瑜伽師地論科句披尋記卷第八十三

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝異門分之上
 本論共分五大部分,據《瑜伽師地論釋》說:
 一、〈本地分〉:要略及詳細的說明十七地的境界。
 二、〈攝決擇分〉:攝取〈本地分〉中沒有說到的、比較深刻的道理,重新決斷簡擇一番。
 三、〈攝釋分〉:說明「解釋經典」的次第與軌則。
 四、〈攝異門分〉:略攝《阿含經》中諸法的名相、義理差別,例如有時,一名具有多義,或一義具有多名等,於〈攝異門分〉中,都會有廣泛的分別。
 五、〈攝事分〉:針對經、律、論三藏諸多重要的事情與道理加以解釋,例如簡別、決擇何謂「相似佛法」等。
 本論從卷83開始,屬於第四部分〈攝異門分〉的範圍,雖然前一分〈攝釋分〉也決擇了契經的文、義,但主要強調的仍在於文,相較之下,〈攝異門分〉則將文、義二者,都進行廣泛的分別。因為經中擁有各式各樣的名相,依於名相的不同,義也就有眾多差別。
 所以,「一門攝多門,一義攝多義」,從一處入門,再通向其他的門,猶如因緣展轉相依相生,此處亦然,以單一名詞包含之義,又展轉引申第二、三義等,稱作「異門」。將經中的異門都統攝起來,加以決斷簡擇,即為〈攝異門分〉的內容。其中甚至將一個名詞解釋到五十乃至六十幾種。例如智慧,就有五十九句的分別,可見智慧是很深廣的。由此可知,〈攝異門分〉相當於一部佛學辭典,是學佛者的辭海。
 〈攝異門分〉有上下二部分,上半部在卷83,共有一總嗢柁南頌、五嗢柁南別頌(前四別頌屬於白品,其中三別頌在卷83;第四別頌在卷84,第五別頌在卷84屬黑品)、卷83第一個別頌中又有二個中頌,廣說戒與道,卷84是下半部,除了延續卷83白品所攝的第四個別頌外,也含攝了黑品的一個別頌。白品是屬於善法,黑品是不善法。
甲四、攝異門分3 乙一、結前生後
 第四科攝異門分,這是本論五分中的第四分,分三科;第一科結前生後,結束前文,生起後文。
如是已說攝釋。云何攝異門?
 前面已將如何解釋經典等〈攝釋分〉的內容說明完畢。現在要介紹〈攝異門分〉。簡要而言,「異門」是指:以許多不同的角度來說明經中的文義。
乙二、總別顯示2 丙一、總
 第二科總別顯示,總相及別相的顯示,分二科;第一科總,以總頌顯示。
總嗢柁南曰:
 白品與黑品 異門等宣說 為開悟義覺 略總頌應知
 總嗢柁南,由整體而說:
 「白品與黑品,異門等宣說」,〈攝異門分〉的內容只有白品、黑品二部分,白品所說都屬善法,黑品所說則為惡法。善、惡之法又各有多門,有許多不同的解釋,因此以異門等宣說。
 「為開悟義覺」,將〈攝異門分〉納入本論,是論主希望藉此開導眾生,對於文所詮之義(道理)能夠覺悟。若法唯開一途、只有一種說法,可能某些人可以相應、覺悟,某些人不能,如果廣泛開演、多說幾種,能從不同名相入於法理者會更多,所以說「為開悟義覺」。
 「略總頌應知」,以上將〈攝異門分〉的內容約略的歸納起來,作成一首總頌,應該了解,主要即是白品與黑品的異門宣說。
 〈攝異門分〉跨卷83與卷84二卷,計有一首總頌、五首別頌(白品四頌在本卷,黑品一頌在卷84)與二首中頌(在本卷),其中內容請參考(連結:攝異門分嗢柁南
丙二、別2 丁一、白品4 戊一、初頌攝2 己一、嗢柁南標
 第二科別,別頌顯示,分二科;第一科白品,善法所攝,又分四科;第一科初頌攝,最初一頌所攝,又分二科;第一科嗢柁南標,由偈頌標示。
別嗢柁南曰:
 師第一二慧 四種善說等 亦有因緣等 施戒道廣說
 別嗢柁南中,將所要解釋的八種名相結合在一起說,包括:師、第一差別、二慧、四種善說、有因緣等、廣說惠施、及戒與道(戒與道在卷84廣說)。
己二、長行釋8 庚一、師差別2 辛一、所歸依攝2 壬一、補特伽羅差別6 癸一、大師紹師襲師
 第二科長行釋,以較長的文字解釋偈頌,分八科;第一科師差別,說明師差別乃至廣說道的差別,又分二科;第一科所歸依攝,由所歸依的師長來分別,又分二科;第一科補特伽羅差別,介紹有情的差別,又分六科;第一科大師紹師襲師,說明大師、紹師、襲師三種師長的差別。
此中大師,所謂如來。紹師即是第一弟子,如彼尊者舍利子等。
 經論中提到的大師,是指如來。紹師,則為佛世時,佛座下的第一弟子,狹義而言,為智慧第一的尊者舍利弗,還有神通第一的目犍連尊者,這是說明紹師,為佛的一雙大弟子,如《佛名經》所載,每一尊佛都會有大弟子。若廣義來說,如下《披尋記》所釋。
《披》即是第一弟子者:成辦自義,說名第一。如下說言:即此大師亦稱第一,自義行故。
 已經成辦自己的義利,說名第一,換而言之,在佛的座下,成就涅槃的大阿羅漢,皆屬第一,也都稱為紹師,除了舍利弗、目犍連外,還包括了賓頭盧頗羅墮、周利槃陀伽等其他四果聖者。如下文會再說到:這種大師也稱作第一,因為已經成就自己應該成就的義利(涅槃功德),以自義行故,這些老師都稱作紹師。
言襲師者,謂軌範師、若親教師、若同法者、能開悟者、令憶念者。
 除了大師、紹師之外,還有第三種,稱為襲師,襲,為沿襲之義。襲師,是指後代能展轉傳承佛法,以正法教導弟子的人。包括所謂的軌範師、或親教師、或同法者、能開悟者、令憶念者五種:
 一、軌範師:如《南海寄歸內法傳》之三,曰:「阿遮利耶,譯為軌範師,是能教弟子法式之義者。」。阿闍梨,梵音正云「阿遮利耶」,意譯有軌範、正行等義。因能教授弟子,使其一切言行端正合宜,而自身又堪為楷模,故即一般所謂的「導師」。關於阿闍梨的類別,如《五分律》卷16說有五種,即:出家、受戒、教授、授經、依止阿闍梨等。這些都屬於襲師。
 二、親教師:即親從受教之師。音譯鄔波馱耶。俗語為和尚,鳩摩羅什譯為「力生」,意指弟子依師而生道力。現今通常是指授戒的戒和尚,俗稱得戒和尚,是第二類的襲師。
 出家受具足戒時,都會有三師:戒和尚、教授師、羯磨師,其中,得戒和尚是戒子所得戒法的傳授者,本身須智慧具足、嚴守戒法等。
 三、同法者:一起修學的同梵行者中,若有理解佛法、堪能為師者,也稱為襲師。
 四、能開悟者:是指能夠開示佛法,使其他同梵行能覺悟者,都可稱作襲師。
 五、令憶念者:能令對方憶念,若行者犯錯有過失時,可以告知對方哪裡不如法,這一類人由於對戒律十分通達,因此也是一種襲師。
 以上是各種襲師的分別。
癸二、能說傳說及隨說者
 第二科能說傳說及隨說者,說明能說者、傳說者以及隨說者的差別。
大師即是立聖教者,紹師即是傳聖教者,襲師即是隨聖教者。開許制止一切應作、不應作故,時時教授教誡轉故。當知即是能說、傳說及隨說者。
 由聖教的角度介紹師長的區分,有立聖教者、傳聖教者、隨聖教者三大類:
 大師,是指安立聖教的佛,以佛能宣說法及律,開許並制止一切眾生應作、不應作之事,故名立聖教者、能說者。
 紹師,則指佛的聖弟子們,由於能夠傳導聖教,以戒、定、慧時時教授弟子,因此稱為傳聖教者、傳說者。
 襲師,指能隨順聖教修行的善知識,雖然不一定證得聖道,但可以時時隨著聖教教誡弟子,因此屬於隨聖教者、隨說者。
《披》開許制止一切應作不應作者:此中初句,配釋立聖教者;後句,配釋傳聖教者、隨聖教者。
 前一段文中的初句「開許制止一切應作不應作」,應配合「安立聖教者」解釋,意指如來,也就是大師。後句「時時教授教誡轉」,則配合紹師與襲師來作解釋,紹師是指「傳聖教者」,襲師是指「隨聖教者」。
癸三、能獎勝獎及至獎者
 第三科能獎勝獎及至獎者,說明能獎者、勝獎者以及至獎者的差別。
驅擯造作不應作故,名能獎者。慶慰造作應作事故,名勝獎者。於前二事能開示故,名至獎者。
 驅擯造作了本不該作之事的弟子,名為能獎者。例如弟子因造惡、犯戒等事,已經不符合出家眾的資格時,能如法的將其驅擯,是名能獎者。
 反之,若由於善知識的時時教授,弟子成就了殊勝的戒、定、慧,應該給予慶賀、安慰、鼓勵時,能慶慰造作應作事者,名勝獎者。
 對於前面二件事,能夠善巧的開示何者不該作、何者該作,名至獎者。
癸四、能導勝導及至導者2 子一、標得名
 第四科能導勝導及至導者,說明能導者、勝導者以及至導者的差別,分二科;第一科標得名,標出能得此名稱的原因。
隨所生起一切疑惑皆能遣故,名能導者。惡作憂悔皆能遣故,名勝導者。一切煩惱及隨煩惱皆能遣故,名至導者。
 隨弟子們所生起的一切疑惑,都能夠指導並除遣疑問的師長,名為能導者。
 若弟子們有惡作,也能善巧給予指導,使弟子藉由懺悔等方便,得以除遣因惡作所生的憂悔,這樣的善知識名為勝導者。
 對於弟子所有的根本煩惱,及大、中、小隨煩惱,都能指導令其遣離,這樣的師長名為至導者。
《披》惡作憂悔者:心所有法,說名惡作。彼所有相,說名憂悔。
 惡作,為一種心所法,屬於四種不定心所之一。它的相貌是憂愁與懊悔,無論善事或惡事,只要對於過去曾作之事,不斷的追念與後悔,稱為惡作,所謂「追悔為性,障止為業」,可以知道它的特性是憂愁與後悔,並且有障礙奢摩他的作用。
子二、隨難釋
 第二科隨難釋,隨著較難的部分再作解釋。
於諸疑惑能斷除者,謂未顯義能顯發故,已顯發義令明淨故,甚深義句以慧通達廣開示故。
 前文說能導者,是能夠斷疑解惑的善知識,這是指他能將經文中沒有完全顯示的道理,使令它顯示、開發出來;對於已經顯發的道理,也可以讓它更加的明了、清淨與深刻。譬如唯識無義、緣起性空等空性之理,雖然非常深奧,但老師可以藉由聞、思、修的智慧通達諸法實相,再廣泛、詳細的開示弟子。
 以上為第四科,約能否斷疑來說,若能遣除弟子們於未顯義及甚深義句生起的疑惑,稱為能導者;若還能除遣惡作與憂悔,是名勝導者;如果可將一切煩惱及隨煩惱遣除,屬於至導者。
癸五、伴及善友知識
 第五科伴及善友知識,說明伴、善友、知識的差別。
誓許為作軌範尊重所依止故,名第二伴。隨轉伴故,名為善友。宿昔同處居家樂故,名為知識。
 此處再將「師」作三種差別解釋:
 若善知識發願、許可作為出家弟子的和尚、軌範師等師長,稱為第二伴。譬如汪洋中的船隻,若無一盞明燈相伴、守護與指引,如何明白依歸之處?
 《瑜伽論記》卷22說:「泰師云:根本和上闍梨名第一伴;若說菩薩等誓法更為一切眾生作和上闍梨故名第二伴。經中有此別名故通之。」
 其次,若能隨順聖道而行,這樣的同伴也是屬於善知識,稱作善友。
 若為過去在家時,一起有過快樂時光的居家親友,這類人僅名為知識。
 以上三者,可與《摩訶止觀》卷4所提的「教授善知識、同行善知識、外護善知識」依次配合解釋。
 再作一些補充,第二伴其實有許多的說法:
 一、「第二」,是一種謙虛之詞,如大正藏第二冊,《雜阿含經》133頁上欄,第503經中曾記載,目犍連受到世尊與舍利弗的連番讚美後,自謙稱己僅為舍利弗的第二伴而已。
 二、「第二伴」,亦有作伴之義,如別譯《雜阿含經》中所云,蓮花色比丘尼某次入定時,遭遇魔王前來干擾說道:「妳一人在這樹下靜坐、修行,沒有第二伴相陪,難道不會害怕、恐怖嗎?」因此可知,第二伴也意為作伴。
 三、又如大正藏十一冊,258頁的《大寶積經》中,佛為呵斥欲的境界,曾經開示什麼稱作第二;當時,佛將五蘊喻為自己的婦人,而此婦又稱作第二伴,如果愛著不捨,不僅沒有威儀,也容易犯戒,乃至墮落三惡道中。由於此婦,會障礙自己得到聖道的智慧與成就涅槃的快樂,它能攝受一切眾苦,由此可知,約欲來說明五蘊,既稱作婦,也稱作第二伴。這是《大寶積經》裡面的說法。
 以上補充「第二伴」,它有多種解釋。
《披》名第二伴者:修遠離者獨處空閑,與彼為助伴故。
 當行者修身遠離、心遠離,獨處空閑時,能夠指導修習止觀的善友,稱為第二伴。
癸六、憐愍及有恩者
 第六科憐愍及有恩者,說明憐愍及有恩者的差別。
父母宗親互相繫屬,名憐愍者。若非眷屬而施恩惠,名有恩者。
 父母宗親都是憐愍、關愛子女,名為憐愍者。宗親,指有親族關係,如伯父、叔父、姨父、姨母等。無論關係是直系親屬或旁系親屬,皆是互相繫屬,互相愛護,這類的人,對於自己而言,是憐愍者。若不是眷屬卻能給予自己恩惠的人,名為有恩者。
 以上是約補特伽羅的分別,分六科來說。
壬二、功德差別3 癸一、名義利等
 第二科功德差別,說明功德差別,分三科;第一科名義利等,說明義利等差別。
言義利者,名所求事能引義利。樂為此故,名樂義利。
 所謂義利方面,指所追求的涅槃能夠引發出義利。好樂修聖道及成就聖道果,故稱為樂義利。
 義利有三種,根據《佛地經論》卷1的解釋:「現益名義、當益名利;世間名義、出世名利;離惡名義、攝善名利;福德名義、智慧名利。」。
癸二、名利益等
 第二科名利益等,說明利益等差別。
言利益者,名為善行。樂為此故,名樂利益。
 所謂利益方面,指與善法相應的身語善行,譬如施戒修的善有漏行。因內心歡喜與善法相應,名為樂利益。
癸三、名安樂等2 子一、標得名
 第三科名安樂等,說明安樂等差別,分二科;第一科標得名,標出得名之由。
言安樂者,名安隱住益身心義。樂為此故,名樂安樂。
 所謂安樂方面,指身心狀況是與樂受相應安隱而住。由此希望自己的身心得到利益安樂,故稱作樂安樂。
子二、釋安隱
 第二科釋安隱,解釋安隱的體相。
依現法樂,名樂安隱。依後法樂,說名為樂相應安隱。
 安隱有二義:一、依止現法樂,希望這一生身心都能得到安樂,稱為樂安隱。二、依止後法樂,希望來生也能夠得到人天快樂的果報,稱作樂相應安隱。
《披》名所求事等者:謂若涅槃可愛樂故、無有罪故,名所求事。以此為先,能引義利。
 涅槃是可愛樂、不生不滅、沒有罪過的緣故,名為所求事。由於追求涅槃為上首、為先,而修學聖道,能引發及成就涅槃的義利。
辛二、能歸依攝3 壬一、信漸次4 癸一、信順
 第二科能歸依攝,能歸依者所攝信、精進及正行的漸次差別,分三科;第一科信漸次,說明信漸次差別,又分四科;第一科信順,說明信順的體相。
於一切事現正隨從,故名信順。
 對佛所指導的戒定慧、聞思修、因果等事,弟子們都能顯現出正確、沒有顛倒的行為,能隨從佛的教導,名為信順。
癸二、信
 第二科信,說明信的體相。
若即於彼補特伽羅處所而起,故名為信。
 此是約對佛、善知識與人生起的信心,名為信。
癸三、淨信
 第三科淨信,說明淨信的體相。
聞彼功德及與威力、殊勝慧已,即於彼法處所而起,隨順理門,故名淨信。即由如是增上力故,身毛為豎、悲泣墮淚,如是等事是淨信相。
 聽聞到佛法闡述三寶的功德、及佛菩薩的威力與殊勝智慧以後,即對佛法的境界生起信心,此信心的來源是由於隨順佛法所闡述的道理,名為淨信。前段文於補特伽羅而起信,是屬於緣人起信;此處聽聞佛法的殊勝而修行,是屬於緣法起信。
 由於有淨信的增上力故,於聽聞到佛法,或梵唄、聖號時,身毛會豎起,甚至感動得痛哭流涕,如是種種的相都是淨信相。
癸四、信述
 第四科信述,說明信述的體相。
聞彼功德、威力等已,於行住等諸威儀中,恆常信彼實有功德,故名信述。
 於聽聞三寶的功德威力以後,在行住坐臥四威儀中,能夠恆時相信三寶、憶念三寶,認為三寶是真實有功德,由此名為信述。
《披》於一切事現正隨從者:謂於善友,如實顯發作奉教心,隨時往詣恭敬承事故。
 由於深信三寶的緣故,對於佛所說的法、以及善知識的教授教誡,能如實發動依教奉行的心,隨時拜訪善知識、恭敬奉事善知識。
壬二、精進漸次13 癸一、欲
 第二科精進漸次,說明精進漸次的差別,分十三科;第一科欲,先說明欲的體相。
所言欲者,若於是處樂作、樂得。
 所謂欲方面,由於對三寶所開示的功德,內心好樂行持、歡喜成就,以是名為樂作、樂得。
 譬如師長將功課分配下去,內心感到很歡喜能夠將它儘快完成,這是第一種精進的相貌。
癸二、精進
 第二科精進,說明精進的體相。
言精進者,發起加行,其心勇悍。
 所謂精進方面,前文是指內心的動機、想法、以及對法的好樂;此處的精進,指開始實際的在身語意上採取行動,發動加行,而此時內心的相貌是非常勇猛、強悍的。
 《成唯識論》卷6說:「勤謂精進,於善惡品修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。勇表勝進簡諸染法,悍表精純簡淨無記,即顯精進唯善性攝。」精者不雜,進者不退,可以知道於善惡品修斷事中,勇悍是精進的體相,「勇」表示是於善法勝進,念念高勝增進不退也;不是染法,若行染法,設雖增長,望諸善品皆名為退,不得名進故;「悍」表示精純,簡除無覆無記法,如浣垢衣以潔白為主,故斷惡以純善為主,故此精純屬善法,以用力故淨,不同無覆無記之自性淨故。由此二義,顯示精進唯是善性所攝。
癸三、策勵
 第三科策勵,說明策勵的體相。
言策勵者,既勇悍已,於彼加行正勤修習。
 所謂策勵方面,開始發動加行以後,內心要相續保持勇猛強悍,精勤發動身語意的加行,如誦經、拜佛、持戒、修奢摩他、毗鉢舍那等,所有與正法相應之事,皆是屬於善法加行。
癸四、剛決
 第四科剛決,說明剛決的體相。
言剛決者,發精進已,終無懈廢,不壞不退。
 所謂剛決方面,已經發動身語意的精進以後,還要能夠持續精進努力,終究不會在半途懈怠、荒廢,這顆剛決的心也不會遭到逆緣所破壞與退失。
癸五、超越
 第五科超越,說明超越的體相。
言超越者,殷重精進。
 所謂超越方面,即是殷重精進。能夠殷切、慎重、周全完備的勤修加行,才能超越現況。
癸六、威勢
 第六科威勢,說明威勢的體相。
言威勢者,謂過夜分,或前一更,被服鎧甲,當發精進。
 所謂威勢方面,指修行上具有威勢的力量。如在「過夜分,或前一更」能夠「被服鎧甲,當發精進」。
 在本論的解釋:初夜是午後的六點到九點,中夜是九點到三點,後夜是三點到六點;而中夜則屬休息的時段。「過夜分」指過中夜以後的早上三點到六點;「或前一更」指中夜之前的六點到九點。此時,修行人應當如披上鎧甲準備作戰般的發勤精進,勤修止觀加行。
癸七、奮發
 第七科奮發,說明奮發的體相。
言奮發者,如所被服發勤精進,或更昇進,威猛勇悍發勤精進。
 所謂奮發的相貌,就好像披著鎧甲整頓好自己的內心發動精進;或修行的程度更加的往上昇進,表顯出來的精進是非常的勇猛強悍。
癸八、勇銳
 第八科勇銳,說明勇銳的體相。
深見彼果所有勝利,故名勇銳。
 由於行者深深的看到精進的成果,會得到廣大的利益,而更加勇猛無懼銳不可擋,朝著勝利之果相續精進勤修方便,因此名勇銳。
癸九、勇悍
 第九科勇悍,說明勇悍的體相。
於勤修時,堪能忍受寒等淋瀝,故名勇悍。
 這是說明修行人具有法忍的修行力。在精進修學時,能夠堪忍天氣寒、熱的變化,乃至雨水的淋瀝等,無懼外界的不良條件而繼續精進,所以名為勇悍。
癸十、難制伏
 第十科難制伏,說明難制伏的體相。
由善了知前後差別,於其勝上差別證中,深生信順所有精進,名難制伏。
 由於行者善巧了知修行過程中前後所證的差別,於後後所證出世間法種種差別,對於自己更往上一層不同的修證,生深勝解,於所證及自己堪能證得而發起勇猛精進,這樣的信心更增加對於隨順修行精進的事,都願意去做,不為其他因緣所動搖,名為難制伏。
癸十一、無喜足
 第十一科無喜足,說明無喜足的體相。
於少下劣差別所證進修善中,無怯劣故,名無喜足。
 行者常自我觀察自己現在已成就的信進念定慧如果是少分、下劣的差別所證,進修善法,不會怯弱,沒有下劣的心情,也不會得少而生喜足。
癸十二、勵心
 第十二科勵心,說明勵心的體相。
言勵心者,謂於精進所有障處,一切煩惱及隨煩惱諸魔事中,頻頻覺察,令心靜息。
 所謂勵心方面,是指於精進努力修習時,所有修行的障礙處,在一切根本煩惱及隨煩惱種種魔事之中,一次次的觀察覺知,如果心沒有生起煩惱,就讓心持續安住在所緣境上,寂靜而住。及假若觀察到煩惱生起,就要對治,使令心能寂靜止息煩惱而不受影響,名為勵心。
癸十三、常恆
 第十三科常恆,說明常恆的體相。
言常恆者,謂即於此正加行中,能常修作,能不捨軛。
 所謂常恆方面,是說於善法的正加行中,能恆常修習所作,能不捨離善軛,時時修習善品、不越善品,勤修聖道加行。
 以上說的是精進的十三種相貌。
壬三、正行漸次12 癸一、正信
 第三科正行漸次,解釋正行的漸次差別,分十二科;第一科正信,說明正信的體相。
言正信者,謂於大師說正法時,於此正法既聽聞已,獲得淨信。
 所謂正信方面,是指於佛說正法時,已經聽聞正法後,獲得清淨的信心。這也是一種正行。欲精進正行,於善品發起加行,首先要於三寶有信,信為道元功德母,能夠長養一切諸善法,沒有信為依,很難發起善法欲以及勇悍精進的善品加行。
癸二、不放逸
 第二科不放逸,說明不放逸的體相。
不放逸者,謂得信已,於樂出離障礙法中,防護其心,恆常發起善法修習。
 不放逸方面,是指對佛法有信心以後,好樂出離各種障礙聞思修、戒定慧等惡法,防護自心遠離五欲、五蓋等,恆常發起止觀等善法的修習。
癸三、瑜伽
 第三科瑜伽,說明瑜伽的體相。
言瑜伽者,受持、讀誦、問論、決擇、正修加行。
 所謂瑜伽方面,三乘觀行都可稱作瑜伽,因為無論聲聞乘、緣覺乘,或是菩薩乘,都需要修學止觀,所以將其統稱為瑜伽。
 修習止觀可以使令行者與法相應,故瑜伽具有相應之義。相應要有方法,先有因才能有果,因此要透過聞、思、修,藉由聽聞佛法、思惟法義、實際修學來成就。論文中提到「受持、讀誦、問論」三者,是與聞慧相應;其次的「決擇」,屬於思慧;而「正修加行」,則為修慧所攝。
 接著將「受持、讀誦、問論、決擇、正修加行」五法,分別解釋如下:
 一、受持:聽聞佛法以後,若能領納、受持於心中,是名受持。
 二、讀誦:看文曰讀,背文曰誦。將較為相應且適合用於調伏煩惱的文句,藉由清晰的音聲朗讀出來,乃至將它背誦起來,稱作讀誦。
 三、問論:是指請問教授善知識或同行善知識,透過彼此對法相的問答及討論,使令所學的法越趨清晰,有疑問便應求解,藉由問答能產生智慧;其實提問也是一種智慧,若學而不問,便如一灘死水,但問而不學,亦無內涵,應將問論結合學習,方能得益。以上皆是屬於聞慧。
 四、決擇:以聞慧為基,漸次累積正見以後,還要繼續思惟,決擇就是思惟,包含思惟、決斷與簡擇之義。應該知道,先依據聖教量習得聞慧後;才能於思惟時,多分的比量、觀察。
 五、正修加行:是指行者透過止觀的正勤加行,現量體驗佛所說的真理。
 總之,瑜伽的正行,理應包括戒、定、慧三學以及聞、思、修三慧。
癸四、思惟
 第四科思惟,說明思惟的體相。
言思惟者,隨所受持究竟法義,審諦觀察。
 所謂思惟方面:是將所聽聞到的佛法究竟法義,如空性、法界、實際,領受、執持在內心,仔細、真實的觀察,依於聖教量,比量,現量,交替觀察,使內心能與諸法實相相應,名為思惟。
癸五、憶念
 第五科憶念,說明憶念的體相。
言憶念者,於所觀察一切法義,能不忘失;於久所作、久所說中,能正隨念。
 所謂的憶念方面,是於所觀察的一切法義,能夠不忘失;於久遠前所作之事、久遠前所說的話中,能正確的隨順憶念。當我們內心常常能念滋在滋於法義上數數的串習,每日從早到晚聞法、思惟佛法,就能形成一種念力,能使令內心所憶持的不淨觀、無常觀等法義,不易忘失;有念力的人對於很久以前所做的事情、所說的話,都要能夠正確的隨順憶念。因此在每個當下都能正知自己所說的話所做的事,全面的正念、正知這就是一種正行。
癸六、尋思
 第六科尋思,說明尋思的體相。
言尋思者,即依如是無倒法義,起出離等所有尋思。
 所謂尋思方面,是依止正確且沒有顛倒的佛法義理,能夠生起出離尋、無恚尋、無害尋等正尋思,思惟如何斷除自己的煩惱,如何成就聖道、善法。這些與善法相應的尋思才是正行。
《披》起出離等所有尋思者:此中等言,等取證得。出離,謂於一切染法。證得,謂於一切淨法。
 這其中的等字,包括證得。出離,是指出離一切的染污法。證得,是指證得一切的清淨法。修行人應常常思惟、觀察自己有沒有與染污法相應,有沒有成就清淨的善法。
癸七、智
 第七科智,說明智的體相。
所言智者,謂出世間加行妙慧。
 所謂智方面,是指出世間的加行妙慧。出世間是無漏的,而出世間加行的微妙智慧,是指還在加行位的無分別智,嚴格來說加行位還是攝屬於有漏位,但因煖、頂、忍、世第一是已經趣向無漏了,所以這階段的智慧給予無分別智的名,稱作加行無分別智。
 前六科都是屬於資糧位,到了第七科「智」,是加行位的行者,說他有出世間的加行妙慧。
癸八、解
 第八科解,說明解的體相。
所言解者,謂出世間正體妙慧。
 所謂解方面,是指出世間正體妙慧,即根本無分別智,約聲聞行者來說是證得初果,約大乘菩薩來說是證得初地。行者得到出世間的正體妙慧──根本無分別智,它的體就是心,心與正法相應,就能成就微妙的智慧。
癸九、慧
 第九科慧,說明慧的體相。
所言慧者,謂已證得出世間慧,後時所得世間妙慧。
 所謂慧方面,是指已經證得出世間慧,後時所得的世間妙慧。已經成就了出世間的根本無分別智以後,再以有分別的後得智來思惟世間出世間的種種法,稱作後得慧,後時所得的世間妙慧,又名後得智。凡夫的思惟觀察,皆是帶著執著性,想什麼都執著有所緣境事的自性與真實性;有後得智的聖人是不一樣的,雖亦是帶著名言思惟觀察,然已不帶執著,能夠與無漏的善法相應。這種後得慧雖然也是有分別,但是與凡夫帶執著的分別是不同的。
癸十、觀察
 第十科觀察,說明觀察的體相。
言觀察者,謂由無倒觀察作意,審諦觀察已斷、未斷、有餘、無餘。
 所謂觀察方面,是指要有正確且無顛倒的觀察作意,這是修行的訣竅。一定要常常的自我觀察,而且要沒有錯誤、仔細、如實的面對自己有哪些已斷的煩惱或未斷的煩惱、以及自己是否已證得有餘依涅槃或無餘依涅槃。
癸十一、梵行
 第十一科梵行,說明梵行的體相。
言梵行者,謂八聖支道,及與遠離非正梵行習婬欲法。
 所謂梵行方面,是指八聖支道,及與遠離非正梵行所習近的婬欲法。支是支分、因;道是方便、橋樑、方法,八種使行者成為聖人的因,稱為八聖支道。八聖支道之所以名為梵行的原因有三:第一,涅槃離染名梵,八支聖道是成就梵(涅槃)的方法,與梵為行,故名梵行;第二,煩惱名非梵,八支聖道能離煩惱,故名梵行;第三,八聖支道是從如來梵音而生,故名梵行。梵音是一種清淨、離欲的音聲,如來的音聲稱作梵音。由佛清淨音聲所說出來的八聖支道稱作梵行。梵行還包括遠離與煩惱相應的淫欲、貪欲法,因此梵行也是離欲的意思。
癸十二、安住餘梵行3 子一、標
 第十二科安住餘梵行,說明安住於其他梵行的體相,分三科;第一科標,標出要義。
又言安住餘梵行者,謂三十七菩提分法,彼由三處之所攝受。
 又所謂安住其餘的梵行方面,是指三十七菩提分法。除了上文提到的八正道,還有四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分。這三十七菩提分法是由奢摩他、毗鉢舍那、及修身念三處之所攝受。
子二、列
 第二科列,列出差別。
謂由奢摩他故,由毗鉢舍那故,由修身念故。
 這是說三十七道品不會超過這三類,一類是奢摩他的止、一類是毗鉢舍那的觀、一類是修身念通止觀二品。四念住是以念與慧為體,如身念住的念,是通於奢摩他及毗鉢舍那的。
《披》由修身念故者:住循身觀,名修身念。於三十七菩提分法中,此為最初,為菩提分修之所依處,是故舉說。
 四念住裡面,修循身觀名修身念住。在三十七菩提分法當中,最初是四念住,而四念住中最初修的是身念住,所以身念住為整個菩提分修最初的所依止處,因此舉出來說。
如其所應,彼自性故、彼品類故。
 在三十七道品內,有些是相應於奢摩他,如四如意足;有些是相應毗鉢舍那的,如七覺支中的擇法覺支,如每一道品所相應的,以奢摩他為自性、或以毗鉢舍那為自性,是隨彼自性故;有些是二種都相應的,如修身念住,就是通於止觀二品的。彼品類是俱品的意思,通於二種的情況。請參考(連結:三十七菩提分法表)。
子三、釋
 第三科釋,解釋。
此中信念,俱通二品。
 在三十七道品裡,其中的信與念,是通於奢摩他及毗鉢舍那二品的。
《披》如其所應等者:謂三十七菩提分法,如其所應,或為奢摩他自性,或為毗鉢舍那自性,或為彼二品類,名彼自性及彼品類。修身念住,俱通二品。信字疑是誤文。
 三十七菩提分法如它所相應的,有的是以奢摩他為自性,有的是以毗鉢舍那為自性,有的是俱通奢摩他、毗鉢舍那二種的品類,稱為彼自性(奢摩他自性、或毗鉢舍那自性)、彼品類(俱通奢摩他、毗鉢舍那二種)。修身念住俱通止觀二品。
