫。

　如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8所說：「難可解脫，故名為繫」。又說，繫可分四種，謂貪身繫、瞋身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。

壬二十一、蓋

　第二十一科蓋，說明蓋的體相。

又於所知事能障智故，說名為蓋。

　又，煩惱起時，能令有情對於蘊處界這些所認知的境界不能明白通達。因為它障礙智慧，使善心不得開發，所以也名為蓋。

壬二十二、五結2　癸一、下分結2　子一、辨差別

　第二十二科五結，解釋五結的差別義，分二科；第一科下分結，說明五下分結的差別義，又分二科；第一科辨差別，辨明差別。

又望色無色界，欲界為下分；望其修道，見道為下分。

　五下分結有二種相，第一，是觀待上二界的色界和無色界而言，欲界的煩惱屬於下分，名下分結；第二，相對於修道來說，見道為下分，見道位所要斷除的煩惱，稱作下分結。

子二、釋得名

　第二科釋得名，解釋得名的原由。

由約此二下分差別，隨其所應，說名五下分障，亦名五下分結。

　由這二種下分的差別，隨它所相應的，將這五種煩惱稱作五下分障，也名為五下分結。

癸二、上分結

　第二科上分結，解釋五上分結的差別義。

與此相違，當知說有五上分結。

　與五下分結相反，應當可知，屬於色、無色界的，且僅限於修所斷的五種煩惱，便名為五上分結。

　五上分結是指色貪、無色貪、掉、慢、無明這五種煩惱。三果以上的聖人要斷除五上分結，才能證得阿羅漢果，若僅斷五下分結，則證三果。

《披》隨其所應說名五下分障等者：五下分結中，貪欲、瞋恚，當知依欲界為下分說；薩迦耶見、戒禁取、疑，當知依見道為下分說。此不分別，故言隨應。

　五下分結的其中二種煩惱―――貪欲及瞋恚，是屬於欲界的煩惱，欲界若相對於色、無色界而言，乃為下分，所以歸攝於五下分結中。這是以界地來作分類。因此貪瞋二者，是包括了分別起與俱生起的。

　而五下分結另外的三種煩惱是薩迦耶見、戒禁取、疑。薩迦耶見是分別起的我見，戒禁取是計執非理之戒以為最勝的妄見，還有懷疑諦理的疑，這三種煩惱是依見道為下分說，是屬於思想上的煩惱。這是以修行的位次來作分類。

　論文中的「隨其所應」，是指隨它所相應的便可推知，因此沒有再詳細的分別，所以稱為隨應。

　分別起的薩迦耶見、戒禁取、疑在見道位時便已斷除，然而要證得三果，還須斷除俱生起的貪與瞋，因此尚須擁有修道位的道力，方能將五下分結斷盡，成就三果。由此可知，下分結有二類煩惱，一種是見方面（思想上）的煩惱，另外則為貪欲及瞋恚，這是強調俱生起的愛煩惱，是修道位要斷除的，貪、瞋於見道位中，僅能斷分別起的部分。行者必須把九品的欲界煩惱，乃至俱生起的貪、瞋都斷除了，才能證得三果。

壬二十三、林

　第二十三科林，解釋林的體相。

又言林者，能生種種苦蘊體性。由親愛故，彼得增長，說名稠林。

　煩惱又稱作林方面，這是比喻煩惱如同樹林一般，能生種種苦蘊的體性。眾生有了煩惱便去造業，造業以後又生苦果，其實每一個念頭都是一個因果，種了一個因，將來便會得到一個果，若不加以對治，一念煩惱即能引生強大的苦果。如果每一天都放任煩惱不斷生起，苦果也就難以估算了。所以，煩惱會產生種種的苦蘊的體性，蘊是積聚之義，它會積聚許多的苦，就好比樹林一樣，從一棵棵的樹木進而成為一座龐大的森林。由於有情親愛煩惱，不知煩惱是有過患的，在尚未學習佛法以前，甚至有時起了煩惱還猶然未覺，認為合理生瞋是應該的；學了佛法以後，無論是有理無理，只要起了煩惱便應降伏，因為這些起心動念之間，點點滴滴，都會產生許多苦果。

　所謂菩薩畏因，眾生畏果，佛弟子應時常保持正念，不可不慎。如卷8所云：「種種自身大樹聚集，故名稠林。」煩惱能招感一期一期五趣苦的果報身，像大樹林聚集在一起那麼多，因此煩惱又稱稠林。

壬二十四、諍

　第二十四科諍，解釋諍的體相。

又能發起諸鬥訟等種種忿競，故名為諍。

　煩惱也能夠產生諍論，有了煩惱，心裡便會不平等，而不平衡又容易引發許多諍鬥、訴訟等種種的忿怒與競爭之事，因此煩惱也名為諍。例如，有情由於受到貪著諸欲的愛煩惱所驅使，因而造作許多爭權奪利的惡行；或者，人們因為見煩惱而堅持己見，也容易會產生諍論。

辛二、訶毀義攝6　壬一、黑

　第二科訶毀義攝，前面第一科從體性說煩惱的24種名，這裡是從訶毀義所攝的角度來說明煩惱差別，分六科；第一科黑，說明黑的體相。

明所治故，說名為黑。

　煩惱為智慧光明所對治的緣故，說名為黑。能對治的是智慧，所對治的是煩惱。光明譬喻智慧，黑暗譬喻煩惱。有煩惱時有情的心就猶如處於黑暗之中，無法看清前方，恐有誤入歧途乃至致命的危險。若有智慧的光明現前，一燈能破千年暗，慧日能消萬年迷，即能免除眾苦，掙脫煩惱的束縛。

壬二、無義

　第二科無義，說明無義的體相。

能引苦故，說名無義。

　煩惱對有情無義無利，能夠引發種種的苦，因此說名無義。如〈本地分‧思所成地〉卷19所說：於現在的生命體當中種種的十種惡行，以及將會往生三惡趣苦的種種煩惱無義因，都應當迅速遠離；應當栽培至人天善趣的善根與資糧，捨棄生惡趣苦的無義因。煩惱及由煩惱所引發的惡行，能使令有情到沒有義利的惡趣受苦，故煩惱名無義因。

壬三、弊下

　第三科弊下，說明弊下的體相。

無所用故，說名弊下。

　煩惱對有情的生命沒有利益，唯有破壞與燒燃，唯有眾苦，對於生命的向上與向善都無有助益，所以名弊下。

壬四、有罪

　第四科有罪，說明有罪的體相。

性染汙故，說名有罪。

　煩惱體性是染污的，說名有罪。即使尚未透過身語表達出來，只要內心有煩惱生起，就已染污了心性。如〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58說：「問：如世尊言：妄分別貪名士夫欲。以何因緣，唯煩惱欲說名為欲，非事欲耶？答：以煩惱欲性染汙故。」

壬五、應遠離

　第五科應遠離，說明應遠離的體相。

不應習近故，說名應遠離。

　行者不應該習近煩惱，說名應遠離。如何遠離，首先要知道什麼是煩惱，如果不能內觀自心正在起煩惱，就無法遠離。必須習近正念，常常如理作意，正念正知正法才能遠離煩惱。

壬六、突尸羅等2　癸一、第一義7　子一、突尸羅

　第六科突尸羅等，解釋突尸羅等差別義，這一科是從煩惱及惡業來說，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋，分七科；第一科突尸羅，說明突尸羅的體相。

毀犯所受清淨戒故，名突尸羅。

　突，是違害的意思，也稱作捨。尸羅，是清淨的戒，也名清涼。不論在家出家，如果受戒以後，還違犯所受的清淨戒，名突尸羅。

子二、惡法

　第二科惡法，說明惡法的體相。

又惡法者，謂極猛利無慚無愧，不信佛等，毀謗賢聖，邪見相應故；或復種種惡法現行故；又有貪欲、瞋恚心等，乃至廣說。

　又惡法方面，是指極為猛利的無慚無愧不善心所，對佛法僧三寶無有淨信，毀謗賢人及聖者，有顛倒錯誤的邪見相應；或又有種種的惡法生起現行；又有貪欲、瞋恚等染污心，乃至詳細說引發種種隨煩惱。

　惡法可以歸納成三大類：

　第一類，指極猛利的無慚無愧，做錯事被舉罪，不知悔改也不覺得羞愧。如果缺乏慚愧心所就無法持戒，定將有惡法出現。

　第二類，主要是指思想上的問題，對於佛法僧三寶、聖弟子等清淨境界無有淨信，甚至毀謗賢人與聖人，有錯誤的因果觀，或是主張無因無果，或是有不平等因果見，與種種的邪見相應，將導致惡法生起。思想是行為的前端，思想一旦錯誤，身語二業亦必將與惡法相應。

　第三類，是指十惡法，不論出家、在家，受戒後還有種種貪、瞋、癡、殺、盜、淫、妄等十不善法生起，身口意三業均與染污惡法相應。

《披》又有貪欲瞋恚心等乃至廣說者：等言，等取有愚癡心。能起惡行所有煩惱，與心相應，是名廣說。

　等字，包括有愚癡心。瞋恚、貪欲、愚癡三毒的煩惱與心相應時能夠引起很多錯誤的行為，以及引發所有其它大、中、小隨煩惱生起現行，法法相依相繫，一法引生一法，展轉滋茂，是名廣說。

子三、內朽敗

　第三科內朽敗，說明內朽敗的體相。

當知此中，內朽敗者，外持沙門相故，內無沙門法故；猶如大木，外皮堅妙，內被蟲食，虛無有實。

　應當知道這其中，內朽敗的出家人，外相所顯是出家人的相貌，但內心完全無有聖道，充滿貪瞋癡。猶如一塊很大的木頭，外表看起來堅固微妙，內在卻早已被蟲子吃空，徒剩一個外實內虛的空殼。

子四、下產生

　第四科下產生，說明下產生的體相。

下產生者，廣如下產及非下產法門中說。

　下產生方面，是指由卑下的境界所產生出來的。行者如果犯戒還不知慚愧、不知悔改，無七聖財，徒有煩惱及惡業，即屬於下劣的資財，生死輪迴是他的境界，名下產。非下產法門是聖道，聖道不是卑下，是殊勝的。

《披》下產生者等者：謂是異生諸卑劣子，產門所生、精血不淨所生、欲貪所生，名下產生。若大師子，腹所生、口所生、法所生，名非下產生。如前顯示增上生圓滿中說。

　下產生是指凡夫，凡夫是卑劣子，約欲界的人來說，欲界是特別的卑劣，因為生於欲界必須從母親的產門出生，是父母精血不淨所生，種子不淨，而且是欲貪所生。由父親、母親與自己的欲貪，三法和合生出來的生命，名下產生。

　佛的弟子，佛子是大師子，這是總說。行者若能時時如理作意，稱為佛子，不是凡夫的卑劣子了，是由如理作意法隨法行所產生的。

　腹所生、口所生、法所生這三句如本卷前面「顯示增上生圓滿」這科中所說：初句腹所生，是顯示遮器過失；第二句口所生，是遮其精血不淨所生；第三句法所生，是遮其欲貪非正法所生。如是三句，顯示增上生圓滿。

　腹所生，比喻行者是從佛法裡產生的，說由佛腹所生，這是遮止器的過失；要使自己成為法器，而非漏器、污器、或覆器，避免三種器的過失。第一種是漏器，學了很多的佛法，但是聽過不深入思惟就忘了，都漏光了，於是遇到煩惱一點力量都沒有，只好隨煩惱去。第二種是污器，聽聞佛法時，心中有染污的煩惱不淨令心成為污器，縱使清涼水注入也變染污。第三種是覆器，行者不願意放下成見，打開自己的心來接納佛法的光明。

　口所生是約從佛所說法之音聲，所誕生的生命而言，每天都接觸佛法，與未學習佛法以前由父母不淨精血所生的生命是不同的。

　法所生，說明行者生命是由佛的法所生的，佛所說的法都是善法，是正法所生，不是世間的貪欲、瞋恚、愚癡等不善法所生。這樣的新生命名非下產生。

　如本卷前文顯示增上生圓滿中所說。

子五、水生蝸螺

　第五科水生蝸螺，這是從喻得名，說明水生蝸螺的體相。

水生蝸螺者，謂所聽受與水相似，除渴愛故。若諸苾芻犯禁戒等，如彼蝸螺穢濁淨水，是故猶如有蝸螺水，不堪飲用，應遠離故。

　水生蝸螺方面，行者所聽受的法如水般清淨，飲之可以去除內心的貪愛、瞋恚、愚癡等煩惱，如甘露法雨滅除煩惱燄，所以應該常飲法水，去除貪愛。如果比丘毀犯禁戒等，就如同蝸牛在淨水中，將一盆淨水都染污弄髒了。犯戒的人，把整個佛教都染污了，是故猶如有蝸螺的水，不堪飲用，應遠離故；又世間人看到修行人犯戒，就會毀謗佛法僧三寶，所以應該遠離犯戒事。