 韓清淨居士懷疑論文中信字是誤文。經過查證,大正藏三十冊與本論原文裡都是「信」,並沒有錯。關於信為何俱通二品,在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷96中對於「為何將信立為菩提分法?」有這樣的說明:「趣向菩提,信為上首。將起眾行,信為初基,故立信為菩提分法。」
 信本身不是直接覺悟的,故不屬於覺支,也不屬於道支,為什麼將它放在菩提分法裡面?因為「趣向菩提,信為上首」,要先有信才會趣向菩提,「將起眾行,信為初基」,要生起種種的修行,如修四念住,必須先相信修四念住是有真實價值,能夠趣向涅槃的,才會發起行動,也就是說,行者必須先對覺支道支有信,才能有覺道二支的生起,因此將信立為菩提分法。
 同理可知,信本身不是奢摩他、也不是毘鉢舍那,但因行者必須先相信唯有止觀二法才是趣向涅槃的前方便,方能有止觀二品生起,所以說它通於二品,將之安立於俱品中。
 念,一定是通於二種,因為奢摩他品必須於同一所緣數數憶念;毗鉢舍那品,也一定要透過憶念,才能夠思惟簡擇諸法。所以念心所的功能通於二品。
庚二、第一差別2 辛一、約訓釋言詞辨3 壬一、第一義5 癸一、第一
 第二科第一差別,第一的差別名義,分二科;第一科約訓釋言詞辨,約解釋言詞辨明差別義,又分三科;第一科第一義,以第一種道理解釋佛是第一的差別義,又分五科;第一科第一,說明第一的體相。
復次,即此大師亦稱第一,自義行故。
 其次,大師就是佛,佛也可以尊稱為三界第一。第一,是最究竟處。
 「自義行故」,佛已經成就自己的義利,「義」即是涅槃,已經成就無住涅槃,所以是三界第一。
癸二、尊
 第二科尊,說明尊的體相。
亦稱為尊,他義行故。
 佛也稱為尊,佛能成辦有情的義利,能幫助其他有情成就涅槃,修學善法,利他行也是圓滿的,所以是人天中尊,是三界中最尊貴的。
癸三、勝
 第三科勝,說明勝的體相。
亦稱為勝,俱義行故。
 也可稱為勝,佛是三界裡面最殊勝的有情,自利、利他都成就圓滿的緣故。
癸四、上
 第四科上,說明上的體相。
亦稱為上,映蔽一切諸外道故。
 佛也稱為上,因為佛的功德、智慧映奪、遮蔽一切的外道,外道是遠遠比不上的,佛在一切的外道之上。
癸五、無上
 第五科無上,說明無上的體相。
亦稱無上,映蔽一切聲聞、獨覺下中乘故。
 佛也稱無上,佛是最高的成就者,其功德映奪、遮蔽一切下乘的聲聞、中乘的獨覺,佛是最上乘的,所以稱作無上。
 以上是由第一種道理解釋佛是第一的差別義。
壬二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋佛是第一的差別義。
復有差別。言第一者,共諸世間善圓滿故。所言尊者,共諸聲聞善圓滿故。所言勝者,共諸獨覺善圓滿故。所言上者,於煩惱障得清淨故。言無上者,於所知障得清淨故。
 又有差別,所謂佛是三界第一方面,是因於共於世間的善法圓滿了。所謂稱佛為尊方面,是由於佛已善巧圓滿共諸聲聞所成就的功德。所謂稱佛為勝方面,是因為佛已圓滿共諸獨覺的善法。所謂稱佛為上方面,是指於煩惱障已得清淨,將愛見煩惱都斷除了。所謂稱佛為無上方面,是說佛於所知障也已得清淨了。
 以上第二義是約斷障來分別。
壬三、第三義
 第三科第三義,以第三種道理解釋佛是第一的差別義。
復有差別。言第一者,於欲行善得圓滿故。所言尊者,於色行善得圓滿故。所言勝者,無色行善得圓滿故。所言上者,超過一切三界世間善圓滿故。言無上者,出世間善得圓滿故。
 又有差別。所謂稱佛是第一方面,是因佛於欲界十善行都能圓滿的緣故。所謂稱佛為尊方面,是由於佛在色界靜慮善也都圓滿的緣故。所謂稱佛為勝方面,是由於佛在無色界等至善也得到圓滿的緣故。所謂稱佛為上方面,是由於佛已超過一切三界世間善圓滿了。瑜伽論記說這是後得智,他超過一切三界世間所有的境界,所以是善圓滿故,稱作「上」。所謂稱佛為無上方面,是由於佛於出世間的善法已得到圓滿了。這是約根本智說的,他的根本智也是圓滿故,出世間善得圓滿故。
 這是約三界世間善以及出世間善來辨明佛的殊勝。
辛二、約品類差別辨2 壬一、別出品類3 癸一、由蠢動
 第二科約品類差別辨,說明約品類來辨明有情的差別,分二科,第一科,別出品類,各別說出品類,又分三科;第一科由蠢動,由欲界辨明有情的差別義。
無足有情者,如蛇等。二足有情者,謂人等。四足有情者,如牛等。多足有情者,如百足等。
 無足有情方面,包括:沒有腳的有情,如蛇,蚯蚓等。
 二足有情方面,指人或天人等、以及雞、鳥等飛禽類。
 四足有情方面,如牛、狗、豬、羊等。多足有情,如百足蜈蚣、蟑螂、蜘蛛等。
 此處約欲界眾生的種類差別而說。
癸二、由依止
 第二科由依止,由有、無色身為依止辨明有情的差別。
有色有情者,謂從欲界乃至第四靜慮。無色有情者,謂從空無邊處乃至非想非非想處。
 有色的有情方面,包括欲界的天、人、地獄、餓鬼、畜生五趣及色界初禪乃至第四禪的有情。
 無色界有情方面,如四空天的空無邊處、識無邊處、無所有處、以及非想非非想處,此界的有情已經捨棄色身的質礙。
癸三、由心
 第三科由心,由心識來分別有情的差別。
有想有情者,謂從欲界乃至無所有處,除無想天。無想有情者,謂無想天。非有想非無想有情者,謂非想非非想處所有生天。
 有想有情方面,是指從欲界、色界一直到無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處,這些有情都是屬於有想有分別的有情,除了第四禪天的無想天。在第四禪天中的無想天是屬於無想有情,無想天的有情由於入無想定,想受心所都已止息。而在無色界的非有想非無想有情,只剩微細的想心所而已。
 無論是有想、無想、非有想非無想有情,皆由心故而有差別,即使是無想,也是由無心非由於色故,所以說是由心。
壬二、結顯第一
 第二科結顯第一,結語顯示佛是三界第一。
如是略說品類差別,顯示如來三種第一,謂由蠢動故、由依止故、由心故。
 如是要略說的品類差別,顯示如來三種第一,約佛與眾生相比而說,如由欲界不寂靜的蠢動有情之故,由有、無色身為依止的色無色界有情之故,由三界有情心識的想與非想之故,都是顯示佛已經超越三界,說明佛是一切有情中尊。
《披》由蠢動故等者:前說無足有情乃至多足有情,名由蠢動。有色、無色有情,名由依止。有想、無想、非有想非無想有情,說名由心。
 如前所說欲界有情約沒有腳、乃至多隻腳的有情而言,名由蠢動。有色身、無色身的有情名為由依止。約心識的有想、無想、非有想非無想來分別有情,說名由心。與這三種有情相比,佛是最第一的。第一差別方面,論師常以正反面來對比,將此法顯示出來。前面「師差別」是正說佛的功德;「第一差別」是約相對下劣的眾生反證佛的殊勝。
庚三、二慧22 辛一、能得廣大及清淨慧
 第三科二慧,說明慧的差別義,分二十二科;第一科能得廣大及清淨慧,解釋能得、廣大、清淨等三慧的差別義。
 《瑜伽論記》卷22:神泰法師解釋,師是第一,慧是第二,將「第」字去掉,稱二慧。景法師認為「二」,不是次第的意思,是異門的意思,異門的名稱。二慧的意思是表示有種種的智慧,稱作二慧。
 將「慧」分別歸納起來,有五十幾種,由不同角度說明慧的相貌,此處分成二十二科,第一科是解釋三種慧的名相,包括能得、廣大、及清淨慧這三種。
復次,能得慧者,謂總攝一切能引義利所有善慧生長增益。廣大慧者,謂軟中上品增進差別。清淨慧者,謂宿世串習,經歷多時其慧成熟。
 其次,能得慧方面,是總攝一切能引發義利的善慧,包括加行慧、後得慧,皆屬能得慧,此善慧能夠不斷生長、增益,是能令證得涅槃的智慧。
 廣大慧方面,約智慧本身的軟中上品程度的淺深來比較,軟品與中品相對而言,中品較於廣大;中品與上品相比,上品則是廣大慧。
 清淨慧方面,指宿世所串習的智慧,經歷長時間的累積,使智慧成熟,進而將煩惱斷除,是名清淨慧。
辛二、成辦圓滿及無退慧
 第二科成辦圓滿及無退慧,說明成辦、圓滿及無退慧的差別義。
成辦慧者,謂於諸煩惱遍知永斷。圓滿慧者,謂即此善慧已到究竟。無退慧者,謂即此善慧成無退法,究竟出離。
 成辦慧方面,是對於愛見煩惱能夠遍知,斷除煩惱,證得初果以上,此為成辦慧。
 圓滿慧方面,約大乘是成就佛果,約聲聞乘是證得阿羅漢果,名為圓滿慧。
 無退慧方面,約成就聖道轉凡成聖不會再退為凡夫而言,是名無退慧。
辛三、捷速利慧
 第三科捷速利慧,說明捷慧、速慧、利慧的差別義。
言捷慧者,速疾了知故。言速慧者,慧無滯礙故。言利慧者,盡其所有、如其所有皆善了知故。
 此處慧的三種相,是形容智慧的敏捷和明利:
 所謂捷慧方面,指對諸法能速疾了知,聞一知百,一眼看穿所有事情。
 所謂速慧方面,是約智慧沒有停滯或障礙而說,形容智慧的運行相當快速。
 所謂利慧方面,「盡其所有、如其所有,皆善了知」,是指對盡所有性的自相,如五蘊、十二處、十八界,以及如所有性的共相,苦、空、無常、無我,都能善巧通達了知。
 依據《佛地經論》卷2解釋:
 捷慧:「於佛所說法毘柰耶,速入其義,故名捷慧。」對於佛所說的法與戒律,能迅速領受,深得其義,名為捷慧。
 速慧:「即於此中多入其義,故名速慧,能多行者說名速故。」於此法與律不只能深入其義,並能夠依教奉行。因能多加行持,故名為速。
 利慧:「入微細義,故名利慧。」對於甚深微細的緣起道理,能夠善巧通達,是名為利慧。
辛四、出慧決擇及甚深慧3 壬一、出慧
 第四科出慧、決擇及甚深慧,說明出慧、決擇及甚深慧的差別義,分三科;第一科出慧,說明出慧的體相。
言出慧者,於出離法世間離欲能善了知故。
 所謂出慧方面,此處是約世間道的智慧來說,禪定的智慧是世間離欲,對於成就禪定的出離法,能夠善巧通達了知。
 《佛地經論》卷2:「得能出離生死妙慧,故名出慧。」成就四諦現觀,乃是出離生死的妙慧,故名出慧。
壬二、決擇慧
 第二科決擇慧,說明決擇慧的體相。
決擇慧者,於出世間諸離欲法能了知故。
 決擇慧方面,是與出世間聖道相應的智慧,在〈本地分‧聲聞地〉卷34中說到,行者得到未到地定以後分別有二條路:
 一、世間道,如前文所說,須有出慧才能成就世間道的禪定。
 二、出世間道,有決擇慧則能通達苦集滅道四聖諦等離欲法,進而證得出世間的初果、二果、三果、四果等聖道果。
 《佛地經論》卷2:「此慧能為涅槃了因,是故說名勝決擇慧,勝決擇故名勝決擇,即是涅槃。」此無分別智,能令成就初果、二果、三果,乃至證得涅槃,由此無分別智為涅槃的了因,涅槃是最殊勝決擇慧的結果,故名為勝決擇慧。
壬三、甚深慧2 癸一、標義
 第三科甚深慧,說明甚深慧的體相,分二科;第一科標義,標出它的名義。
甚深慧者,於甚深空相應、緣起隨順諸法能了知故,又於一切甚深義句皆能如實善通達故。
 甚深慧方面,有二種解釋:
 對於大乘甚深空義相應、與二乘隨順甚深的緣起諸法能如實了知,又對於佛法中表達甚深境界的義句,皆能如實善巧通達的智慧,名甚深慧。唯有成就根本智的聖人才具有甚深慧。
 約大乘菩薩而言,初地菩薩最初觸證法空,相對於二乘名甚深慧;而六地菩薩住緣起智,最勝般若波羅蜜多而得現前,智境與識境雙運,始名甚深般若;於第七地,此無相甚深般若智有加行有功用;入第八地中,無加行無功用,名不動地,甚深般若穩固;如是往上直至成就佛果,根本後得二智無作無為究竟圓滿,才是究竟圓滿的甚深慧。
癸二、料簡
 第二科料簡,思惟簡別能制立、能隨覺的差別。
此中如來慧能制立,聲聞等慧於所制立能隨覺了。
 此處文中是比較佛的甚深慧與聲聞智慧的不同。如來智慧能夠制立戒法,並能安立三藏十二部等法;而聲聞的智慧,是依佛而學的,對於佛所制立的戒,與所安立的法,能夠依教奉行隨順覺悟。由此說明,佛才是真實具有甚深慧者。
《披》於甚深空相應等者:甚深有二,一、空性甚深,二、緣起甚深。如其次第,名空相應、緣起隨順諸法。
 甚深有二種,一、空性甚深,指我法二空性甚深,二、緣起甚深,指十方法界緣起諸法甚深。如其次第,名為空相應、緣起隨順諸法。
辛五、大慧廣慧
 第五科大慧廣慧,說明大慧及廣慧的差別。
又大慧者,謂即此慧長時串習故。其廣慧者,謂即此慧無量無邊所行境故。
 又大慧方面,此慧是由於長時間相續串習的緣故,名為大慧。
 而廣慧方面,指所行境是無量無邊的,三千大千世界都能作為所行境。
 據《佛地經論》卷2解釋:
 大慧:「問答決擇無窮盡故,名為大慧。」對於種種的難問,皆能決擇如法如律而回答,名大慧。
 廣慧:「深廣圓滿善通達故,名為廣慧。」對三藏十二部能深廣圓滿的善巧通達,名為廣慧。
辛六、無等慧及慧寶
 第六科無等慧及慧寶,說明無等慧及慧寶的差別義。
無等慧者,其餘諸慧無與等故。言慧寶者,於諸根中,慧最勝故。如末尼珠,顯發輪王毗琉璃寶,令光淨故。與彼相應,故名慧寶皆得成就。
 無等慧方面,佛的智慧殊勝無等,其餘二乘行者,乃至菩薩的智慧,無法與佛智慧相比。
 所謂慧寶方面,是以寶物形容智慧的殊勝,在信進念定慧五善根中,慧是最殊勝的。如同希世珍寶的末尼珠,能彰顯出輪王的毗琉璃寶,使輪王的毘琉璃寶能夠光淨。這是以譬喻說明與彼智慧相應,便能使所作事皆能成就,因此名慧寶皆得成就。
 《佛地經論》卷2:
 無等慧:「於軟根等諸聲聞眾,此慧勝故,名無等慧。」約根性而言,聲聞軟根、緣覺中根、菩薩利根,此文說明軟根的聲聞眾,智慧已屬世間最勝,超越凡夫,故名無等慧。
 慧寶:「此慧能招最上義故,名為慧寶,是諸聲聞,具此慧寶,是故說名慧寶成就。」此三三昧的智慧,能招感最上勝義,故名為慧寶。諸聲聞乘人,已具足三三昧者,說名慧寶成就。
辛七、慧眼慧明
 第七科慧眼慧明,說明慧眼及慧明的差別義。
又慧眼者,謂俱生慧。言慧明者,謂他所引,則他所引善加行慧。
 又慧眼方面,指俱生的智慧,是過去生栽培許多智慧資糧,所集聚成就的,名為俱生慧。
 而所謂慧明方面,是由善知識教導引發聞思修所得的智慧,是他所引發的善加行慧。
 要略而言,「慧眼」屬於俱生慧,「慧明」是屬於加行慧。
辛八、慧光慧曜
 第八科慧光慧曜,說明慧光及慧曜的差別義。
言慧光者,謂即加行聞思成慧。言慧曜者,謂即由此修所成慧。
 所謂慧光方面,是聽聞佛法、思惟佛法等加行所成就的聞思所成慧,稱為慧光。
 所謂慧曜方面,即是由此聞思慧為基礎,進一步成就修所成慧,稱作慧曜。
辛九、慧燈慧炬
 第九科慧燈慧炬,說明慧燈及慧炬差別義。
言慧燈者,謂於如來所說經典,甚深建立等開示故。言慧炬者,謂於法教,隨量隨時能隨轉故。
 所謂慧燈方面,是對於佛所說的經典,甚深的義理,如空性、緣起的建立,能夠平等的開示、等量的開示,因此而說,能開示如來所說經典的大法師是慧燈!
 所謂慧炬方面,是說對佛法的聖教,都能夠隨量隨時隨順而轉。不論什麼時候,所依據的法教是大部經論或小部經論,都能隨它的內容、一切時依教奉行,這稱作慧炬。
《披》隨量隨時能隨轉者:謂於如來法教,或緣各別、或緣一切、或緣無量,於一切時能隨轉故。
 對於佛的聖教、聖法,行者或緣各別的經教,或緣一切法教,或緣無量法教,將它攝受在內心;一切時能隨順佛的聖教,不離佛的聖言量來修行。
辛十、慧照慧無闇
 第十科慧照慧無闇,說明慧照、慧無闇的差別義。
言慧照者,謂於彼彼所有諸法,以其妙慧能善了知;雖善了知,猶隨他轉,而未身證。
 所謂的慧照方面,是指於種種所有的諸法,以行者的善妙智慧能善巧明了通達;雖然善巧的通達,這樣的智慧,還是要隨善知識的教授、教誡而轉,還沒有自己親身作證。名為慧照。
《披》猶隨他轉而未身證者:從他聽聞,名隨他轉。自未通達,名未身證。
 還沒有證得聖道的行者,要聽聞善知識說法,名隨他轉。自己並沒有親身證到空性,見到諸法實相,名未身證。
慧無闇者,謂身作證。
 所謂慧無闇方面,行者的智慧已沒有黑闇,已脫離無明的長夜,所依止的這一念心,能夠親自體驗到諸法的實相,是身作證,這個時候才稱為慧無闇。
辛十一、慧根慧力
 第十一科慧根慧力,說明慧根、慧力的差別義。
其慧根者,謂於他所證,能遍了知增上力故,諸所有慧。言慧力者,謂於自先後差別所證,能遍了知增上力故,由法道理無退屈慧。
 所謂慧根方面:是指對於佛或其他善知識所成就的聖道,能透過隨順的學習來了解,雖然不是自己親證的真理,但由於能了知的勝解力很周遍、強大,已經能藉此增長自己的道力,以此生出更多的智慧,乃至成就聖道。
 所謂慧力方面:慧力是建築在慧根之上,並且能夠再進一步,到達七決擇分(七菩提分)的程度,是已經接近證果,也有能力證得無退的智慧,稱作慧力。
 若將慧根與慧力兩者相較,慧力之前的慧根,只是讓它增長而已。在慧根的程度,仍舊要依於別人所說,必須依著他人所證的來學習、了知,名為慧根。但在這階段,了知力量已經很強大了。
 而慧力,是因為有慧根為先,當智慧之根扎的深穩堅固後,才能長出強韌的枝幹抵禦煩惱的風雨。若是我們學習佛法的聞思慧不夠穩固,也很難真正持續往上修行,反之,若修四念住修到慧根時,表示隨順無漏的智慧已經穩固,到了慧力,就能更進一步,親自入到七決擇分,甚至證得無退的智慧。總之,慧力就是對於別人所證,隨順而修之後,智慧的力量增長廣大了,已經大到能夠有力量斷除煩惱,這之前就是屬於慧力。
《披》由法道理等者:謂於諸法道理,由證淨已,深生歡喜,故無退屈。
 要證得初果以上的聖人,才能夠成就佛、法、僧、戒的四證淨。若對於諸法的道理已經證得清淨了,會深刻的產生歡喜,所以不會退屈。
辛十二、慧財慧寶
 第十二科慧財慧寶,說明慧財、慧寶的差別義。
言慧財者,謂能招引一切自在最勝富貴,隨獲自心自在轉故。
 所謂慧財方面,慧是一種財富,是七聖財之一,這樣的財富,不會被水、火、風破壞,還可以帶到來生去。這樣的智慧能夠自在,也能夠富貴,因為知道眾善奉行,身語意三業都能夠與善法相應,所以能夠修人天的善法,修八種異熟,能夠得到富貴。或者說有智慧的人能夠控制自己的內心,修學禪定,從禪定中作種種神變自在,隨他自心自在轉故。
《披》隨獲自心自在轉故者:謂如依定自在,隨其所欲,能得眾具自在轉故。
 是說依止定自在,能隨自己所想要的資具自在變現受用。要達到這種程度,要有大威德定才有辦法。
又此慧寶,於一切財最為殊勝,能為一切世間珍財根本因故。
 所謂慧寶方面,又以寶來譬喻,這樣的慧在所有世間的財物當中是最殊勝的,因外面的財也是由內財所引發,所以慧寶是得到世間財富的根本原因。
辛十三、慧劍慧刀
 第十三科慧劍慧刀,說明慧劍、慧刀的體相。
如說慧劍及慧刀者,謂能永斷一切結故。
 如果菩薩成就般若波羅密多,稱為成就大威力,其中,若成就般若威力,便是成就了利慧刀,於利慧刀成就後,才會有利慧劍,因為劍能降伏一切魔軍,而慧刀只是成就根本智,要到根本智與後得智雙運時,才稱為慧劍。譬如劍有雙刃,而刀只具一鋒。
 如《大般若波羅蜜多經》卷599云:「若時菩薩成就般若波羅蜜多,爾時菩薩名為成就大威力者;若有成就般若威力,即名成就利慧刀者;若有成就般若利刀,即名成就利慧劍者。諸惡魔軍不能降伏,而能降伏一切魔軍。」
辛十四、慧杖慧轡及慧無墮
 第十四科慧杖慧轡及慧無墮,說明慧杖、慧轡、及慧無墮的差別義。
言慧杖者,謂能遠防一切煩惱、天惡魔故。言慧轡者,縱意根馬於善行地而馳驟故。慧無墮者,令諸身分不散壞故。
 所謂慧杖方面,再以手杖來比喻智慧,形容行者有慧杖,煩惱若生起,有慧杖制止,能夠遠離煩惱魔、天魔的侵擾,不容易起煩惱。
 所說的慧轡(音ㄆㄟˋ),轡是馬韁,控制馬的繩索。具有智慧行者,能控制自己的意根,猶如以馬韁控制馬,就可以聽憑自己的心意快速奔馳,於善行的處所,緣慮而行。不論是身、語、意、人天、世間、出世間的善行,有智慧的人都是與善法相應的。
 所謂慧無墮方面,是指行者的身分不散壞。不散壞;是說智慧與法性相應,能證得法性生身,身分就不會散壞。因此慧無墮有捨五蘊身,得法性生身的意思。
辛十五、慧垣牆慧階陛及慧堂殿2 壬一、第一義
 第十五科慧垣(音ㄩㄢˊ)牆慧階陛及慧堂殿,說明慧垣牆、慧階陛及慧堂殿的差別義,分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
慧垣牆者,遍於一切一門轉故。
 所謂慧垣牆方面,慧像一座垣牆,周遍於一切房屋的垣牆,唯有一門可以出入。譬喻聲聞行者遍於一切法唯以涅槃為上首,而菩薩行者心緣大悲,以大悲利益安樂一切有情皆共成佛、成就無上菩提為上首。
 如《正法華經》卷2〈應時品〉云:「有大屋宅,周匝寬博垣牆高廣,其舍久故,數百千人而在其內,唯有一門及監守者。」
《披》遍於一切一門轉故者:謂諸聲聞,唯以涅槃而為上首;或諸菩薩,一切皆為迴向速證大菩提故。
 「一門轉故」,說明智慧在一切法上緣慮的時候,不會離開他的目標。譬如說聲聞行者,都是以涅槃為上首,一切都是以斷煩惱相應為前提;如果是修菩薩道的行者,緣慮一切所緣境時,所有的善根都是為了迴向無上菩提,成熟有情為目標。
慧階陛者,加行道故。慧堂殿者,到究竟故。
 所謂慧階陛方面,是指加行道成就的智慧。所謂慧堂殿方面,是指已經通過慧的樓梯,到達大殿廳堂裡面了;表示行者已經證得根本無分別智,到達智慧的究竟處。
壬二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
為欲顯示垣牆等三,復說三種。所謂界智、種種界智、非一界智。
 為了顯示慧垣牆、慧階陛、及慧堂殿,又說有三種智慧,包括界智、種種界智、非一界智:
 界智,可以說是形容慧垣牆;種種界智,是形容慧堂殿;非一界智,是形容慧階陛。這是根據後面第十七科所說次第來對應前面的這三種慧。到了第十七科時,再來介紹什麼稱界智、種種界智、非一界智。
辛十六、正見及有學無學慧3 壬一、正見
 第十六科正見及有學無學慧,說明正見及有學慧、無學慧的差別義,分三科;第一科正見,說明正見的體相。
又正見者,能善通達真實法故。
 又正見方面,世間的正見能善巧通達佛所說的真實法。
壬二、有學慧2 癸一、通異生
 第二科有學慧,說明初果、二果、三果有學聖人的智慧,分二科;第一科通異生,通於凡夫的智慧。
有學慧者,如理作意,復能引發心善解脫、慧善解脫。
 有學慧方面:通於加行位的凡夫。具有學慧的行者,於「加行位」如理作意,能夠引發心善解脫、慧善解脫,斷除貪瞋癡及無明,名有學慧。
癸二、唯三聖
 第二科唯三聖,唯有三種有學聖者獨有的智慧。
又於後時諸有學慧,謂預流果及一來果、不還果攝。
 又於將來修奢摩他、毘鉢舍那成功以後的有學慧,是證得預入聖流的初果、一來的二果、不還的三果所攝。
壬三、無學慧
 第三科無學慧,說明無學慧的體相。
諸無學慧,謂阿羅漢菩提所攝,若諸獨覺菩提所攝,若諸如來最勝無上菩提所攝。
 諸無學的智慧,包括聲聞乘的阿羅漢菩提所攝,及諸獨覺乘辟支佛菩提所攝,以及佛乘最勝的無上菩提所攝。這樣的無學智慧在各乘裡面是最圓滿的。
《披》又於後時諸有學慧者:前說諸有學慧,謂異生位。此有學慧,謂諸聖者。依位次第,故言後時。
 前面說的「如理作意,復能引發心善解脫、慧善解脫」,是指異生位凡夫的智慧;「又於後時諸有學慧」,是依證果的次第來說的。如是從剛開始是從凡夫的有漏修慧,後來成功了,漸次證入聖人的無漏修慧,如預流果、一來果、不還果,所以稱作後時。
辛十七、界非一界種種界智
 第十七科界非一界種種界智,說明界、非一界、種種界智的差別。
云何界智?謂能了知種種界故。若能了知十八界者,名非一界智。了知彼界種種品類,名種種界智,通達了知彼界、趣、地、補特伽羅品類差別故。
 什麼是界智?界智,強調的是因。《瑜伽論記》神泰法師說「界是因緣,遍一切法,菩薩初學要觀諸法因緣,次能了知十八界差別,…,於十八界中仔細分別,一一皆有品類,故名種種界智。」界,此處特別定義是因(因緣),了知一切法的因緣。譬如,人是由地水火風空識六界所組成的,這樣通達因的智慧,稱作界智。
 界,先總說,之後再詳細的分別;構成有情身心的組織有十八類,稱作十八界,如果能夠了知六根界、六塵界、還有六識界組成的色受想行識,稱作非一界智。
 再進一步,以更廣大的智慧來說,了知各式各樣的因,形成各式各樣的界,能分別界的種種品類,如通達了知三界、五趣、九地各式各樣不同眾生的處所、身量、壽量、受用飲食苦樂、受生差別、因緣果報等建立,就稱作種種界智。這在〈本地分‧有尋有伺地〉介紹得很清楚。
 以上是約範圍來分別界智、非一界智、種種界智這三種智慧。
辛十八、微細審悉
 第十八科微細審悉,說明微細慧、審悉慧的差別。
又微細者,能入真實甚深義故。言審悉者,具能證入一切義故。
 又微細慧方面,是指能夠契入真實的甚深義,了解諸法的如所有性。審悉慧,則是完全能夠證入一切義,一切道理、一切境界,了解諸法的盡所有性。
辛十九、聰明叡哲2 壬一、第一義
 第十九科聰明叡哲,說明聰明及叡哲的差別義,分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
言聰明者,謂與引發慧相應故。言叡哲者,謂與俱生慧相應故。
 所謂聰明方面,是形容這類人有引發慧相應的緣故。引發慧指透過修行所引發的智慧,屬於異生位如理作意的智慧。
 所謂叡哲方面,是指宿智資糧所集聚成就的俱生智慧,稱作叡哲。
壬二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
或復翻此。
 翻此,是相反的,叡哲是表示與引發慧相應的;聰明是指與俱生慧相應。這是第二種解釋,稱作第二義。
辛二十、眼智
 第二十科眼智,說明眼、智的差別義。
眼者,能取現見事故。智者,能取不現見事故。
 眼方面,是指能通達現前可見事之智慧。約四諦十六行相來說,是指觀見欲界苦集滅道四諦下,苦法智忍,苦法智等無漏之智,能斷欲界見惑煩惱,又名法智。
 智方面,是指具備通達不現見事之智慧。約四諦十六行相來說,是指於色界、無色界四諦以欲界四諦比類而觀,由此斷色界、無色界的見惑,發苦類智忍,苦類智等無漏之智,又名類智。
辛二十一、明覺
 第二十一科明覺,說明明與覺的差別義。
明者,悟入盡所有事。覺者,悟入如所有事。
 明方面,明是智慧的別名,說此人有明,是指他有光明的智慧,能悟入一切法的自相,即緣起、蘊、界、處等一切事法(盡所有性)。覺悟方面,是指有悟入一切法的共相(如所有性)的智慧。
辛二十二、義行法行善行調柔行
 第二十二科義行法行善行調柔行,說明義行、法行、善行、調柔行的差別義。
言義行者,謂思所成善法攝故。言法行者,謂聞所成善法攝故。言善行者,施、戒所成善法攝故。調柔行者,謂修所成善法攝故。
 義行、法行、善行、調柔行這四種都是與善法相應的智慧。
 所謂義行方面,是指與思所成慧所攝善法相應的智慧,思惟佛法所成就的智慧,稱作義行。因為要了解佛所說文所詮的義,是需要透過思慧來完成的。
 所謂法行方面,是指與聞所成慧所攝善相應的智慧。透過聽聞佛法,了解佛所說的文句,這是聞慧。
 所謂善行方面,是指布施與持戒等所成就的善法所攝的智慧,稱作善行。
 所謂調柔行方面,是指與修所成慧所攝善相應的智慧。
 至此,論主以五十多種角度來說明智慧的差別相,請參考(連結:慧的種類差別
 以上解釋白品別頌中第一頌的第一句「師第一、二慧」。
庚四、四種善說2 辛一、別列句4 壬一、文義圓滿攝2 癸一、善說
 第四科四種善說,解釋四種善說的差別義,分二科;第一科別列句,各別列出四句,又分四科;第一科文義圓滿攝,說明善說具有文義圓滿所攝之義,又分二科;第一科善說,說明善說的體相。
復次,言善說者,謂諸文句善圓滿故。
 其次,要解釋第一嗢陀南頌的第二句「四種善說等」。頌中所言善說方面,是指說法者所說的名句文身,都是很善巧圓滿的,所以稱為善說。
癸二、善覺
 第二科善覺,說明善覺的體相。
言善覺者,謂能善現等覺義故。
 所謂的善覺方面,是指說法者所宣說皆能善巧顯現平等覺悟的諸法實相義,所以稱為善覺。能善說,指文圓滿;能善覺,指義圓滿;善說與善覺合稱文義圓滿。
《披》謂能善現等覺義故者:謂於等正覺法,能善覺了其義故。
 能夠善巧覺悟諸法的真實義相,即無上正等正覺的無上菩提、無住涅槃的境界,稱作善覺。這是約文義圓滿:能詮的文很圓滿,所詮的義也很圓滿,佛已證得諸法實相的究竟義理,所證所說都是圓滿的,所以是善說、善覺。
壬二、果圓滿攝2 癸一、出離
 第二科果圓滿攝,說明善說具有果圓滿所攝之義,分二科;第一科出離,說明出離的體相。
言出離者,謂世間道,斷除眾苦得出離故。
 所謂的出離方面,是指世間道的禪定,能夠斷除眾多欲的煩惱,得出離欲苦。
癸二、趣等覺
 第二科趣等覺,說明趣等覺的體相。
趣等覺者,謂出世道,為超眾苦而能真實現等覺故。
 趣等覺方面,是指出世間的聖道,能夠超越三界眾多的苦惱,真實的現量證得初果、二果、三果、四果,乃至證得無上菩提。趣等覺與出離都是果,所說法不論是世間道的禪定果或出世間的聖道果,都是圓滿的,所以善說具有果圓滿所攝義。
壬三、行圓滿攝3 癸一、無差別
 第三科行圓滿攝,說明善說具有行圓滿所攝之義,分三科;第一科無差別,說明師與弟子所說無差別。
無差別者,師與弟子所說文義相滋潤故,不相違故。
 無差別方面,善知識與弟子們所說的佛法文義,都是互相滋潤,不相違背的。互相幫助增益的,稱為滋潤。互相增益,不會互相違背,也是一種行圓滿。佛弟子,照著佛的經律論來演說,與大師所說的法是不會有差異,不會相違背的,稱為無差別。
癸二、有窣堵波
 第二科有窣堵波,說明行圓滿有窣堵波,不能動搖故。
有窣堵波者,一切外道、天魔及餘世間不能傾動故。
 窣堵波是佛塔。有窣堵波方面,是指佛所說修行的方法,是真實如理的八正道,非八邪道,是很圓滿的,如窣堵波般堅固,不為一切外道、天魔、及其餘世間凡夫所動搖。
癸三、有依
 第三科有依,說明行圓滿必須依止四依法。
言有依者,具足四依,無失壞故。
 所謂有依方面,是指具足四依,不會有過失、被破壞的情形。正法具足四依法的內涵,若能依此不共他法的聖教而行,都可名為行圓滿。
《披》具足四依無失壞故者:世尊說依略有四種。一、法是依,非數取趣;二、義是依,非文;三、了義經是依,非不了義經;四、智是依,非識。由是能超恚等諸過失故,名無失壞。義如三摩呬多地。(陵本十一卷十四頁906
 佛開示弟子們,依略有四種:
 一、依法不依人︰修行佛法應以所說的教法合乎佛道與否為準則,而不執著說法者之好壞。又《顯揚聖教論》卷2說:若法是如來所說或弟子說的十二分教,則應當隨學隨轉,不隨眾生所行而行而學,亦不隨眾生而轉。
 二、依義不依語︰又名依義不依文,指留心於經律論的含義,而不執著表面上的語言、文句。又《顯揚聖教論》卷2說:若法,不是裝飾言詞者,所造作綺麗文字章句,唯是能顯了圓滿清淨鮮白梵行,於這類法中應當恭敬信解;若是顯示顛倒梵行,及不顯了梵行,只是裝飾言詞者,所造作綺麗文字章句,如世間文學或無義之法,則不應依止。
 三、依了義經不依不了義經︰指依憑說得很明白、究竟的經典,而不依憑說得不很明白、不究竟的經典。又《顯揚聖教論》卷2說:於如來所說相似甚深空性相應、隨順諸緣(緣性)、緣起法中不妄執著如言所說的淺義,也不住著自己內心中見取的心,能夠精勤尋伺究竟能顯了空性及緣起深義的經典。
 四、依智不依識︰指依佛教的正觀之心智,而不依世俗的妄識。又《顯揚聖教論》卷2說:於佛法不唯聽聞而生知足,便不進修法隨法行,然為求斷盡各種煩惱,精勤追求自心能內證四諦真如等現觀智。
 法依、義依、經依三依是所依,智依是能依。四依是修行佛法的四種原則。
 由此四依,能夠超越貪瞋癡等諸多過失的緣故,名為無失壞。這是〈本地分‧三摩呬多地〉卷11,379頁所說的,說明行圓滿必需依止四種依。
 若說法的內容,具足這三種條件:第一,與佛所說無差別、無相違;第二,所說修道之法相應於八正道,具足不能動搖義;第三,所說之法具足法依、義依、經依與智依四種原則,能引行者趣向行圓滿,此種說法便是善說,反之,便非善說。
壬四、師圓滿攝
 第四科師圓滿攝,說明善說具有師圓滿所攝之義。
大師如來應正等覺者,謂所說教善清淨故。
 由於大師(佛)具備了如來、應、正等覺的功德,因此佛所說的教法,必定是善巧、清淨的。
 能說法的佛,因為言無虛妄,是人天導師,故名為如來。
 應,是指佛成就了所應成就的涅槃,理應作為世間一切有情的無上福田,應受一切眾生恭敬供養,所以稱為應供。
 並且,如〈本地分‧菩薩地〉卷38所云:「如其勝義覺諸法故,名正等覺。」佛究竟覺悟了諸法實相,通達我空、法空的勝義道理,智慧圓滿,是一位正等覺者。也由於佛的智慧是真正普遍、平等的覺悟,是故佛所說的聖教一定是善巧清淨的。
辛二、顯四種
 第二科顯四種,顯示上述法與律的四種善說,各別屬於何種最極圓滿的類別。
此中諸句,略顯四種善說法律最極圓滿。謂初二句顯文義圓滿,次二句顯果圓滿,次三句顯行圓滿,後一句顯師圓滿。
 在之前所述的句子中,除了解釋四種善說的差別義,也要略顯示出:這四種善說的內容(即佛開示的法與律),皆是最極圓滿的道理。佛宣講的八萬四千法門,因為能說、所說皆清淨,可使行者依循此法出離苦惱,所以是無上的真理。
 於本段中,論主再歸納出四種善說各別的重點,即:
 第一句、第二句,屬於文義圓滿,包括文圓滿的善說,以及義圓滿的善覺。
 次二句,則顯示果圓滿,包括世間道圓滿的出離(禪定),以及出世間道圓滿的趣等覺(聖道)。
 次三句,是指行的圓滿,佛的善說,能使弟子乃至後學容易理解,並以無差別的演說互相增益;真正的佛法,是如窣堵波一般不受天魔、外道動搖的;因為,正法具足四依法的內涵,所以,若能依此不共他法的聖教而行,都可名為行圓滿。
 最末句,主要為顯師的圓滿,由於能說的大師智慧圓滿,因此所說的法也屬於圓滿的善說。
 此外,本段文為韓清淨居士作出四種善說科判(文義圓滿攝、果圓滿攝、行圓滿攝、師圓滿攝)的來由。以上是解釋白品別頌中,第一頌的第二句「四種善說等」。
庚五、有因緣等5 辛一、有因緣
 第五科有因緣等,說明有因緣等差別之義,分五科;第一科有因緣,說明有因緣的體相。
復次,佛世尊法,有因緣者,謂有緣起,制立一切所學處故。
 其次,是介紹初頌的第三句「亦有因緣等」;因緣為佛十二分教的其中一法,如來講法度眾時,除了不請自說,還有部分是屬於有因緣的,所謂有因有緣世間集,例如藉由六群比丘的過失為緣,佛才制立出相對應的戒法;於戒定慧三學中,尤其是佛所制定的別解脫戒,必須先有犯緣的示現作為基礎,才能設立。因此,這裡所說的「有因緣」,便以戒律作為主要解釋的對象,專指佛制立的一切學處。
辛二、有出離
 第二科有出離,說明有出離的體相。
有出離者,謂有犯已,制立如法還出離故。
 有出離方面,由於制戒的主要目的,是為了利益眾生,因此佛也制立如法的懺悔方法,使令犯戒的弟子,能有出離罪過的機會。
辛三、有依
 第三科有依,說明有依的體相。
言有依者,謂由四依,制立超越一切惡戒諸毀犯故。
 所謂有依方面,是指由佛在戒律中規定的四依,包括修行者的衣、食、住、醫藥,這四種生活所依止的供身什物,都應簡約而用。如此的制定可以超越一切惡戒的種種毀犯,使令行者不墮惡趣。
《披》謂由四依者:此中四依,所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥供身什物。由依此故,於善說法毗奈耶中出家受具,成苾芻分。如菩薩地說應知。(陵本四十二卷九頁3440
 文中所說的四依,是指佛在律中,對出家行者的四種生活所依,而立下的規定:
 一、衣服,例如出家眾穿著的壞色衣、百衲衣或糞掃衣。
 二、飲食,為了成就道業,修行人才受用居士布施的飲食,並且應知量、消化而食,不為娼蕩、憍逸等食。
 三、臥具,上根器者可依樹下坐,身羸弱者若需卧具,也應簡單、邊際的即可。
 四、病緣醫藥等供身什物,是需要時才開緣使用,用藥也不需珍稀昂貴,陳腐藥即可。
 詳細如〈本地分‧菩薩地〉卷42,1422頁,或卷43,1453頁所說。由於依止這樣的規定,出家眾有出家眾的衣服,生活也能少欲知足,與在家眾有別,這是佛的善說。若於此法與律中,弟子們願意遵守,並能發心出家受具足戒,成為比丘的一分,稱為有依。
辛四、有超越
 第四科有超越,說明有超越的體相。
有超越者,制立遠離受用欲樂、自苦行邊,隨順士用令成就故。
 有超越方面,佛所制的戒,能遠離欲樂邊與自苦行邊,具有超越二邊的作用。例如有一類順世外道,覺得享樂就是涅槃,所以過於執著欲樂;或者相反的,另一種苦行外道,認為吃苦可以了苦,於是透過自餓、投淵或赴火等無益的苦行,自己虐待自己,妄想以此成就涅槃。以上二類,皆是佛戒已經遠離的。
 因此,佛所制的戒,若能隨順而修,可令行者具有防非止惡的功用,能夠成就持戒清淨的功德。
辛五、有神變
 第五科有神變,說明有神變的體相。
有神變者,謂由三種所現神變,為令獲得速疾神通,無間制立正教授故。
 有關神變方面,佛於律中也曾設立相應的戒法,如據《法苑珠林》與《四分律》等記載,佛曾因賓頭盧尊者非法示現神通,而制定不得於白衣前顯露神通的戒律。
 但《菩薩戒本經》亦云:若菩薩,成就種種神力,對於應恐怖者、應引接者。不以神力恐怖、引接之,是名為犯眾多犯,是犯非染污起。
 二者應如何會通?
 此處說言,若有神變,如〈本地分‧聲聞地〉卷27所說的三種所現神變,是為了使令有情、弟子們能夠證得速疾通慧(通達諸法實相的智慧),佛則允許以這三種神通來教授弟子(註:論文中的「速疾神通」疑為誤植,若依前後文義觀之,應作「速疾通慧」較為合理)。因為藉由他心通、神足通、漏盡通這三通,可以用來教授、教誡有情。
 詳細如〈本地分‧聲聞地〉卷27所說:「謂由三種神變教授。三神變者,一、神境神變,二、記說神變,三、教誡神變。由神境神變,能現種種神通境界,令他於己生極尊重;由彼於己生尊重故,於屬耳聽瑜伽作意,極生恭敬。由記說神變,能尋求他心行差別。由教誡神變,如根、如行、如所悟入為說正法,於所修行能正教誡。故三神變能攝諸相圓滿教授。」。
 以上是解釋白品別頌內,第一首的第三句「亦有因緣等」,其中「等」字包括有出離、有依、有超越,以及有神變,這些都是形容佛所制的戒律之義,因此皆為白品所攝。
庚六、廣說施2 辛一、別列句6 壬一、解脫捨
 第六科廣說施,詳細說明布施的差別之義,分二科;第一科別列句,分別以所列的六句解釋,又分六科;第一科解脫捨,說明解脫捨的體相。
復次,解脫捨者,迴向涅槃故,於施果中無繫著故。
 其次,介紹別頌第一頌的第四句「施戒道廣說」,首先解釋布施:有一類的布施稱作解脫捨。由於行者布施是為了要成就涅槃,所以方向是迴向至涅槃的;譬如大乘行者是迴向無上菩提。因此,對於布施得到的果報,本來可以到人天享受福報,但因為行者不執著人天的異熟果,轉而迴向成就自己聖道的資糧,解脫煩惱,因此這種布施名解脫捨。
 為什麼布施可以是成就無上菩提的資糧?因為是屬於惠捨,如〈本地分‧聲聞地〉卷25所說:「云何惠捨。謂若布施其性無罪,為莊嚴心、為助伴心、為資瑜伽、為得上義而修布施。是名惠捨。」惠捨是特指體性沒有罪過的布施,當布施時身語意三業是清淨的,而且與無貪、無瞋、無癡及精進相應,這時才是沒有罪過的。
 若常如此行於惠捨,能制伏慳貪的煩惱而讓內心莊嚴,並使令福報具足,因此是資助止觀的最好條件,也是定地資糧之一,稱為資瑜伽。總之,爲了成就無漏的聖道,所以修布施,是名惠捨,也名解脫捨。
壬二、常舒手
 第二科常舒手,說明常舒手的體相。
常舒手者,殷重廣施故。
 第二種稱做常舒手,舒,是張開之義,常常將手張開,代表能將財物等布施給他人,屬於殷切、慎重且廣泛的布施。
壬三、樂棄捨
 第三科樂棄捨,說明好樂棄捨的體相。
樂棄捨者,施前、正施及與施後意悅清淨,無追悔故。
 第三種情況稱做樂棄捨,形容這類人好樂棄捨,於布施以前,心中歡喜;正在布施時,心很清淨;布施之後,不會心懷後悔,若具足這三種相貌的布施,稱為樂棄捨。
 正在布施時的清淨,是指不執著有我(施者)、有人(受者),以及不執著有所施之物,能夠三輪體空,是名清淨。布施以後也不應追悔,若施後有悔,將來雖能獲得福報,但是享受果報時卻不會愉快、開心,甚至只是過路財神,並且,也是一種惡作。
壬四、祠祀施
 第四科祠祀施,說明祠祀施的體相。
祠祀施者,一向如法,不以凶暴積集財物,時時數數周遍捨施所施物故。
 第四種祠祀施,是屬於祭祀的布施,一般人也會做這件事情,但應該注意,用來祭祀的布施,必須完全合法,不能以凶殘、暴惡的方式積聚財物。並且,在時間上能時時的,在次數上則一次又一次的,周遍的施捨所布施的物品來祭祀。譬如寺中每日的上供下施、蒙山施食等,要以合法的物品,常時、數數的如此祠祀。
壬五、捨圓滿
 第五科捨圓满,說明捨圓满的體相。
捨圓滿者,謂於福田而奉獻故。
 第五種捨圓滿,是對於福田而奉獻的。福田有很多種,包括:敬田,如佛法僧三寶;以及恩田,如父母師長等對自己有恩的人;還有悲田,如貧窮困苦之人。以上三種,都是屬於福田所攝,若對於福田能歡喜奉獻,稱作捨圓滿。
 能生福德之田,稱為福田,由於播下了布施、供養的種子後,能結福德之實,故以田地比喻。如《大智度論》卷4謂佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田,因其煩惱已盡故。又如《諸德福田經》說,僧眾之中具五德者,名為福田,包括:一、發心離俗、懷佩道故。二、毀其形好,應法服故。三、永割親愛,無適莫故。四、委棄軀命,遵眾善故。五、志求大乘,欲度人故。以此五德,名曰福田。
壬六、樂分布
 第六科樂分布,說明樂分布的體相。
於惠施中樂分布者,謂於父母、妻子等所,時時平等而分布故。
 第六種屬於布施中的樂分布,指布施的對象是父母、妻子,乃至親戚朋友等其他有情,若能常常平等的布施,稱作樂分布。
辛二、總顯義
 第二科總顯義,總相顯示六種布施的義理。
如是一切總有六施。一、無所依施,二、廣大施,三、歡喜施,四、數數施,五、田器施,六、攝受眷屬施。此中依止品類、時、處布施而說。
 如上一切共計有六種施,包括:無所依施、廣大施、歡喜施、數數施、田器施、攝受眷屬施。
 這其中可依止品類、時分與處所,再將六種布施歸納為三。
 據《瑜伽論記》云:「所說六句雖別不過三種。一施品類,即前二句。二施時分,次之二句。三施處所,後之二句。」又依唐朝清素法師的《瑜伽師地論義演》云:「後合施為三,謂上六施不過三種:一施品類謂初二句,二施時分謂次二句,三施處所謂後二句。」故將六種施歸納為以下三類:
 1、品類布施:無所依施、廣大施;
 2、時分布施:歡喜施、數數施;
 3、處所布施:田器施、攝受眷屬施。
 但,《披尋記》作者韓清淨居士,另有不同的解釋,亦可參考。
《披》依止品類時處布施而說者:前六施中,初之三種,依品類說;第四一種,依時而說;後之二種,依處而說,有情處故。
 此依不同角度說明布施的種類。
 一、依品類說,約布施的種類而言,應配屬論文中的一至三種:
 1. 解脫捨,指無所依施;布施的心情、布施者的智慧是無所依著、無所繫屬的,並非為了求果報而行布施。
 2. 常舒手,屬於廣大施;由於常常的布施,因此受施的對象是很廣大的。
 3. 樂棄捨,為歡喜施;包括布施之前心中歡喜,正在布施時也很清淨,布施以後還能不後悔。
 二、依時而說,約布施的時機而言,僅配屬論文中的第四種:
 4. 祠祀施,形容能數數的對佛、梵天,乃至先祖或鬼神等作供養,這是依時間來說,應常常的上供下施、供養三寶等,以栽培自己的福報。
 三、依處而說,約布施的對象而言,應配屬論文中的第五與第六種:
 5. 捨圓滿,屬於田器施,這是依於敬田、恩田、悲田等福田,來作為自己布施的對象。若各種田都能布施,非常圓滿,稱捨圓滿。
 6. 於惠施中樂分布者,屬於攝受眷屬施。布施給他人也要布施給自己的父母、妻子以及親戚朋友等,這是屬於攝受眷屬的布施。
 以上解釋白品別頌中,第一頌的第四句「施、戒、道廣說」中的第一項,布施。
庚七、廣說戒2 辛一、嗢柁南標
 第七科廣說戒,詳細分別戒的差別義,分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌標出要義。
復次,廣說戒者,中嗢柁南曰:
 尸羅法殺生 具戒等廣說
 其次,以中嗢柁南詳細說戒方面,包括尸羅、法、殺生、具戒等。
辛二、長行釋4 壬一、尸羅差別7 癸一、尸羅律儀
 第二科長行釋,以長行解釋,分四科;第一科尸羅差別,說明尸羅的差別,又分七科;第一科尸羅律儀,說明尸羅及律儀的差別義。
言尸羅者,謂能寂靜毀犯淨戒罪熱惱故,又與清涼義相應故。言律儀者,謂是遠離自體相故。
 所謂尸羅方面,因為持戒能遠離犯戒所生的罪過與熱惱,所以能夠令心寂靜;又因心寂靜時有清涼安適的覺受,所以戒又有與清涼相應的涵義。
 所謂律儀方面,因其自體就有防非止惡的遠離之義,因此有遠離一切惡不善業的作用,若身、語、意三業,能依於律法來行持,便能遮滅惡戒之相,使令行者不會招感不可愛的苦受,稱作律儀。
 如古德解釋:尸羅是「制惡之法」,而律儀是「行依律制」,當身語等能依止律所制的法而行,便名律儀。
 又如《大乘義章》卷10云:「言律儀者,制惡之法說名為律,行依律戒故號律儀;又復內調亦名為律,外應真則目之為儀。防禁名戒,即此律儀離殺等過,故名離戒。」
《披》謂是遠離自體相故者:謂於一切惡不善業受遠離故。
 受戒、持戒的作用是要能遠離惡不善業,約束自己,不要犯十惡業,因為造作一切惡行會導致不可愛的苦受,所以持戒是於一切惡不善業的誓受遠離。
癸二、具足清淨
 第二科具足清淨,說明具足及清淨的差別義。
言具足者,謂正攝受無悔等故。言清淨者,攝受現行三摩地故。
 所謂具足方面,是指正攝受戒,由能正確的行持,遠離惡不善法而無有憂悔,歡喜安樂。
 所謂清淨方面,是指以戒為依成就現法的三摩地,離欲故內心清淨;以定為依,修毗鉢舍那,能證得無漏聖道,畢竟清淨。
《披》言具足者等者:聲聞地說:先於尸羅善清淨故,便無憂悔;無憂悔故,歡喜安樂;由有樂故,心得正定;心得定故,能如實知、能如實見。(陵本二十八卷二頁2327)此中具足清淨二義,如應漸次配釋應知。
 於〈本地分‧聲聞地〉卷28,940頁曾說,持戒包含具足與清淨二義,其中的解釋提到:若行者對於持戒,能先善巧清淨,沒有犯戒故,便不會憂愁後悔;也因為不曾悔犯,心無愁憂,因此能生起歡喜與安樂;又由於常有安樂的緣故,能幫助修學止觀,所以容易證得禪定;當獲得正定後,才能真正修習毘鉢舍那,照見諸法皆空,進而如實知見一切法的實相。
 由此可知,戒有具足、清淨這二種意思,如前文的次第,與此配合解釋,應該能夠了知。
 總之,具足,是指戒能夠攝受無悔、歡喜、安樂的功德;而清淨,是指戒能建立三摩地,是三摩地的依止處。
癸三、善及無罪
 第三科善及無罪,說明善及無罪的差別義。
又言善者,謂能攝受可愛果故。言無罪者,謂能攝受自他利故。
 所謂善方面,持戒是一種善行,持戒清淨能夠攝受人天可愛的果報。
 所謂無罪方面,因為持戒不會傷害他人,能自利、利他,因此戒也是沒有罪過的。
癸四、無害隨順
 第四科無害隨順,說明無害及隨順的差別義。
言無害者,謂能違拒執持刀杖鬥諍等事。言隨順者,隨順證得諸沙門果,及餘所有勝功德故。
 所謂無害方面,戒能夠違背、抗拒執持刀杖、鬥諍等事。因為持戒者能夠約束自己的身心行為,與戒法相應,因此身行不會與人打鬥,語行不會與人諍論,意行不會被煩惱所染污,自然不會傷害有情,有情也就不會來傷害自己。
 所謂隨順方面,是戒的功德。戒也能夠隨順行者成就初果、二果、三果、四果,以及其餘所有殊勝的功德,如無諍三昧、願智三昧等,都是以戒為基礎。
癸五、隱覆顯發
 第五科隱覆顯發,說明隱覆及顯發的差別義。
言隱覆者,謂常隱覆自善法故。言顯發者,謂常發露自惡法故。
 所謂隱覆方面:持戒的相貌是少欲知足,由於少欲知足能常隱覆自己的善法,不令修行持戒的功德顯露,讓別人來讚歎。
 所謂顯發方面,持戒者若是作惡,能不覆藏,常常發露自己所做的惡法,有慚愧心能漸次悔改。
癸六、端嚴福田
 第六科端嚴福田,說明端嚴及福田的差別義。
言端嚴者,謂具攝受諸少欲等所有沙門莊嚴具故。言福田者,攝受正見、軌範、淨命圓滿德故。
 所謂端嚴方面,因為行者具足攝受少欲、精進慧等,十七種沙門莊嚴功德,又能安住在不樂利敬乃至不著見取等十六種學處,具足沙門莊嚴故,名為端嚴。
 所謂福田方面,持戒清淨可以攝受正見,成就所行及軌則圓滿,而且遠離五種邪命利養、有清淨的正命。可做眾生的模範,成為眾生的福田。
癸七、無熱無惱無悔
 第七科無熱無惱無悔,說明無熱、無惱、無悔的差別義。
言無熱者,謂正遠離自苦邊故。言無惱者,遠離受用欲樂邊故。言無悔者,謂正遠離染汙、不樂、憂慼事故。
 所謂無熱惱方面:持戒清淨能遠離無益的苦行。所謂無益苦行,如俱舍論九曰:「如諸離繫及婆羅門輸婆多,般利伐羅多迦等異類外道,受持種種露形,拔髮,杖烏鹿皮,持髻,塗灰,執三杖,剪鬚髮等無義苦行。」。
 所謂無惱方面,持戒清淨不會執著受用物質欲樂,當行者受用資具時能夠無染受用、不生堅著,心中沒有熱惱。
 所謂無悔方面:行者由於持戒,不造重罪,不行諂詐,不破淨行,安住正戒,能遠離煩惱的染污不淨、犯戒的不樂或憂慼事,因此不會後悔。
 以上是約七個角度來說明戒,詳細再說戒的定義、戒的功能、如何持戒、以及戒的莊嚴等事。這是約戒的差別來說。
壬二、法差別3 癸一、法毗奈耶
 第二科法差別,說明法等的差別義,分三科;第一科法毗奈耶,說明法及律的差別義。
復次,善說法者,道理所攝故,任持勝德故。毗奈耶者,隨順一切煩惱滅故。
 其次,善說法方面,法的範圍包括了戒定慧三學,但是經典常將毗奈耶制定為學處,因此將法簡別成定慧二學。修定、修慧的內容含攝很多的道理,依此能保任執持很多殊勝的功德。如〈攝事分〉卷94云:由四種相,應知世尊所說聖教,名善說法。一、能趣寂靜,能令證得有餘依涅槃界故。二、能般涅槃,能令證得無餘依涅槃界故。三、能趣菩提,能令證得聲聞獨覺無上正等三菩提故。四、善逝分別,最極究竟現量所顯無上大師所開示故。
 而毗奈耶方面,意譯為律、也稱作滅,意指佛說的律是可以隨順調伏、滅除一切煩惱。
癸二、聖善
 第二科聖善,說明聖及善的差別義。
所言聖者,遠離一切雜染汙法,令不生故。又言善者,能與無罪可愛果故。
 所謂聖方面,是指遠離一切雜染汙法,令不生起,名之為聖。又所謂善方面,以善法為因,能夠成就沒有罪過的可愛果報。
癸三、應習及善哉
 第三科應習及善哉,說明應習及善哉的差別義。
言應習者,應習近故。言善哉者,是諸聖賢稱讚事故。
 所謂應習方面,戒定慧是行者應該要常常串習、親近的。
 所謂善哉方面:「善哉!善哉!」是諸聖賢者稱讚功德事的讚美之詞,當有弟子成就禪定或證得聖道果等善法的功德事,都是聖賢所稱讚的。
壬三、殺生差別
 第三科殺生差別,說明殺生的差別義。
復次,言殺生者,謂如有一,乃至廣說黑品、白品。當知廣如有尋有伺地中已說。
 其次,所謂殺生方面,是說如有一類人,乃至詳細說殺生屬於黑品、不殺生屬於白品等。應知詳細內容如〈本地分‧有尋有伺地〉卷8中已說,這裡就不再多分別了。
《披》乃至廣說黑品白品等者:謂若殺生諸所有相,是名黑品。若離殺生諸所有相,是名白品。有尋有伺地說:云何殺生?謂於他眾生起殺欲樂,起染汙心,若即於彼起殺方便,及於彼殺究竟中所有身業。(陵本八卷十六頁624)又說:云何離殺生?謂於殺生起過患欲解,起勝善心,若於彼起靜息方便,及於彼靜息究竟中所有身業。(陵本八卷十七頁628)其義應知。
 殺生的人,在卷8說殺生的人所有的相貌都名為黑品,黑品是與染污相應的;若不殺生的人也有不殺生的相貌,是名白品,白品是與善法相應的。
 〈本地分‧有尋有伺地〉卷8,257頁說:「云何殺生?」什麼稱為殺生的法相?若是對其他的眾生,起殺的欲樂,有殺的意樂與動機;起染汙心,內心與貪、瞋、癡的煩惱相應染著,接著開始發動身業對被害者採取殺害行動,到被害者被殺死為止,其中所有的身業,名為殺生;被害者被殺死了,名為究竟。若當時未死,一段時間後才死,都算在究竟當中;若是被殺而未死,不算究竟。這是就法的相貌來分析。
 什麼是離殺生的法相?是指對於殘害有情生命的殺生起有過患的欲解,生起殊勝離煩惱染污的善心,由於了知殺生過患與起勝善心,而去受戒,遠離貪瞋癡,對殺生等不善業起止息不犯的方便(作意),及於持戒守護身語意究竟中的所有身業。
壬四、具戒等差別2 癸一、別列事4 子一、戒律儀攝
 第四科具戒等差別,說明具戒等差別義,分二科;第一科別列事,分別列出與戒相關的四種資糧事,又分四科;第一科戒律儀攝,說明戒律儀所攝的差別義。
復次,言具戒等皆廣說者,謂安住具戒,亦能守護別解律儀,乃至廣說。
 其次,所謂具戒等詳細說方面,包括安住具戒,能守護別解律儀,乃至受學學處等,這部分在〈聲聞地〉已經介紹很多了。
《披》安住具戒等者:謂若軌則圓滿、所行圓滿、於微小罪見大怖畏、受學學處,是名此中廣說。聲聞地中別釋其相應知。(陵本二十二卷三頁1895
 〈本地分‧聲聞地〉卷22,791頁,以六科詳細介紹有關戒律儀的內容,是名此中所謂廣說。
 一、安住具戒:這是總說,指不虧損身、語意業,於所受戒,無缺(不犯根本)、無穿(犯已還淨)。
 二、守護別解脫律儀:指比丘250條戒,比丘尼348條戒,每一條戒都要守護。
 三、軌則圓滿:指行住坐臥、及乞食、洗足、便利等日常生活所應做的事,以及修行讀誦、事師等善品,不違逆戒律(不為賢良持律者所呵責),不違逆世間(不為世間之所譏毀)。 
 四、所行圓滿:所行是出門,有五處(唱令家、婬女家、酤酒家、國王家、旃荼羅羯恥那家)不應去,餘無罪之處可去,但也要知時知量而行,不為世間之所譏毀。 
 五、於微小罪見大怖畏:小罪是指輕戒、護重戒之戒,以及可懺悔之戒。害怕現世不能成就聖道,將來往生惡趣,又有惡名稱流布,因此即使是微小的戒,也不違犯。若失念而有違犯,立即懺悔還淨。
 六、受學學處:受戒、學戒、誦戒,了知戒的開、遮、持犯,以及還淨方法。
 以上在〈本地分‧聲聞地〉卷23中已分別解釋其中的相貌應該知道。
子二、根律儀攝
 第二科根律儀攝,說明根律儀所攝的差別義。
密護根門,若守護念,若常委念,乃至廣說。
 密護根門,若要守護自己的六根不被煩惱染污,必須防守正念,用正念來防護六根攀緣六境,而且要常委正念,常常殷重仔細的保持正念,乃至詳細說還包括念防護意,行平等位。這在〈聲聞地〉根律儀處已經介紹過了。
《披》密護根門等者:謂若念防護意,行平等位,是名此中廣說。聲聞地中別釋其相應知。(陵本二十三卷一頁1943
 〈本地分‧聲聞地〉卷23,809頁以五科介紹根律儀的內容:
 一、密護根門:這是總說。嚴密的保護自己的六根,與外境接觸時,以不取相、不取隨好為方便,不讓外境染污內心,使其不生起貪、瞋、癡的煩惱,更不造作惡不善法。
 二、防守正念:用正念來防守六根,不讓煩惱進進出出。透過聞思修慧來成就正念,心與正法相應時,心不染污,即是用正念來防護六根。
 三、常委正念:常是經常,委是仔細;內心常時無間斷,殷重地保持正念──恆常所作,殷重所作。 
 四、念防護意:正念能夠防護煩惱進出,最重要的是在第六意識的如理作意。
 五、行平等位:若已有染污,用善捨或無記捨,使心不隨貪瞋癡轉。無記捨,即是不要刻意或相續的分別,不重視它,貪瞋癡就無法相續。善捨,是轉用善法替代貪嗔癡,用轉念的方便去除染污。
子三、於食知量攝
 第三科於食知量攝,說明於飲食知量所攝的差別義。
於食知量,於諸飲食思擇而食,不為充悅,不為憍逸,乃至廣說。
 於食知量,在受用飲食以前,要先作思惟;出家人用餐,若忘了正念,就是沒有與法相應,所以應該於諸飲食思擇而食,在飲食上要有智慧思惟簡擇,知量受用,正念而食。
 在〈聲聞地〉裡也說到如何思擇而食:「不為倡蕩、不為憍逸、不為飾好、不為端嚴,為身安住、為暫支持、為攝梵行、為當存養力樂無罪安隱而住」。
 「不為充悅,不為憍逸」,不是為了自己的顏色充悅、精神煥發而受用飲食,不是為了驕橫縱逸、自恃身相殊妙而來受用飲食;是為了滋養身體,除去飢渴,使色身安住,以便修集聖道,斷除煩惱,如此如法得食,安隱而住,為求出離、為修梵行而食,才是正確受用飲食的態度。