子六、螺音狗行

　第六科螺音狗行，說明螺音狗行的體相。這是從喻得名，熏習惡行的譬喻。如有一狗，吠聲清直，似於螺音，而行狗行，惡比丘亦爾。

螺音狗行者，謂諸苾芻習行惡行，於受利養臥具等時，自稱年臘最第一故。

　螺音狗行方面，譬喻有些苾芻常常熏習惡行，不好好守戒、不好好謹守出家人的本分，有種種貪瞋癡，做了很多不正當的行為，在接受居士護法的利養如臥具湯藥等時，自稱自己的戒臘是最高的，應該享用最好的。這樣的行為名螺音狗行。　　　

　《瑜伽論記》說，有一隻狗吠聲非常的清亮，像螺的音聲，但事實上牠是一隻狗。諸惡比丘也是一樣，言善而行惡，說的頭頭是道，可是所做的行為都是錯的，說在空中，行在有中，言善而行惡，名螺音狗行。螺音譬喻法音，狗行譬喻惡行，雖然說出一大篇道理，可是所做全都是錯的。

子七、實非沙門稱沙門等2　丑一、非沙門等2　寅一、非沙門

　第七科實非沙門稱沙門等，解釋實非沙門卻妄稱沙門等差別義，分二科；第一科非沙門等，解釋非沙門等差別義，又分二科；第一科非沙門，說明非沙門的體相。

實非沙門稱沙門者，已失苾芻分，稱有苾芻分故。實懷惡欲，而自稱言我是第一真沙門故。

　實非沙門卻妄稱沙門方面，是指已失去比丘的身分，卻妄自稱為比丘。內心含有許多貪瞋癡等惡欲，卻稱自己是與第一義相應的聖道真沙門，這是很嚴重的妄語。

寅二、非梵行

　第二科非梵行，說明非梵行的體相。

非梵行者，實非遠離婬欲穢法，而自稱言我遠離故。

　非梵行方面，行者根本還沒有離欲，非遠離婬欲穢法。尚有很多染雜污穢的貪欲，除了煩惱欲又有事欲，卻說自己已遠離欲了。

丑二、妄稱沙門等2　寅一、妄稱梵行

　第二科妄稱沙門等，解釋虛妄稱沙門等差別義，分二科；第一科妄稱梵行，說明妄稱梵行的體相。

又失苾芻性，而自稱有苾芻性，是故說名妄稱梵行。

　前者已失去比丘的體性，而自稱有比丘性；也就是失去比丘的資格，卻自說是比丘，因此說名妄稱梵行。

寅二、妄稱沙門

　第二科妄稱沙門，說明妄稱沙門的體相。

實非沙門，而自稱言我是第一真實沙門，是故說名妄稱沙門。

　此人並沒有證得聖道，卻自說是第一義的真實沙門，因此說名妄稱沙門。

癸二、第二義7　子一、突尸羅

　第二科第二義，以第二種道理解釋，分七科；第一科突尸羅，說明突尸羅的第二種道理。

又捨所受故，名突尸羅。

　復次，捨所受戒還俗，名突尸羅。

子二、惡法

　第二科惡法，說明惡法的第二種道理。

先捨惡法復還取故，名為惡法。

　過去發願要棄捨的惡法，棄捨之後又將它取回。比如行者當初並非為名聞利養而出家，可是出家以後卻又執著名聞利養，名為惡法。

子三、內朽敗

　第三科內朽敗，說明內朽敗的第二種道理。

形相意樂互不相稱，由是因緣，名內朽敗。

　只要外表顯示的形象與內心的意樂互不相稱，由這樣的因緣，便稱作內朽敗。

　第一義所說的內朽敗，標出了外持沙門相，內無沙門法，是由果相而言的。於第二義中，則進一步就著因相作解釋，出家行者若忘失了初發心的誓願，而不再有勤修戒定慧、熄滅貪瞋癡的意樂，也就失去沙門本應具備的聖道法，縱然外表是位出家眾，但內心並不想修行，這樣便與願力不相稱，名為內朽敗。

子四、下產生

　第四科下產生，說明下產生的第二種道理。

隨其所欲而行住故，名下產生。

　若放任、隨順自己內心的欲念，想做什麼就做什麼，並且還忍可、安住於這樣的狀態，不能加以調伏，名為下產生。

　相較而言，一人自住比團體生活更容易懈怠，因為在僧團之中，不容易想作什麼就作什麼，大眾有許多雙眼睛看著自己，所以通常不敢輕易放逸。如果行者只有一人獨住，觀照力及精進力要更強大，否則自身的行住坐臥很容易與惡法相應，縱然沒有犯戒罪，也容易放逸懈怠，何況縱情隨欲而妄為，也就成為下產生了。

子五、水生蝸螺

　第五科水生蝸螺，說明水生蝸螺的第二種道理。

毀辱所聞故，名水生蝸螺。

　毀辱自己所聽聞的佛法，名為水生蝸螺。例如，自己是佛弟子還毀謗佛法；或是受持大乘法，毀謗小乘法；乃至受持小乘法，而汙謗大乘非佛說，這些都是不對的。一旦有辱法的行為，無論是否犯戒，都稱作水生蝸螺；曾受法水的滋潤，卻反過來嫌棄法水。

子六、螺音狗行

　第六科螺音狗行，說明螺音狗行的第二種道理。

由邪受用諸信施故，名螺音狗行。

　由於行者非法或過度的受用衣服、飲食、臥具、湯藥等四事信施，因此名為螺音狗行。例如，盜用佛法僧三寶物，本來布施給大眾僧的，卻挪為己用，或是過度、不當的蓄積等等，這些都是邪受用。

子七、妄稱沙門梵行

　第七科妄稱沙門梵行，說明妄稱沙門梵行的第二種道理。

邪言說故，名為妄稱沙門梵行。

　由於邪惡的言說，例如妄言、綺語、惡口等類，一旦有這些情況，名為妄稱沙門梵行。例如，虛妄的稱揚自己是佛弟子、是出家人，告訴他人自己是離欲的，然而言語卻沒有一句與離欲相應，口業不能清淨，總是談說和惡法相應、不能引義的語言，這樣的行為，即是妄稱沙門、妄稱梵行。離欲之人所宣說的話語是能令自他清淨的，真實的出家人說話應與聖道相應，否則寧可默然。

辛三、指廣說2　壬一、貪瞋癡等

　第三科指廣說，指出攝事分中有詳細說明，分二科；第一科貪瞋癡等，說明貪瞋癡等差別義。

又有貪瞋癡忿恨等，乃至廣說諸雜穢事，攝事分中我當廣說。

　除了以上所說，學佛的行者還有許多其它的貪瞋癡等煩惱，乃至廣說種種眾多的雜穢之事，在〈攝事分〉中，論主還會詳細說明。

《披》攝事分中我當廣說者：攝事分說：隨煩惱者，謂貪不善根、瞋不善根、癡不善根，若忿、若恨，如是廣說諸雜穢事。（陵本八十九卷七頁6737）如彼廣釋應知。

　〈攝事分〉中說：隨煩惱，是以貪不善根、瞋不善根、癡不善根為依，而生起的若忿、若恨等一切不善法。隨煩惱有二義，一是與根本煩惱對稱，隨著根本煩惱而起的染污心所。第二種，是指隨心而起的一切煩惱，因此所有的煩惱也名為隨煩惱。此處引用〈攝事分〉中所說的，解釋煩惱隨逐著凡夫的身心，一直相續不斷的生起，包括貪、瞋、癡等三不善根，乃至忿恨覆惱嫉慳誑諂等，這些所有不同的雜穢之事。

　忿與恨有何差別呢？瞋恚的煩惱使令自己臉紅脖子粗，外現於相，名為忿；倘若是內懷怨結，心裡對一個人懷恨不捨，在心中默默的恨他，則名恨。這些染污的事情在〈攝事分〉卷89，2647頁還會詳細解釋。

壬二、無常苦等

　第二科無常苦等，說明無常、苦等差別義。

又有無常、苦、空、無我、生法、老法乃至燒雞，隨其處所，即於彼中我當廣說。

　又，這裡所說的無常、苦、空、無我、生法、老法乃至燒雞等，就如黑品偈頌的前二句「生老死藏等，可欣等煩惱」，隨文中所說的各種情形，都已解釋過了。下面要再廣說貪瞋癡，進一步介紹有情生命當中的雜染，詳細解釋煩惱現起時的相貌。處所，是指有情生命中的雜染，這些事情，論主將要開始說明。

　其中，「燒雞」有二義，第一種，是形容有情的生命就好比一隻待宰的雞，將活生生的雞慢火烘烤而死，譬喻凡夫的生命常受無常、苦等大火隨逐。第二種解釋，是用以比喻破戒比丘，由於所犯之罪太重，也容易被眾苦隨逐，猶如火燒生雞一般，不得安寧。如《瑜伽論記》卷22所云：「言燒雞者。泰師云：如燒生雞，苦無常亦爾，故云燒雞。達師云：喻破戒比丘。」

　本段文實為承上啟下的交界點，在此之前所說的事情，都是由貪瞋癡引起的，而從下文開始，便要廣說貪瞋癡的相貌。

《雜上》第218頁：入處相應第15經；累計經數193經；大正藏（196）經
　如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「一切無常。云何一切（無常）？謂眼無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受── 若苦、若樂，不苦不樂，彼亦無常。如是耳……。鼻……。舌……。身……。意，若法，意識，意觸，意觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。多聞聖弟子如是觀者，於眼解脫，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦解脫。如是耳……。鼻……。舌……。身……。意，法，意識，意觸，意觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦解脫：我說彼解脫生老病死、憂悲惱苦」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　六根接觸六境生六識，三法和合而生觸，如眼觸乃至意觸；由觸又生受，或苦或樂，乃至不苦不樂等受，行者若能觀察根塵識觸受的過程中都是無常的道理，長時間的精進修習，就能解脫不再執著。由於觀見實無一法可得，所執著的法沒有一個是牢固的，不牢固也就追求不到，何必還要費力氣去鑽營，因此時時有無常觀就能趣向解脫。

《雜上》第219頁：入處相應第16〜39經；累計經數194〜217經；大正藏（）經
　如說一切無常，如是一切苦，一切空，一切非我，一切虛業法，一切破壞法，一切生法，一切老法，一切病法，一切死法，一切愁憂法，一切煩惱法，一切集法，一切滅法，一切知法，一切識法，一切斷法，一切覺法，一切作證，一切魔，一切魔勢，一切魔器，一切然，一切熾然，一切燒，皆如上一一經廣說。

　印順法師於《雜阿含經論會編》中，將以上的「一切苦」乃至「一切燒」等24個名詞，另計為第16〜39經，由於經文與第15經完全相同，因此只列出其它套用的名相，例如，若將「一切無常」代換成「一切苦」便又成為另一部經，所以共有24部經，雖然有這麼多不同的角度，從任何一個角度觀察生命的現象，都能夠獲得解脫。

庚七、廣說貪瞋癡3　辛一、貪差別24　壬一、染著

　第七科廣說貪瞋癡，此為黑品別頌中的第三句「廣說貪瞋癡」，旨在詳細解釋貪瞋癡的差別義，分三科；第一科貪差別，解釋貪的差別義，分二十四科；第一科染著，說明染著的體相。

復次，染者，謂樂著受用故。著者，謂即於彼無所顧惜故。

　其次，佛弟子應該觀察自己有沒有貪心，行相上又有哪些不同的差別：

　首先是染方面，有貪心就是有染心，由於煩惱的驅使，因此不能觀見五欲的過患，而歡喜受用可愛的境界，包括色聲香味觸男女等，於中樂著受用。

　著方面，則為更嚴重，為了追求諸欲的境界而無所顧惜，例如不惜花費重金購買衣物等等，僅僅圖於恣意的受用欲境。

壬二、饕餮吞吸迷悶

　第二科饕餮吞吸迷悶，說明饕餮、吞吸、迷悶的差別義。

饕餮者，謂希望未來所得受用事故。吞吸者，謂彼所餘助伴煩惱所吞吸故。迷悶者，次後當說。

　饕餮方面，形容貪煩惱的相貌猶如貪吃的老饕一般，不斷希望將來還能得到所受用的事物，難有饜足之日。

　吞吸方面，是指起了貪煩惱之後，會再引生其它的煩惱，這樣一個引一個，最終就被眾多的煩惱所吞嚥、吸收。例如，一旦起了貪心，緊接著便會有慳吝，除了貪著未得之物，也容易對已得之物捨不得布施，此外這其中還有愚痴的煩惱。

　至於迷悶，後文將會說明。

《披》次後當說者：謂如下說，不能觀察功德及過失故。

　如下文所說，迷悶是指迷惑沉悶，對於事物看不清楚，不明白其中的功德和過失而有貪瞋痴，不知「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪」的道理，所以迷失在境界之中進而起貪。應該了知，這些煩惱都是由於不能觀察功德及過失的緣故。