《披》於食知量等者:謂若不為飾好、不為端嚴,唯為令身安住及暫支持,食於所食,是名此中廣說。聲聞地中別釋其相應知。(陵本二十三卷七頁1963
 於食知量等,不是為了裝飾自己的美好外表而受用飲食,也不是為了外在的端正莊嚴,只是為了使令身體能夠安住,生命能夠存活下去,以及暫時能夠支持命根而受用所食,為了成就道業,才受用飲食,是名此中廣說,在〈本地分‧聲聞地〉卷23,822頁中已分別解釋其中的相貌應該知道。
子四、正知而住攝
 第四科正知而住攝,說明正知而住所攝的差別義。
進止往來正知而住,乃至廣說。
 無論做什麼事情:是前進,或者停止;是前往,或者回來;不管行、住、坐、臥任何一種威儀,都應該正確的知道自己現在有沒有正念、是否失去正念;倘若忘失正念,必須趕緊呵斥自己,以便繼續安住正念,乃至所有詳細內容如〈聲聞地〉中已經介紹過的。
《披》進止往來等者:進止往來,謂於應往還處來往經行,是名於行正知而住。又若於住、於坐、於臥、於其悎寤、於語、於默、於解勞睡正知而住,是名此中廣說。聲聞地中別釋其相應知。(陵本二十四卷九頁2031
 在〈本地分‧聲聞地〉卷24,846頁裡面已經說過,出家人應該到如法的場所,是應往處,時間到了就要回到住的地方;是應還處。來往經行,適合經行的地方,就在那裡經行。因為出家人要做的二件事就是:經行、宴坐。於應往應還處進止往來,是指比丘於行,在走動時,也要保持正知而住。
 又若比丘是安住於道場;或是靜坐、或是躺臥,或是修悎寤瑜伽,或是正在說話,或是默然時,或正解勞睡時都需要保持正知而住。這在〈聲聞地〉都已經詳細的介紹過了。
癸二、指廣說
 第二科指廣說,指出詳細說的地方。
如是一切,廣說應知如聲聞地。
 如是這一切,詳細說應該知道如〈聲聞地〉二道資糧所說,那裡已有詳細的分別了。
庚八、廣說道2 辛一、嗢柁南標
 第八科廣說道,再詳細分別三十七道品的差別義,分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌標出要義。
復次,廣說道者,中嗢柁南曰:
 念住正斷 神足根力 覺支道支 無量為後
 其次,詳細說道品,在中嗢柁南裡說到四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支,最後說四無量心。以下總共分成五科來說明這一段。
辛二、長行隨釋5 壬一、念住攝4 癸一、猛利欲及精進策勤
 第二科長行隨釋,用較長的文字來解釋中偈頌的要義,分五科;第一科念住攝,解釋四念住所攝差別義,又分四科;第一科猛利欲及精進策勤,說明猛利欲及精進、策勤的差別義。
為欲勤修四念住故,發起上品猛利欲者,謂為斷除不正作意諸過失故。言精進者,謂為斷除慢緩策勤諸過失故。言策勤者,謂為斷除惛沈、掉舉二隨煩惱諸過失故。
 為了精勤修習四念住的緣故,發起上品強而有力的欲樂,了知修行是為了斷除不如理作意所引起的種種過失之故。欲為勤依,有了欲,才會生起精進。
 所謂精進方面,精進的體性是勇悍,與勇悍相反的是慢緩,〈攝事分〉卷98說:「精進墮在慢緩,不正發勤精進相續,說名懈怠俱行。」精進是為了斷除慢緩,也就是斷除懈怠俱行的種種過失;
 所謂策勤方面,是指斷除昏沉、掉舉二種隨煩惱蓋障的過失。障礙修四念住最主要的兩大煩惱就是昏沉、掉舉,應說包括昏沉、睡眠、掉舉、惡作和疑五蓋,不過將它簡縮成二種;所以精進策勤,就是修四念住時要斷除慢緩懈怠的態度,要努力的鞭策自己,精進的斷除昏沉、掉舉等五蓋。這是說到修四念住時應有的方法及態度。
癸二、勇悍勇銳不可制伏
 第二科勇悍勇銳不可制伏,說明勇悍、勇銳、不可制伏的差別義。
言勇悍者,不自輕懱故。言勇銳者,能抗外敵故。不可制伏者,於少下劣不生喜足故。
 所謂勇悍方面,〈成唯識論〉卷六有說:勇,表勝進;簡非諸染法。悍,表精純;簡非無記。即顯示精進義,唯善性所攝。又如〈攝事分〉卷85所說:「有勇悍者,由於廣大法中無怯劣精進故。」修四念住時,要有這種勇悍的精神,在廣大的佛法當中沒有怯劣,不會看不起自己、不會害怕,並且還不是下劣的精進,而是上品的精進。
 所謂勇銳方面,是指修四念住時,能抵抗外敵,即外境的誘惑。
 不可制伏方面,是對於現在成就少分下劣的一點功德,不會生起喜足,不會得少為足。
癸三、正念正知及不放逸
 第三科正念正知及不放逸,說明正念、正知及不放逸的差別義。
言正念者,不忘教授故。言正知者,能不毀犯所毀犯故。不放逸者,不捨善軛故。
 所謂正念方面,是指心要繫於所緣,不忘記佛的教導、教授,念不忘失。
 所謂正知方面,是要正確的覺知當下的心有沒有安住正念,是不是與善法相應,正知能夠保護行者不犯戒;也不與貪瞋癡相應。
 不放逸方面,其實就是精進,不讓自己的心離開善法的車軛,是將心安住在四念住的善法上面。
癸四、住熱光等2 子一、別列句4 丑一、住熱光
 第四科住熱光等,說明住熱光等差別義,分二科;第一科別列句,各別列出諸句,又分四科;第一科住熱光,說明住熱光的體相。
住熱光者,能修懈怠對治法故。
 住熱光方面,是指行者安住於能對治懈怠的精進法;精進如同太陽熱光,能夠除掉行者心識的昏暗,所以正勤精進的人能對治懈怠。
丑二、正解
 第二科正解,說明正解的體相。
言正解者,能修毀犯對治法故。
 所謂正解方面,是指能修習毀犯戒律的對治法,如〈本地分‧菩薩地〉卷40所說:「住律儀戒,具足成就五支所攝不放逸行。一、前際俱行不放逸行,二、後際俱行不放逸行,三、中際俱行不放逸行,四、先時所作不放逸行,五、俱時隨行不放逸行。」能具足成就此五支時皆不放逸,即是犯戒的能對治法,是名正解。
丑三、念成辦
 第三科念成辦,說明念成辦的體相。
念成辦者,能修忘念對治法故。
 念成辦方面,要能修習忘失正念的對治法。行者於所修所緣行相數數憶念,並且正知所緣不失,時時保持正念正知,才能對治忘失正念,成辦正念力。
丑四、調伏世間
 第四科調伏世間,說明調伏世間的體相。
調伏世間者,能修貪、憂一切世法正對治故。
 調伏世間方面,是指能修習四念住正對治一切世法所引生的欲貪及憂等煩惱。
子二、總顯義
 第二科總顯義,再整體的顯示所說的道理。
此中顯示,勤修念住諸苾芻等,應當修習四種對治。
 此處文中顯示,精進修學四念住的諸比丘等,應該要修習四種對治:
 一、住熱光,鼓勵自己如住熱光的修精進以對治懈怠。
 二、正解,修習具足五支不放逸行以對治犯戒。
 三、成辦,行者於所修所緣數數憶念,時時保持正念正知,於所緣不失,成辦正念力,以對治忘失正念。
 四、調伏世間,指修習四念住以對治一切世法所引生的欲貪及憂等煩惱。
 這些是四種對治的方法,修四念住的比丘、比丘尼們都應該要常常與這四種對治法相應。
壬二、正斷神足攝
 第二科正斷神足攝,說明四正斷、四神足所攝的差別義。
復次,於諸正斷、諸神足中所有異名,廣說應知如聲聞地。
 其次,對於四正斷、四神足中所有不同的名稱,詳細內容應該知道如〈聲聞地〉所說。此處只是提出:四正斷、四神足有不同的名稱。這是第二首中頌內的「正斷」與「神足」。
《披》於諸正斷諸神足中所有異名等者:四種正斷,亦名正勝。四種神足,依四三摩地,修八斷行而得成就,由是建立彼彼差別,是謂異名。聲聞地中廣說應知。(陵本二十九卷四頁2417
 四種正斷,也名為四正勝、四正勤。即:已生惡令斷(律儀斷);未生惡不生(斷斷);未生善令生(修斷);已生善法令住(防護斷)。
 四種神足,是指欲、勤、心、觀四種三摩地,需透過修習:欲、策勵、信、安、念、正知、思 、捨八種斷行,幫助自己成就四神足,由這些內容來建立四神足中的種種差別相,是論文所謂的異名。詳細如〈本地分‧聲聞地〉卷29,974頁之中曾經分別的,與此處對照應該能夠了知。
壬三、根力攝
 第三科根力攝,第二首中頌內的「根力」,是要說明由五根、五力所攝的差別義。
復次,於如來所安立正信等,廣說應知如攝決擇分。安住有勢力有精進有勇悍等,廣說應知如菩薩地。
 其次,對於佛所安立的,什麼是正確的信進念定慧五根及五力,乃至行者要如何栽培五根、五力,詳細內容應該知道如〈決擇‧聲聞地〉中曾經說過的。
 信進念定慧五根,與信進念定慧五力的差別為何呢?在〈本地分〉卷29提到,若對於佛法的信心、精進力、正念、禪定與智慧,已有能力生起出世間的聖道,而且前法可作為後法的增上,名之為根。如果再進一步,當信進念定慧具有更大的勢力,可以摧伏煩惱魔軍、能證得一切煩惱永遠盡除的聖道,說名為力。由此可知,根屬於下位、能生善法,有勢用增上義;而力屬於上位,能破惡法、能摧伏他,有不可屈伏義。
 但是,無論五根或五力,都需要精進才能獲得,尤其菩薩道所栽培的善根,更是勝過二乘行者。行者應安住於有勢力、有精進、有勇悍,以及堅猛、於諸善法不捨其軛,如〈菩薩地〉中說的五種精進相貌,這是行者應該具備的修行態度,如:
 一、有勢力者,由被甲精進故。鎧甲就像願,有要精進的願,才能推動自己精進,所以是有勢力,有很大的力量。
 二、有精進者,由加行精進故。依願導行,行者開始有實際的行動,精進的加功用行。
 三、有勇悍者,因於廣大法中無怯劣精進故。行者精進的相貌是非常的勇猛強悍,菩薩與聲聞是不一樣的,菩薩受持廣大善法,沒有怯弱而且不是下劣的精進,不會停留在聞思的階段,一定會往前進入修慧,是上品的精進。
 四、有堅猛者,由寒熱、蚊蝱等所不能動的精進故。行者精進的相貌堅固勇猛,不會為寒熱、蚊蝱等這些外境的不如意所動搖。
 五、有不捨善軛者,由於下劣無喜足的精進故。對於自己得到少分的下劣功德,不會得少為足,名為不捨善軛精進。軛指車軛,是古代套在牛馬頸上的曲木,用以控制牛車或馬車的方向。軛譬喻善法,說明菩薩修學不會離開善法軛,一定是在善法上不斷的精進,所以用不捨善軛來形容。
《披》有勇悍等者:此中等言,等取堅猛,及於善法不捨其軛。菩薩地中配釋六種精進,如彼釋義應知。(陵本四十二卷十八頁3469
 這其中的等字,是指堅猛,及於善法不捨其軛,都是精進的差別名。在〈菩薩地〉之中,將這五相配釋六種精進,如那裡的解釋應該能夠了知。
壬四、覺支攝2 癸一、指廣說
 第四科覺支攝,是說明「廣說道」的中頌第三句:覺支,解釋七覺支所攝的差別義,分二科;第一科指廣說,指出詳細說明之處。
復次,簡擇諸法、最極簡擇、周遍尋思、周遍觀察,廣說應知如聲聞地。
 其次,行者對於所緣的諸法,應作四種觀察:簡擇諸法、最極簡擇、周遍尋思、周遍觀察,詳細內容如〈聲聞地〉曾經說過的。修止觀時,要簡擇諸法,即思惟簡別現在所修的法,並且還要最極簡擇,透過簡擇諸法修盡所有性,再藉由最極簡擇修如所有性。
 而周遍尋思、周遍觀察,是指無論粗的尋思或細的觀察,都應是完全周遍的尋思及觀察一切法的盡所有性及如所有性,這是四種毘鉢舍那的慧行。在七覺支中,是偏就擇法覺支而言,因為擇法是慧。
《披》廣說應知如聲聞地者:聲聞地說四種毗鉢舍那,如彼釋相應知。(陵本三十卷十一頁2518
 四種毗鉢舍那,在〈聲聞地〉卷30,1007頁中已經提過,詳細解釋可以參考那裡所說。
癸二、別釋義2 子一、標擇法
 第二科別釋義,再各別解釋七覺支的道理,分二科;第一科標擇法,標示擇法覺支的體相。
已得無漏真作意故,緣聖諦境,一切無漏作意相應,名為擇法。
 什麼叫作擇法?此處解釋,因為若是修行人已經成就無漏的真實作意,也就是他已經成就聖道,證得初果以上了,這時,由於緣四聖諦為所緣境,能與無漏作意相應,所以叫做擇法。
子二、釋彼相2 丑一、第一義3 寅一、簡擇
 第二科釋彼相,解釋覺支的相貌,分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋,又分三科,以下藉由苦諦來說明什麼叫簡擇、最極簡擇,還有極簡擇法;第一科簡擇,先說明簡擇的體相。
言簡擇者,總取一切苦法種類為苦聖諦故。
 佛所說的簡擇方面,是要能周遍盡取三界所有的苦法種類,用以了解什麼叫做「苦聖諦」。
寅二、最極簡擇
 第二科最極簡擇,說明最極簡擇的體相。
最極簡擇者,各別分別取諸苦故,謂生苦、老苦等。
 最極簡擇方面,是各別、分別緣取生苦、老苦等種種的苦,如其苦相而了解:苦真實是苦。
寅三、極簡擇法
 第三科極簡擇法,說明極簡擇法的體相。
極簡擇法者,依此處所簡擇契經等法故。所以者何?依止此故,先修所作。
 第三種,極簡擇法方面,要依止契經所說的生苦、老苦等法,作極簡擇,如依止〈決擇‧有尋有伺地〉卷61說的八苦各有五相。為什麼呢?因為,簡擇所緣諸苦,必須依止佛的智慧觀察才能周遍無餘,先依聖言量,再經定心中思惟觀察後,所生起的「苦決定是苦」,才是真正決定的正見。
 如《雜集論述記》卷9云:「已得無漏真作意故,緣聖諦境一切無漏作意相應,名為擇法。言簡擇者,總取一切苦法種類為苦聖諦故,謂無漏智簡擇苦類為苦聖諦,名簡擇諸法。最極簡擇者,先釋此句總言,後重解極簡擇法。釋總句者,各別分別取諸苦故,謂生老等。解極簡擇法者,依此處所簡擇契經等法,謂依生等苦故,簡擇經等法。又簡擇者,謂審定解了。言解了者,於所知事,作意發悟故。最極簡擇者,謂審定等解了,解了既發悟已,方便尋求。極簡擇法者,謂審定近解了,近解了者,求已決定。前是尋求道,謂解了已來,釋中前二句,後是決定道。」
丑二、第二義3 寅一、辨三種
 第二科第二義,再以第二種道理解釋簡擇、最極簡擇與極簡擇法,分三科;第一科辨三種,說明又分三種差別義。
又簡擇者,謂審定解了。最極簡擇者,謂審定等解了。極簡擇法者,謂審定近解了。
 又,簡擇方面,是指審定解了;最極簡擇,是審定等解了;極簡擇法,則是審定近解了。這裡將簡擇、最極簡擇、極簡擇法的差別義,配合所審定的:解了、等解了、近解了,於下文解釋三法的差別中,將會再逐一說明。
寅二、隨料簡
 第二科隨料簡,接著思惟簡別「極簡擇法」與前二者之別。
前是尋求道,今是決定道。
 這是在決擇「極簡擇法」與前二種的差別。如《雜集論述記》說:
 又簡擇者,謂審定解了,言解了者,於所知事作意發悟故。
 最極簡擇者,謂審定等解了,解了既發悟已,方便尋求。
 極簡擇法者,謂審定近解了,近解了者,求已決定。前是尋求道,謂解了已來,釋中前二句,後是決定道,謂最後一句。
寅三、釋差別3 卯一、解了
 第三科釋差別,解釋三法的差別,分三科;第一科解了,說明解了的體相。
復有差別。言解了者,於所知事作意發悟。
 其中又有差別。所謂的解了方面,是對於所知事作意發悟。譬如欲修苦集滅道四聖諦,需明白所要修的是苦諦、集諦,還是滅諦,或是道諦?若想修習苦諦,那麼對於苦諦的所知事(如苦諦以身受心法為所緣境),便要作意發悟,透過觀行,才能決定知道身受心法是苦的,而覺悟這件事。
卯二、等解了
 第二科等解了,說明等解了的體相。
等解了者,既發悟已,方便尋求。
 等解了方面,於發悟以後,要再方便尋求。若前面決定要修習苦諦,因此先選擇觀身、受、心、法,以此為所緣境,接著,應再仔細觀察到底有哪些苦?舉例來說,以身等為所緣境後,還要再了解、尋求其中隨逐的生、老、病、死等八苦,乃至110種苦等諸相。
卯三、近解了
 第三科近解了,說明近解了的體相。
近解了者,求已決定。
 近解了方面,是指尋求以後得到「苦真實是苦」的決定,這時,已經能得到共相的智慧:對於自己的身受心法,身心皆苦的這項認知,不會再動搖。
 以上是說明覺支所攝的差別義。
壬五、道支攝4 癸一、正見差別4 子一、黠了通達2 丑一、第一義
 第五科道支攝,解釋道支所攝的差別義,分四科;第一科正見差別,說明正見的差別義,又分四科;第一科黠了通達,說明黠了、通達的差別義,又分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
復次,黠了者,了知分別體故。
 其次,黠了方面,是指了知分別體,即明白分別所依的體只是自己的這一念心。若能了解諸法都是唯識所現,通達一切法不離這一念心,可以稱為黠了。
《披》了知分別體者:心所起相,名分別體,分別作意之所起故。
 心所生起的相,名為分別體。一旦動了念頭,心一生,就有能緣與所緣,當心境相對時,就會有對應的相貌生起,此相貌不離能緣的這一念心,應該知道,因為心裡有分別作意,才會生起這種相,若能了解一切法不離這一念心,這種智慧就稱作黠了。
通達者,通達所知事故。
 通達方面,是指通達所知事的實相。前說觀察所緣的境界只是唯識所現,所以知道所緣境的體性是不可得的,而能變現的心,由於也是因緣所生之法,因此也是不可得的。
丑二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
復有差別。黠了者,了知自相故。通達者,了知共相故。
 又有與上差別的第二種解釋。黠了方面,是了知一切所緣諸法的自相。而通達方面,是指了知共相。
 這是正見的二種差別:一種是黠了、一種是通達,它有二種意思。
子二、審察聰叡
 第二科審察聰叡,解釋審察、聰叡的差別義。
審察者,謂能定取盡其所有、如其所有,先後漸次倍增廣故。聰叡者,先後漸次於彼義中無忘失故。
 有正見的行者有二種相貌,一是審察,二是聰叡。
 審察方面,指能夠詳細的觀察,決定取得所緣諸法的盡所有性及如所有性,能先後漸次的加倍、增長、廣大、深細的審查。
 聰叡方面,對於前後漸次的所觀察義中,都沒有忘失,例如,對一切法的盡所有性與如所有性的自相、共相特性,都不會忘失。
子三、覺明
 第三科覺明,解釋覺、明的差別義。
覺者,謂堪能簡擇俱生之慧。明者,謂習所得慧。
 有正見的人有覺也有明。因此修行人只要肯栽培正見,是一個覺者,也是一個明者。
 覺方面,是指行者擁有能簡擇的俱生慧,因為俱生的第六意識明利不昧,能夠簡擇諸法,稱之為覺。
 明方面,則是透過修習得到的智慧,經由後天的用功,也能栽培光明的智慧。
子四、慧行毗鉢舍那
 第四科慧行毗鉢舍那,解釋慧行的體相。
慧行者,謂能受持、讀誦、問論、勝決擇等增上了別,即於彼義轉增明了勤修習慧。
 慧行方面,簡而言之,即是栽培智慧的行動,要說明正見從何而來。
 慧行的初步,指行者能藉由聞慧相應的受持、讀誦、問論,以及透過與思慧相應的殊勝決擇,來對佛法所詮的義理,進行強而有力的了別,以此展轉的增進,更加的清楚,進而精勤的修習下一步的修慧。
 此段說明,無論是聽聞、思惟或修習佛法,都是智慧之行,只是程度淺深的不同而已。
《披》勝決擇等者:真實決擇,名勝決擇。等言,等取真實解脫應知。
 勝決擇等,包括思慧和修慧,這裡只說明含此二慧,後文才會詳細解釋。
 勝決擇即是真實決擇,是決擇一切法的真實義。如本論中,將大乘唯識學最重要的真義,置於〈真實義品〉中,因此〈真實義品〉是屬於真實的勝決擇。而前文中的等字,是指行者自己還有不足的部分,能知道還要修習止觀,才可真實的解脫。
毗鉢舍那者,謂即於前所了別義審觀察故。
 毗鉢舍那方面,須先藉由前面的聞思栽培而來,其次,再修奢摩他,並依止奢摩他作詳細的觀察,而且它所依止的禪定,至少要有未到地定以上,在這樣的定中修習觀行,能使令行者對法獲得勝解,才稱之為毗鉢舍那。
 這是正見的栽培與差別,分四科來作說明。
癸二、正思惟差別3 子一、涉入納受
 第二科正思惟差別,解釋正思惟的差別義,分三科;第一科涉入納受,說明涉入、納受的差別義。
涉入者,謂先尋思,於所緣境作意思惟心涉入故。納受者,謂即於彼能攝受故。
 涉入方面,如修觀身不淨時,先尋思、觀察身體的不淨相,於所緣境上專注作意思惟,令心涉入而不散亂。
 納受方面,是指於彼所緣的自相、共相,都能夠觀察審思攝受於心。
子二、推尋極推尋最極推尋2 丑一、推尋極推尋2 寅一、第一義
 第二科推尋極推尋最極推尋,解釋推尋、極推尋、最極推尋的差別義,分二科;第一科推尋極推尋,說明推尋、極推尋的差別義,又分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
推尋者,謂取彼諸相故。極推尋者,謂取彼隨好故。
 此約所緣取的總相、別相而說,推尋方面,是指緣取總相,如緣取佛的三十二相,名為推尋。
 極推尋方面,是指緣取別境中的隨好,如佛的八十種隨好,於相好中,又能分別出特別殊勝微妙的相貌,名為極推尋。
寅二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
復有差別。推尋者,謂尋求心。極推尋者,謂伺察心。
 約思惟觀察來說,又有粗、細的差別。推尋方面,是指粗略的觀察,譬如無常觀,思惟觀察春夏秋冬、花開、花落的無常相,名為尋求心。
 極推尋方面,是指仔細的觀察,例如能夠仔細觀察到花朵,每小時乃至剎那都在不停的變化,稱作伺察心。
丑二、最極推尋
 第二科最極推尋,解釋最極推尋的體相。
最極推尋者,謂於得失推構尋思極校計故。
 最極推尋方面,是於所緣境事,極為仔細推理、尋思、比較白品的功德及黑品的過失,名最極推尋。
子三、尋思思惟分別
 第三科尋思思惟分別,解釋尋思、思惟、分別的差別義。
聖教為依而起尋求,說名尋思;現量為依,說名思惟;比量為依,說名分別。
 以三量為依止而說尋思、思惟、分別的差別相。以聖教量為依止,如〈聲聞地〉卷34所說,無常分別有:內事十五種無常與外事十六種無常,依此思惟而生起尋求法義,名為尋思;若以現量為依止,實際去觀察這些所緣事的變化,說名為思惟;以比量為依止,也能推理出五蘊、十二處、十八界的無常性,名為分別。
 此處是介紹正思惟,以不同的角度再詳細說明。
癸三、正語正業正命差別5 子一、厭離遠離隨離還離
 第三科正語正業正命的差別,解釋正語、正業、正命的差別義,分五科;第一科厭離遠離隨離還離,解釋厭離、遠離、隨離、還離的差別義。
厭離者,增上意樂,於遠離中起決定故。遠離者,謂從他邊受遠離故。隨離者,謂受已後,能隨守護彼尸羅故。還離者,謂誤犯已,即能如法而悔除故。
 厭離方面,是指對持戒有增上意樂,願意遠離惡法,生起這種決定心,稱作厭離。
 遠離方面,是「戒」的異名,指從得戒和尚、以及十師那裡受戒,得到戒體。
 隨離方面,受戒以後能夠隨順守護禁戒,遠離惡法,稱為隨離。
 還(ㄏㄨㄢˊ)離,是懺悔清淨。若不小心犯戒,應盡快發露懺悔,懺悔即清淨,因此名還離。
子二、寂止律儀密護根門2 丑一、出漸次
 第二科寂止律儀密護根門,解釋寂止、律儀、密護根門的差別義,分二科;第一科出漸次,說明它的次第。
從此已後,寂止律儀隨護尸羅。
 說明從受戒以後的次第:包括寂止、修律儀、隨護尸羅。
丑二、別釋義
 第二科別釋義,各別解釋寂止、律儀、及隨護尸羅的差別義。
寂止者,由具忍辱柔和事故。律儀者,由具少欲、慈心等故。密護根門者,自然不作故。
 此處說明持戒清淨的三種相貌、次第:
 寂止方面,與大眾和合共住,必須要具足忍辱,彼此互相磨合,忍耐對方的缺點,當性情柔和,心中的不耐、煩惱少了,自然便能寂止。
 律儀方面,是對於衣服、飲食、臥具、醫藥等資身具,能夠少欲喜足,有功德也不求他知;並且能以慈悲心持守禁戒,以此為持戒的精神,稱為律儀。
 隨護尸羅方面,指密護根門。當六根取六境時,能夠不被境界所動而生煩惱,依於防守正念、常委正念、乃至正修行意根律儀等方法,守護此六根之門,使內心不為煩惱之所染污,如此緊密的保護自己的六根,長久相續,自然不作惡行,名為密護根門。
子三、不作不行不犯
 第三科不作不行不犯,解釋不作、不行、不犯的差別義。
不作者,由他不作故。
 不作方面,是由於從其他善知識(三師、七證的十師)那裡受戒時,誓願遠離惡行,令身語意三業不造作惡業,名為不作。
《披》由他不作者:由從他受遠離戒故。
 由於從善知識那裡誓受遠離惡行的禁戒,稱為由他不作。
不行者,由正了知不現行故。不犯者,不由失念而現行故。
 不行方面,由於正確了知開遮持犯,能令犯戒之事不現行,使持戒清淨,名為不行。
 不犯方面,因為防守正念、常委正念,以念防護意,使令不會由於忘失正念導致有犯戒之事的現行,是名不犯。
子四、橋梁船筏
 第四科橋樑船筏,解釋橋樑、船筏的差別義。
橋梁者,由此為依,渡惡法故。船筏者,謂依對治,誓能運彼癡狂失道,令渡相違障礙法故。
 以橋樑、船筏譬喻戒的功德。橋樑方面,譬如所流的水是惡法,以持戒清淨為橋樑,能渡過惡法的流水。
 船筏方面,持戒如生死大河中的船筏。能由此岸抵達彼岸。依止戒律對治惡法;由受戒所發的誓願,能夠運載癡狂、失去正道的有情,使令他們渡越與聖道相違的障礙法,越渡生死的狂流,到達涅槃的彼岸。
子五、不喜樂不違越不異違越
 第五科不喜樂不違越不異違越,解釋不喜樂、不違越、不異違越的差別義。
不喜樂者,謂於遠離增上意樂極滿足故。不違越者,謂於一切所學眾中無毀犯故,不棄捨故。不異違越者,謂於一分無穿穴故,不棄捨故。
 由不喜樂、不違越、不異違越三法再形容戒的相貌。
 不喜樂方面,「不」在此應該作遠離解釋。於遠離惡法有強大的意樂與決定心,對持戒清淨極為歡喜、滿足。
 不違越方面,是於所學的戒律中,能夠堅守受持淨戒,不會毀犯,就算有命難也不會棄捨淨戒,是名不違越。
 不異違越方面,穿穴指小戒。對於微細的小戒一分都不違犯、不捨棄。
《披》謂於一分無穿穴者:謂於所受尸羅圓滿,無有少分虧損故。
 於所受的戒能夠圓滿,沒有一點少許的虧損,稱作不異違越。
 以上論主以不同角度說明正語、正業、正命的差別。從「厭離」開始,先要行者歡喜受戒;從善知識所受戒,得到戒體,「遠離」惡不善法;受戒以後,還能「隨離」,隨順守護禁戒,遠離犯戒之事;倘若有犯戒,也能「還離」,發露懺悔清淨。
 能令持戒清淨的方法,是以寂止、律儀、密護根門,以及不作、不行、不犯為依止,令持戒得以清淨。
 「持戒」的功德,是能夠令行者越渡惡法的橋樑,也是渡越生死大海的船筏。
 不喜樂、不違越、不異違越,指持戒的精神,對持戒有強大的清淨意樂與決定心,能夠極為歡喜、滿足,不論重戒或輕戒皆能不違犯。
 由此可知,正語、正業、正命是八正道中的戒支所攝,可以作多種的分別。
癸四、正念差別2 子一、舉念等念
 第四科正念差別,解釋正念的差別義,於八正道中,此攝屬於定學,分二科;第一科舉念等念,舉出說明念及等念的差別義。
所言念者,謂住其心故。言等念者,謂等住其心故。
 所謂念方面,是指內住,能夠安住其心,即是修九心住的首要。內住,將心從外面的色聲香味觸等所緣境界收攝向內,不攀緣外境,令心安住在出入息、或不淨等所緣境上而不散亂,是名內住。
 所謂等念方面,即是九心住中的等住,能平等安住其心,是由內住最初繫縛向外攀緣的麤動心於所緣之後,能夠相續的繫念,前後平等的安住於所緣,說名等住。
 九心住,還包括安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,如〈聲聞地〉已說過。
子二、指餘差別
 第二科指餘差別,指出其餘的差別。
如是廣說,應隨九種心住差別,如聲聞地當知其相。
 如是詳細的說明,應該隨著九種心住的種種差別,如〈聲聞地〉中所說應當知道它們的相貌。
《披》如是廣說等者:念有九種,謂念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法。如次配屬九種心住差別,謂內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣,及以等持。聲聞地中別釋其相應知。(陵本三十卷九頁2511
 所謂廣說:念有九種,包括:念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法。依其次第對應配屬九種心住的差別,即指內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣,以及等持。在〈本地分‧聲聞地〉卷30,1005頁中有各別解釋其中的相貌應該知道。
 以上都是屬於第一頌「師第一二慧 四種善說等 亦有因緣等 施戒道廣說」所攝。
戊二、第二頌攝2 己一、嗢柁南標
 第二科第二頌攝,說明第二頌所攝差別義,分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌標出要義。
復次,嗢柁南曰:
 智宣說善欲 熾然獨遠塵 如病等解釋 我斷生盡等
 并天世眾生 依等我所等
 其次,第二頌解釋十五種法,包括:智、宣說、善、欲、熾然、獨、遠塵、如病等、解釋、我、斷、生盡、天世眾生、依等、我所等的差別。
己二、長行別釋15 庚一、智差別4 辛一、智見覺知
 第二科長行別釋,以長行各別解釋十五種法的差別義,分十五科;第一科智差別,共以十二句說明智慧的差別義,又分四科;第一科智見覺知,從見聞覺知的角度來說明智慧的四種差別。
智者,謂聞言說為先慧。見者,謂見言說為先慧。覺者,謂覺言說為先慧。知者,謂知言說為先慧。
 這段文是配合見、聞、覺、知四種依處來說明智慧的差別相。眼所識名見,耳所識名聞,自構畫名覺,鼻舌身、意識現量所證名知。見聞覺知是生起語言的來源,透過語言,可以知道對方有沒有智慧。所以此處說「言說為先」。〈本地分‧意地〉卷2:「云何四種言說?謂依見、聞、覺、知所有言說。依見言說者,謂依眼故,現見外色,由此因緣,為他宣說,是名依見言說。依聞言說者,謂從他聞,由此因緣,為他宣說,是名依聞言說。依覺言說者,謂不見不聞,但自思惟、稱量、觀察,由此因緣,為他宣說,是名依覺言說。依知言說者,謂各別於內所受、所證、所觸、所得,由此因緣,為他宣說,是名依知言說。」
 有智慧的人,在見聞覺知當中,都能夠產生智慧。 
 智方面,是指透過耳識所聞為先而生起的智慧,經由言說顯發出來。
 見方面,是指透過眼識所見為先而生起的智慧,經由言說顯發出來。有些人藉由觀察四季交替、花開花落等世間色法的變化,也可以生起緣起緣滅的無常觀,這就是透過見而生起的智慧。
 覺方面,是指透過內心的思惟分別為先而生起的智慧,經由言說顯發出來。
 知方面,是指透過鼻、舌、身識及五俱意識所受為先,而生起的智慧,經由言說顯發出來。鼻、舌、身三識的生起須要實際與法相應,譬如鼻要跟香接觸,才會知道是香;舌也要與食物接觸,才會知道它的味道;身也要接觸法,才會知道它的冷熱、堅濕、煖動。透過鼻舌身的知,都是屬於現量所體證的,而此鼻舌身三根同時必依五俱意識,由此而生的智慧,就稱作知。
 這是根據智慧所生的見、聞、覺、知四種依處,來辨別智慧的差別。
辛二、智見
 第二科智見,解釋智、見的差別義。
智者,謂知不現見境。見者,謂見現見現在前境。
 智、見都是智慧。
 智方面,是指知道不現見境的智慧,即是知道過去、未來的智慧;
 見方面,是指知道正現在前境界的智慧。若約法智和類智來說,智是類智,見就是法智。現觀欲界四諦之無漏智,名法智;現觀上二界四諦之無漏智,名類智。
辛三、明覺智
 第三科明覺智,解釋明、覺、智的差別義。
明者,謂無明相違解。覺者,謂實有義。覺智者,謂不增益非實有智。
 此處以三個角度來說明智慧。
 明方面,明能對治無明,與無明是相違的。要略而言,不能正確了知諸法實相,是名無明。有俱生起及分別起二種。相反的,通達諸法實相的無漏智是名明。
 覺方面,指覺智所緣的境界,也就是諸法的真實相(義),名覺。什麼是真實義呢?〈本地分‧菩薩地〉卷36說,真實義有二種,即諸法的如所有性,與諸法的盡所有性。
 覺智方面,是指不增益非真實有,如理所引的智慧。非真實有,如常樂我淨四種顛倒。如〈本地分‧意地〉卷1所說:如理所引者,謂不增益非真實有,如四顛倒。謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒。亦不損減諸真實有,如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。或法住智,如實了知諸所知事。
辛四、慧明現觀
 第四科慧明現觀,解釋慧、明、現觀的差別義。
慧者,謂俱生生得慧。明者,謂由加行習所成慧。現觀者,謂於內現觀法已,於諸法中非不現見、非緣他智。
 此處也是以三個角度來說明智慧。
 慧方面,是指俱生的生得慧,與生俱來的智慧。
 明方面,是指由後天經由加行學習所成就的智慧。
 現觀方面,是指透過修證,內心現量體證諸法的實相,證得聖道果。成就現觀智以後,於諸法中成就「非不現見」,也就是現量境;「非緣他」,也就是自心內證的智慧,是修證如實所知的無漏智。
 以上共以十二種角度說明智慧的差別。
庚二、宣說差別3 辛一、宣說施設安立分別
 第二科宣說差別,解釋宣說的差別義,分三科;第一科宣說施設安立分別,說明宣說、施設、安立的差別義。
復次,宣說者,謂因他請問而為記別。施設者,謂由語及欲,次第編列名句文身。安立者,謂次第編列已,略為他說。分別者,謂略說已,分別開示,解其義趣。
 其次,佛宣說諸法的差別:有時稱宣說、有時稱施設、有時又稱安立、或稱分別。
 宣說方面,指因其他有情請問,佛為此而分別種種的法。
 施設方面,是指經由語言和欲,有次第的編列名句文身而說法。欲,有二種解釋,一種是願望,想要這樣的安排;另外一種解釋,如〈攝釋分〉卷81說:「欲即是詞,無有別欲。此即增語施設之路。」欲就是「詞」,用各式各樣的詞彙,有次第的編列名句文身來說法,是名施設。
 安立方面,是指已經次第的編列名句文身以後,要略的為其他有情來宣說。
 分別方面,分別是廣說;安立是略說。略說以後,還應詳細的分別開示,解說文字裡面的意趣,指出所隱含的道理。
辛二、開示顯發
 第二科開示顯發,說明開示、顯發的差別義。
開示者,謂他展轉所生疑惑皆能除遣。顯發者,謂自通達甚深義句,為他顯示。
 開示方面,是指聽法者,由展轉聽聞所產生的諸多疑惑,都能夠透過佛的開示排除遣離。以說法解疑、斷惑,稱作開示。
 顯發方面,是指在開示時,又能夠為其他有情顯示出自己所實證的、已通達的空性及緣起的甚深義句。
辛三、教遍開示
 第三科教遍開示,解釋教、遍開示的差別義。
教者,謂不因他發起請問,由哀愍故說法開示。遍開示者,謂無間演說,不作師拳,無所隱覆。
 教方面,是指佛教導弟子,不是因為弟子發起諸問,才開示佛法,而是由於哀愍,慈悲弟子的緣故,主動說法教導。有時弟子在修證時會有疑惑:這樣修對不對?佛在定中觀察到,就會主動的鼓勵說:「這樣做是對的。」這是教,主動的個別指導。
 遍開示方面,是指佛沒有間斷的相續說法,將我空、法空等甚深道理說得很清楚、很透徹,說法時,不會有留一手、保留秘密的想法,全部都沒有隱藏、沒有覆蓋的將所有的真理顯示出來,這是普遍的開示。
 以上是宣說佛法的差別相。
庚三、善差別2 辛一、善說攝4 壬一、初中後善
 第三科善差別,解釋善說的差別義,分二科;第一科善說攝,說明善說所攝的差別義,又分四科;第一科初中後善,說明初中後善的差別義。
復次,初善者,謂聽聞時生歡喜故。中善者,謂修行時無有艱苦,遠離二邊,依中道行故。後善者,謂極究竟離諸垢故,及一切究竟離欲為後邊故。
 其次,初善方面,初聽聞時就生起歡喜心。
 中善方面,因為佛開示的佛法是中道,修行時遠離苦樂二邊,不會太苦、也不會太樂,依止中道而行。
 後善方面,是指能極究竟的遠離煩惱垢纏,以及究竟遠離一切三界欲為後邊,成就涅槃。成實論說:佛自讚言:我所說法,初中後善。義善、語善,獨法具足,清淨調柔,隨順梵行。初中後善者,佛法無時不善,於少、壯、老三時皆善;入時、行時、出時亦善。又初止惡,中捨福報,後一切捨,是名三善。又佛三時常說正法,不雜非法如餘外道。又初中後時,常為智者之所愛樂。又於三時一切甚深,不如餘經初粗中細後則微末,以是等緣,故名三善。
壬二、義妙文巧
 第二科義妙文巧,說明義妙、文巧的差別義。
義妙者,謂能引發利益安樂故。文巧者,謂善緝綴名身等故,及語具圓滿故。
 義妙方面,是指佛所開示的法,義理非常的微妙,能夠引發有情的利益安樂,能令有情思想上與善法相應,身心安穩而住。
 文巧方面,是指佛說法所使用的文句也非常的善巧,在編輯、連綴、修飾名句文身時,是有次第的,用字遣詞十分善巧與圓滿,具備相應、助伴、隨順、清徹、清淨資助、相稱、應順、與常委分資糧等八項要素,具有語具圓滿的功德。
壬三、純一圓滿清淨鮮白
 第三科純一圓滿清淨鮮白,說明純一、圓滿、清淨、鮮白的差別義。
純一者,謂不與一切外道共故。圓滿者,謂無限量故,最尊勝故。
 純一方面,佛法是很純淨的,唯善相應的,不與一切外道共,是名純一。
 圓滿方面,是指佛法內容是無量無邊無限量的,能令眾生轉凡成聖,是最尊貴殊勝的。
《披》無限量故等者:廣大善巧無邊無盡,名無限量。能為他義及為俱義,名最尊勝。
 佛所開示的法,是廣大善巧的,而且是無邊無盡,沒有邊際的,稱無限量。佛法能夠使令行者成就其他有情的涅槃;俱,是指自他,自他都能夠成就涅槃,因此名最尊勝。不論任何一個人,只要不違背佛法來說法,都可以得到自他的利益,所以說它是最尊貴、最殊勝的。
清淨者,謂自性解脫故。鮮白者,謂相續解脫故。
 清淨方面,是指佛所說法的體性是解脫的,是與清淨法界相應的。
 鮮白方面,是指佛所說法是相續解脫,透過修行也會使行者證得自性解脫,因此稱鮮白。
《披》自性解脫等者:攝大乘說:一者、自性清淨,謂真如、空、實際、無相、勝義、法界;二者、離垢清淨,謂即此離一切障垢。(攝論二卷九頁)如次配釋自性解脫、相續解脫應知。
 自性解脫,在《攝大乘論》裡面說到二種清淨:
 第一,自性清淨。一切法都是自性清淨的,一切法的真實性就是真如、空、實際、無相、勝義、法界。真如、空乃至法界是義同名異,都是說一切法的真理。
 真是真實不虛,如是如常不變,合真實不虛與如常不變二義,名真如。又真是真相,如是如此,真相如此,故名真如。空,是從真如的體來說;無相,是從真如的相來說。真實之邊際,真實到極點,名實際。勝義,勝是殊勝的智慧,義是境界;這殊勝的智慧,就是根本無分別智,證得無分別智就是聖人,聖人殊勝的智慧所緣的境界,名勝義。法界,法是淨法,界是因義,一切清淨法的因,稱作法界。不論有沒有修行,一切法本身的體性都是自性清淨的。因為凡夫的無始執著才使令也是空性相應的煩惱變為染污,其實煩惱也是空的,如果煩惱不是空的,是不能斷除的。
 第二,離垢清淨。經由學習佛法,能知道法性是真如、是空、是實際、是無相的,通達這件事情而後修證,觀察自己的煩惱不可得、苦也不可得,就依此真如、空、實際、無相來斷除煩惱,遠離一切障垢,名為離垢清淨。
 這是《攝大乘論》卷2,9頁所說,如它的次第配合解釋自性解脫、相續解脫應該知道。自性清淨涅槃可以稱為自性解脫。有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃,都是修證後所成就的離垢清淨涅槃,這種境界稱作鮮白,也稱作相續解脫。
壬四、梵行
 第四科梵行,說明梵行的體相。
梵行者,謂八聖支道。當知此道,由純一等四種妙相之所顯說。
 梵行方面,是指八聖支道,這八聖支道是純一的,不與一切外道所共的;也是圓滿、無限量,最尊勝的;也是清淨的,因為它是自性解脫;也是鮮白的,因為它能夠使令行者相續解脫。應當知道八聖支道由純一、圓滿、清淨、鮮白等四種妙相,可以顯示出來它的要義。
辛二、善聽攝2 壬一、諦聽
 第二科善聽攝,解釋善聽所攝的差別義,分二科;第一科諦聽,說明諦聽的體相。
諦聽者,謂於如是相法勸令審聽。
 諦聽方面,佛常常會勸令弟子們「諦聽、諦聽」,對於種種開示的法相都勸令弟子們要仔細的諦聽。
壬二、應善懇到
 第二科應善懇到,說明應善懇到的體相。
應善懇到者,謂勸令無倒、無間、殷重如理思惟。
 佛開示佛法以後,也勸令弟子們,應該要沒有顛倒、沒有錯誤、沒有間斷的,殷切慎重周備的如理作意、思惟。
 這是善的差別,分為善說及善聽。佛說的法是善說,弟子們應該要善聽、諦聽,還應善懇到。
庚四、欲差別4 辛一、猛利欲
 第四科欲差別,解釋欲的差別義,分四科;第一科猛利欲,說明猛利欲的體相。
復次,猛利欲者,謂我何當於彼處所,乃至廣說。
 其次,猛利欲方面,是指有道心的行者,內心的欲求、願望差別的相貌,譬如內心思惟:我何時能證得無分別智、成就涅槃等,乃至廣說,如論中多處所言。
《披》謂我何當於彼處所等者:修所成地說:為趣究竟,於現法中心極思慕。彼由如是心生思慕,出離樂欲數數現行。謂我何當能具足住如是聖處,如阿羅漢所具足住。(陵本二十卷二十三頁1797)其義應知。
 〈修所成地〉卷20,753頁說:行者證得初果以後,由於廣大的法喜盈滿內心,內心有很強大的願望,想要成就阿羅漢果,因此,能於現在的色受想行識當中,對尚未獲得的涅槃境界,生起極大的思惟與欣慕。行者藉由這樣的思慕,使令想要出離三界的好樂心與善法欲,得以常常的在內心現行,例如思惟:自己什麼時候才能夠圓滿安住在寂滅的涅槃中,如同聖者阿羅漢所圓滿安住的一樣,具有三明、六通,斷除三界的愛見煩惱而不受後有呢?這是說明猛利的樂欲,如同卷20曾經說過的,其中的道理應該能夠了知。
 修行者要有這樣的願,才能時常鞭策自己精進;倘若不想成就殊勝的功德,就容易懈怠,認為成就聖道與否無關緊要,導致修行沒有目標。
辛二、猛利愛
 第二科猛利愛,說明猛利愛的體相。
猛利愛者,謂於所修正加行中。
 猛利愛方面,也是關於修道的名相。行者有猛利欲、有這種願以後,在實際行動時,對於自己所修的正加行也會有強烈的愛,就是歡喜做這件事,有了歡喜心,便稱作猛利愛。什麼是加行?〈本地分‧聲聞地〉卷31說正加行是於所緣境數起勝解,數正除遣。如修觀之後修止,修止之後修觀,止觀交替運作正確修習加行。
辛三、猛利樂
 第三科猛利樂,說明猛利樂的體相。
猛利樂者,謂於說者及與大師尊重處等。
 猛利樂方面,是指對於說法者,以及諸佛、菩薩、賢聖僧等所應尊重之處,乃至其他的教授阿闍黎、羯磨阿闍黎、住持師父,這些屬於長輩的長老比丘、比丘尼等應該尊重的對象,都能好樂他們所說的法,或者好樂他們所成就的功德。
辛四、猛利信
 第四科猛利信,說明猛利信的體相。
猛利信者,謂於教法教授教誡。
 猛利信方面,是指對於佛的教法有信心,包括佛對行者定慧的教授;以及戒律的教誡,都能生起強烈的信受而無有懷疑。
 由上可知,行者若有善法欲,會有幾種相貌:
 第一是猛利欲,對於圓滿的功德,自己會很想要成就,如聲聞行者是以涅槃為上首,而大乘比丘、比丘尼們則以無上菩提為上首。
 第二是猛利愛,聲聞人對於自己修習的四聖諦、十二緣起等止觀的內容,能有猛利的歡喜心;若是大乘的比丘、比丘尼們,則對所修的四攝、六度萬行有猛利的歡喜心。
 第三是猛利樂,是對於尊長、說法者,以及所應尊重的大師、長老比丘、比丘尼們,能夠好樂被他們所指導,樂於受教。
 第四是猛利信,只要教授教誡的法師宣說的是正法,便能對所演說的內容有強大的信心。因為正法的來源都是佛,所以其實是對佛的法教有猛利強大的信心。
 以上是第四科,說明欲的差別。
庚五、熾然差別4 辛一、能熾然
 第五科熾然差別,解釋白品別頌中,第二頌第二句「熾然」的差別義,分四科;第一科能熾然,說明能熾然的體相。
復次,能熾然者,謂為證得速疾通慧,終不自暇,推延後期,發勤精進。
 其次,應該知道,行者能夠熾然、積極的精進,是為了證得諸法實相的智慧,因為希望能夠趕快成就,因此不會讓自己放逸,或擁有太多的空閒。有些人給自己短暫的休息,是為了走更長遠的路,那是不同的;這裡是說自己不會懶惰,不會明日復明日的推延後期,能時時憶念無常,藉以熾然的發勤精進,修學聖道。
辛二、順瑜伽
 第二科順瑜伽,說明順瑜伽的體相。
順瑜伽者,謂隨尊教若等、若勝而修加行,終不減劣。
 順瑜伽方面,是在說明精進的內容,行者要能隨順正法、尊敬佛的聖教,無論是六度萬行,或是四聖諦法門,學習以後,便應與之相等的、乃至持續增勝的去修習加行,「勝」有增加之義,當實際行動後,應達到等量的程度、或比所學的還要再多,而不會減少或退劣。這是說明隨順瑜伽,隨順所修的三乘觀行時,要有這種態度,只能多不能少,比要求做到的還多。
辛三、能永斷
 第三科能永斷,說明能永斷的體相。
能永斷者,謂能修習煩惱對治。
 能永斷方面,是能夠數數修學煩惱的對治方法,使行者除了煩惱的現行之外,也能夠永遠斷除煩惱種子。
辛四、能閑居
 第四科能閑居,說明能閑居的體相。
能閑居者,謂依所有邊際臥具遠離而居,修三摩地令現在前,依三摩地修習對治。
 行者能夠閑居,是因為想要精進,因此能依最低程度的臥具(只要尚堪使用、夠用即可),遠離人群的憒鬧居住,這約聲聞弟子來說,除了身遠離,心也遠離種種的尋思,修學三摩地,使令三摩地現前、成就;而後再依定修觀,以毗鉢舍那對治煩惱,修習對治。
 以上屬於第五科的熾然差別,是說明行者修行的態度,要能精進,隨順佛對三乘觀行的教導,且能若等、若勝而修加行,不會減劣。以此精進的修習煩惱的對治,能夠永斷煩惱。而要修習煩惱的對治,要能閑居,修遠離行,生活所需最低即可,先遠離而居,再依止持戒清淨修三摩地;依止三摩地來修習煩惱的對治。
 這是說到修行的次第。
庚六、獨差別5 辛一、獨
 第六科獨差別,說明獨的差別義,分五科;第一科獨,說明獨的體相。
復次,獨者,謂處遠離邊際臥具,無有第二而安住故。
 其次,獨方面,是指行者於遠離之處,所用的衣服、飲食、臥具、病緣醫藥等生活所依,都是最低極限的,沒有多餘的長衣、長物便能安住,且使用的資具等也是很少的,稱作獨。舉例而言,同樣的三衣,只有一套,沒有第二套,不會留存多餘的衣物,因此沒有長衣與長物。
辛二、遠離
 第二科遠離,說明遠離的體相。
言遠離者,謂諸染汙、無記作意不現行故。
 所謂的遠離方面,是就著內心而言,行者的心中也是遠離惡法的,只有善法一種,由於不與貪瞋癡的染污法相應;也沒有迷迷糊糊無記的作意,這是指不知道是怎麼回事,與癡相應的無記,這些染污或無記作意不會現行,只獨與善法相應,稱作遠離;這是以另一個名義來解釋獨的差別。
 前面所說的「獨」,是約生活所需來說;此處的「遠離」,則約心裡只有善法而言,不會有染污或無記出現。
辛三、無縱逸
 第三科無縱逸,說明無縱逸的體相。
無縱逸者,謂於欲等尋思惡法防護心故,又於善中自安處故。
 無縱逸方面,是指不會放縱自己在放逸的境界上,心中常常內觀,自我觀察是否有欲、恚、害尋思,若有欲出現,能趕快呵斥、防護,乃至有瞋恚的心產生,或有害人的尋思,都可以很快的防護其心;例如有國土尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕蔑相應尋思、不死尋思等,這些種種不善的尋思出現時,皆能趕快制止這一念心,不要放縱,不會一直追隨染污的尋思。
 又對於所有的善法當中,能自己妥善安處,或者聞思修,或者戒定慧,能安置自己於聖道的方便中,處在這樣的善法境界裡,稱作無縱逸。
辛四、熾然
 第四科熾然,說明熾然的體相。
言熾然者,謂如前說。
 所謂的熾然方面,是指為了證得聖道,而能發勤精進,如前文的「能熾然」所說,行者能夠熾然、積極的精進,是為了速疾證得諸法實相的智慧,因此不會讓自己懶惰、放逸,留有空閒卻不斷推延等。
辛五、發遣
 第五科發遣,說明發遣的體相。
言發遣者,謂除五蓋內持心故。又由此故,發遣其心令趣無上安隱處故。
 所謂的發遣方面,是指遣除貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作和疑這五種蓋障,而引發等持、得到心一境性。又由於除去五蓋,已經內持心故,因此可以成就未到地定。再依止所證之定,而修學毘鉢舍那,對治煩惱,是名發遣其心。像這樣不斷的發動遣離內心的煩惱,從現行乃至種子,便能使令自己趣向無上、安隱、究竟的涅槃處所。
 以上是說明五種獨的差別,依修行的次第、修行的各個角度來說明獨一無侶。第一獨,是從行者的生活所需來說;第二遠離,則由內心而言,沒有染污、無記的遠離作意,一定是如理的作意;第三無縱逸,是指不會放縱惡法出現,因此也一定是在善法中安住;第四熾然,說明若行者只與善法相應,一定能夠熾然精進,再由熾然精進,繼續與善法相應;第五發遣,指內心不再與五蓋為侶後,一定能夠發動自己的定、慧,得到三摩地,再依三摩地修習毘鉢舍那、斷除煩惱。這又是由另外一個角度來說明道次第。
庚七、遠離差別7 辛一、遠塵離垢2 壬一、第一義
 第七科遠離差別,解釋遠離的差別義,分七科;第一科遠塵離垢,解釋遠塵離垢的差別義,又分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
復次,遠塵離垢者,塵謂已生未究竟智,能障現觀有間、無間我慢現轉;垢謂彼品及見斷品所有麤重。今永無故,名遠塵離垢。
 其次,遠塵離垢方面,常用來形容證入初果、得法眼淨時,是遠塵離垢的。塵,為煩惱的現行,儘管修行時,有漏正見已經產生,但若還未圓滿無漏,便屬已生未究竟智(加行無分別智)的階段,此時,若生起了我慢的煩惱,是名為「塵」。
 例如,於加行位正在修四聖諦時,忽然生起能障礙現觀的我慢,這位行者心想:「只有我能修行,其他人不行!我快要成為聖人,其他人都是凡夫。」如此依止自己所修的功德,有間、無間的現起種種的高慢心。這樣的我慢煩惱,便稱作塵,它會障礙證得無分別智的現觀。反之,斷除我慢時,則稱為遠塵。
 垢,是指煩惱種子,包括我慢品類的煩惱種子,以及見道位所要斷除的分別起的煩惱種子,若於四聖諦上,將三界中所引起的112種分別起的煩惱種子,永遠斷除了,名為離垢。將這二種合起來說,是名遠塵離垢。
 這是第一義,約斷煩惱來說的。
壬二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
又復塵者,所謂我慢,及見所斷一切煩惱;垢謂二品所有麤重。
 又所說的塵方面,包括我慢的現行,及見道所斷分別起的煩惱現行;對於三界裡面,因四聖諦而引生的,屬於分別所起的愛、見煩惱的現行,都稱作塵。
 垢,其實與前面第一義的解釋一樣,包括所有分別起的我慢煩惱種子,及見道所斷分別起的煩惱種子都算在內。
《披》遠塵離垢等者:加行位中諸無漏智,是名已生未究竟智。於煖、頂位,能障現觀麤品我慢隨入作意間無間轉,是名為塵。忍智生已,能斷如是麤品我慢現行,然所依中,見道所斷諸煩惱品一切麤重猶未永斷,是名為垢。入現觀時,此永無故,名遠塵離垢。
 在煖、頂、忍、世第一的加行位當中,也給行者一個無漏智的好名稱,由於它沒有圓滿,所以不能證果,名為已生未究竟智。於煖、頂位時,能障礙現觀的麤品我慢,在所修的作意當中,會有間斷的、或者沒有間斷的生起,是名為塵。
 四聖諦的智慧有苦法智忍、苦法智等,忍智是在無礙道時,或名無間道時,能夠斷麤品的我慢現行,然而見道所斷的諸煩惱品種子等一切麤重猶未斷故,是名為垢。要到苦法智生起時,才能將分別起所斷的一切煩惱品種子斷除。入現觀位的解脫道時,煩惱現行及種子永遠斷除,名為遠塵離垢。
辛二、於法及法眼
 第二科於法及法眼,解釋法及法眼的差別義。
於諸法中者,謂於自相、共相所住法中。言法眼者,謂如實現證唯有法慧。
 在修學聖道時,對於心所住的所緣諸法,能觀其自相及共相,例如:對色受想行識的自相、共相所住法中,或對於其他所緣境的自相與共相,能夠了解,稱作於諸法中。無論修什麼法,對行者來說,必須了解法的自相(盡所有性)及共相(如所有性),才能夠證得法眼。
 法眼,是如事實真相,現量體驗到「只有法,沒有我」的智慧。藉由觀察色受想行識無我、無我所,乃至若對無常、苦、空、無我證得現觀時,便具足了法眼。以眼,作為智慧的代稱,而這種智慧,是知道自己的身體只有如幻如化的色受想行識,沒有一個實我在其中,稱為法眼。
辛三、見法得法知法至誠法
 第三科見法得法知法至誠法,解釋見法、得法、知法、至誠法的差別義。
言見法者,謂於苦等如實見故。言得法者,謂隨證得沙門果故。言知法者,謂證得已,於其所得,能自了知我是預流,我已證得無退墮法故。至誠法者,謂諦現觀增上力故,獲得證淨,於佛法僧及自所得聖所愛戒,以正信行如實至誠故。
 此處以四種角度說明遠離煩惱的過程及功德。
 所謂見法方面,是指行者止觀成就,現量證得無分別智,於苦集滅道四聖諦能夠如實體驗到苦真實是苦,集真實是集,滅真實是滅,道真實是道。這是根本智的功能。
 所謂得法方面,見法以後便能夠隨證沙門果:初果、二果、三果、四果,稱作得法。這是根本智所證果。
 所謂知法方面,指已經證得聖道、沙門果的行者,對自所證得的聖道能夠如實了知所證的是預流果,已經是初果聖人,無我的智慧已經成就,不會退墮到三惡道去。這是後得智的功能。
 至誠法方面,是以四聖諦為所緣境,現量證得四諦十六行相的智慧力,此智慧具有強大的增上力,於證果後能夠獲得四證淨,對佛法僧及自己所成就的聖所愛戒等有不可動搖的信心,以此正信的心行,於佛、法、僧、戒如其真實的功德至誠懇切真信不疑,這是證果的功德。
辛四、越渡惑疑
 第四科越渡惑疑,解釋越渡惑及越渡疑的差別義。
越渡惑者,謂於自所證。越渡疑者,謂於他所證。
 越渡惑方面,對於自己所證的聖道不會迷惑,名為越渡惑。
 越渡疑方面,自己已經證得後,對於他人所證的同類功德,也能知道,沒有懷疑,稱為越渡疑。
辛五、非緣於他等
 第五科非緣於他等,解釋非緣於他等的差別義。
非緣於他者,謂於此法內自所證,非但隨他聽聞等故。非餘所引者,謂於大師所有聖教,不為一切外道異論所引奪故。於諸法中得無所畏者,謂於自所證,若他詰問無悚懼故。
 行者證果以後,有三種功德:
 一、非緣於他方面,行者內心已經親自證得諸法實相,對四聖諦的道理,能夠親證。此時,已經超越聽聞佛法、或思慧的階段,也超越有漏修慧的狀態,證得無分別智,不須再靠外緣、仰望他人的救拔,自己便能超越生死之苦。
 二、非餘所引方面,行者對於佛的所有聖教,不會被外道的異論所引奪。對聖教一定是從一而終,不會中途改變信仰。
 三、於諸法中得無所畏方面,行者由於親證諸法實相,若其他有情來難問時,內心不會悚慄驚懼,不會感到害怕,因為自己已經如實體證,無常、苦、空、無我的道理。
辛六、逆流
 第六科逆流,說明逆流的體相。
言逆流者,謂已登聖道故。
 所謂逆流方面,凡夫是隨順生死、貪欲的勢力,相續不斷的往下流,順流容易、逆流難,對治煩惱習氣有如一夫抗禦十萬大軍。縱使是已得禪定的離欲行者,因只伏現行未斷隨眠,一樣也是於生死流中順流而下;唯有已證聖道的聖者,才能夠逆生死之流自在而行,趣向涅槃。
辛七、趣向2 壬一、標無退
 第七科趣向,解釋趣向的差別義,分二科;第一科標無退,標出不會退失義。
言趣向者,謂記神通究竟往趣,無退還故。
 所謂趣向方面,是指聖者由漏盡神通,能宣說分別如何成就漏盡的方便,以此為依,能往趣究竟到達圓滿漏盡的境界,證得阿羅漢果,永不退還。
壬二、釋差別
 第二科釋差別,解釋差別。
復有差別。當知建立世俗、勝義二種法故。
 又有差別。應當了知前文說由漏盡神通能記別漏盡的方便,是指能善巧建立世俗諦與勝義諦二種法的道理,行者若於二諦如實了知,便能趣向圓滿漏盡的境界,永不退還。
《披》言趣向者等者:此中神通,謂即漏盡智通。由是能正記別所有能得漏盡方便,以此為依,趣證圓滿解脫,不復退還。此說趣向,唯約勝義。又復建立世俗、勝義二法,亦名趣向,謂於方便真實正覺了故。
 此處文中的神通是指漏盡智通。是由於能夠正確的記別所有能得漏盡(斷除煩惱)的方便,也能夠開示教導其他有情,如何修行成就、斷除愛見煩惱。記別,是分別、開示的意思。以此漏盡的方便為依止,證得圓滿解脫,不再退還。
 此處文中所說的趣向,唯約證得勝義諦、第一義來說。又世俗、勝義二法也可以稱作趣向,是為於方便真實正覺了,使令能夠趣向究竟。約世俗諦而言,行者有種種善巧方便的方法,趣向究竟;約勝義諦而說,行者已經證得真實義,也能夠漸次增廣自己的修證,直到圓滿。
 由此可知趣向有二種解釋:一、是約勝義來說,必定是趣向涅槃的;二、解釋趣向的差別:以語言文字所表達的是世俗;以修證、實際體驗的,是勝義。
庚八、如病等差別2 辛一、問
 第八科如病等差別,說明修行如何證得聖道的方法,也是觀行的一種,分二科;第一科問,提問。
復次,如說如病,乃至廣說。云何顯示彼如病等?