壬三、耽著貪求

　第三科耽著貪求，說明耽著、貪求的差別義。

耽著者，謂堅執已得，無所營為故。貪求者，謂追求未得，勤加行故。

　耽著方面，是對於已經得到的諸欲境界而言，已得之物，雖不需再花心思鑽營謀求，但由於對它的堅固執著，因此得到以後還要想盡辦法維持與保護，使令所獲之境能相續，名為耽著。

　貪求方面，則就著未得之物而言，因為還須努力的追求才會擁有，勤加行故，稱為貪求。

壬四、欲貪

　第四科欲貪，說明欲、貪的差別義。

欲者，謂於未得、已得，希求獲得及受用故。貪者，謂於受用喜樂堅著故。

　欲方面，是指心中有求得及受用諸欲的願望，對於沒有得到的色聲香味觸男女，希望獲得，而已經得到的境界，則想要受用，這樣的希望心，是名為欲。

　貪方面，是對於受用的境界深生歡喜，一旦歡喜、好樂諸欲的境界，產生了堅固執著的心，便名為貪。

壬五、親昵愛樂

　第五科親昵愛樂，說明親昵、愛樂的差別義。

親昵及愛樂，如所親昵所愛樂中，應知其相。

　親昵及愛樂，如下文「壬九、所親昵所愛樂等」解釋的，親昵，是對過去諸顧戀愛所隨處；愛樂，則是現在諸欣喜愛所隨處，應當能夠了知它的相貌。另外，〈思所成地〉也曾提及，一旦貪上一件事情，便會很想親近它，也很愛樂。

壬六、藏護

　第六科藏護，說明藏、護的差別義。

藏者，謂於內所攝自體中愛故。護者，謂於他相續中愛故。

　藏方面，是對於內身所生的自體愛。護，是指對於他身的貪愛，也是一種境界愛。又自體愛是我愛，於他身的貪愛是我所愛。由愛能集聚苦，愛是生死輪轉之根，所有生老病死乃至燒雞等苦，都不外乎由自體愛或境界愛所生。

壬七、執渴

　第七科執渴，說明執、渴的差別義。

執者，謂於我所中愛故。渴者，謂倍增希求故。

　執方面，對自己所擁有的境界，堅固執著而不捨，貪愛其中，說名為執。

　渴方面，是指於可愛的境界，加倍的希望願求，不知喜足。

壬八、所染所憍所欲

　第八科所染所憍所欲，說明所染、所憍、所欲的差別義。

所染者，謂貪居處故。所憍者，謂七種憍所居處故。

　所染方面，貪煩惱所居住的處所，如美好的衣服、飲食、臥具湯藥等，是貪所染著的對象。

　所憍方面，是指七種憍所居住的處所，如自身之健康無病、少年盛美、年高壽長、族姓興旺、色力端嚴、富貴自在、多聞有智，都能令人憍醉、自我感覺良好。

《披》七種憍者：謂無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。如意地說應知。（陵本二卷十九頁175）

　七種憍方面：

　無病憍：於自身無病健康之盛事，深生染著，因而醉傲為性，生起放逸的心，不能精進的斷惡修善，修習現法涅槃方便。

　少年憍：年輕時容貌佼美，六根明利，身手矯捷，樣樣都很殊勝，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，生起憍逸的心。

　長壽憍：年紀比較高長的人，容易倚老賣老，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，陶醉其中。

　族姓憍：生長在極大富樂，資財無量不可稱計，或是封戶食邑種種具足大家族中者，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，洋洋得意。

　色力憍：自身長相端正可愛莊嚴，或者身強氣壯，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，洋洋自得。

　富貴憍：富是有錢、貴是高貴，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，沾沾自喜。

　多聞憍：見多識廣，博古通今，廣學多聞的人，於此盛事，深生染著，因而醉傲為性，貢高自大。

　如〈本地分‧意地〉卷2，75頁所說應知，這也都是跟貪有關係。

所欲者，謂種種品類受用貪欲所居處故。

　所欲方面，受用各種美好的境界，總是好夢由來不欲醒，例如夏賞春遊、美食妙樂、柔言軟語、熱情款待等，都是生起貪欲的境界，都是貪欲的舍宅。

壬九、所親昵所愛樂等2　癸一、約依處辨

　第九科所親昵所愛樂等，說明所親昵（ㄋㄧˋ）、所愛樂等差別義，分二科；第一科約依處辨，約依處分辨。

所親昵者，謂是過去諸顧戀愛所隨處故。所愛樂者，謂是現在諸欣喜愛所隨處故。

　所親昵方面，過去美好順心的人事，令心愛顧戀著，斯人（事）已逝，情懷猶在。

　所愛著方面，於現在各種令人歡欣可愛的境界，令心愛味樂著，雀躍不已。

癸二、約串習辨

　第二科約串習辨，約過去、現在的境界辨別。

又現法中串所習愛，名為親昵。宿世串習所發生愛，名為愛樂。

　復次，常常串習愛著現在生命體中可愛的境界，名為親昵。

　過去生就常常串習所愛樂的事，來到今生自然很喜愛這樣的境界，名為愛樂。例如：小時候即展現出天賦，對音樂特別的愛著。

壬十、所迷悶

　第十科所迷悶，說明所迷悶的體相。

所迷悶者，不能於中觀察功德及過失故。

　所迷悶方面，是指當面對境界時，於中不能觀察其中之功德及過失，因而生起貪著。

壬十一、所貪著所縛著

　第十一科所貪著所縛著，說明所貪著、所縛著的差別義。

所貪著者，是耽樂心所居處故。所縛著者，是貪瞋癡所居處故。

　所貪著方面，有貪心就會有耽樂心，美妙的境界是耽樂心所居住的處所。

　所縛著方面，當貪煩惱現行時，就使令有情無法隨順善行，稱為縛。《雜集論》卷6，18頁云：縛有三種，謂貪縛、瞋縛、癡縛。由貪縛故，縛諸眾生令處壞苦；由瞋縛故，縛諸眾生令處苦苦；由癡縛故，縛諸眾生令處行苦。由貪等縛縛處壞苦等者，以貪瞋癡於樂等受常隨眠故。又依貪瞋癡故，於善方便不得自在，故名為縛。猶如外縛縛諸眾生，令於二事不得自在，一者不得隨意遊行，二者於所住處不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛亦復如是。

壬十二、所希求所繫縛

　第十二科所希求所繫縛，說明所希求、所繫縛的差別義。

所希求者，能生愛故。所繫縛者，是一切結所居處故。

　所希求方面，貪愛境界時，便於境界生起染污希求。

　所繫縛方面，心為貪所繫縛時，所有的煩惱都會展轉生起。生死大苦，便是由貪愛的煩惱引發取的煩惱，由取的煩惱令行乃至識等五法種子轉成為有，而有當來生老死等純大苦聚，故名一切結所居處。

壬十三、是惡者

　第十三科是惡者，說明惡者的體相。

是惡者者，謂能和合不善法故。

　是惡者方面，貪欲能與殺盜淫妄等十不善法和合，造作惡業。

壬十四、喜樂言說遽務

　第十四科喜樂言說遽務，說明喜樂、言說、遽的差別義。

為令現前而喜樂者，謂希望故。為令現前而言說者，謂以語言而追求故。為令證得而遽務者，謂生貪著身追求故。

　為令現前而喜樂方面，當貪求境界時，心中充滿期待喜樂，希望它馬上出現在面前。

　為令現前而言說方面，進一步為了使令內心所期待喜樂的境界現前，發動語業表達出對境界的渴望追求。

　為令證得而遽務方面，當所生貪心更加強盛時，身體就會付諸行動力，積極追求。

　這是約身語意而說，希望境界現前，還停在意樂的階段；以語言追求，是尋伺發語；因為貪著而用身行急急追求，是付諸身業。

壬十五、耽著而住

　第十五科耽著而住，說明耽著而住的體相。

耽著而住者，謂得已抱持而不捨故。

　耽著而住方面，是指對於已得到的色聲香味觸男女境界，都執持不捨。

壬十六、等染等惡等愚

　第十六科等染等惡等愚，說明等染、等惡、等愚的差別義。

等染者，謂於樂受起貪欲故。等惡者，謂於苦受起貪恚故。等愚者，謂於三受起愚癡故。

　等染方面，對於境界有樂受生起貪欲，而有和合愛；

　等惡方面，對於苦受生起瞋恚，而有別離愛；

　等愚方面，對於三受，不知如幻如化，而生起愚痴，而有俱非愛。

壬十七、顧戀繫心劬勞

　第十七科顧戀繫心劬勞，說明顧戀、繫心、劬勞的差別義。

顧戀者，謂於過去故。繫心者，謂於未來故。劬勞者，謂由彼因緣，正起追求故。

　顧戀方面，是指對於過去的事物眷戀不捨。

　繫心方面，是指對於未來的事物心有所寄託。

　劬勞方面，是指對於所貪愛的境界，為了得到手，現在正努力追求。

　這是約現在過去未來三時形容貪的相貌。

壬十八、熾然燒惱

　第十八科熾然燒惱，說明熾然、燒、惱的差別義。

熾然者，謂所欲果遂，起染汙心故。燒者，謂所欲衰損，起染汙心故。惱者，謂所得變壞故。

　熾然方面，是指得到所求之境時，染著心濃烈生起的樣子。

　燒方面，是指所求境界未得之前便已損壞，由匱乏而生起的煩惱。

　惱方面，乃是針對已得之境遭受變壞，所引生的苦惱而言。

壬十九、為祈禱為觸對為希求為欣悅

　第十九科為祈禱為觸對為希求為欣悅，說明為祈禱、為觸對、為希求、為欣悅的差別義。

為祈禱者，顯示取著吉祥愛故。為觸對者，顯示取著摩執愛故。為希求者，顯示取著與利愛故。為欣悅者，顯示取著如意思惟所有愛故。

　為祈禱方面，當內心對於所愛的境界取著吉祥想生起貪愛，因而祈求禱告，希望能夠滿願。這種祈禱的行為顯示出其內心取著吉祥而有貪愛。

　為觸對方面，對於現前喜愛境不斷的把玩欣賞，捉摩牽舉，撫摸不捨。這種觸對的行為顯示出其內心取著摩取而有貪愛。

　為希求方面，心裡總是想著得到境界的利益與好處，這種有利可圖的心態顯示出其內心取著境界的利益而有貪愛追求。

　為欣悅方面，符合心意的事物現前時，生起歡欣喜悅的表情，這種歡欣喜悅的相貌顯示其取著如意思惟而生起貪愛。

　貪愛的相貌由這四種行為可以顯現。

壬二十、趣清淨等

　第二十科趣清淨等，這一科較為特別，是說明遠離貪欲而趣向清淨等差別義。

又於諸欲其心趣入清淨，乃至廣說於五種出離界，應知如前三摩呬多地已說。

　若要廣說貪的差別義，也應提及什麼是離貪，這樣的解釋才更為圓滿，所以，論主於此處說到：又，關於遠離諸欲使其心趣入清淨，乃至詳細說到五種出離界方面，應該了知，如前面三摩呬多地曾經介紹過的，這是屬於離欲的相貌。

《披》又於諸欲其心趣入清淨等者：三摩呬多地說：於諸欲中心不趣入，不美，不住，無有勝解，乃至廣說終不領納緣彼諸受。（陵本十一卷十二頁892）如是種種諸離欲相，是名其心趣入清淨。言五種出離界者，謂欲、恚、害出離，色出離，薩迦耶滅出離。亦如三摩呬多地說。（陵本十一卷十一頁890）

　於〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，373頁中曾說，可由十二種相貌觀察自己是否已經離欲：

　第一，於諸欲中心不趣入：面對種種色聲香味觸男女，心不會趣向並陷入其中。為什麼能夠做到？論文中說「謂於彼處不見勝功德故」，因為明白，欲並無特別殊勝的功德。比如會喜歡某個人，往往是出於妄計對方的淨妙之相，倘若得以觀見那副軀殼只是一個屎尿桶，耽溺在愛欲之中並沒有什麼殊勝的功德，也就難以生起愛著了。

　第二，不美：是指「謂於彼處喜悅不生故」。對於各種欲的境界，不會有喜悅之心，所以能不受欲境所迷惑，認為它是美好的。

　第三，不住：「謂於彼處不樂受用為欣悅故」。不喜歡為了歡欣愉悅而受用欲境，因為明白這些只是因緣生法，所以當受用境界時，並不住著，例如吃東西時，只求能維持生命所需即可，不會為了貪著美味而食用。

　第四，無有勝解：「謂於彼處不樂取著不如理相故」。勝解，如卷55所云，是對於各種境界產生強而有力的認識，若勝解的對象是邪見，也同樣的不容易被動搖。而第四項，就是要觀察，對於欲的境界是否有錯誤的勝解，若能遠離不如理作意，不妄認它很殊勝，不取著欲的淨妙相（例如美麗、微妙等），才能夠趣向離欲。

　第五，萎瘁：「謂雖縱任而不舒泰故」。儘管在欲境中故意放任自己的心，思惟欲的淨妙之相，也不會愛樂此欲，因為知道放縱也不能獲得真正的舒暢與安寧。例如有人十分貪吃，就算任其毫無節制的暴食，也終究不會高興，由於明白過度、不當的受用飲食能傷害身體，因此境界雖然現前，也能克制，而不恣情放縱。

　第六，壞散：「謂取境已，尋復棄捨故」。雖然取了欲的境相，但能很快的放棄捨離它，不會深陷其中不可自拔。

　第七，而不舒泰，「謂於所緣雖彊令住，而不愛樂故」。道力到達一定程度的聖人，會特別讓自己的心在欲的所緣境上稍作停留，前一項的「壞散」是一想到就馬上放棄，此處是強迫自己住於欲上，以此來檢視內心是否歡喜這些境界。藉由觀察作義，讓自己的心在欲境上停留久一些，若這樣檢驗之後，真的不喜歡欲境，才是確實已經離貪，反之，若仍有愛樂，還需再反覆修習，這是作為自己是否上進的指標。

　第八，等住於捨，「謂行平等位，於平等位中心遊觀故」。由於見到欲的境界能行平等位，就算欲出現了但內心仍是平等的，不會因為欲而生起貪瞋癡，可以安住於捨而寂靜的觀察。

　第九，厭，「謂由於彼深見過患，棄背為性」。對於欲的境界，能深切的觀察它的無常、苦等種種過患而棄捨、背離。

　以下的第十、十一、十二項，是以初見、中見、後見來分別。

　第十，惡，「謂由於彼初見過患，棄背為性」。最初觀察諸欲的時候，就能了知貪染色聲香味觸、男女等事是不好的，因此馬上就可以放棄、背離這些欲，這樣最初看見時就不喜歡，稱之為惡。

　第十一，違，「謂由於彼中見過患，棄背為性」。所謂的彼中見過患，是初開始觀察還不覺得怎麼樣，但若再細思惟，經過中間的一段時間後，就能看到它確有過患。

　第十二，背，「謂由於彼後見過患，棄背為性。」對於諸欲的境界，要等到最後才能發現它是有過患的，後知後覺，不過也終究會發現。

　以上，由這十二種相貌來觀察自己、觀察這一念心，必須真正見到它的過患才能離欲，倘若還隱約認為它很美好，要想離欲其實頗為困難。如果有上述這十二種離欲的相貌，內心便能趣入清淨。

　另外，五種出離界，是指欲、恚、害出離、色出離、薩迦耶滅出離：

　欲、恚、害出離，如何能夠做到呢？一旦證得初禪，就能遠離世間的諸欲，以及瞋恚、傷害別人的心。若要進一步達到色出離，必須證得空無邊處定，才可以出離對色的愛著。至於薩迦耶滅的出離，則尚須證得無相心三摩地，也就是空、無相、無願的三三昧，其中，主要是以無相心三摩地為主，因為行者由空三昧開始起修後，次修無願三昧，直至最後證得無相三昧時，才出離我執、我見，因此出離薩迦耶見，要有聖道的三摩地相應。

　初禪可以遠離憂根，二禪則能遠離苦根，因此若能入於二禪，能夠使令身體的病痛不再干擾自己，這是由於行者的地水火風有了改變，所以也就能遠離苦根。三禪則是遠離喜根，歡喜的情緒不會動心。等到證入四禪，便遠離樂根，不會被樂受所牽動與影響。若證入空無邊處定，甚至可以出離色、也出離第四靜慮的捨根，如是一層一層往上都是出離捨根。由此可知，心靈的層次提高後，煩惱也會減輕。

壬二十一、憍醉極憍醉

　第二十一科憍醉極憍醉，說明憍醉、極憍醉的差別義。

言憍醉者，謂與三憍共相應故。

　憍醉，是指與無病憍、少年憍、長壽憍等三種憍共相應的貪。如《成唯識論》卷六所說：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性。」

《披》謂與三憍共相應故者：此中三憍，謂無病憍、少年憍、長壽憍。聲聞地說：謂如有一樂受欲者，為受諸欲食於所食。乃至廣說當得勇健，膚體充實，長夜無病，久時少壯，不速衰老，壽命長遠。（陵本二十三卷十三頁1982）其義應知。

　上文中的三憍，是指無病憍、少年憍、長壽憍。然而憍與貪與何關聯連呢？〈聲聞地〉曾說，譬如有一位好樂受欲的人，為了受用色聲香味觸男女等諸欲而食用許多飲食。乃至詳細說，為了想要獲得勇猛健壯的身形，光亮的皮膚、充實的體力、長時無病的健康，乃至希望能永久保持健壯，不願意隨著時光匆匆的就衰老下去，想要壽命得以長遠等，這些追求，都是貪的形相，一方面陶醉在令自己高傲的境界，一方面又希求更多、更長久。如同〈本地分‧聲聞地〉卷23，823頁所說，它的義理應該能夠了知。

　總之，因為追求這些美好的境界，也就生起貪欲了。

極憍醉者，謂依止憍，遍於諸惡不善法中，能令其心不防護故。

　極憍醉方面，雖然與前面的「憍醉」一樣，都是依止這三種憍，但更進一步的，因為要追求諸欲而生起許多不如理作意，乃至造作了很多惡不善法。由於貪煩惱的使然，而令內心不能防止過患、保護這一念心，自己已深陷煩惱也不知曉。一旦煩惱成為常態，便認為這樣是應該的，因此比「憍醉」更為嚴重。

壬二十二、趣憍醉及生等憍

　第二十二科趣憍醉及生等憍，說明趣憍醉及生等憍的差別義。

趣憍醉者，謂於憍醉所有因緣受學轉故。於諸欲中生等憍者，謂不觀過受用欲故。

　趣憍醉方面，是對於能生憍醉的所有因緣，努力追求學習，例如聽聞他人談論如何無病、如何青春永住，乃至如何才能使夀命長遠等，這一類的趣憍醉者會立刻跟著學習而這樣作，這也是貪的相貌之一。

　生等憍方面，是在欲的境界當中生起同等的憍（下劣的欲生起下慢，中欲則生中慢，上欲便生上慢），由此生出許多的高慢心。這是因為不知道欲有過失，不能觀見其過而受用的緣故。

壬二十三、平安領受趣受

　第二十三科平安領受趣受，說明平安、領受、趣受的差別義。

平安者，謂樂受自相故。領受者，謂諸受共相故。趣受者，謂餘受因相故。

　平安方面，由於受用諸欲時內心知足平靜安樂，因此不能了知：若未觀察這種安樂是無常、無我的，背後正串習著貪而不自覺。

　領受者，領受諸欲時無論是於下欲苦受生瞋、中欲不苦不樂受生癡、上欲樂受生貪，都是無常、苦、空、無我的，由於不了知諸受共相的緣故，而一味追求樂受，這也是一種貪煩惱。

　趣受方面，為求妙欲所生樂受而追求生起樂受的人天二樂品諸根境界、及以此為因順樂受觸、乃至諸所有現法、當來可愛果業。要略而言，也就是為貪求諸欲而修人天善法。

壬二十四、欲貪堅著拘礙饕餮等

　第二十四科欲貪堅著拘礙饕餮等，說明欲貪、堅著、拘礙、饕餮等差別義。

又欲貪、堅著、拘礙、饕餮等貪，如聞所成地已說。

　又欲貪、堅著、拘礙、饕餮等貪，如〈本地分‧聞所成地〉曾經說明的，貪有五種：一、於內身欲欲欲貪，二、於外身婬欲婬貪，三、境欲境貪，四、色欲色貪，五、薩迦耶欲薩迦耶貪。這五種當中，前三唯屬欲界，一唯色界，一通三界，如文可知。此處的「欲貪」，可以配合那裡所說：希求當來人天樂異熟果，樂著現在已得自體，不離欲界起欲貪故，是名於內身欲欲欲貪。

　其次，〈聞所成地〉還提到了六種形容詞：染愛（貪染愛著）、耽嗜（耽溺嗜好於食）、饕餮（形容受用飲食時貪婪無厭的相貌）、迷悶（迷惑、不解受用飲食多有過患，極少利益）、堅執（堅固執著）、湎著（沈湎執著），以此來說明世人耽著食物的情況，可以配合著理解。不過，其中唯獨沒有「拘礙」的解釋，什麼是拘礙呢？這是形容有情被貪愛的境界所拘礙，一旦貪著了什麼境界，也同樣的會被它拘束、妨礙，例如常言道：「由奢入儉難」，便是一個很淺顯易懂的例子。

　另外，欲與貪有何差別？攝異門分曾說：欲者，謂於未得、已得，希求獲得及受用故。貪者，謂於受用喜樂堅著故。由此可知，雖然二者相似，但也有微細的差異。

　以上將黑品別頌的第三句「廣說貪瞋癡」中的貪，介紹完畢。

辛二、瞋差別8　壬一、內垢內忌內敵內怨

　第二科瞋差別，這是屬於黑品別頌的第三句「廣說貪瞋癡」中的瞋，說明瞋的差別義，分八科；第一科內垢內忌內敵內怨，說明內垢、內忌、內敵、內怨的差別義。

復次，言內垢者，謂於怨意樂堅持不捨故。內忌者，謂於所愛障礙住故。內敵者，謂能引發所不愛故。內怨者，謂能引發所不宜故。

　其次，瞋是內心之中的垢穢、也是忌、也是敵、也是怨。瞋心的現起，主要還是因為自己不高興而產生的煩惱垢穢，由於有怨恨的意樂，執著瞋恨堅持不捨，使令這一念心非常染污，有許多的煩惱，因此瞋又名為內垢。

　內忌方面，是指瞋心能令自己追求的所愛之境受到障礙而住故，例如雖然想要證得聖道，但是只要有了瞋心，也就遠離了聖道，因為瞋能夠阻礙自己取得所愛的境界，所以稱作內忌；忌也通於嫉，如果單以嫉字解釋，不樂他榮，是名為忌。隨喜他人會有功德，然而卻選擇生起嫉妒，這樣對於可愛的境界就會有障礙。

　內敵方面，是指有了瞋恚心之後，自己不喜歡的境界也會隨之而生，瞋心能引發不歡喜的境界，長久起瞋也容易使令身體生出毛病，就好像身心中的敵人一樣，攻城掠地，久了便有大患。

　內怨方面，則指瞋能引發所不宜事。由於內懷怨恨，甚至想要傷害對方，因此會去造作許多不如理的事，就好似怨賊一般，是名內怨。

壬二、不可喜不可樂不可愛等

　第二科不可喜不可樂不可愛等，說明不可喜、不可樂、不可愛等差別義。

又不可喜、不可樂、不可愛等，翻可喜等，如前應知。

　本卷前面曾經提過，不可喜是對於未來而言，倘若有了瞋心，憎恨未來的境界，未來也是不可喜的；而不可樂是指過去而言，因為怨恨過去的境界，因此回憶都是不可樂的；至於不可愛，則應配合現在來說。對應前文的可喜等義，相反的，便能了知此處的不可喜等差別義。

《披》翻可喜等如前應知者：前說可欣、可樂、可愛、可意，翻彼應知。

　如同前面已經解釋的，可欣，是對於未來之事甚可愛樂；可樂，是對過去的境界而言，若一旦回憶就很快樂，是名可樂；而可愛，是就著現在的境界來說；可意，則是對種種的感受都很快樂。這些，反照前文應可理解。

壬三、苦損害違逆不順意

　第三科苦損害違逆不順意，說明苦、損害、違逆、不順意的差別義。

又言苦者，謂彼自性苦，亦隨憶念苦故。損害者，謂現前苦故。違逆者，謂於三世思惟苦故。不順意者，謂現有苦能損害故。

　又所謂的苦方面，是指瞋心本身就是苦的，當心有不快而生起瞋時，無論不高興的對象是有情或境界，不高興的本身即為一種苦，每現起一次這樣的煩惱，就燒灼自己、苦惱一次，每動一個念頭，不高興一生起，隨即便有苦受出現，因此它的特性就是苦的。如南傳的《蛇經》所云，瞋恚為最粗的煩惱，與貪欲相比，貪煩惱較細，因為貪欲還是愛著的境界，若得到所追求的境界，尚且能短暫的感到滋潤；瞋恚，則會從頭至尾的遭受苦惱，這是說到它的體性。

　損害方面，是就著現前的苦而言。一旦有瞋的念頭出現，馬上就會有苦，如熱火燒灼，損害自己。

　違逆方面，則包含了過去、現在、未來三世，無論回憶往昔、思惟現在，乃至設想未來，只要讓自己想到不高與的事情，便會有苦出現，因為瞋能違犯、背逆自己清淨、平和的心，進而波動不已。

　不順意方面，是指現在有苦能損害自己的內心。由於不順心才會起瞋，瞋本身已經是苦了，如果再加上憶念就更苦。一直想著同一件事不能放下，就這麼糾結不已。

壬四、苦猛利堅硬辛楚不可意等

　第四科苦猛利堅硬辛楚不可意等，說明苦、猛利、堅硬、辛楚、不可意等差別義。

又苦、猛利、堅硬、辛楚、不可意等，如攝事分我當廣說。

　復次，瞋心起時猶如受到烈火的煎熬而引發眾苦；瞋煩惱起現行時，其惡心是相當猛利的；與瞋相應時，失去慈悲的柔軟，當下的心是堅硬的；瞋心起時內心是辛酸痛楚的、是不可欣、不可樂、不可愛、不可意的，這在〈攝事分〉裡還會詳細解釋。