 其次,例如說如病,乃至詳細廣說;如何顯示色受想行識五蘊諸行是如病、如癰、如箭、如障等?說明這種觀行,是配合什麼樣的人而說的?佛又是如何指導弟子們依此而修行?提出這樣的問題。
辛二、答2 壬一、總顯義
 第二科答,回答,分二科;第一科總顯義,總相顯出如病等差別義。
非但說彼猶如重病,乃至廣說。
 非但說有情的色受想行識猶如重病,與貪瞋癡等各種煩惱現行一起運行的五蘊諸行,如同病苦,令身心不自在轉;如癰瘡,五蘊諸行自性是苦,有煩惱種子便有苦所隨逐,就像身上所長的癰瘡,隱藏著大患,注定將來要苦惱的;如箭,與各種愛味一起運行的五蘊諸行,如同被箭射中,煩惱恆常隨逐著自己,不但現在會苦,將來也會苦;惱害,五蘊身是生起眾多惱害的根源處,令自己有種種的不如意,不能發起世、出世間的善法功德,乃至詳細廣說,都是說明色受想行識的不理想,是應當厭離的境界。
《披》如說如病等者:攝事分說:又依自義,有三勝進想。謂於諸行中厭背想、過患想、實義想。厭背想者,復有四行。謂於諸行思惟如病、如癰、如箭、惱害。(陵本八十六卷四頁6497)如彼釋相應知。
 〈攝事分〉卷86,2561頁中說:又約自己成就的涅槃而言,初果聖人以三種觀行觀察五蘊,進而能成就二果乃至四果。一、厭背想(如病、如癰、如箭、如惱害),二、過患想(無常、苦想):觀察色受想行識是由過去業力因緣合和而感得的果報,它是生滅的無常法,有三苦、八苦等諸苦隨行,是不可愛的。這是諸行的過患想;三、實義想(空、無我想):是觀察色受想行識只是因緣所生的和合體,空無有體,無有主宰的我可得。厭背想又有四種觀行思惟如病、如癰、如箭、如惱害,對五蘊身應修厭背想,厭離背棄所得的果報。依照〈攝事分〉卷86 的解釋,應該了知。
然修行者,先以如實無常等行,於彼事中如實訶毀,作是思惟:此如病等甚可厭逆。為欲與彼不和合故,是故次說無常行等,如實顯示觀察彼果。
 然而修行者,最先如其真實的觀察五蘊諸行的無常、苦、空、無我等行,而證得初果於勝進道;對五蘊諸行的果報如實的訶責毀棄,思惟它如病、如癰、如箭、如惱害等,令人非常厭逆的,為了不再執著五蘊的果報,之後,再回頭來觀無常、苦、空、無我,令自己的無常等見更加清淨,如是繼續觀察勝進道,便可以證得二果、三果、四果。
《披》先以如實無常等行至觀察彼果者:此中義顯,修習、宣說次第有異。若修習時,無常等為先,如病等為後,先修其因,後得果故。若宣說時,如病等為先,無常等為後,先顯觀果,後說因故。攝事分說三勝進想,謂於過患想及實義想正修習已,然後方能住厭背想。當知此中,先說其果,後說其因。(陵本八十六卷五頁6498)此中道理,應準彼釋。
 此處文中的義理是顯示:佛開示修習、與宣說加行位的行者,與證果的聖人等之間的修行次第差別。於加行位修習止觀時,先觀察五蘊無常、苦、空、無我,證入初果;於初果趣向二果的勝進道時,則先思惟厭背想:觀察五蘊如病、如癰、如箭、如惱害,再然後回來觀:無常、苦、空、無我而證會二果,所以說「先修其因,後得果故。」無常等四想是證果之因,稱為「先修其因」,如病等是證果之後所修,所以說「後得果故」。
 若是宣說修行次第時,先說如病等四見,後說無常等四見,先顯示修習觀行的結果,因為修過無常等四見之過患想及實義想證果之後,才能如實觀察如病等四見,住厭背想,再說因地的觀行(無常等四見)。〈攝事分〉卷86,2561頁說三種勝進想,指於過患想及實義想正修習已後,才能住厭背想。其中的文是先說證果所修的如病等四見,再說無常等四見。此處文中所說的道理,應準照那裏的解釋了知。 
壬二、釋差別4 癸一、無常攝2 子一、標二種
 第二科釋差別,解釋無常、苦、空、無我的差別義,分四科;第一科無常攝,說明無常所攝的差別義,又分二科;第一科標二種,標出二種。
言無常者,顯現生身及與剎那皆展轉故。
 所謂無常方面,無常是諸有為法的共相,能顯現在所生的果報身上,及與剎那展轉的遷流當中。從生身相貌的分位所作變異、顯色所作變異,是粗的無常。而身體細胞的新陳代謝,剎那在變化,則是細的無常,五蘊剎那剎那生滅變異,只是凡夫的心太粗,覺察不到它的變化,總是感覺昨天的我與今天的我沒有差別,以為前後都是相續常的,這是一種錯誤認知。
子二、隨難釋
 第二科隨難釋,隨著較難之處再作解釋。
剎那展轉者,由彼彼觸起盡故,彼彼受起盡。此相續見,由非不現見、非緣他智故。
 聖人可以證得剎那無常剎那展轉方面,觀察剎那展轉的無常,可由根對境時練習,當六根接觸六境,會引生各式各樣的觸,觸生起的同時就有受,無論苦受、樂受、不苦不樂受,一旦生起,隨即消失,都是剎那生、剎那盡的。
 這種無常的正見,若能相續不間斷的建立,即能現見苦,現見無常,這種智慧並非由外力所致,需要自己觀察自身,親身體驗而來,是心中深刻的經驗到「每一剎那都不一樣」所體會的無常。
癸二、苦攝3 子一、標列二種
 第二科苦攝,說明苦所攝的差別義,分三科;第一科標列二種,標列出二種。
所言苦者,有二種苦,謂生等諸苦,及諸所有受皆說為苦。
 所謂苦方面,有二種苦,一種是生老病死、愛別離苦等八苦,一種泛指所有的受,都說是苦。因為有生老死的變異,就會有憂悲等諸苦惱的事發生。
 佛曾將受歸納為苦受(苦苦)、樂受(壞苦)、不苦不樂受(行苦)三種。若人覺得快樂不是苦,就是一種顛倒見,因為以佛法的智慧來看,我們所謂快樂的覺受,終將變壞,這種立基於他人或外物的樂,並非真正的快樂,其本質也是痛苦的。例如我們饑餓時,若有食物可以填飽肚子,會覺得快樂,但若繼續不斷的吃,會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。因為這種樂受是能變壞的,所以稱為壞苦。  
 另外,苦苦,是我們生活中感受到的痛苦,經中即使沒有指出,我們也會認為是苦的,包括從出生開始,緊接而來的衰老、病變、死亡等現象;以及愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦,乃至五蘊性常逼迫等苦,故名苦苦。
 而不苦不樂受,屬於一種行苦,色受想行識剎那、剎那往前,剎那、剎那的生滅,對於身心皆感逼惱,因此稱為行苦。所以論文說道:生等諸事及所有受,皆悉是苦。
子二、明得悟入
 第二科明得悟入,說明能夠悟入二種苦的智慧。
此二種苦如其所應,由見生身展轉有故,而得悟入。謂死無間有生身生,生已復有老等諸苦,是故說言無常故苦。由見生身展轉有故,悟入苦性。
 有一類覺察敏銳的行者,能觀察到生等諸苦,及諸所有受皆說為苦這二種苦,如它所相應的,由於見到生身展轉有故,而得以悟入「無常故苦」。因為看到一期生命死了之後無間又有另一個生身生起,生了之後又有老、病、死種種的苦,因此說無常故苦,這是悟入生等諸苦。又由於見到生身展轉遷流不息,剎那生滅變異,而得以悟入「諸受皆苦」。
子三、隨釋受苦2 丑一、徵
 第三科隨釋受苦,接著解釋諸受是苦的道理,分二科;第一科徵,先問。
云何諸所有受皆說為苦?
 為什麼說所有的受都是苦?
丑二、釋2 寅一、辨苦相2 卯一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科辨苦相,辨明苦的體相,又分二科;第一科標,標出要義。
謂諸樂受,變壞故苦;一切苦受,生住故苦;非苦樂受,體是無常滅壞法故,說之為苦。
 佛所說的苦可分為,壞苦、苦苦及行苦三種。所有樂受當它變化時,於變壞位,能生憂惱,是名變壞故苦。一切苦受產生或相續,如身體受到刀杖加害時會生苦,此苦相續不斷,就會有更巨大的苦產生。不是苦受也不是樂受,是指,這個有漏的五蘊身是遷流不息,剎那剎那生滅,體性是無常滅壞,所以說也是苦。
卯二、釋2 辰一、初二受
 第二科釋,解釋,分二科;第一科初二受,約初二受解釋。
此中樂受,由無常故必有變壞;一切苦受,由無常故生住相續;皆起於苦。
 三受中的樂受,由於諸法是無常性,一定會變化破壞,所以說是壞苦。一切的苦受,因為無常,生時是苦,住時也是苦,相續時又有新苦產生,都是起於苦。
辰二、後一受2 巳一、已滅壞
 第二科後一受,解釋非苦樂受的體相,分二科;第一科已滅壞,約已滅壞說名為苦。
非苦樂受,已滅壞者,由無常故說之為苦。
 不苦不樂受,由於體性本身即是無常、是滅壞法;還沒有滅的,將來必定會壞滅,所以由無常故說它是苦。不苦不樂受也是無常的,將來勢必會遭遇壞苦或苦苦,因為滅壞法,終究不能解脫苦苦與壞苦二種。
 事實上,不苦不樂受因為有具分無常,所以無論是已滅或將滅,生命都有貪瞋等種子隨逐,進而感招苦受或樂受。以其麤重性未斷而言,說它是苦。例如,雖然表面上不苦不樂受現前,但因無常故,一定會滅壞,爾後可能又遇上不可愛的所緣境,再引發苦受,故說非苦樂受其實也苦。
巳二、已生起2 午一、滅壞法
 第二科已生起,約已生起說名為苦,分二科;第一科滅壞法,說明滅壞法的體相。
已生起者,滅壞法故亦說為苦。
 已經生起的,由於無常的滅壞法性,所以也說它是苦。
午二、二所依
 第二科二所依,說明為其他二受所依。
此滅壞法彼二所隨逐故,與二相應故,亦名為苦。
 不苦不樂受出現時,一定有苦受與樂受種子隨逐、隱伏,因此這兩種種子都有可能再次現行,由於它與苦受、樂受二法現行相應,因此也名為苦。
 不苦不樂受屬於勝義苦,要聖人的智慧才能明白。假若未曾學習佛法,本身又具有四禪以上功夫的人,因四禪以上是與捨受相應,不知這樣的捨受,依舊是無常滅壞的,因此容易錯認消息,感覺自己已經解脫了,等到臨命終時,發現「中有」出現,才知道自己還是繼續流轉生死。但四禪以下還有苦樂憂喜捨受,故行者容易體會到苦苦以及壞苦。
《披》彼二所隨逐故等者:苦、樂二受若未解脫,名所隨逐。若正現行,名二相應。
 初禪伏斷憂根、二禪伏斷苦根,但苦、樂二種受的種子還在,並沒有解脫苦、樂二受,名所隨逐。若苦、樂二受正在現行,名為二相應。
寅二、明觀察3 卯一、觀樂受
 第二科明觀察,說明觀察的方法,分三科;第一科觀樂受,觀察樂受的方法。
云何當觀樂受為苦?謂由此受貪所隨眠,由隨眠故取當來苦,於現法中能生壞苦,如是當觀樂受為苦。
 為什麼要觀察樂受是苦呢?因為有情樂受現前時,會生起和合愛,有貪心的種子潛伏,而貪愛美好的境界,這種歡喜心是貪愛種子的現行,由此貪愛種子種現相熏會取得將來的苦。另外,在今生當中,由於樂受的無常變異,樂相壞時,苦相就隨之而來,就會有壞苦出現。
 所以應該要觀察,快樂其實也是無常變異、剎那剎那變壞的,而且終究會帶來痛苦。
卯二、觀苦受
 第二科觀苦受,觀察苦受的方法。
云何當觀苦受如箭?謂如毒箭,乃至現前常惱壞故。
 為何應當觀苦受如箭?如果痛苦的感受已經現前了,這痛苦的感受是令人憂惱傷害,就好像中了毒箭還沒有拔除,所以應該觀察苦受如箭。
卯三、觀非苦樂受2 辰一、出二種
 第三科觀非苦樂受,觀察非苦樂受的方法,分二科;第一科出二種,說出二種差別義。
非苦樂受,體是無常滅壞法者,謂已滅者即是無常,其未滅者是滅壞法。
 從比量的道理可以觀察非苦樂受體是無常的,將來也一定會滅壞。因過去不苦不樂受已滅,可以觀察出它是無常;現在的不苦不樂受,雖尚未滅,但是具有滅壞法性,必定會滅壞,所以不苦不樂受也是苦。
辰二、觀隨應
 第二科觀隨應,觀察隨所相應不得解脫樂受及苦受。
若無常者,從此復生若樂、若苦。滅壞法者,終不解脫苦樂二種。
 不苦不樂受也是無常的,因為它不會一直保持不苦不樂這樣的狀態。
 若是不苦不樂受過去、已經謝滅以後,遇緣會再生起變化,產生苦受或樂受。
 此已生的不苦不樂受滅壞法,終究不會解脫苦樂二種受,因為它除了有苦樂二種受的種子所隨逐,在現行上,也是與苦受、樂受相應的,雖然只是隱藏在裡面不明顯,但終究不會解脫苦樂二種而單獨成立。
癸三、空攝
 第三科空攝,解釋空的差別義。
所言空者,無常、無恆、無不變易真實法故。
 所謂空方面:在凡夫的認知當中常執著色受想行識裡面有一個我,是常恆住不變異的;這裡說空是來呈顯,凡夫所認為的我是不存在的。如一個空房子,裡面什麼都沒有。所以凡夫執著的我是沒有的。身體只是身體,沒有常住、永恆、不變化、不改異的真實我存在。
癸四、無我攝
 第四科無我攝,說明無我所攝的差別義。
言無我者,遠離我故,眾緣生故,不自在故。
 所謂無我方面:是要遠離執著色受想行識有我的迷失,因為它是因緣所生的,沒有人能夠主宰它。所以不是自在。 
 以上所說的無我,是指即蘊無我,色受想行識裡面是沒有我而說無我;空是指離蘊無我,離開色受想行識內外都沒有我,所以是空的。以這樣的聞思,不斷的觀察、憶念,透過修學止觀進一步的解脫執著,首先將分別起的煩惱斷除,再進一步將俱生的我執、我所執也去除。破除我執是三乘共學之法,佛以這樣的智慧指導菩薩及聲聞行者以此觀察人身斷除我執。
 以上如病等差別,也是說到觀行問題。
庚九、解釋差別5 辛一、解釋開示顯了
 第九科解釋差別,說明解釋的差別義,分五科;第一科解釋開示顯了,說明解釋、開示、顯了的差別義。
復次,解釋者,謂能顯示彼自性故。開示者,謂即顯示此應遍知、此應永斷等差別故。顯了者,謂能顯示若不永斷、不遍知等成過患故。
 其次,再詳細分別說法的三種方式,第一種是解釋,第二種是開示,第三則是顯了。
 解釋方面,是以名句文身描述諸法的自性,說明它的文、義;是直接就著法的自相而言。例如,法,可分為心法與色法,色法之中又有眼耳鼻舌身、色聲香味觸等類別,這樣一個一個解釋名相,便稱為解釋。
 開示方面,則為了顯示行者所應遍知、所應永斷的事情,以四聖諦為例,苦應該遍知、集應永斷、滅應永證、道應永修,這些關於四聖諦及世、出世間的因果差別,便是開示的主要內涵。佛說,有情對於苦的真實義,應該要了解;而苦是從煩惱來的,這就是集,應該先認識煩惱有哪些,以便將它們一一斷除;直至完全斷除之後,才能入於寂滅的快樂境界;但究竟應如何斷呢?就需要依道而行。為了使有情知曉這些道理,因此需要詳細的開示。本卷前文曾經提到︰「開示者,謂他展轉所生疑惑皆能除遣。」又說「遍開示者,謂無間演說,不作師拳,無所隱覆。」這些開示的內容,都不外乎此處的所應遍知、所應永斷之事。
 顯了方面,旨在顯示若不依教而行會有什麼過失及災患,相較前二者而言,是偏屬反面的說法。例如,為何一定要修行呢?因為若不修行以斷除煩惱,就不能遍知苦的真諦,也難以出離苦因與苦果,只能繼續在無邊的苦海中,受到生死輪迴的許多過患所惱。
 以上是解釋差別的第一科,除了正說還要反說,有時遮、有時顯。
辛二、了解知
 第二科了解知,說明了、解、知的差別義。
了者,謂了相作意。解者,謂勝解作意。知者,謂遠離等作意。
 了,是指了相作意。解,是指勝解作意。知,則指遠離等作意。這是約七作意來分別。
 了有明了之義,相是指所緣之相,譬如欲修無我觀,首先要明了無我的相貌———何謂我與無我。又或觀一切法空,也要先明白法相、空相為何,這是了相作意,要知道這些相。
 解,指勝解,強而有力的認識才稱為勝解,而非只是一般的瞭解而已,若僅僅知道,卻不深刻,就容易很快忘失;但假如經過殊勝的理解,能使印象深刻,乃至永遠不會磨滅,是名勝解,特指很有力量的了解。
 知,就更進一步,與證有關,此時已斷除部分的煩惱,範圍涵蓋:遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意,以及加行究竟果作意,這些都是屬於知的部分,是需要親身驗證的。
辛三、等解了近解了
 第三科等解了近解了,說明等解了、近解了的差別義。
等解了者,謂了自相故。近解了者,謂了共相故。
 等解了方面,是要了知法的自相,能與法同等的來明白它的特性,稱作等解了。
 近解了方面,則要了解法的共相,了解此法與其他諸法共通的相狀,這樣的了解,名為近解了。
 事實上,本論曾對「解了」作不同的分別與解釋,如本卷前文曾云:「言解了者,於所知事作意發悟。等解了者,既發悟已,方便尋求。近解了者,求已決定。」
 又於〈攝異門分〉卷84中說:「解了者,聞所成慧,諸智論者如是說故。等解了者,思所成慧。審解了者,修所成慧。」
辛四、黠了通達
 第四科黠了通達,說明黠了、通達的差別義。
黠了者,謂了盡其所有故。通達者,謂了如其所有故。
 黠了方面,黠具有聰明、聰慧之義,因此,若能了知法的盡所有性,便是一種聰慧的相貌。換而言之,一位真正聰慧、黠了的行者,於修習止觀時,應能遍觀所緣的一切性。
 通達方面,則是一種修證的相貌,了知如其所有故,是指經由共相而證入的。但是,要通達共相,其實也不能離開黠了,因為須先普遍、詳盡的觀察一切法,才能於此之中,親自通達它的如所有性,這樣的智慧才能周延,既可開又可合,可以演繹也可以歸納。
 另外,本卷前文也曾將黠了與通達各分二義來作解釋︰
 第一義中的黠了者,是指「了知分別體故」,通達者,為「通達所知事故」。
 第二義中的黠了者,是指「了知自相故」(了知所緣境乃至一切法的自相),而「通達」則是「了知共相」。
辛五、觸及作證
 第五科觸及作證,說明觸及作證的差別義。
觸者,謂於八聖支道梵行所攝。
 觸方面,是指八聖支道清淨梵行所攝的道果。
《披》謂於八聖支道梵行所攝者:親現領受,是名為觸。八聖支道為其因緣,故說彼攝。
 此處的觸,是指第六意識的心,親自現前領受到了諸法實相,因此名為觸。
 然而,為何眾生可以轉染成淨,有機會能觸證我空的真理、法空的實相呢?應該知道,是因為有八聖支道作為因緣。
 文中形容八聖支道梵行所攝,是說明八聖支道能令行者離欲、清淨,進而助於觸證聖果。梵有清淨之意,行則包括了身、語、意三行,八聖支道是正確的身、語、意指導原則,如果能依教而行,就可以證果,所以要觸證果位,必須有八聖支道作為因緣,才能證果。
作證者,謂於彼果涅槃。
 作證方面,則特指行者證得彼聖道果的涅槃,稱為作證。
 觸與證的差別為何呢?觸就如同於無明長夜中,初見新月的一分,而作證則是正見十五的滿月。觸是指第一次觸到實相,譬如行者入見道位證初果時;而作證則指四果無學聖者圓滿得證涅槃,已全分獲得了,稱為作證。
 觸證聖果,有淺深差別,但對凡夫而言,關鍵在於初一剎那該如何進入。等到悟入以後,仍不能得少為足,因此世尊又再宣說一個完全圓滿的境界,這就是作證。畢竟真實的證得,應該是指圓滿,而非分證。賢者剛開始時只體悟到了一分,還有許多需要努力,如菩薩剛入初地也名為觸,然而僅是通達,並未圓滿,所以還要不斷精進,直到最後才能究竟圓滿。當然,中間是不能略去修道位的,但一般而言,將最初與最後點明,也就涵蓋了中間。這是在文字表達時的一種手法,暫且省略中間不談。
 以上將別頌第二頌的第三句「如病等解釋」中的「解釋」,作不同角度的差別說明。
 請參閱與87對照的:(連結:十二種如實顯了行相對照表
庚十、我差別8 辛一、我
 第十科我差別,以下要說明別頌第二頌的第四句「我斷生盡等」中的「我」,有哪些差別義,分八科;第一科我,說明我的體相。
復次,我者,謂於五取蘊,我、我所見現前行故。
 其次,我方面,是凡夫對於色受想行識這五取蘊的煩惱與妄執,五蘊前加一個「取」,就說明是有煩惱的、與煩惱相應的蘊。
 凡夫取著五蘊為我、或者是我所有的,這樣的妄見可以各別的展開,也可以和合具起,一方面能取和合相而生起我、我所見,有時也能各別的執著色是我、受想行識是我所;或者受是我,色想行識是我所,依此類推,可以這樣一個一個的、分別的取著我我所,或者合起來說:色受想行識都是我、我所有的。總之,或總、或別的取著我、我所見,以為這個我具有常、一、有主宰性的三種意義,稱之為我。
辛二、有情
 第二科有情,我也可稱為有情,以下說明有情的體相。
言有情者,謂諸賢聖如實了知唯有此法,更無餘故;又復於彼有愛著故。
 有情,梵音稱作薩埵。例如菩薩又稱菩提薩埵,菩提是指覺悟,薩埵則指有情,二者合為覺有情之意。菩薩悲憫有情要令覺悟,因為有情有執著、有私情,這樣的感情是不說道理的,有情識的眾生因有愛著,所以對聖者而言,是沒有理性的。
 有情是我的別名,有時梵音也稱作波羅拏、摩兔遮,或者稱作意生,中文又稱眾生,它有種種不同的名字。此處解釋有二種意思,第一是就著聖人或賢人而言,因為他們的智慧能如實的了知,所謂的有情就是色受想行識,並沒有凡情所執著的「我」在裡面,沒有一個有主宰性的、不變化的、常恆住的生命體在流轉生死或證得聖道,因為根本就沒有我。相較於聖人了知實無有我,只有色受想行識;凡夫、有情,就對於它有所愛著故。情,是感情,也是一種愛,因此凡夫容易依於色受想行識而起愛染與執著。
 由於智慧深淺的不同,對待同一個緣境或事情時,往往得出的結論也有差異,因此,這裡將同一段文,分成二個層次作說明。
辛三、意生
 第三科意生,說明意生的體相。
言意生者,謂此是意種類性故。
 此處所說的意生,特指「我」是從意而生的,因此屬於意識的種類、體性。
 凡夫認知的這個「我」,是從心意的分別而來,也會執著意念的分別心為我。例如色法不會分別:「牙齒是我,手是我。」但意識則會加以分別,所以論文中說「我」是意的種類。
辛四、摩納縛迦
 第四科摩納縛迦,說明我的第五個異名︰摩納縛迦的體相。
摩納縛迦者,謂依止於意,或高、或下故。
 摩納縛迦方面,中文翻作儒童,又名少年、仁童子、年少淨行、淨持等,主要是指青年的意思。
 由於青年一般具有熱情、躍動的相貌,所以用來形容凡夫我執熾盛的樣子。在尚未成就聖道以前,意識必定夾帶我執,因而時常或高或低的多所分別,好比有情盛年自在時充滿活力,我執等輪迴之力也很強,只要不是在無想天、無想定、滅盡定,或者睡眠、悶絕的狀態,眾生的「我」,都是一直在活動的,就像青年一樣,那麼躁動。這是由另一個角度來形容「我」。
辛五、養育者
 第五科養育者,我還可作養育者說,以下解釋養育者的體相。
言養育者者,謂能增長後有業故,能作一切士夫用故。
 對於所說的養育者「我」方面,我,有造業、招報的功能,因為有我執,而會依止我造來世的業,所以我是下一生果報體的養育者;會再來生死輪迴,也是因為我,由此而說,我亦是生死輪迴的養育者。
 其次,我,能夠做一切人的功用,例如站在我的立場做了很多的事情,這就是人的作用。士夫就是人,人造的業都能做,人做的事也都能行,所以我是養育者,能夠養育許多後有之業,造作一切人的功用與作用。
 關於養育的解釋,《瑜伽論記》卷22曾經提到:「養育者,造業招報,子果相生,是滋潤義,名為育義。」
 或於《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》的卷42〈十行品〉中曾云:「令滋茂不斷絕義。業令致果有士夫用,未來莫窮,故名養育。」
 而《金光明最勝王經疏》的卷2〈如來壽量品〉中也說:「養育者即養育現在,能作士夫用故,又能增長後有業故。」這些,都可與此處配合起來理解。
辛六、補特伽羅
 第六科補特伽羅,我也名為補特伽羅,因此以下要說明補特伽羅的體相。
補特伽羅者,謂能數數往取諸趣,無厭足故。
 補特伽羅方面,是指能一次又一次到三界五趣中取得果報的凡夫,由於不懂得厭離與滿足,受限於自體愛、境界愛,因此還要貪求再一個生命,乃至生生世世綿延不盡。所以可知,我愛是個大麻煩,而我見則是生死之根!
辛七、命者
 第七科命者,說明命的體相。
言命者者,謂壽和合現存活故。
 所謂的命者方面,我的另一個意思是有命,維持活命的因緣,最基本的,需要壽、煖、識三和合。由於現在能夠生存,所以稱作命,因此只要我還活著,也可以稱作命者,是一位有生命的人。
辛八、生者
 第八科生者,說明生者的體相。
言生者者,謂具生等所有法故。
 所謂的生者方面,我也可以稱作生者,因為「我」會有生、老、病、死、愛別離苦等種種的苦,因此也可以名為生者。
《披》謂具生等所有法故者:此中等言,等取老病死等苦法應知。
 論文中的等字,應該知道,包含、攝取了老、病、死等八苦之義,因此不僅是生苦的意思。換而言之,我,還可以廣開更多的差別名,例如老者或病者等。
庚十一、斷差別2 辛一、出斷位
 第十一科斷差別,這是別頌第二頌中,第四句「我斷生盡等」的「斷」,要解釋斷煩惱的差別義,分二科;第一科出斷位,說出斷煩惱的位階差別。
復次,當斷諸愛止息諸結者,謂適於聖諦得現觀時,便能永斷三結,於一切處後有之愛不復現行。彼於後時,數數勤修生滅隨觀,復能無餘永斷慢等。
 其次,當行者斷除種種的愛,止息種種的煩惱結時,是指他以四聖諦為所緣境而證得無分別智的現觀,成為了一位初果聖者,在這個階段,已能永遠斷除薩迦耶見(分別起的我見)、戒禁取(不合道理的持戒)、疑(疑惑,對三寶、四聖諦的疑惑)三種煩惱,也因為永斷三結,所以初果聖人不再執著三界九地一切處的果報體,對於後有的愛著心不再現行,以此為基礎,行者證得初果後,又數數的勤修生滅隨觀與無常觀。藉由無常觀為方便,以無餘斷除俱生起的高慢、瞋恚、貪、無明、邊見這些煩惱。
辛二、明斷果2 壬一、諸愛斷
 第二科明斷果,說明斷果的體相,分二科;第一科諸愛斷,將諸愛斷除。
是故說言:能正修習永斷諸慢。
 因此經中說道:行者能夠透過四諦十六行觀正確的修習,永遠斷除我慢的現行與種子。
《披》復能無餘永斷慢等者:此中等言,等取掉及無明,五上分結之所攝故。
 此段《披尋記》的文,是針對「辛一、出斷位」的論文作解釋,因為行者證得初果以後,能繼續修習生滅的無常觀來斷除我慢等煩惱,因此「等」字還應該包括五上分結中的色貪、無色貪、掉、無明,才能將其餘俱生起的煩惱也都斷除。
真現觀故,彼愛隨眠一切永斷。
 由於此時真實的證入現觀,因此我愛的種子也得以永遠斷除。
壬二、諸結息
 第二科諸結息,結語說明諸煩惱結得以止息。
由此因緣,當來諸苦諸後有法無復可得,又能究竟作苦邊際。
 由此五上分結斷除的因緣,將來的諸苦及諸後有法不再可得,又能究竟的作眾苦邊際,永出輪迴之苦。
庚十二、生盡差別2 辛一、略辨相4 壬一、我生已盡
 第十二科生盡差別,這是說明別頌第二頌中,第四句「我斷生盡等」最末「生盡等」的差別相,分二科;第一科略辨相,要略辨明體相,又分四科;第一科我生已盡,說明我生已盡的體相。
復次,我生已盡者,謂第八有等。
 其次,我生已盡方面,是源自經中常見的這段話:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」其中,「我生」的「生」是指第八生,縱使是最懈怠的初果聖人,至多也僅剩七返生死,便可得證阿羅漢果而不受後有,因此只要成就須陀洹果,就能盡除第八有,不會再有第八次往返人天的生命了。
《披》謂第八有等者:此中總顯四沙門果生身差別。謂預流果,極餘七有;若一來果,生無重續;若不還果,唯於天有當可受生;若阿羅漢果,不更受當有。由是此說第八有等。
 此處文中的「等」字,就包括了其他的我生已盡。所以這句話可以包括初果、二果、三果、四果,這是總相的顯示四種聖道沙門果的生身差別,他們的我生已盡是不同的。
 我生已盡,如果是約初果(預流果)聖人來說,是指他最多只有七次的人天往返,其餘的,例如第八生,是不會再有了。
 假如是二果(一來果)的聖者,由於已經斷除欲界六品的修惑,因此只要一來人天,也就是往返人間、天上各一次,就能證得阿羅漢果而不會再來受生了,無論他在哪裡受生,都不會再有第二生,所以名為「一來」,只來一次,即證得阿羅漢了。
 如果是三果(不還果)的聖者,因為已經斷除欲界九品的煩惱,所以不會再來欲界受生,故名不還果。他只會到三有中的色、無色界天受生。
 若是四果(阿羅漢果)的聖者,由於已將三結、欲界九品煩惱,以及五下分結、五上分結等煩惱全部斷除,因此絕對不會有下一生。所以這句「我生已盡」,可以依著行者證果的淺深作不同的說明,這是解釋第八有等。
壬二、梵行已立
 第二科梵行已立,說明梵行已立的體相。
梵行已立者,謂於聖道究竟修故,無復退失。
 梵行已立方面,可以包括二種人,一種是三果聖者,一種是四果聖人。
 若約三果聖者來說,因為已離欲界欲,不會再退失到欲界裡來,所以可以說是梵行已立。
 若約四果阿羅漢而言,由於聖道已經圓滿,因此更能稱作梵行已立。
 假如要再推演到初果、二果,一般比較少這樣說,不過由於這類聖者已經證得聖道,不會再退到凡夫的境界,所以也能以此來說是梵行已立。
壬三、所作已辦
 第三科所作已辦,說明所作已辦的體相。
所作已辦者,謂一切結永無餘故,一切道果已證得故。
 所作已辦方面,是指一切煩惱已經沒有剩餘的斷除了,並且,對於一切聖道,例如八正道等所成就的道果,也已完全成就了。這句話一般來說,是特別就著阿羅漢而言的。
壬四、不受後有
 第四科不受後有,說明不受後有的體相。
不受後有者,謂於七有亦永盡故。
 不受後有方面,則專指四果聖者,因為只有阿羅漢對於地獄有、畜生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有,這七有完全斷盡,所以才稱為不受後有。
辛二、顯記別2 壬一、配四果3 癸一、初二果
 第二科顯記別,顯示記別的差別義,分二科;第一科配四果,配合四種果解釋,又分三科;第一科初二果,記別初、二果名我生已盡。
又我生已盡者,有二種生。一、生身生,此如前說。二、煩惱生,此微薄故,亦說為盡。此則記別初之二果。
 前面《披尋記》作者,曾將「我生已盡」這一句話,別配四果而說,這樣解釋也可以;但是此處則將「我生已盡」乃至「不受後有」等四句話,作不同的配釋方法。
 又,「我生已盡」這一句話,包括有二種生︰
 一、生身生,是指生命體的果報這種生,如同前面已經說過的,初果聖者第八次的來回欲界人天,這種生身不會再有了。
 二、煩惱生,由於證果的聖人,煩惱很微薄的緣故,因此也說我生已盡。
 所以二種生,一種是約著果報生身的生已經斷除而言,另一種則是就著煩惱的生起已經很微薄來說,雖然尚未完全斷除,但也可稱為「已盡」。
 這樣的分別,是特別在記別初果及二果聖者。透過觀察,初果與二果聖人,可以依此自己分別︰我生已盡(凡夫身不會再生,煩惱也已微薄之故)。其中,第一種生身生特別強調初果;而第二種煩惱生則是強調二果,因為二果是薄塵行,煩惱是很微薄的,所以有這種差別。
癸二、不還果
 第二科不還果,記別不還果名梵行已立。
梵行已立者,謂不還果,非梵行貪此永斷故。
 梵行已立方面,這一句話特別是指得證不還果的三果聖人,梵,有離欲清淨之義,而不還果的聖者因為已斷除欲界九品中後三品的修惑,所以不會再有非梵行的欲貪了。所以稱為梵行已立,是這樣安立的。
癸三、阿羅漢果
 第三科阿羅漢果,記別阿羅漢果名所作已辦、不受後有。
所作已辦,不受後有者,謂阿羅漢。
 四句中的末二句︰「所作已辦,不受後有」方面,應該知道是特別專指阿羅漢而言。由於所作的修行已經成辦,也不會再受後有,即是四果聖者的相貌。
壬二、結當知
 第二科結當知,結說應知的道理。
當知此中,記別四種解了行相。
 應當知道上述的論文中,是依於四句而作記別,將證得四種果:初果、二果、三果、四果的聖人,對於自己個別所證的聖道果,及所斷除的煩惱,作四種不同行相的分別。
《披》記別四種解了行相者:四沙門果,各別解了自所證斷,依彼行相,故有如是四種記別。
 初果、二果、三果、四果,證得四種沙門果的聖人,應當能各自理解自己所證的聖道及所斷的煩惱。若依他們所證、斷的結果作觀察,能夠發現有各式各樣不同的行相,因此而有此四種記別:
 一、我生已盡,是由於初果聖人明確的知道自己最多再七返人天,不會再受生了。而二果聖者也因為煩惱已經很微薄了,所以能稱為我生已盡。
 二、梵行已立,是指三果聖人已經完全離欲了。有沒有欲,自己能夠知道。
 三、所作已辦,不受後有,則專指阿羅漢而言。 
 〈攝異門分〉,可以說是從不同的門到同一個地方,因此稱作異門。也由於透過許多角度來解釋經典的義理,所以有時會遇到前者與後者看似說法有別的情況,然而,這正是因為聖者有足夠寬廣的智慧,才能以多方的角度觀察所得,而這些精華,都收納至攝異門分裡了。
 由於下文中,有許多都是引自《雜阿含經》,所解釋的是《雜阿含經》的文,因此建議配合《雜阿含經論會編》一起研讀,然而應該如何對照﹖
 印順法師所編製的《雜阿含經論會編》,分上、中、下冊,在卷83~卷84的〈攝異門分〉及卷85至卷100〈攝事分〉中的各卷筆錄已將《雜阿含經論會編》中的對應經文引入,並配合本論的論文與經文對照解讀使讀者更易了解,所引用諸經文的來源將會分別標示為:
 《雜上》:表示為《雜阿含經論會編》上冊;
 《雜中》:表示為《雜阿含經論會編》中冊;
 《雜下》:表示為《雜阿含經論會編》下冊;
 以顯示諸經文出處的來源。
 請參考(連結:《雜阿含經論會編》的研讀方式)。
庚十三、并天世眾生差別2 辛一、別辨句3 壬一、辨所為2 癸一、出三類3 子一、并天世間
 第十三科并天世眾生差別,解釋并天世眾生的差別義,分二科;第一科別辨句,各別解釋句義,又分三科;第一科辨所為,辨明為哪一類眾生而說法,又分二科;第一科出三類,分成三類,又分三科;第一科并天世間,解釋天世間的眾生差別。
復次,并天世間者,是總句。此有二種,一、并魔,二、并梵。
 其次,并天世間方面,是總說句。此處有二種:
 一、并魔,魔王住於六欲天中的第六天他化自在天。
 二、并梵,色界的初禪天,名為梵天。
 文中的「并天世間」,是引《阿含經》裡面的句子。
《披》并魔并梵者:魔謂天魔,即生欲界最上天子。梵謂梵天,即於色界中初靜慮地受生諸天。如是二種天世間攝,故并顯說。
 魔,是指天魔,是在欲界第六天的他化自在天,是欲界的最上天子。雖然欲界的人也能受用欲,但是並不自在,而他化自在天的天子,所受用的欲樂,只要一想,便能由自己或由樂化天的變化而受用。
 梵,是梵天,初禪天又有三天:依所修靜慮的下品,稱作梵眾天;初禪的中品定力,是梵輔天;上品定力是大梵天,大梵天等是色界初靜慮地受生的諸天。初禪三天中,具足尋、伺、喜、樂、心一境性五種功德。
 魔、梵二種天含蓋所謂的天世間,分為二大類,一類是具有欲、一類是離欲,因此并魔、并梵,由此顯發宣說出來。
子二、并沙門婆羅門眾生
 第二科并沙門婆羅門眾生,說明沙門、婆羅門眾生的差別。
并沙門、婆羅門眾生者,謂諸沙門、若婆羅門,生在人中,希求魔梵而修行者。
 并沙門、婆羅門眾生方面,沙門是出家人,不只限於佛教,在印度的出家人都可以通稱為沙門。婆羅門,在印度屬於學者、教授這類階級的人。或者是最上階級的人,稱為婆羅門。
 沙門、婆羅門,屬人道的眾生,這二種人是希求魔、梵而修行,以此修行希望將來能夠成為魔王,或成為梵天。
子三、并諸天人眾生
 第三科并諸天人眾生,說明天、人眾生的差別。
并諸天人眾生者,謂於天中,除魔及梵;於其人中,除沙門、婆羅門。
 并諸天人眾生方面,此處是將其他沒有界定的天、人,歸納為第三種類。在天界當中,上面已介紹了魔、梵這二類天,因此簡除他化自在天與初禪天,另外還有欲界天的四天王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂化天,以及色界的二禪天、三禪天、四禪天、無色界的四空天。
 在人道中,簡除沙門、婆羅門希求成魔、成梵的這一類人,除此以外的所有人,都歸納在并諸天人眾生這一類。
癸二、結出離
 第二科結出離,結說出離欲貪。
如是總結解脫三縛,出離欲貪。
 此處文中,總結說明解脫貪瞋癡的三種繫縛,與出離欲貪。
《披》如是總結等者:如前一切天人差別,經文總結作如是說:為欲令彼一切解脫貪瞋癡縛,出離欲界貪故。
 如前文所說的一切天人差別,在《雜阿含經》中總結說明佛出現世間說法,是為了令一切眾生,能夠解脫貪瞋癡的繫縛,與出離欲界貪。由此將眾生分成三大類,魔、梵;沙門、婆羅門;以及并諸天人眾生,名為一切。
 以上相對應的《雜阿含經》原文,以標楷體標示如下:
《雜上》第18頁:陰相應第20經;累計經數20經;大正藏(14)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「我昔於色味,有求、有行,若於色味隨順覺,則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味,有求、有行,若於受、想、行、識味隨順覺,則於(受、想、行、)識味以智慧如實見。諸比丘!我於色患,有求、有行,若於色患隨順覺,則於色患以智慧如實見。如是受……。想……。行……。識患,有求、有行,若於識患隨順覺,則於識患以智慧如實見。諸比丘!我於色離,有求、有行,若於色(離)隨順覺,則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離,有求、有行,若於受、想、行、識離隨順覺,則於受、想、行、識離以智慧如實見。諸比丘!我於色患,有求 、有行,若於色患隨順覺,則於色患以智慧如實見。如是受……。想……。行……。識患,有求、有行,若於識患隨順覺,則於識患以智慧如實見。諸比丘!我於色離,有求、有行,若於色(離)隨順覺,則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離,有求、有行,若於受、想、行、識離隨順覺,則於受、想、行、識離以智慧如實見。諸比丘!我於五受蘊,不如實知味是味,患是患,離是離者,我於諸天、若魔、若梵,沙門、婆羅門,天、人眾中,不脫、不離、不出,永住顛倒,不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。諸比丘!我以如實知五受蘊,味是味,患是患,離是離,我於諸天、若魔、若梵,沙門、婆羅門,天、人眾中,以脫、以離、以出,永不住顛倒 ,能自證得阿耨多羅三藐三菩提」。時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘」
 如是即信,令聽者生信。我聞,指阿難,是阿難從佛所聽聞得來的法,由阿難結集經典。一時指時間,因為沒有記錄哪一年、哪一月、哪一日,因此說一時。
 說法主是佛。處,指說法地點,即是舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘,諸比丘則是眾成就。
「我昔於色味,有求、有行,若於色味隨順覺,則於色味以智慧如實見。」
 佛開示:我昔,指過去時。由於我過去對於色法有愛味耽著,便生喜、樂,而有行動、造業,若對於色有味著時,能隨順明了、醒悟,有如此的了別心。則能於當下以智慧來觀察;如實照見,原來內心正在味著於色。
「如是於受、想、行、識味」
所味著的不只是有色蘊,對受、想、行、識內心都會生起味著。
「若於受、想、行、識味隨順覺,則於(受、想、行)識味以智慧如實見。」
若當下能夠覺悟內心是隨順於受想行識的味著,此時的這一念心,便也能對於受、想、行、識味,以智慧作如實的照見。佛在因地時,時常內觀,觀察這一念心正味著於什麼境界?是屬五蘊中的哪一蘊?作如是反覆觀察之後,才能準確對治煩惱。
「諸比丘!我於色患,有求 、有行,若於色患隨順覺,則於色患以智慧如實見。如是受……。想……。行……。識患,有求、有行,若於識患隨順覺,則於識患以智慧如實見。」
 此處文中說明,佛在因地時,發現自己有愛味,愛著色受想行識的境界,對所喜歡的境界有所追求,進而造作。此處是雜染的因緣。
 行者進到佛門以後,由修行,了知色受想行識是有過患的。「若於色患隨順覺」,若對於色能隨順生起過患想,「則於色患以智慧如實見」,以智慧能如實知見色的過患,了知色的不可愛、無常、變壞。同樣的,受想行識亦復如是,都能以智慧如實知見。
 接著,倘若對愛味、過患能夠勝解,進而便能出離。
「諸比丘!我於色離,有求、有行,若於色(離)隨順覺,則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離,有求、有行,若於受、想、行、識離隨順覺,則於受、想、行、識離以智慧如實見。」
 了知五蘊的過患後,再透過修禪定,降伏愛味的煩惱,不令現行;依禪定而修四聖諦,則能斷除對五蘊的愛味種子。
「諸比丘!我於五受蘊,不如實知味是味,患是患,離是離者,,我於諸天、若魔、若梵,沙門、婆羅門,天、人眾中,不脫、不離、不出,永住顛倒,不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」
 佛對於色受想行識這五蘊,如果不能如實的知道,自己已經味著於此;不能了知色受想行識是有過患的;是應該遠離的處所。如果我不如實知,便於諸天、魔王、梵天眾、人中沙門、婆羅門等,不能脫離,不能超出遠離色的愛味,因此對於色受想行識便永遠都會有常、樂、我、淨的顛倒。不能成就無上正等正覺,也就不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
「諸比丘!我以如實知五受蘊,味是味,患是患,離是離,我於諸天、若魔、若梵,沙門、婆羅門,天、人眾中,以脫、以離、以出,永不住顛倒,能自證得阿耨多羅三藐三菩提』。時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」
 佛告訴諸比丘:「我因為如實知道五受蘊,也能知道什麼自己時候已經陷入愛味了,還能知道這正是過患之處。因此可以透過戒定慧,藉於戒來遠離色的愛味,或以定力來降伏色愛味的煩惱,或者由出世道的智慧斷除愛味的種子,最後得以證得阿耨多羅三藐三菩提。」這時,諸多的比丘弟子聽完佛的開示以後,都發出歡喜心,並能依教奉行。
 以上是「辨所為」相應的經典。接著再回到本論。
壬二、辨解脫2 癸一、毗奈耶斷超越
 第二科辨解脫,依七作意辨明解脫程度的淺深差別,分二科;第一科毗奈耶斷超越,說明毗奈耶斷超越的作意差別。
又毗奈耶、斷、超越者,毗奈耶,由了相、勝解作意;斷,由遠離等作意;超越,由方便究竟果作意。
 又毗奈耶、斷、超越方面,解脫色受想行識的愛味,約七作意解釋,由淺到深有三種:
 一、「毗奈耶」,意指調伏,即律。以戒律來約束、調伏自己的內心,遮止、約束自己,遠離境界,不要對色受想行識有愛味。此時的程度是了相作意與勝解作意。了相作意,先聽聞、思惟佛法,了知欲是有過患的、也知道欲如何出離;時常這樣熏習聞思,進而能夠深入思惟,熟練勝解下麤上妙而修,便能超越聞思間雜的了相作意,稱為勝解。此時只能調伏煩惱,還沒辦法斷除煩惱。
 二、「斷」,前面是散亂的,斷,則開始屬於定地作意,至少有未到地定,依止禪定而修遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意,都屬於斷的範圍。七作意當中,遠離作意是斷下地所有較粗顯的上品煩惱惱;攝樂作意是斷下地的中品煩惱;觀察作意,又將下地煩惱顯現在心中,觀察是否已離下地煩惱。由此能於所得上地禪定遠離錯誤認知所生的增上慢,安住其心於止觀加行;直至加行究竟作意,將下品的微細煩惱也斷除了。由禪定的力量將欲的愛味斷除。
 三、「超越」,此時稱為加行究竟果作意,已經能夠超越欲的愛味,而證得初禪。
癸二、離繫解脫
 第二科離繫解脫,說明離繫、解脫的差別義。
言離繫者,離九結故。言解脫者,解脫一切生老等故。
 所謂離繫方面,是遠離九種結,與苦和合稱為結,包括貪、瞋、癡、慢、疑、見、取、嫉、慳。
 所謂解脫方面,是指解脫一切生老病死的苦,證得阿羅漢果。
壬三、辨方便2 癸一、舉差別2 子一、明自為3 丑一、離顛倒及多
 第三科辨方便,辨明解脫色受想行識的方法是解釋《雜阿含經論會編》106到109頁「四諦相應」,分二科;第一科舉差別,舉出其中的差別,又分二科;第一科明自為,說明為自利方面而說的方便,又分三科;第一科離顛倒及多,說明離顛倒及多的差別義。
離顛倒者,由見道故。所言多者,由修道故;由彼修道多修習故,說名為多。
 離顛倒方面,於修行上由見道故證得了初果的聖者,遠離凡夫所執著常樂我淨的顛倒,名離顛倒。
 所言多方面,由於行者於修道多多修習,說名為多。見道位的行者,如果要再繼續進一步斷除三界的欲,於修道位還要多多修習,繼續觀修色受想行識是有過患、不可愛的,而能斷除修道所應斷的煩惱。
丑二、利益安樂
 第二科利益安樂,說明利益安樂的差別義。
言利益者,謂諸善行。言安樂者,無損惱行。
 所謂利益方面:利益就是善行,修善法得到種種的功德,對自己是有利益的。
 所謂安樂方面:修學戒定慧,在身語意上,不會損惱自己,也不損惱有情,由此獲得安樂。
丑三、哀愍及義
 第三科哀愍及義,說明哀愍及義的差別義。
言哀愍者,謂如有一,由諸善行、無損惱行,哀愍於他。是所求事故、能引義利故,名之為義,可愛樂故、無有罪故。
 所謂哀愍方面:就修行人這一方面來說,有一類行者,依止聞思修勤修戒定慧後,成就很多善行,而不損惱有情,還能慈悲哀愍其他有情。修行人為了發動哀愍,必須自己能求得涅槃的境界,能引出種種利益,名為義。這樣的境界是可愛樂、沒有罪過。
《披》是所求事者:菩薩地說:於有為中,有無願故,可厭逆故,當知依此建立無願三摩地。於無為中,願涅槃故,正樂攝故,當知依止建立無相三摩地。(陵本四十五卷十八頁3664)由是當知,此說涅槃名所求事。
 這是約菩薩的三三昧來說的。對於聲聞行者來說,要追求涅槃,脫離生死輪迴;對佛、菩薩道來說,要追求無住大涅槃。
 在依他起的有為法中,觀察色受想行識五蘊果報的有情世間及器世間,是無常、苦等甚可厭逆,不再希望得到下一世的果報,應當知道依此建立無願三摩地。對於無為的涅槃,是沒有造作、沒有生住異滅、無相的境界,發願要得涅槃,是正樂所攝,是與正法相應的正確好樂,所以依止願樂涅槃這種心情與無相相應的時候,稱作「無相三摩地」。應當知道是依止此建立無相三摩地。如〈本地分‧菩薩地〉卷45,1518頁所說,由此應當知道,這裡所說的所求事,是指涅槃。
 《披尋記》中沒有提到空三摩地,菩薩修學空三摩地,是如實觀察我分別和我所分別的言說自性是不可得的,就以這個我、我所的言說自性為所緣境,知道這我、我所是不可得的,依此無漏的正見,而建立「空三摩地」。因此在觀察空三摩地時,已將我執去除,涅槃無相無我,所以空三摩地就沒有說了。
 引這段文是先介紹能求,再介紹所求。所求是涅槃的事;三三昧是能求的方便。
 《披尋記》引這段文來解釋義利的「義」字。
子二、明為他2 丑一、為利益安樂
 第二科明為他,說明為令其他有情獲得利益安樂而說法,分二科;第一科為利益安樂,說明為利益安樂的體相。
為利益安樂者,謂於彼起所有善行、無損惱行。
 為利益安樂方面,是指對於其他眾生,能教導其修習戒定慧等善行,及持戒之無損惱行。
丑二、為剎帝利等
 第二科為剎帝利等,說明為剎帝利等差別。
所言人者,謂剎帝利等。
 所謂人方面:是指剎帝利等。佛說法可以利益剎帝利、婆羅門,吠舍、戍陀羅等,利益各式各樣的人。這是解釋「彼」,意指可以利益天及人的眾生,前面說的三類眾生,包括天中的魔王、梵天,人中的沙門、婆羅門、及其他的天人等。如果自己修行成功了,可以利益這些眾生。
癸二、明總說
 第二科明總說,說明總說為「為其義利利益安樂」。義就是涅槃的利益
若有因佛出現世間、善說正法、僧善修行,能多利益、能多安樂。或但自為利益安樂悲愍世間,或但為他利益安樂,或為二種,是故說言為其義利利益安樂。
 這也是在解釋《雜阿含經論會編》中的文,但論主沒有列出文來,而是就著經中宗旨直接解釋。
 如果因為佛出現在世間,善巧宣說正法;出家眾又可以依教奉行,善巧修行,便能成就很多的利益、很多的安樂。
 修行人有許多類,或有一類人是為了自己的利益安樂,悲愍世間。這是約聲聞根性的人來說,雖然也慈悲眾生,不過只是隨緣的悲愍有情,修行主要還是著重在自己的利益安樂。
 另外有一些菩薩行者,只是為了其他有情的利益安樂而修戒定慧正行。
 或是二種,兼具自利利他而修的菩薩行。因此說是為了眾生得到涅槃的利益,而修諸善行,及無損惱行,彼此不互相損惱──諸惡莫作,眾善奉行。眾善奉行就是利益,諸惡莫作是安樂。因此佛出現在世間宣說正法。
辛二、結說義
 第二科結說義,結語為什麼唯說天及人的道理。
此中唯說天及人者,彼有勢力能了其義修正行故。
 在此段文中,只說到天和人,而沒提到地獄、餓鬼、畜生,這是因為只有天或人的果報,才有好的能力、力量,能夠明白佛所說的道理、法義,進而修學戒定慧。印順法師在《佛法概論》書中曾說到人有三大殊勝︰
 一、憶念勝,指人的記憶力相較其他眾生而言是很強的;
 二、勇猛勝,人一旦精進起來,也不是地獄、餓鬼、畜生所能相比的;
 三、梵行勝,因為人是能離欲的,能克制欲。反觀畜生道的眾生,多數難以透過理性調伏本能,讓牠餓幾餐都不行了,何況不要有欲,那更是沒辦法,但人可以。
 所以憶念勝、勇猛勝、梵行勝,這三類有助於修學正行的特質,多在天與人中得到。這是在經文裡面提到的。
 在本論科判的「壬三、辨方便」內容裡,對於「利益安樂」這一段話,可以參考以下經文來作理解。
《雜中》第106頁:四諦相應第1經;累計經數542經;大正藏(379)經
 ……梵天乘聲唱言:「諸仁者,世尊於波羅㮈國仙人住處鹿野苑中三轉十二行法輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵,及世間聞法未所曾轉,多所饒益,多所安樂,以義饒益諸天世人,增益諸天眾,減損阿修羅眾。」世尊於波羅㮈國仙人住處鹿野苑中轉法輪,是故此經名轉法輪經。
 這裡引的「多所利益,多所安樂」(註:如本論前面的論文「能多利益、能多安樂」),說到佛出現在世間如何利益安樂眾生。這是梵天、大梵天聽到佛為五比丘說三轉十二行輪以後,就唱道:「諸位仁者!世尊在波羅㮈國仙人住處的鹿野苑中三轉十二行法輪,是眾沙門、婆羅門、諸天、惡魔、梵天,以及世間眾生所未曾聽聞、講說之法,聽聞後所得到的法益甚多,非常安樂。世尊以法義來饒益諸天及世人,增益諸天眾,而減損阿修羅眾。」
 此中「多所饒益,多所安樂」饒益就是利益,大眾聽了從來沒有想過的苦集滅道四聖諦這件事情。大家若能眾善奉行,就可以諸惡莫作,沒有損惱行就會很安樂。佛「以義饒益諸天世人」,「義」是指涅槃,佛以得到涅槃的這種利益,來利益諸天、及世間的人。「增益諸天眾,減損阿修羅眾」,很多人都來修行,像初果、二果、三果,有的還會到色界天去,可以「增益諸天眾,減損阿修羅眾」。阿修羅眾是生死輪迴的凡夫,瞋心很重的。佛開示,大家這樣修行,天人會增加,阿修羅會減少。
庚十四、依等差別2 辛一、釋五句2 壬一、釋5 癸一、依
 這是說明白品別頌中第二頌的第六句「依等我所等」的「依等」說明眾生執著的差別性,分二科;第一科釋五句,以五個句子來解釋眾生的執著性,又分二科;第一科釋,解釋,又分五科;第一科依,解釋眾生所依止事。
復次,依者,謂五取蘊及與七種所攝受事,即是父母及妻子等。
 其次,依,是指五取蘊果報及父母妻子等七種所攝受事。
《披》七種所攝受事等者:如意地說應知。(陵本二卷十七頁165
 七種所攝受事如〈本地分‧意地〉卷2,72頁所說:
 一、父母,人一定要由父母而生。
 二、妻子,包括太太或兒、女等。
 三、奴婢、僕使。如古代居家中請奴婢、僕使來做事,現代大多都是請外傭來幫忙打理居家。 或是開了公司,必須請很多的員工。
 四、朋友、官僚、兄弟等眷屬事。
 五、田宅、邸肆事。田宅,人要有一些財富資助生活,因此有田地、房子、商店等等。
 六、福業事、方便作業事。如供養父母,作各種事業。
 七、庫藏事,將生活所需儲藏在倉庫中。
 人類除了執著五蘊,也執著這些攝受事,若有執著,便很難出離生死輪迴。
癸二、取
 第二科取,解釋取的差別義。
 取,也是一種煩惱。
所言取者,謂諸欲貪亦名為取。由不安立及安立故,說有四取。
 所謂取方面:是指各種欲貪也名為取。由不安立及安立的差別,而說有四取。
 《瑜伽論記》卷22解釋:此據能取名取,故言是貪。若據所取名取。一取諸見,二取烏、雞等戒。三取我見及所計我。四取五欲。若據所取名取,則說四境名為四取。此如下文攝事分說。
 由不安立及安立故,說有四取方面:
 景師說:在家人但起欲取,不安立見、戒二取。出家外道起見取、戒取,名為安立。我語取不安立及與安立,通在家出家皆起,故有四也。此如〈攝事分〉說。
 泰師說:欲取是本名,故不別安立。餘三取名,是別安立故。由不安立及安立,故有四取。
《披》由不安立及安立故說有四取者:欲取、見取、戒禁取、我語取,是名四取。攝事分說:如是四取依於二品,謂受用欲諸在家品,及惡說法毗奈耶中諸出家品。由佛世尊每自稱言:我為諸取遍知、永斷正論大師。故於此法誓修行者,雖帶煩惱身壞命終,而不於彼建立諸取。所以者何?彼於諸欲無所顧戀而出家故,於見、戒禁及以我語無執受故。(陵本八十九卷十一頁6752)由是當知,此說由不安立及安立義。
 有四種取:欲取、見取、戒禁取、我語取,是名四取。
 一、欲取。以色、聲、香、味、觸五欲及男女等為執著的對象所生起的貪欲。〈本地分‧有尋有伺地〉卷10說,欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷7則謂,欲取即指貪著於欲的繫縛耽染。
 二、見取。執著錯誤的思想之邪見,並執其以為最殊勝、最第一的,這樣的取稱作見取。本論說見取是除薩迦耶見之外,對其餘諸見之欲貪。《雜集論》則指見取為六十二見趣。
 三、戒禁取。外道有很多不合理的戒律,如:持狗戒、持牛戒,或者是其他的戒。這些不合道理的戒、並不能幫助解脫,是戒禁取。
 四、我語取,就是我執。即緣內身執著我、我所為實有的煩惱。本論卷十說,此即於薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即為我語取。
 〈攝事分〉說:這四種取是依止於二品:即受用欲諸的在家人,及惡說法毗奈耶中外道各種出家人。由佛世尊每每自己稱說:我乃於諸取已得遍知(智)、永斷,具足正論的大師。故於佛法中誓願修行者,雖帶著煩惱,終身一定要學習佛法斷除四取,因此不於佛法內道的出家眾建立諸取。」為何這樣說?因為能出家的修行人必須對於男女及五欲等無所顧戀而出家,於見、戒禁及以我語不執受故。
 如〈攝事分〉卷89,2650頁所說。由此應該知道,不安立是約出家眾來說的,對出家眾佛不再安立這四種取。對於在家眾、以及外道的出家眾,佛就安立這四種取,將煩惱分成這四大類。
癸三、心依處
 第三科心依處,說明心的依止處。
心依處者,謂四識住。
 心的依止處方面,是指四種識安住的地方。三界有情的心心所、了別性、虛妄分別的識,通常會執著在四種安住的地方。第一是色,就是色身,識是緣色而住、依色而住;第二是受,執著自己的感受,樂受、苦受、不苦不樂受等三受;第三是想,執著自己的思想;第四是行,執著自己種種的造作。這五蘊裡面,識執著色受想行,稱作四識住,是煩惱生起的依止處。
 而關於此處四識住相對應的經文,以標改體表示如下:
《雜上》第101頁:陰相應第61經;累計經數61經;大正藏(64)經
 ……佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生,於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生,怖畏無我、無我所,二俱非當生,攀緣四識住。何等為四?謂色識住,色攀緣,色愛樂,增進,廣大,生長;於受、想、行、識住,攀緣,愛樂,增進,廣大生長。比丘!識於此處,若來、若去、若住、若起、若滅,增進、廣大生長。
 若作是說:更有異法識,若來、若去、若住、若起、若滅、若增進、廣大、生長者,但有言說,問已不知,增益生疑以非境界故。所以者何?比丘!離色界貪已於色意生縛亦斷,於色意生縛斷已,識攀緣亦斷,識不復住,無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已,於受、想、行意生縛亦斷;受、想、行意生縛斷已,攀緣亦斷,識無所住,無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長,不增長故無所為作,無所為作故則住,住故知足,知足故解脫,解脫故於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立, 所作已作,自知不受後有。
 比丘!我說識不住東方,南、西、北方,四維,上、下,除欲、見法,涅槃、滅盡、寂靜、清涼」。
 佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 生滅以不樂,及三種分別,貪著、等觀察,是名優陀那。
 佛於經中告訴比丘:愚癡、無聞的凡夫眾生會於無畏處而生恐畏,怖畏無我、無我所。這二種俱非當生,攀緣四識住。然而,什麼是四識住?