《披》如攝事分我當廣說者：攝事分說不可欣、不可樂、不可愛、不可意。（陵本九十一卷三頁6865）如彼廣說當知。

　〈攝事分〉卷91，2691頁說：不可欣是指於未來境界不高興；不可樂，是指於所憶念過去境界不可樂；不可愛，是指於觸對現在境界不歡喜；不可意，是指對於種種的感受，感覺不舒服。如〈攝事分〉所說的應當知道。

壬五、暴惡等2　癸一、總句

　第五科暴惡等，解釋暴惡等差別義，分二科；第一科總句，暴惡是總說。

又暴惡者，是其總句。

　復次，如果有瞋心，將有殘暴兇惡的身口意三業隨行，這是總說。

癸二、別句3　子一、蜇螫怨字語

　第二科別句，各別說明，分三科；第一科蜇螫怨字語，說明蜇、怨字語的差別義。

蜇螫者，麤言猛切故。怨字語者，謂造文字無有依違麤獷言故。

　蜇螫（音ㄓㄜˊㄓㄜ）方面，比喻有瞋恚心的人說話很粗獷，好像毒蟲螫人一樣，句句像毒刺，猛利切中地刺進對方心裡，這是一種瞋心的表現。

　怨字語方面，有瞋心的人在書字文章時，很難不依順麤獷的語言。從字裡行間裡可以看到種種埋怨與不滿意，這就是瞋者的相貌。

子二、怨嫌憤發恚害

　第二科怨嫌憤發恚害，說明怨嫌、憤發、恚害的差別義。

怨嫌者，謂毀辱所依故。憤發者，謂出言顯發惡意樂故。恚害者，謂以手等而加害故。

　這是約身語意三業來說，有瞋恚心時的三種相貌。

　怨嫌方面，當彼此有怨恨不滿嫌隙時，意業上常依止這念瞋心，生起詆毀污辱對方的想法。　

　憤發方面，當怒氣盈滿時，在口業上，會用語言彰顯闡發此不善意樂。

　恚害方面，心懷瞋恚時，在身業上，會付諸行動，用手打加杖殘害痛毆對方。

子三、顰蹙而住遍生憤恚

　第三科顰蹙而住遍生憤恚，說明顰蹙而住、遍生憤恚的差別義。

顰蹙而住者，謂憤害已後，顰蹙眉面，默然而住故。遍生憤恚者，謂數數追念不饒益相，深懷怨恨惱亂心故。

　顰蹙而住方面，當憤發恚害，付諸行動之後，雖然身語二業靜止了，起瞋者卻還是皺眉蹙額，愁悶不樂。

　遍生憤恚方面，因為常常追憶他人曾對自己無有利益的行為，內心反覆糾結，深刻的懷抱怨仇，不斷的惱亂自己，以此瞋心破壞了自己內心的清淨。

壬六、苦有苦有匱有災有熱2　癸一、釋五句2　子一、約因緣辨

　第六科苦有苦有匱有災有熱，說明苦、有苦、有匱、有災、有熱的差別義，分二科；第一科釋五句，解釋五句的差別義，又分二科；第一科約因緣辨，由因緣辨明。

若生煩惱，惱亂其心，由此因緣，便住於苦。如說：苾芻懈怠雜諸惡，便住於眾苦。有苦者，謂彼攝受未來苦故。有匱者，謂彼遠離諸善品故。有災者，謂彼能為餘惑因故。有熱者，謂於後時發熱惱故。

　如果生起瞋煩惱，便會惱亂自己的內心，由於這樣的因緣，致使身心住於苦中。當內心生起瞋心時最先傷害的是自己，身心馬上生起種種變化，如臉紅脖子粗、情緒激動、心跳加快等，令身心都很苦惱煎熬。又如：比丘因為懈怠而夾雜諸多惡意惡行，便會住於眾苦。

　有苦方面，是由於造作積聚了苦因，由此攝受未來的苦，將來可能會墮到三惡道去。

　有匱乏方面，是指遠離種種善品而言。有瞋恚心則障礙修持所有善法。例如當學生對老師有所偏見，不歡喜這位老師時，老師所說的每一句話都不容易接受，無法吸收。

　有災方面，是指瞋煩惱能成為其它煩惱生起的因。瞋心現起還會展轉生出其它的煩惱，使令身掉動、語掉動、意掉動，瞋心一起，禍雖未至，福已遠離。

　有熱方面，是指於後時發起熱惱故。瞋心生起接著就會引發種種熱惱，心中覺得難受。

子二、約諸受辨

　第二科約諸受辨，約諸受分辨。

又言苦者，是其總句。有苦者，謂憂苦相應故。有匱者，謂樂受變壞故。有災者，謂在不苦不樂受中，於二不解脫故。

　又所謂苦方面，瞋煩惱會結合種種苦受，苦是總說。

　有苦方面，有瞋煩惱時內心與憂愁苦惱相應，這是苦苦。　　　　　　　　　　

　有匱方面，當眼前一切美好快樂的境界被破壞時，就有苦受相應而生瞋，這是壞苦；

　有災方面，由於無有佛法正見，在不苦不樂受當中，從來沒有解脫過自己的煩惱，因此於苦與樂二者亦不得解脫。如本論卷5所說：「謂如毒熱癰離冷熱等觸，自性毒熱而本住故。」應當觀察五蘊如毒熱癰，即使無有冷熱所觸，它的自性就恆常有毒有熱安住在那裏。由於苦受或樂受出現時太明顯，因此不苦不樂受不容易顯現出它的自性，當沒有樂或沒有苦的時候，這時應該觀察它像毒熱癰一樣，有自性的毒熱住在裡面。

《披》於二不解脫故者：謂不解脫苦、樂二種故。

　於二不解脫，是指於苦、樂二種不得解脫。當在不苦不樂受中時，並沒有解脫苦樂的煩惱，煩惱的種子隨逐不捨，一定還會碰到苦受和樂受變壞的境界。

有熱者，謂於樂等，如其所應，有貪瞋癡火故。

　有熱方面，是指於樂受時隨順生起貪的煩惱，於苦受時隨順生起瞋的煩惱火，於不苦不樂受時隨順生起愚痴，如其所相應的。於三受中，生起貪、瞋、癡之煩惱火。

癸二、釋二句

　第二科釋二句，解釋有苦、有匱二句的差別義。

又於過去有苦，於未來有匱。

　若曾經歷不愉快的境界，是於過去有苦；若樂受正現前時，由於樂受的變壞法性，將於未來會有匱乏感。這是用另外的角度，解釋這二句。

壬七、害敵怨

　第七科害敵怨，說明害、敵、怨的差別義。

又害者，謂顯示攝受上品怨嫌故。敵者、怨者，如前已說。

　又害方面，顯示此人有上品怨恨嫌棄的心，內心有怨氣動念想要傷害對方。

　敵方面與怨方面，是前面說的內敵與內怨，有瞋心，內敵會引發不可愛的境界，內怨會造作不該做的事。

《披》敵者怨者如前已說者：如前已說內敵、內怨，其相應知。

　如前面已有說內敵、內怨，其相貌應該知道。

　內敵，是指有瞋恚心，常常看事情都不會順心，就會有不喜歡的境界產生。內怨，有怨恨甚至想要傷害對方，做出不該做的事了。

壬八、摧伏破壞等2　癸一、別辨句

　第八科摧伏破壞等，說明摧伏、破壞等差別義，分二科；第一科別辨句，分別辨明句義。

又摧伏者，謂與未生士用生相違故。破壞者，謂與已生士用住相違故。為他所勝者，謂與未生功能生相違故。落在他後者，謂與已生功能住相違故。

　當有瞋的煩惱時，還會出現四種相貌。

　又摧伏方面，是指與未生士用生相違；士用有二類，有人的士用及法的士用，這裡士用生指的是善法的現行，在四正勤中說：修行人要使令未生的善法令生、已生的善去令增長，可是當有瞋的煩惱，一念瞋心起火燒功德林，本來靜坐快要成功了，想到那件事情，當下那一剎那將自己本來要相應的境界障礙住，所以未生的善法受到瞋心障礙而不能生起。

　破壞方面，是指瞋心與已生的善法安住相違，使士用住相違。令本來已有的善法功德，被破壞。如本來已在做利益眾生的事情，後因生起瞋心使令善法功德都破壞了。

　為他所勝方面，他指煩惱。當心被瞋煩惱戰勝時，便會造作惡法，與善法現行相違，使善法不能現行。

　落在他後方面，是指已生的善法種子，由於生起瞋煩惱被壓抑而不能現行。

癸二、例相違

　第二科例相違，例說相違的差別義。

又不摧伏、不破壞、非所勝、有所勝者，如是諸句，由前諸句其義應知。

　復次，若行者知道瞋恨於己無益，多諸過失，努力以斷除瞋恚的法語來調伏自己的內心，勤修毗鉢舍那對治自己的瞋煩惱，如是未生的善法則將不被瞋恚摧伏，已生的善法也將不被瞋恚破壞。

　非所勝，未生的善法種子不被瞋恚煩惱所戰勝，將可現行。無瞋煩惱，所有善法功德都能生起。

　有所勝，已生的善法能夠令增長。如是以上諸句，其義理由與前段諸句相違而來應當知道。

《披》摧伏破壞為他所勝落在他後者：此四句中，初二句謂於善法現行，後二句謂於善法種子，如是差別應知。

　在這四句中，解釋士用和功能。初二句士用是指善法的現行，後二句是指善法的種子，有如是差別應當知道。以上是瞋煩惱的差別法。

辛三、癡差別3　壬一、出種類2　癸一、舉已說7　子一、世愚攝2　丑一、別辨句3　寅一、於前際無智

　第三科癡差別，解釋癡的差別義，分三科；第一科出種類，說出種類，又分二科；第一科舉已說，舉出〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9已說七種愚的內容，又分七科；第一科世愚攝，解釋世愚所攝差別義，又分二科；第一科別辨句，分別辨明句義，又分三科；第一科於前際無智，說明於前際無智的癡義。

復次，於前際無智者，謂於過去諸行無常法性不了知故。

　其次，於前際無智方面，是指對於過去五蘊諸行的無常法性不了知。過去的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，都是無常的法。「無」，是遮止的意思，指沒有「常」這件事，有為法無一法是常的，名無常。一切有為法從來無一法常住過，只是遮止諸行的常性，諸行是不真實的，根本就沒有一個真實的法在那裡。

　卷9說：「於前際無知云何？謂於過去諸行起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。」由於對於過去的色受想行識是無常、無我等法性不明白不通達，名為於前際無知。

寅二、於後際無智

　第二科於後際無智，說明於後際無智的癡義。

於後際無智者，謂於現在諸行盡滅法性不了知故。

　此處原文翻譯似有筆誤，後際指的是未來。故應與下文對調才是：「於後際無智者，謂於未來諸行當生法性，及當生已當盡法性不了知故。」於後際無智方面，對於未來諸行的當生法性，只要無明的種子不斷，此有故彼有，因為有種子，遇緣就有現行產生，此生故彼生，現行產生以後，又引發另一現行生起。由無明緣行、乃至生緣老死，所以說未來諸行當生。以及當生已當盡，當處出生、隨處滅盡，生已自然滅，每一剎那都是無常、無我的，不能主宰。於無常法性不知道，不能掌握。這是有愚癡。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說：「於後際無知云何？謂於未來諸行起不如理分別，謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。」對於後際的無知是什麼？就是對於未來的五蘊諸行生起不如理分別，認為我死後，於未來還會有嗎？或是就此斷滅了呢？如果還有，將會是哪一種生命型態的體性？或是在哪一趣？或是四生中的哪一種類出生？所有這一類的無知。

寅三、於前後際無智

　第三科於前後際無智，說明於前後際無智的癡義。

於前後際無智者，謂於未來諸行當生法性，及當生已當盡法性不了知故。

　此處原文翻譯似有筆誤，前後際指的是現在，因為現在相對於過去來說是過去的後際，相對未來而言是未來的前際，所以稱為前後際。故此處原文應與上文對調才是：「於前後際無智者，謂於現在諸行盡滅法性不了知故。」對於現在的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法必定滅盡，滅不待因，生已自然滅的法性不通達，名為於前後際無智。現在諸行剎那生剎那滅，剎那剎那在無常生滅，沒有什麼是可以掌握的。所以前後際無智，是說於現在諸行盡滅法性不了知故。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說：「於前後際無知云何？謂於內起不如理猶預，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已當往何所？所有無知。」對於現在世的無知是指什麼呢？是指對於現在身心和合的五蘊生起不如理的猶豫與懷疑，不明白什麼是我？我到底是哪一種人？我這有情是從哪裡來的？這一生死了到底要往哪裡去？所有這一類的無知。

丑二、釋彼相

　第二科釋彼相，解釋世愚的相貌。

彼於如是不了知者，謂依前際等，起不如理思惟：我於過去世為曾有耶？乃至廣說我為是誰？誰當是我？今此有情從何而來？於此沒已當往何所？

　依前際等，是指過去現在未來三世，世愚是約有情對於三世的無常無我實相不了解而生起的愚痴來說，依止世愚，將有以下諸多不如理作意的想法現起：我在過去生是人天地獄餓鬼畜生哪一道？我是什麼名字？我曾經有嗎？前一生的父母親是誰？兄弟姐妹是誰？乃至詳細說，我是誰？誰當知我？我現在從何而來？死了以後將往至何趣？想這些問題。

子二、事愚攝2　丑一、標無知

　第二科事愚攝，解釋事愚所攝的差別義，分二科；第一科標無知，標出無知的體相。

如是依前後際不如理作意，故於如是無常法性愚癡不了，於諸行中我見隨逐，於內、於外、俱於二種唯有法性不能了知。

　如是依現在過去未來的不如理作意，對於諸法無常的法性愚癡不明了，就會生起一個整體的我見概念於心中隨逐，認為有常、一、主宰性的我，生起錯誤的我執在內心裡面。對於自己的眼耳鼻舌身意、色受想行識生起不如理作意，認為色、或受、或想、或行、或識是我；對於外界非有情物，如車子、房子等有為法，生起不如理作意，認為這是我所擁有的；對於其他有情的五蘊相續諸行，生起不如理的分別，執著是親友、怨家、或非親非怨的普通人。不能了知於內自身、於外無情物、於他有情都只是無常的法性，唯有諸行的變化而已，不了知實相故就會生起很多的煩惱，於〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9名為事愚，是約著有情對內外俱的無知而說。

丑二、釋差別

　第二科釋差別，解釋差別義。

內謂內處，外謂外跡，內外即是根所依處及以法處。由彼諸法於內可得，又是外處之所攝故。

　內是指己身眼耳鼻舌身意內六根，外是指身外的色聲香味觸法外六塵，內外則指是其他有情的扶根塵以及第六意識的法處。由於其他有情的眼耳鼻舌身意六根，是其內身可得，然相對於己身而言，又是屬於外處所攝，故其他有情得內外名。總之由於對內身、外境及其他有情的內外身不了解，而生起對內身的自體愛與後有愛、執著外境的境界愛、以及對其他有情的我所愛，因此建立於內、於外、於內外這三種無知。

子三、移轉愚攝3　丑一、於業無智

　第三科移轉愚攝，解釋移轉愚所攝的差別義，分三科；第一科於業無智，說明於業無智的體相。

於業無智者，謂於諸業唯有行性不能了知，而妄計度我為作者。

　於業無智方面，凡夫不能了知通達身口意三業的造作，都只是諸行遷流不息的有為法，於中生起虛妄的計度執著認為有一個我是作者。執著我在看、我在聽、我在想，我為作者，這是無智，不知道須眾緣和合才能生起見聞覺知。如眼識九緣生，眼要能見物須有很多條件具足，不了解這是無我的，對於各式各樣的業，生起不合道理的分別，認為有造作業的作者，執著我是作者，有我就會有很多的熱惱。這是屬於移轉愚所攝，其實業只是業，凡夫卻執著有一個我在造業。

丑二、於異熟無智

　第二科於異熟無智，說明於異熟無智的體相。

於異熟無智者，謂於有情世間及器世間，若餘境界，業因所起，妄計自在、作者、生者。

　對於異熟無智方面，異熟就是果報。現在熏習的種子不是馬上就感得果報，必須經過一段時間才會開花結果，所造的業也要經過一段時間才能變異成熟，異時、異類而熟，所以名異熟。

　果報包括有情世間和器世間，器世間是為有情而存在的，有情造了什麼業就感得怎樣的器世間，住的房子、用的東西都是屬於器世間，過去造福業大的人生活就好一點。有情世間和器世間，或者其餘色聲香味觸，人事關係等境界，都是由於造業所感得的，不明白此業因道理的人，虛妄計度這一切是大自在天所創作的。或者認為有一個作者在創造生命，而我是受生的人，認為有一個受者在受此果報。對於業感而起，果報是無我的這件事情不了解，亦為移轉愚所攝，這是針對凡夫執著有一個我是受者而說。

丑三、於業異熟無智

　第三科於業異熟無智，說明於業異熟無智的體相。

於業異熟無智者，謂遍愚一切，獲得誹謗業果邪見。此即宣說外道異生，於諸法中所有無智。

　於業異熟無智方面，主要說明凡夫對於業與果報之間的關係有愚痴，遍於一切業與異熟果報皆不明了，而生起誹謗業果的邪見。前文說明不知道業是無我的，因此計度我為作者。後文提及不知果報是無我的，是業因所起，故有不平等因生起，認為有一個大自在天是作者，而我是生者。此處則是說明對於因果的關係有愚癡，認為善因不能得樂果，惡因不能得苦果，有毀謗業果的邪見生起。這是宣說外道以及凡夫在諸法中有這些愚癡，不知業果之間只是惑業苦，並沒有我。皆為移轉愚所攝。

《披》獲得誹謗業果邪見者：謂如說言：無有妙行，無有惡行，及無妙行惡行二業果及異熟。是即謗無因果邪見。

　所謂誹謗無因無果之邪見，是指凡夫及外道宣說這樣的言論：沒有妙行，沒有惡行，以及無有妙行、惡行這兩種善惡業因的異熟果。前說沒有妙行惡行是謗因邪見，後說無此二業果及異熟是謗果邪見。

　外道誹撥沒有持戒也沒有修定的善法，持戒修定不能對治煩惱，或者說這些煩惱不會招感惡的果報。如布施是善法，能夠對治慳吝，外道認為布施不能得福，慳吝也無所謂，不會得到惡果，是謗無因果邪見。

子四、最勝愚攝3　丑一、於佛無智

　第四科最勝愚攝，解釋最勝愚所攝的差別義，分三科；第一科於佛無智，說明於佛無智的體相。

於佛無智者，謂不了知如來法身及諸行相。

　對於佛無智方面，不了知如來的法身以及種種的形相，對於佛的心行、相貌都有無知。甚至身為佛教徒，由於沒有深入經藏，不知道佛的境界到底為何？對於十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等是如何殊勝，如何成就的都不了解。念佛時不了解佛的偉大，他的慈悲、願力，對眾生有何幫助，由於對佛有無知，所以不容易相應。眾生對佛若沒有真實的信心，將無法親近佛、與佛感應道交。

丑二、於法無智

　第二科於法無智，說明於法無智的體相。

於法無智者，謂不了知善說等相。

　於法無智方面，對於法的無知是什麼？是指對於佛所說正法的初善、中善、後善的善說相，沒有深刻的思惟觀察、或是有邪執的思惟、或是由於放逸、或是有種種的疑惑、或是有毀謗正法過失的所有無知。善說性的初善，是說於初聽佛法時能令人歡喜，因為它能掃除內心的煩惱；中善，聽了佛法後，中間用來修行時沒有障礙，也沒有艱苦而且是中道而行，遠離二邊；後善，依著佛所說的法來修行，將來一定是成就無上菩提，或者是成就涅槃。

　法有世俗正法與勝義正法二種，世俗正法是指由語言文字安立的經律論，勝義正法是依世俗正法修出世聖道證得無分別智時才能通達的第一義諦。對於正法沒有學習無法思惟，或雖然有學習卻懶得深刻的思惟觀察；或者想錯了；或不努力學習，心遊蕩在五欲上面；或者學得不夠仔細不能決定，所以對於法也有種種的疑惑；或者毀謗正法等；若對於世俗正法不能思惟乃至毀謗，不僅於世俗正法不能勝解更不可能通達勝義正法，這些都是對於法的無知。

丑三、於僧無智

　第三科於僧無智，說明於僧無智的體相。

於僧無智者，謂不了知正行等相。

　於僧無智方面，不了解出家人的正行等相貌。佛陀制定：比丘五夏學戒、比丘尼六夏學戒，從戒法上學習了解出家的生活與戒律，而後還要聽經教、習禪法、修止觀，這些林林總總的教導都是新學比丘比丘尼的正行；反之卻懈怠不精勤的學習，而形成一種無知，就是沒有智慧，空過光陰。

子五、真實愚攝

　第五科真實愚攝，解釋真實愚所攝的差別義。

於苦等無智者，謂如諸經所分別相，及十六行中不了知故。

　於苦等無智方面，聲聞行者以解脫為上首，其基本教義如諸經中所分別苦集滅道十六行相等。從聞開始對於教義的名相，就應該非常的熟悉，才能於日後思修做基礎，邁向解脫。因此如果一位行者，無法在法上用功，不了解苦集滅道十六行相的觀法，進一步的去實踐它，就算你是一個多麼聰明的人，在佛的眼中都不是一位智者，唯有努力在佛法的聞思修中，才能真正成為了解世間真相的智者。

子六、染淨愚攝2　丑一、於因無智

　第六科染淨愚攝，說明染淨愚所攝的差別義，分二科；第一科於因無智，說明於因無智的體相。

於因無智者，謂於無明等諸有支中，能為行等所有因性不了知故。

　對於因的無智方面，是指對於無明為首等十二有支的前因後果中，前一法為後一法生起之因的道理不了知、不通達所產生的無明愚痴。如〈攝決擇分〉卷56所說：眾苦引因者，謂無明緣行，乃至觸緣受；眾苦生因者，謂受緣愛、愛緣取、取緣有，是名當來眾苦生因；眾苦生起者，謂有緣生、生緣老死，如是名為眾苦生起。

　於創造宇宙萬有的能生因以及從因所生五蘊諸行等果法不通達，名為染淨愚。

丑二、於因所生無智2　寅一、約諸支辨

　第二科於因所生無智，說明於因所生無智的體相，分二科；第一科約諸支辨，約諸支分辨。

於因所生無智者，謂於行等諸有支中，從無明等因所生性不了知故。

　於因所生無智方面：前段是偏約因說，此處是從果而言。指不了知於十二緣起中行等諸有支，是以無明為因所引生之果，對於為何得此果報，迷惑不了解，是名於因所生無智。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說：如果對於生死緣起錯誤計為是無因而有的，是名無因論者。或又執著是其他不如理的因來創造生命體，例如生命體是由自在、世性、士夫、或中間等所創造，是名不平等因論者。於此二種錯誤計度執著，若是由因而生起的，名為於因無知；若是由果而生起的，名為由因所生諸行的無知。

寅二、約諸法辨

　第二科約諸法辨，約諸法辨明染淨愚。

又於雜染、清淨品法，謂不善、善、有罪、無罪、過患、功德相應故。隨順黑白，謂無明、明分故。黑黑異熟；白白異熟；及有對分，謂即黑白黑白異熟。如是一切，皆從因緣之所生故，名為緣生。於彼一切不了知故，名為無智。

　雜染法包括煩惱、業及生三種，是不善品類、有罪、有過患的；清淨品法包括聞思修、戒定慧等，是善、無罪、有功德的，這些事要能分辨清楚加以了解。

　有情造業時若有無明，不知黑業會感招苦果而造惡，則造作的是黑業；若明白惡業將有苦受而止惡行善，則造作的是白業。

　以下說明三種異熟業：

　一、黑黑異熟，指非福的不善業。造的因是黑的、所受的果也是黑的，稱為黑黑，能感得不同處所的地獄果報，名為黑黑異熟業。因為這類非福業的業果異熟都是黑品所攝，全部都是不善。

　二、白白異熟，是指不動業，因是白的，果也是白的，如色、無色界天的業，有禪定可以降伏十不善業的煩惱，感得色界無色界果報。

　三、有對分，是指黑白黑白異熟業，黑中有白、白中有黑，兩者相對，故稱有對分，這是欲界人天所造的業。欲界眾生因地造作的善業中夾雜著惡業，善惡交參，有時做善有時做惡，故感黑白間雜人趣、天趣之果。在人天善趣裡還是有苦的，於三惡道的別報善業中也有少分樂，是名黑白黑白夾雜。

　如是一切有為法的生命業果都是由因緣所生，所以名為緣生。若對於一切善惡業果都是緣生的道理不了解、不通達就是一種無智，名為染淨愚。

子七、增上慢愚攝2　丑一、第一義

　第七科增上慢愚攝，解釋增上慢愚所攝的差別義，分二科；第一科第一義，以第一種道理解釋。

或於六觸處不能如實遍通達者，謂於六處順樂受等觸所生中，彼滅寂靜不能如實遍了知故。

　或於六根接觸六境，不能如其真實相，普遍的通達方面，是指六處觸對可愛境能順生樂受引發貪，觸對不可愛境能順生苦受引發瞋、觸對非可愛非不可愛境能順生不苦不樂受引發癡，若不能如實通達諸受非自生、他生、共生、無因生，緣觸而生，無有常恆住、不變易、有實體性的受體可得，只是根塵識觸三法和合緣起的幻用，受本性空寂；於諸受體的空性不能如實通達，於得禪定時憂苦受相的暫時滅除，身心輕安快樂，因三受所生貪瞋等煩惱的暫時寂靜，便誤以為得了聖道，如是對於修行的結果解讀錯誤，名為增上慢愚。

丑二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理。

又此加行，不能如實於法通達知見現觀者，謂即於彼法不如實知故。

　又這種禪定的加行，不能如實於所觀法相通達其空無我性，於不現見上二界諸蘊的空無我性「無知」，於現見的欲界五蘊無我「無見」，於三界諸行無我性不能現量親證獲得「現」觀，也就是於彼因緣所生法不能如實了知而引生增上慢。

癸二、指一切

　第二科指一切，指出一切不如實知即是無明。

於彼、於此者，於如所說，或所未說。

　於彼如上所說於六觸處不能如實遍通達，以及於此禪定加行暫時的滅除煩惱尚未說明只是以石壓草，並未徹底斷除煩惱種子，如是於已說的於六觸處不能如實遍通達，及尚未說的此禪定加行，不能如實於法通達知見現觀，就是一種愚癡。

壬二、辨異名3　癸一、無知無見等6　子一、無知

　第二科辨異名，辨別無明的異名，分三科；第一科無知無見等，指出無知無見等異名，又分六科；第一科無知，說明無知的體相。

無知者，於不現見。

　無知方面，指於不能現見的上二界諸蘊無我性無所了知。

子二、無見

　第二科無見，說明無見的體相。

無見者，於現見現前。

　無見方面，指於所現見法欲界五蘊無我無所了知。

子三、無現觀

　第三科無現觀，說明無現觀的體相。

無現觀者，於如實證不由他緣。

　無現觀方面，指不能不由他緣如實親證五蘊無我，名無現觀。

子四、黑闇

　第四科黑闇，說明黑闇的體相。

黑闇者，於其實事不正了知。

　對於真實的境界不正確的了知，是名黑闇。

子五、愚癡

　第五科愚癡，說明愚癡的體相。

愚癡者，於不實事妄生增益。

　愚癡方面，執著不真實的蘊處界事以為是真實的，凡夫都有這種虛妄的遍計所執，不知名言是於相上增加上去的，相本身是沒有名言的，它是如幻如化的境界，不像名言所說的那樣。蘊處界都是如幻如化的，凡夫卻妄生增益，執著名言安立的蘊處界諸法有其真實自性。於是依止相、名、分別三法而生起執著，於依他起法上執有自生、他生、共生、或無因生；或於圓成實上增益無故，損減實有圓成實性，執為斷滅空，是名增益執。

子六、無明昏闇

　第六科無明昏闇，說明無明昏闇的體相。

無明者，於所知事不能善巧，於彼彼處不正了知。謂於彼彼所說義中，及於名句文身不能解了。

　無明方面，是對於所知事如身受心法、蘊處界等處不能善巧。亦即對於各式各樣能詮的法與所詮的義方面，都無有正確的了知，也是一種無明。

《披》謂於彼彼所說義中等者：此即釋前於彼彼處不正了知。若義、若法，名為處故。

　這是解釋前面「於彼彼處不正了知」這句話，「處」是指能詮的法與所詮的義，無論是能詮的名句文身或是所詮的境界道理，都不正了知。

昏闇者，成就誹謗一切邪見。

　昏闇方面，指成就毀謗一切正法的邪見，若覺得自己所說的法最為殊勝，他人都是劣等，有這種較量見，就容易有謗法的無明。

癸二、障蓋無明等

　第二科障蓋無明等，說明障、蓋、無明等差別義。

又障、蓋、無明等，廣說如攝事分。

　又障、蓋、無明等，詳細如〈攝事分〉所說。

　障方面，可參見卷89所說：不愚障者，謂緣不現見境煩惱，及緣非不現見境纏，或彼隨眠。

　蓋方面，可參照卷89所說：於修學增上戒時，無慚、無愧數數現行，能為障礙；若於修學增上心時，惛沈、睡眠數數現行，能為障礙；若於修學增上慧時，簡擇法故，掉舉、惡作數數現行，能為障礙；若同法者展轉受用財及法時，嫉妒、慳吝數數現行，能為障礙。

　無明方面，可參考卷89所說：若諸有情，或未離欲、或已離欲，除諸外道所有邪僻，分別愚癡所生惡見蔽覆其心；依此惡見，於彼諸欲一分尋求、一分離欲，乃至非想非非想處。於彼三界所有無智，總攝為一，立無明漏。若廣說可見〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9所說十九種無明。

癸三、覆蔽隱沒等

　第三科覆蔽隱沒等，說明覆蔽、隱沒等差別義。

又覆蔽、隱沒、昏昧、遍昏昧等，廣說如愛契經。

　復次，無明還有其它的名字，覆蔽、隱沒、昏昧、遍昏昧等，如《佛說大般泥洹經》卷5〈如來性品 13〉所說：「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。……一切眾生亦復如是，各各皆有如來之性，無量煩惱覆蔽隱沒不能自知；如來方便誘進開化，令知自身有如來性歡喜信受。」；《十地論義疏卷第一．第三》卷3：「無明心與正解相違名覆蔽」；隱沒是指隱沒真相，覆蓋真理；《大乘本生心地觀經淺註》卷1：「昏昧者。眾生無明障慧。愚不自覺」；遍昏昧，指遍於一切的境界都是愚癡的。廣說如愛契經這一部經典，然而此經只見其名不見其文。

壬三、辨能障7　癸一、不恭敬等3　子一、第一義

　第三科辨能障，第三科辨能障，辨明以愚痴因所生種種障礙的差別義，分七科；第一科不恭敬等，說明以愚痴為因，而有不恭敬等差別義，又分三科；第一科第一義，以第一種道理解釋。

不恭敬者，不修恭敬故。不尊重者，不信彼德故。不貴尚者，令彼所欲有匱乏故。不供養者，不施利養故。

　不恭敬方面，有無明故於三寶無知，導致不能修習恭敬佛法僧三寶。

　不尊重方面，有無明故不相信三寶有實、德、能的功德：一、不信實有，於諸法實事真如理中，不能深信忍可；二、不信有德，於三寶真淨德中，不能深信敬重；三、不信有能，謂於世間、出世間一切善法，不能起信能得能成，因此不能尊重三寶。

　不貴尚方面，有無明故不尊貴不崇尚修行人，使令修行人於所需有所匱乏。

　不供養方面，有無明故，於修行需要資生的衣服、飲食、臥具等資具，不能供養，栽培福報。

子二、第二義

　第二科第二義，以第二種道理解釋。

又不恭敬乃至不供養者，當知展轉後句釋前。

　復次，另一種解釋，不恭敬乃至不供養方面，是展轉的以後句解釋前句。不供養修行人，是不施利養；使令行者缺乏資生具無法修行，是名不貴尚；而不尊重，是因為不相信他有功德，所以生不起尊重心；無尊重心自然也就於三寶產生不了恭敬心。

子三、第三義

　第三科第三義，以第三種道理解釋。

又不恭敬、不尊重、不信有而聽聞法等，廣說如攝決擇分。

　其次，不恭敬、不尊重、也不相信有真實的功德而無清淨心來聽聞佛法等，詳細如〈攝決擇分〉裡廣說。以上說明以愚痴為因，而有不恭敬、不尊重乃至不供養的黑品相貌現起，障礙行者於三寶所廣植福田。

癸二、不承聽不審聽

　第二科不承聽不審聽，說明不承聽、不審聽的差別義。

又不承聽者，不欲聞故。不審聽者，心散亂故。

　復次，不承聽方面，是根本不想聽，無有聽法的善法欲。

　不審聽方面，是指聽法時不能攝耳諦聽，心思流蕩散亂，攀緣於其他境界。

　因有愚痴故，導致行者不承聽、不審聽，由此又能障礙智慧，增長愚痴，如此惡性循環，使道業無法往上昇進。

癸三、不住奉教心等

　第三科不住奉教心等，說明以愚痴為因，而沒有安住奉教心等差別義。

不住奉教心者，不欲修行故。不修正行者，於法隨法行，不如意樂正修行故。又不受學轉者，於大師聖教不能證故。

　不住奉教心方面，是指學了很多止觀或淨土的修行方法，可是卻不喜依教奉行，不願依止所學付諸行動，只喜歡研讀教理，不想修止，不想修觀，也不喜念佛。

　不修正行方面，是指於法隨法行，不能隨順善法欲的意樂而正修行。法，是涅槃，隨順涅槃的修行名隨法，也就是八正道，或是三十七道品都名隨法。另一種解釋是指佛說的經律論都名法，隨法是依經律論修行。

　復次，不受學轉方面，是指於佛的聖教不能證得，內心不能與諸法實相隨轉相應。有解無行，增長邪見，也會障礙智慧生起。

　以上都是由於愚痴為因，所生起之黑品相貌，能障礙趣向解脫。

癸四、樂睡眠虛度生命等2　子一、總句

　第四科樂睡眠虛度生命等，說明以愚痴為因，而耽樂睡眠、虛度生命等差別義，分二科；第一科總句，總說。

又樂睡眠虛度生命者，是其總句。

　復次，由愚癡故耽著睡眠，虛度光陰、浪費生命方面，是總說。

子二、別句2　丑一、唐捐無果

　第二科別句，各別說明，分二科；第一科唐捐無果，說明唐捐、無果的差別義。

唐捐者，不能修往善趣因故。無果者，不能得彼善趣果故。

　唐捐方面，耽著睡眠，不能精勤修習往生善趣的種種因。

　無果方面，懈怠放逸，不能感得人天善趣的樂果。

　貪著睡眠，虛擲光陰，既無法栽培往生善趣之因，亦必不能感得善趣之果；於因於果都虛擲唐捐。

丑二、無義無利

　第二科無義無利，說明無義、無利的差別義。

無義者，不能修得涅槃因故。無利者，不能得彼涅槃果故。

　無義方面，花太多時間於無益睡眠，虛度生命，便不能修涅槃的因。

　無利方面，是指無法得到涅槃的果。這都是耽樂睡眠的過失。

　因為愚痴，不知人身難得，世間無常，輪迴是苦，故而耽著睡眠，虛度光陰、浪費生命，障礙行者修行世出世間之因與果。

《雜上》第289頁：入處相應第138經；累計經數316經；大正藏（241）經
　………諸比丘！睡眠者是愚癡活，是癡命，無利、無福，然諸比丘寧當睡眠，不於彼色而起覺想。若起覺想者，必生纏縛、諍訟，能令多眾起於非義，不能饒益安樂天人。

　這是比較睡眠與覺想的差異。過多睡眠是愚癡活命的方式，沒有涅槃果的利義，也無法植福培慧。然而諸比丘寧願睡眠，也不願於諸色聲香味觸上生起諸多分別想。覺，此處是指虛妄分別，凡夫依根觸境，有能所的覺受生起，會有種種虛妄分別想、計較想，必將引發纏縛與諍訟。因為眾多的分別，能令眾生生起種種不如理作意，不能饒益安樂天人。

彼多聞聖弟子作如是學：我今寧以熾然鐵槍以貫其目，不以眼識取於色相，墮三惡趣，長夜受苦。我從今日，當正思惟，觀眼無常、有為、心緣生法。若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常、有為，心緣生法。耳、鼻、舌、身入處，當如是學。寧以鐵槍貫其身體，不以身識取於觸相及隨觸好故，墮三惡道。

　覺，是說眼見色、耳聞聲時，取相、取隨好，因而引起眾多煩惱，造業墮到三惡道。眼根、眼識都是無常的，色塵也是無常，是有為法，是緣生的法。眼根接觸色塵而生眼識，三法和合生出眼觸，由觸有受。內心裡面感覺到苦受、樂受、不苦不樂受，立刻以智慧觀察，這些都是無常、有為、心緣生法。耳聞聲、鼻嗅香、舌觸味、身著觸時也常常保持生起這種無常的正觀。自己寧願以鐵槍貫穿身體，也不以身識取著於各種觸相以及柔軟細滑的觸覺，因此而墮三惡道。

我從今日，當正思惟，觀身無常、有為、心緣生法。若觸，身識，身觸，身觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常、有為，心緣生法。

　我從今日，應當正念思惟：觀身無常，都是因緣所生法，都是有為的。以心為緣產生眾法，皆是內心的分別，萬法唯識，一切唯心造。如依根緣境而有觸，因觸而生身識，內心依此身識與觸受虛妄分別而隨入苦受、樂受、不苦不樂受，這些諸受亦皆是無常、有為，以心為主的因緣所生法。

多聞聖弟子作如是學：睡眠者，是愚癡活，癡命，無果、無利、無福。我當不眠，亦不起覺想，起想者生於纏縛、諍訟，令多人非義饒益，不得安樂。

　多聞的聖弟子應作這樣的學，睡眠要知時知量，不可貪著，過量無益的睡眠是愚癡的活命方式，是癡命，得不到涅槃的義利果，也無法培植福報。正確的修行，不當執著睡眠，亦不當執著自己的虛妄分別，如果常常執著虛妄分別，常取相、取隨好，將會引生諸多煩惱、纏縛與諍訟，使令很多人得不到涅槃的義利與安樂。

多聞聖弟子如是觀者，於眼生厭，若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦生厭。厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，耳、鼻、舌、身、意，亦復如是」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　多聞的佛弟子修行，要厭離對眼的執著，若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受，從內心生起的種種的想和受都要厭離，不好樂執著好的色聲香味觸法，也不依執根身，執著境界。若是厭離不樂就能夠解脫，解脫就會有解脫的知見，乃至證得阿羅漢果，對聲聞人而言，我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有。如於眼根修根律儀，耳鼻舌身亦皆如此。

　另外，本經下文，尚有一段關於「保命」的小字，這是佛告誡弟子們在二處所，也應如理作意的觀察，雖然〈攝事分〉卷91仍會詳細解釋，然而因為它很重要，並且與上經文相關，所以此處亦不妨先行閱讀：

「保命」：復次、若諸苾芻，於二處所等隨觀察，若行、若住，如理作意為所依止，於二雜染應脫其心。

　其次，佛說比丘在二種處所，應該或等（全分）、或隨（部分）的觀察它的真實相。無論是日常經行、活動時，還是靜坐、修習止觀時，佛弟子的內心都應時時有如理作意為其所依，如此才能在二種雜染之中解脫出來。

云何名為於二處所？謂自保命，忽然殀喪；不善心殞，往諸惡趣。

　所謂的「於二處所」，究竟是指哪二種？

　一、「謂自保命，忽然夭喪」，這是指有情往往一直保護、維持著自己的生命，例如吃飯、睡覺，廣說乃至受用四種飲食等，但是，不論將自己的生命保護得多麼周延，依舊可能遭遇忽然的夭折與喪亡。雖然為了修行，也須適當的保護生命，然而更重要的是，行者應該時常觀察無常，或許一口氣不來，就再也走不出去。要有這種警惕之心。

　二、「不善心殞，往諸惡趣」，除了保護生命，還要保護自己的正念，以防殞命之時落入不善心當中，而墜入三惡道去，畢竟，一旦墮至三塗，便需極為長久的時間，才能再返回人趣修行，因此，這也是行者應該避免的事情。

　然而，如何才能避免呢？如經中所說的，應以如理作意為所依止，藉此脫離二種雜染。

云何名為如理作意為所依止？復於何等二種雜染應脫其心？謂我寧遭種種楚撻，損害於己諸處之身，勿復令我不善心殞，生諸惡趣。又我應當與喜樂俱，如實觀察，為欲對治現行不善，懇勵修習諸行無常。

　接著，要說明如何以如理作意為依止，心又應遠離哪二種雜染。

　首先，行者應當這樣如理的作意：寧願受到他人痛苦的鞭撻，破壞自己的六根甚至是生命，也不願因不善心的死去而生到三惡道中。

　又，還要這樣如理思惟：自己應當時常保持歡喜。例如修學無常觀時，也要能很快樂，這是指一種喜樂的法受，由於能夠如實的觀察諸法剎那無常，其實是空、也是無我的，才能覺悟，因為人總有一日勢必要面對死亡，若能知道剎那之間可能就是來生，就不該讓惡念輕易現起。而為了對治現行的不善，避免不善心的生起，便會更加至誠、懇切的努力修習諸行無常的正念。

若經行時，於諸境界執取諸相，執取隨好所有雜染，令心解脫。遠離住時，於諸不善種種尋思所有雜染，令心解脫。

　若在經行、活動時，對於各種境界，無論是執著它總相的美好，或執取別相的所有隨好，這些都是帶有染污的，一旦生起染污心，便又會有輪迴生死的一個緣。所謂「有因有緣世間集」，不要執著一切色聲香味觸法的相與隨好，應當令心解脫這些煩惱的雜染。

　若是遠離色聲香味觸等境界，安住於所緣修習止觀時，雖然沒有外出行動、攀緣，然而也應對於內心種種的不善尋思，有所防範，如卷89所說的八種尋思：欲、恚、害、國土、親里、家勢相應、輕蔑相應、不死尋思等，如果出現這些不好的想法，都應善巧加以對治，遠離所有的雜染，才能使令心得解脫。

當知此中，第一雜染是相似因，第二雜染是相似果。又二雜染現在轉時，生於二處：謂自保命，即於爾時倏歸殀喪；不善心殞，往諸惡趣。是故於彼二種雜染，一剎那中深見過患，發生慚愧，尚為妙善，況能相續。

　在上述所說的經文當中，第一個雜染是取相、取隨好，於日常活動中執著境界為真，並詳細分別其中的美好，這種雜染是「相似因」，易令有情引發第二個雜染；反過來說，第二個雜染相較之下即屬「相似果」，在靜坐時會有種種尋思，就要檢視自己平時是否常常取相、取隨好。這兩種雜染是前後相關的，雖然靜坐時的所緣，與取相、取隨好的境界不一定相同，然而它們是相似相續而轉的，所以稱為「相似」。例如靜坐之前與他人起了爭執，上坐之後，一定都是吵架的內容。這就是相似因與相似果。

　又，這二種雜染在心中起現行時，會有二種處所：

　一、是「謂自保命，即於爾時倏歸夭喪」，雖然希望自己長命百歲，但卻忽略了煩惱雜染也會使令壽命減短，例如忽地暴怒而導致心肌梗塞，可能就這樣驟然之間夭折、死亡了，因此貪瞋癡確實也容易導致壽命夭喪。

　二、是「不善心殞，往諸惡趣」，煩惱還會使令眾生有不善心死。由於懷著雜染而歿，也就容易墮入三惡道中。因此可知，以上這二種染污，一個因一個果，先取相取隨好，後有種種的尋思，這些都有許多的過患。行者應當時常關照己心，常懷慚愧，使令自心的正念常保相續。

癸五、不慰問同梵行者2　子一、釋問句3　丑一、少病惱不

　第五科不慰問同梵行者，說明以愚痴為因，而不慰問同梵行者的差別義，分二科；第一科釋問句，解釋經中常見的慰問句，此處列舉三句，因此又分三科；第一科少病惱不，說明少病惱否的慰問句。

又問少病惱不者，界無不平等故。

　在經律中，無論是佛弟子向世尊問訊請安時，或是菩薩、同梵行者見面，互相問候時，都會使用「少病少惱否？」等句。少病惱能身安，安樂住則心安，這是一種尊敬、關心與慰問，佛弟子見到對方後，可以這樣問候彼此，其中的少病惱方面，就是指內身的地水火風四大，沒有不平等。

丑二、少事業不

　第二科少事業不，說明少事業否的慰問句。

少事業不者，加行事業無不平等故。

　少事業否方面，這是慰問行者修學止觀的善法加行，有沒有不平等。若有許多的外緣，就不能夠專精修行。

丑三、起居輕利不

　第三科起居輕利不，說明起居輕利否的慰問句。

起居輕利不者，希須飲食既飲食已，易消化故。

　起居輕利否方面，是關心行者的起居有沒有輕便利樂。希望對方需要飲食時，便能獲得足夠的食物，而受用飲食後，也容易消化攝受、不生疾病等，以有堪能繼續修行。

子二、指餘相

　第二科指餘相，指出其餘諸相如聲聞地的食知量中已說。

又務力樂及無罪等，如聲聞地食知量中，已說其相。

　上一句的起居輕利否方面，其實又帶有存養、力、樂與無罪等內涵在其中，如前面〈本地分‧聲聞地〉卷23，815頁的於食知量曾說的，受用飲食要吃的恰當，使令自己的生命能夠生存、長養，有力量修行即可，為此，所食之物要有利於身體，不要因此產生病苦，也不要非法的追求。這些詳細的內容，都可以參照〈聲聞地〉所說的去了解。

　以上是屬於「壬三、辨能障」中的第五科「不慰問同梵行者」，若不恭敬如來或同法者，也是一種愚痴，能障礙智慧的生起。因為愚痴而不能合和，於應修福業所不知慰問，因此會多有障礙。

癸六、不簡擇等

　第六科不簡擇等，說明以愚痴為因，而不簡擇等差別義。

又不簡擇、不極簡擇等，廣說如聲聞地。

　簡擇是思惟佛法的盡所有性，極簡擇是思惟佛法的如所有性。反之，不簡擇、不極簡擇等，則是不修習止觀的意思。因為有愚痴，而不能勤修止觀，由此又能障礙智慧，增長愚痴，如此惡性循環，使道業無法往上昇進。此中詳細內容，如〈本地分‧聲聞地〉卷30，1007頁中的「四種慧行」所說，可以對照著參考。

癸七、不思惟等

　第七科不思惟等，說明以愚痴為因，而不思惟等差別義。

又不思惟、不稱量等，廣說亦如聲聞地。

　又，不思惟、不稱量等。詳細內容也如〈本地分‧聲聞地〉卷24，831頁的「聞思正法」所說：「於正法聽聞受持，以大音聲若讀、若誦，為他開示，思惟其義，稱量觀察」，仔細的思惟，如理如法的觀察，是名稱量；反之，便是不思惟、不稱量。這也是由於愚痴所引的障礙，是行者應該對治的黑品。

庚八、少等差別

　第八科少等差別，此為黑品別頌中，第四句「少等差別等」的「少等」，要說明少、小、尠等差別義。

復次，少者，高廣量不相應故。小者，卑狹量相應故。尠者，纔受世間言說量故。

　其次，少方面，是指與高大廣泛的量不相應，故名為少。例如煩惱現行時智慧容易受限，相較於不起煩惱來說，正念的力量既不能高也不能廣，所以若常放任雜染生起，就不能與聖言量相應，智慧當然也就無從增長了。

　而小方面，則是與卑下狹窄的少量相應。例如有無明的時候智慧之光是很狹小的，因為受到了無明的覆蓋，不明白應該努力精進，反而容易得少為足，著於聞思或下劣的禪定境界中，不能往上昇進。

　至於尠方面，是由於智慧太少的緣故，只能接受世間的言說量。只是在世間道中，甚至連世間的正見都栽培不起來，更談不上出世間的智慧了。

　以上三者都是由於雜染的黑品，使令智慧不能高廣，得少為足，無法栽培出世間的正見。

庚九、異門等差別

　第九科異門等差別，此為黑品別頌中，第四句「少等差別等」的「差別等」，要說明異門等差別義。

復次，或異門者，自相差別故。或意趣者，俗相差別故。或殊異者，因相差別故。

　其次，頌中的「差別等」，究竟是指那些差別？

　或是指所謂的「異門」方面，這是以不同的名句文身來解釋諸法的自相差別。例如煩惱又名為結乃至諍，因為煩惱的自相之一，是能和合罪過與憂苦等事，所以也稱作結。或者，由於煩惱能發起種種的鬥訟與忿競，故亦名為諍，這些，都是依著煩惱獨特的自相而言，只是由於角度不同，因此有種種的異名。

　或者指「意趣」方面，這是就著名所詮的世俗境界差別而說。例如「廣說貪嗔癡」中的貪煩惱，便有染、著乃至拘礙、饕餮等世俗境相的差別。自相差別與俗相差別有何不同？自相差別是法的特性，每一法有自己不同於它法的獨特體相；而俗相差別為現前可見的境界差別，比如燈的自相是能破黑暗，然而世俗境界中的燈，也還有千變萬化的差別樣式，或長或短，或白或黃，這些就是俗相差別。

　或是「殊異」方面，則是指因煩惱相的不同，現出的境界也會有所不同。例如由瞋煩惱而有內垢、催伏或破壞等差別，由癡煩惱障礙行者智慧光明，而有不恭敬乃至不思惟等不如理行的差別。不同的法，自相和俗相都會隨之而有差別。

乙三、結略指廣

　第三科結略指廣，結說略義，指出〈攝異門分〉中廣大的異門、異義，應該精勤的各別思惟與簡擇。

如是名為攝異門分。如是異門，於諸經中，隨其麤顯言多用者，略已采集示差別義。其餘無量諸佛世尊所說異門及義差別，由此方隅、由此所學、由此言教，應當精勤別別思擇異門、異義顯示安立。

　此處將〈攝異門分〉作一個總結：以上所說的內容，便稱為〈攝異門分〉。這些異門，攝取了諸經中不同角度的文義。而在眾多的解釋中，隨著較為麤顯的、出現頻率高的、較常被採用的，彌勒菩薩約略的將它們統攝、收集在一起，用以顯示出不同的義理。然而經律論很多，世尊還有許多不同角度的解釋，以及其他道理的差別，在這個小小的角落，就著以上少少所學，由聖言量，應當精勤的各別各別去思惟簡擇，將不同的文句，以及其中顯示的不同道理，時常顯明於心、安立於心。

瑜伽師地論科句披尋記卷第八十四