「謂色識住,色攀緣,色愛樂,增進,廣大,生長」
 凡夫的識常住著在色身上面,常常想到自己的色身,怎麼樣才可以健康美麗?非常的保愛自己的色身,當有這種煩惱時,會增進色,使色廣大、使色生長。
「於受想行識住攀緣,愛樂,增進,廣大生長。比丘!識於此處,若來、若去、若住、若起、若滅,增進、廣大生長」
 這是凡夫識的現象,攀緣色受想行,有這種煩惱,而無法證得涅槃。
「若作是說:更有異法識,若來、若去、若住、若起、若滅、若增進、廣大、生長者,但有言說,問已不知,增益生疑以非境界故」
 印順法師的注解云原本作「癡」,今改「疑」。
 如果還有人這樣說,有其他的識在那裡來來去去,或者住在別的境界,於彼處生起、消滅、增進、廣大、生長。但只有這種說法而已,如果問他,他也不知道另外一個識在哪裡。只是徒然增加內心的疑惑而已,那不是識的境界了。識的境界就是色受想行這四法。有情的心不外是在色受想行四法上活動,並不會在其他法上活動。
「所以者何?比丘!離色界貪已於色意生縛亦斷,於色意生縛斷已,識攀緣亦斷,識不復住,無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已,於受、想、行意生縛亦斷;受、想、行意生縛斷已,攀緣亦斷,識無所住,無復增進、廣大、生長。」
 比丘透過修行,如果對於色法種種的貪已經遠離,也斷除了依色由意所生的煩惱繫縛。由這句話可以看到色也是心識所變現的,是因為心意貪著境界,才會有這樣的色相產生。由於意生縛斷,識對色的攀緣心也就斷了,就不會在色相上安住;也不會增進廣大、生長了。
 受、想、行、識也是一樣。如果離這種貪愛心以後,對於受、想、行的意生縛亦斷。受、想、行也是心意所生的,心裡這樣想,才會這樣執著,所以稱「意生縛」。對於受、想、行,內心產生的繫縛、煩惱已經斷了,也不再攀緣,識就不會在受想行上安住,因為識不會住在色、受、想、行這四法上面,這種生死的識就不會增進、廣大、增長了。
「識無所住故不增長,不增長故無所為作,無所為作故則住,住故知足,知足故解脫,解脫故於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立, 所作已作,自知不受後有。」
 識無所住,心就不會有所造作;沒有造作,就安住在無所得上面;住,是住在無所為、無所得上面。就會知足;知足故,就會解脫;解脫故,於諸世間都無所取;無所取故,無所著;無所著故,自覺涅槃。心如果不再攀緣色受想行,達到這種境界,就沒有執著了。聖者自己可以覺悟到,已經成就涅槃,而自己記別說:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」我生已盡,可以意指初果、二果的境界,凡夫的生命已經沒有了,之後都是聖人的生命。約二果來說,二果聖人最多是一往人間、天上,就會證阿羅漢果,所以說我生已盡。「梵行已立」,通常約三果說。梵行就是離欲,三果聖人離欲界欲了,所以說梵行已立。後面二句通常是意指阿羅漢。「所作已作,自知不受後有」我應該要修行的這件事,完全都作圓滿了。自己知道將來不會再到三界感得任何果報。
「比丘!我說識不住東方,南、西、北方,四維,上、下,除欲、見法,涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」
 比丘們,佛說,這時候阿羅漢的識,不會住在東、南、西、北方,或東北、東南、西北、西南方乃至上、下十方。識不會住在哪一方向,在任何一個處所都找不到了。阿羅漢已經離欲,識不會對色受想行有欲。已經見到法的實相,已經證得涅槃,已經滅盡苦、集,所以他內心是很寂靜的,苦與煩惱全寂靜了,是非常清涼的境界。
「佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」
 佛陀宣說此經以後,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。這是說到解脫四識住的情況。
癸四、執著
 第四科執著,說明執著的體相。
言執著者,謂諸煩惱能趣於依,即名為纏。
 所謂執著方面,是指各式各樣的煩惱,能令人趣向於所依止的五取蘊事及七種所攝受事。這些都是有情煩惱生起的地方,稱為依止處。煩惱現行,稱作纏,因為它纏繞著有情,使令有情不得自在。
《披》謂諸煩惱能趣於依者:謂諸煩惱貪愛為緣,能趣所執五取蘊事,及與七種所攝受事。
 諸煩惱是以貪愛為緣,貪愛能令人趣向所執著的五取蘊事---色受想行識以及七種所攝受事。這些都是令人生起執著及煩惱的地方。
癸五、隨眠
 第五科隨眠,說明煩惱種子的體相。
彼品麤重,說名隨眠。
 麤重是煩惱種子的異名,煩惱品所攝的種子,稱作隨眠。
壬二、結
 第二科結,結語。
如是名依、取、心依處、執著、隨眠。
 這是在說明依、取、心依處、執著、隨眠這五種,是煩惱的依止處。依,指五取蘊及七種所攝受事;取,指欲取、見取、戒禁取、我語取四種取;心依處,心識不外是緣色受想行四蘊,依色受想行四蘊而住;執著,煩惱不外是對五取蘊,或者其他所攝受事產生執著而生起的;隨眠,指煩惱的種子。以上都是煩惱生起的依止處。
辛二、釋餘句
 第二科釋餘句,解釋其餘諸句。
於此有識身及外一切相中者,謂於我、我所、我慢、執著、隨眠因緣境界相中。
 這句話出自《阿含經》。於此有識身,意指這色受想行識的五蘊,有心識與之共存,故稱有識身。以及身外的一切境界相,包括有情境與無情境。
 有識身是生起我、我所、我慢、執著、隨眠這五種煩惱的因緣,外一切相則是生起煩惱的境界。其實應該說有識身跟外一切相都是識的境界,都是生起我執、我所執,我慢、執著、隨眠的依止處。有識身也是生起煩惱的因緣,因為有識身的阿賴耶識裡面有我執的種子、我所的種子、我慢的種子,還有各式各樣煩惱執著的種子。故說有識身是這五種煩惱的因緣,也是它的境界。而外一切相,就是這五種煩惱的境界了。
庚十五、我所等差別2 辛一、別辨4 壬一、我我所行
 第十五科我所等差別,解釋我所等差別相,這是說明白品別頌中的第二頌第六句「依等我所等」的最末「我所等」,分二科;第一科別辨,各別辨別,又分四科;第一科我我所行,說明我、我所行。
復次,我、我所行者,謂薩迦耶見。
 其次,我、及我所有的心行方面,是指薩迦耶見。薩迦耶見即我見,也稱壞聚見,是在五蘊身上產生的我見,有時稱人見。執著薩迦耶見,特別是指執著有情識的根身,認為這是我或這是我所有。
壬二、我慢
 第二科我慢,說明我慢的體相。
言我慢者,謂即此慢。
 所謂的我慢方面,依止自己的色受想行識,跟別人比較,如果自己的色相莊嚴一點、學問好一點、財富高一點,就會生起我慢了。出家修行人依止自己有些修行,有一些感應,也會生起我慢;或者是有禪定、或者是有戒律、有智慧,都會產生我慢。這都是一種我見相應的高慢。跟其他的有情對比,生起高下想。慢,是自己覺得自己高過別人;或者自己輸別人很多,然而認為差不了多少等,有各式各樣慢的心態,這也是煩惱。
壬三、執著
 第三科執著,諸纏名為執著。
即彼諸纏,名為執著。
 即彼我、我所見、我慢,這些煩惱的現行,稱作執著。
壬四、隨眠
 第四科隨眠,麤重名為隨眠。
即彼麤重,名為隨眠。
 這些我、我所見、我慢煩惱熏成的種子,使令有情沒有堪能性,故稱隨眠。當身體麤重時,容易行動遲緩,不易入眠。若心麤重,則提不起心力,缺乏熱誠。總之煩惱種子在身心中,使令有情有麤重性,沒有堪能,剛強難調,因此稱作隨眠。
辛二、料簡
 第二科料簡,料簡執著與隨眠的差別。
執著多分是諸外道,隨眠通二。
 我、我所執,多分是在外道。世間人若沒有學習佛法,也不離開「我」來思考一切事情。
 隨眠,是指煩惱種子,則通於外道、佛教中的內道二種。
 以下經文與此處所說的執著與隨眠這二段文有關係,應該詳加閱讀以幫助理解:
《雜上》第31頁:陰相應第29經;累計經數29經;大正藏(23)經
 如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、尊者羅睺羅往詣佛所,頭面禮足,卻住一面。白佛言:「世尊!云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,能令無有我、我所見、我慢、使、繫著?」佛告羅睺羅:「善哉!善哉!能問如來云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶?」
 羅睺羅白佛言:「如是,世尊」!佛告羅睺羅:「善哉!諦聽、諦聽,善思念之,當為汝說。羅睺羅!當觀所有諸色,若過去、若未來、若現 在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切悉皆非我,不異我,不相在,如是平等慧正觀。如是受、想、行、識,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在,如是平等慧如實觀。如是羅睺羅!比丘如是知,如是見者,於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著。羅睺羅!比丘若如是於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著者,比丘是名斷愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊」。時羅睺羅聞佛所說,歡喜奉行。
「如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園,爾時、尊者羅睺羅往詣佛所,」
 佛住在王舍城的迦蘭陀竹園。羅睺羅就是當機眾,他是佛俗家的孩子,去拜訪佛。頂禮佛以後,就在佛旁邊站著。
「白佛言:『世尊!云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,能令無有我、我所見、我慢、使、繫著』?」
 羅睺羅請問佛,我這有識在的身體,及外面所有的有情、無情的這些境界,這些相,我要怎麼樣修觀行,才能夠沒有我、我所的這種見;沒有我執的煩惱─薩迦耶見;遠離我慢;無有煩惱使;無有煩惱的種子。這件事應該如何通達呢?
「佛告羅睺羅:『善哉!善哉!能問如來云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶』?」
 佛就讚歎他,而且還將他的話重新複述一遍。佛說:你實在說得很好!你能夠請問佛陀,怎麼樣知、怎麼樣見才能通達這有識身的色受想行識,還有外面的境界相,不在這兩件事上面生起我、我所的執著,我見,無有我慢、無煩惱使、無煩惱種子的繫縛,你問得很好。
「羅睺羅白佛言:『如是,世尊』!佛告羅睺羅:『善哉!諦聽、諦聽,善思念之,當為汝說。」
 羅睺羅稟白佛陀說:「是的!佛。」佛告訴羅睺羅說:「善哉!諦聽。」你要好好仔細的聽。善巧的聽完以後,還要回去思惟憶念今天學習到的佛法,這樣我就會為你說法了。
「羅睺羅!當觀所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切悉皆非我,不異我,不相在,如是平等慧正觀」
 羅睺羅,應該觀察:所有諸色,不論是過去、未來或現在的色身;或者是內身的色,或者是外處的色;或者是麤的,或者是很細的;或者是美好的,或者是醜陋的;或者是遠,或者是近。過去、未來是遠,現在是近。若遠、若近這些色法都不是我。也沒有另外一個我在色以外,或者是存在裡面。不是說我在色中,色在我中,沒有互相存在的,不是互為我所的,我不在色中,色不在我中,稱「不相在」。要能有這種平等的智慧,這樣正確的觀察,就可以證得聖道了。
「如是受想行識,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我、不異我、不相在,如是平等慧如實觀」
 如是這樣觀察受想行識,不論是過去的、未來的、現在的受想行識,或是內外、麤細、好醜、遠近,都不是我,也沒有另外一個我;也不是說我在受中,受在我中,或我在想中,想在我中,不會有這種存在的。這是平等慧的如實觀。
「如是羅睺羅!比丘如是知,如是見者,於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著。」
 如是羅睺羅,比丘如是這樣的了知,如是這樣的見解者,對於有識身的色受想行識,還有外面的境界相,不會在這兩件事上面產生我、我所見的執著,也不會有我慢、不會有煩惱的使、乃至不會再有煩惱種子的繫著。
「羅睺羅!比丘若如是於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著者,比丘是名斷愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊。』時,羅睺羅聞佛所說,歡喜奉行。」
 佛開示羅睺羅,如果比丘們能夠對於五識身與外面的境界相觀察、思惟,沒有我、我所,也沒有我慢,也不會生起煩惱使,與煩惱的種子。這樣,比丘稱作「斷愛欲」,可以轉去種種的煩惱。可以無間證得聖道,達到究竟三界的苦邊。
戊三、第三頌攝2 己一、嗢柁南標
 第三科第三頌攝,解釋白品別頌的第三個頌,分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌標出諸法。
復次,嗢柁南曰:
 如來無常想 底沙怖無為 不有不相續 空無常無餘
 其次,嗢柁南偈頌說:如來無常想,底沙怖無為,不有不相續,空無常無餘。以下分別偈頌裡的十段文義,內容也都是在解釋經典。
己二、長行別釋10 庚一、如來差別3 辛一、舉經說
 第二科長行別釋,以長行各別解釋頌中文義,分十科;第一科如來差別,解釋如來的差別義,又分三科;第一科舉經說,舉出如經中所說。
如來應正等覺等者,如經分別。
 如來應正等覺等方面,如同經典裡,也有多處提到這樣的一個分別。
辛二、釋名號8 壬一、應
 第二科釋名號,解釋如來十號的差別義,分八科;第一科應,解釋「應」的名義。
所言應者,應供養故。
 這裡解釋如來十號:如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。每一個名號都代表著不同的佛的功德,了解後,每唸一個名號,就能知道及憶念這樣的功德,內心就容易與清淨法相應,對於佛會生起極大的信心。一樣是念佛,懂得與不懂得佛號深意念起來境界是不一樣的。
 在〈本地分‧菩薩地〉卷38,1258頁,與〈攝事分〉卷88,2623頁也有解釋如來十號。本論前後可以參照起來讀。在此處〈攝異門分〉是以另一種角度解釋如來十號,這裡只有以八科作說明。
 「所言應者,應供養故」,佛是應該受眾生供養的。在本論卷38裡以三種道理來解釋「應」:
 第一種道理是「已得一切所應得義」,佛已經成就了一切所應該成就的義,就是涅槃的境界,因此稱作「應」。
 第二種道理是:「應作世間無上福田」,佛才是世間無上福田!
 第三種道理是「應為一切供養」,因為佛已經成就了,所以應受一切眾生的供養。這是說到「應」,眾生應該要供養佛,因為佛已經成就一切所應得義,福慧已經圓滿,是世間的無上福田,所以大家都應該要供養,稱作「應供」。
壬二、明行圓滿2 癸一、標二圓滿
 第二科明行圓滿,解釋明行圓滿的名義,分二科;第一科標二圓滿,標出有二種圓滿。
明行圓滿者,所謂三明、遮行、行行皆悉圓滿。
 明行圓滿方面,在一般課誦本稱「明行足」,足是指滿足,也是圓滿的意思。
 明行圓滿要分二段來解釋。一是明的圓滿,一是行的圓滿。
 明,是智慧的意思。佛的神通,稱作三明,即天眼明、宿命明,還有漏盡明。外道沒有漏盡明,僅有天眼通與宿命通,但沒有「明」,因為他們無法解釋禪定裡的境界。雖然可以觀察到過去、未來,但是由於不明瞭它的因果關係,所以無法解釋。同樣修神通,內道中學習佛法的人可以解釋。所以佛的三明是不共於外道,是圓滿的。
 行,佛的行也是圓滿的。行,是指身、語、意三行,何謂行圓滿?指遮行(所應遮止的行)與行行(所應作的行)都是圓滿的。
 遮行,是指密護根門,佛的密護根門作得很圓滿,六根不會攀緣六境。凡夫門是沒有關的,隨時打開,所有的消息都透過眼耳鼻舌身意進來。凡夫的遮行,多半沒有遮得很好,常常不小心讓煩惱從眼睛進來:例如看到哪個人犯戒,哪個人有過錯,這就是沒有密護根門。諸根沒有遮好,煩惱就進來了,收了一大堆他人的垃圾,而成為自己的煩惱。
 行行,身語意三行都是清淨的,稱作行行圓滿。另一解釋是指正命的圓滿,生活所需的來源是正命,維持生命的方式是正確的,是與正法相應的。
 在〈本地分‧菩薩地〉卷38裡面說到行圓滿,是止觀二品極善圓滿,稱作行圓滿。
《披》所謂三明等者:聞所成地說:當知為顯於前後中際,斷常二邊邪執現法涅槃愚癡沙門婆羅門無明性故,建立三明。(陵本十四卷七頁1198)此應準知。遮行、行行,如下自釋。
 〈聞所成地〉說:佛陀以語言文字安立三明,是為了顯示外道執著前、中、後際的緣故。外道得到宿命通以後知道過去生種種事,卻無法解釋過去的因緣行業,因此對前際產生錯誤的執著。後際,是指外道得到天眼通看到於未來世死此生彼的現象,也無法解釋其中的因緣,因此對後際產生錯誤的執著。中際,是指外道對於現在,會產生斷見和常見二邊的錯誤顛倒執著。或是以為證得禪定就是得涅槃;或是主張只要能得到欲的快樂就是涅槃,這都是外道的沙門與婆羅門對於現法涅槃所產生的愚癡。 
 外道若執著前際一直延續到現在,就會產生常執;或者依止前際引起斷見,因為前一生是無想天人來的,想不起來前一生在哪裡,而產生斷見。總之,錯解禪定境界,就會有斷、常二見生起。
 佛法裡為了斷除前際的無明,於是建立宿命明,為了斷除後際的斷、常二見,而建立天眼明。為了斷除中際的現法涅槃愚癡,就建立漏盡明,因為煩惱斷盡才是涅槃,並非欲樂或禪定是涅槃。因此宣說漏盡明來對治外道執著現法涅槃的愚癡。如〈聞所成地〉卷14,498頁所說,這裡應該準照那裏的說法了知。遮行、行行,如下解釋。
又復四種增上心法現法樂住皆悉圓滿。
 又有四種禪定的增上心法,心是指定,以定為依,修毗鉢舍那,可以增上行者的智慧。四種禪定:初禪、二禪、三禪、四禪,是現法樂住,使令行者現在的色受想行識能安樂住。佛陀的四種增上心法也是圓滿的,所以說明行圓滿。
癸二、釋二種行3 子一、總料簡
 第二科釋二種行,解釋二種行的名義,分三科;第一科總料簡,整體的思惟簡別一番。
前是行行,後是住行。
 前面是行行,後是住行。行,可以有不同的開合,可以開為三,如前面分為一遮行、二行行、三住行;也可以如這裡合為二,將遮行、行行合稱行行,四種禪定的現法樂住,就稱作住行。行的圓滿包括這二類:行行和住行。
子二、別配釋
 第二科別配釋,各別配合起來解釋。
此中清淨身語意業現行正命,是行圓滿;密護根門,是遮圓滿。
 這其中清淨的身語意現行,及清淨的正命,是行的圓滿。密護根門,是遮行的圓滿說。行者保護自己的身語意三業,使令它不要透過六根去造業,是遮行。三業清淨,又能夠有正命,就是行行的圓滿。
子三、結顯義
 第三科結顯義,結語顯示二種行的道理。
由此二種顯示如來三種不護、無忘失法。
 由於這二種行顯示如來的身語意三業,清淨現行,絕無過失,不用怕人知而藏護自己。佛對於所做的事情無論何時、是何處所、用什麼方便而為,他能正憶念,完全不會忘失。
《披》由此二種者:謂行圓滿及遮圓滿,名此二種應知。
 此二種指行圓滿及遮圓滿,顯示如來的三種不護及無忘失法;三種不護是約遮圓滿來說的,無忘失法是約行圓滿來說的,可以這樣配釋;或者說二種都通於三種不護及無忘失法也可以。
由不造過世間靜慮,遮自苦行。
 外道認為吃苦就能了苦,因而造作苦行以求解脫,名過靜慮。這種修道方式不能究竟,是錯誤的。世間靜慮雖是樂道,但斷除煩惱必須依止世間靜慮修習毗鉢舍那才能成就。佛認為修行應不苦不樂中道而行,因此也修世間靜慮,依世間靜慮修習觀行成就聖道,及四無量心、無諍三昧、六種神通等無量功德,名不造過世間靜慮,遮自苦行。
《披》由不造過世間靜慮者:此顯現法樂住圓滿。謂若靜慮,能引現法樂住,及與無量作意世間功德,名不造過世間靜慮。
 這是顯示現法樂住的圓滿。是指若修習禪定圓滿,能引發現在的五蘊生命體安樂住,及可以在禪定中成就無量種作意的世間功德,依止禪定,還可以修慈悲喜捨四無量心,這樣的情況,稱為不造過世間靜慮。
壬三、善逝
 第三科善逝,解釋善逝的名義。
言善逝者,謂於長夜,具一切種自利、利他二功德故。
 所謂善逝方面:佛世尊在生死長夜中自利利他之行,已達究竟,所作已辦,故名善逝。
 據《佛光大辭典》解釋「善逝」為佛十號之一。音譯作修伽陀、蘇揭多、修伽多。又作善去、善解、善說無患、好說、好去。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。「好說」之意,謂佛陀如諸法之實相而說,不著於法愛而說,並能觀察弟子之智慧力,或說布施,或說涅槃,乃至說五蘊、十二因緣、四諦等諸法,而導引入於佛道。十號之中,第一為如來,第五為善逝。如來,即乘如實之道,而善來此娑婆世界之義;善逝,即如實去往彼岸,不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德。
壬四、世間解2 癸一、約世間辨2 子一、標
 第四科世間解,解釋世間解的另一個名義,分二科;第一科約世間辨,約世間說明,又分二科;第一科標,標出要義。
世間解者,謂於一切種有情世間及器世間,皆善通達故。
 世間解方面,是指佛對一切種類的有情世間、及器世間,都能夠善巧通達。有情世間有很多種類,或雜染、或清淨,樣貌各式各樣,煩雜眾多。山河、大地、草木、城宅等眾生可以居住、生活之國土世界,稱為器世間。這二種世間的因果諸法,佛都能夠善巧通達。
子二、釋2 丑一、於有情世間
 第二科釋,解釋,分二科;第一科於有情世間,佛一切時通達有情世間八萬四千行差別。
由善悟入有情世間,依前後際宿住、死生,依一切時八萬四千行差別故。
 佛有天眼明、宿命明善能悟入有情世間,依於宿命明能了知有情過去生受生之事,如姓名、受苦、受樂等事,及生起因緣。有天眼能夠知道有情生時死時及善知未來,好色惡色,當往善趣,當往惡趣等差別,於一切時,前際、中際、後際,眾生的八萬四千種心行差別,各種煩惱差別,都能如實了知。
《披》依前後際宿住死生等者:謂依前際宿住智通,及依後際死生智通,善能悟入有情八萬四千心行差別故。云何八萬四千心行?佛地經論有釋應知。(六卷十三頁)
 依止過去世各種因緣的宿住智通,以及依後際天眼明的死生智通,能知道眾生死此生彼的情況。佛能夠善巧悟入有情八萬四千心行的差別,宣說佛法教化有情。什麼是八萬四千心行呢?可參考《佛地經論》卷6,13頁就能了知。另外在《賢劫經》卷6也有詳細的說明。
丑二、於器世間
 第二科於器世間,佛通達十方世界成壞的差別。
於器世間,謂東方等十方世界,無邊成壞善了知故。
 對於器世間,是指東方、西方、南方、北方、上方、下方,還有四維等十方世界;無邊,是形容空間上沒有邊際,再也沒有剩餘,全部都包括了。器世間有成住壞空的生滅變化,成住壞空合為一大劫。一大劫中有成住壞空四個中劫,每一個中劫有二十個小劫,壞劫末時有劫災出現,器世間壞,如此周而復始經歷水火風三災,以及成住壞空。知此世界成,知彼三千界被火水風三災等破壞,又知此界下有風輪、水輪、金輪,上有須彌山、七金山及三十三天等,佛一一皆知,這是世間解。
癸二、約諸法辨
 第二科約諸法辨,約種種法辨明世間解的差別義。
又於世間諸法自性、因緣、愛味、過患、出離、能趣行等,皆善知故。
 佛對於世間諸法,如色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法等有為法的自性,不共於他法的特性;因緣,成就此諸法的因緣;愛味,在這世間法中遍生愛樂執著,生喜、生樂;於過患,了知它是無常、苦,變壞,是無我的;出離,解脫的境界;能趣行等,能夠趣於出離修行的方法,於苦集滅道都善巧的了知。
《披》能趣行等者:謂若諸趣入門隨順正行,名能趣行。如貪行者修不淨觀,乃至尋思行者修習阿那波那念,如是一切應知。
 能趣入行等方面:種種能夠趣入解脫門的方法,因是隨順正行,故名為能趣行。正,可以說是聖或涅槃,各種隨順涅槃的修行,名能趣行。譬如貪行者修不淨觀,乃至尋思行者修習阿那波那念,如是一切對治有情貪瞋癡的五種淨行所緣,若能善巧修習,都稱為能趣行。
 以上是解釋佛的世間解。
壬五、無上丈夫調御士2 癸一、釋無上
 第五科無上丈夫調御士,解釋無上丈夫調御士的名義,分二科;第一科釋無上,解釋無上的名義。
無上丈夫調御士者,智無等故,無過上故。
 無上丈夫調御士方面:一切世間的有情,沒有人能超過佛,佛是世間唯一的大丈夫。佛是最殊勝的調御士,能夠調整、駕馭自己的內心,佛的智慧,沒有人與他齊等,而且勝過二乘,名為無上士調御丈夫。
 所有有情:無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非想、非非想,如來於中,最稱第一,最勝最尊,最上無上。由此故說無上丈夫。
癸二、釋丈夫及調御士
 第二科釋丈夫及調御士,解釋丈夫及調御士的名義。
於現法中,是大丈夫,多分調御無量丈夫,最第一故,極尊勝故。
 在現在的生命體中,佛是大丈夫。本論說丈夫有七義,為:長壽久住、妙色端嚴、無病少惱、非僕非女非半擇迦、智慧猛利、發言威肅、有大宗葉。具有這七種殊勝的優點,稱為丈夫。
 佛能夠調整駕馭自己,也能夠教導無量眾生;約他的自利行來說,能夠成就無住大涅槃;約利他行而言,稱為極尊;勝,是約俱益,於自利利他究竟圓滿,所以是最殊勝的,這是約佛的功德而言。
壬六、天人師
 第六科天人師,解釋天人師的名義
天人師者,由彼天人,解甚深義、勤修正行有力能故。
 天人師,是因為佛能夠正確的教導、教授天人,使令所有的天及人都能夠勝解甚深法義,勤修念住等正行,以出離種種的苦惱。又此處為什麼說天人的老師,不說地獄、餓鬼、畜生的老師呢?因為只有天與人才能夠理解甚深法義,有能力勤修戒定慧的正行,而其他三惡道的眾生無此力能,所以就不說五趣眾生的老師,只說天人師。
壬七、佛陀
 第七科佛陀,解釋佛陀的名義。
言佛陀者,謂畢竟斷一切煩惱并諸習氣,現等正覺阿耨多羅三藐三菩提故。
 佛陀,他能夠究竟的斷除一切愛見煩惱、愛見煩惱的習氣、及所知障,能夠現出與諸法實相平等、與正法相應的覺悟,而完成無上正等正覺,成就阿耨多羅三藐三菩提,所以稱作佛陀。
壬八、薄伽梵
 第八科薄伽梵,解釋薄伽梵的名義。
薄伽梵者,坦然安坐妙菩提座,任運摧滅一切魔軍大勢力故。
 薄伽梵就是佛,佛能夠坦然安坐在微妙的菩提座上,任運摧滅一切魔軍,包括五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔,由於佛有大勢力故,所以稱作薄伽梵。
 以上是說明如來十號的功德。
辛三、結略義2 壬一、總句
 第三科結略義,結語總別二句的略義,分二科;第一科總句,說明總句的略義。
此中如來,是初總序。
 十號中的如來,是最初總序讚歎佛的功德。
壬二、別句2 癸一、釋名應正等覺
 第二科別句,說明別句的略義,分二科;第一科釋名應正等覺,解釋名應正等覺的略義。
應正等覺,謂永解脫一切煩惱障及所知障故。
 應正等覺,佛是應該受供養的,是眾生的無上福田,是真正普遍平等的覺悟,因為佛永遠解脫一切愛見煩惱及所有所知障的緣故,稱為應正等覺。
癸二、顯共不共德2 子一、標列
 第二科顯共不共德,顯示諸佛之間共、不共德的略義,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
於其別中略有二種,所謂共德及不共德。
 在別句的「應正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」當中又略可分為兩類:所謂諸佛共同有的功德及各別不共的功德。
子二、配釋
 第二科配釋,將應正等覺及共不共德二句配合起來解釋。
於共德中,且說解脫諸煩惱障及所知障。自餘明行圓滿等句,是不共德。
 在共有的功德當中,且約解脫煩惱障及所知障來說,所有的佛都是應正等覺,佛佛道同。
 約佛各自的緣起功德來說,是不共德,如「明行圓滿、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」,由於各各的因緣不同,從緣起的角度來說是不共的功德,因此佛的名號也不一樣,有迦葉佛、慈音佛等名號。或者約所成就的功德來說,是各自轉依的,所以是不共德。
《披》所謂共德及不共德者:謂諸如來同住法界,是名共德。各自轉依,名不共德。
 十方諸佛都是安住在真如涅槃的法界裡,是名為共德,佛佛共有的功德。但是諸佛各別又都有自己成佛的因緣,各自成佛,名不共德。在緣起法上來說,大家都成佛了。約所證的法界、涅槃,是共的;約各自轉依的過程來說,雖然都是修六波羅蜜,但各自轉依,名不共德。這是如來十號的解釋。
 而此處相應的經文,如下所示:
《雜上》第165頁:陰相應第165經;累計經數165經;大正藏(53)經
 如是我聞:一時,佛在拘薩羅國人間遊行,於薩羅聚落,村北申恕林中住。爾時,聚落主大姓婆羅門,聞沙門釋種子,於釋迦大姓,剃除鬚髮,著袈裟衣,正信非家,出家學道,成無上等正覺。於此拘薩羅國人間遊行,到薩羅聚落村北申恕林中住。又彼沙門瞿曇,如是色貌、名稱、真實功德,天、人讚歎,聞于八方,為如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。於諸世間諸天、魔、梵,沙門、婆羅門中,大智能自證知:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。為世說法,初、中、後善,善義、善味,純一滿淨,梵行清白,演說妙法。善哉應見!善哉應往!善應敬事!作是念已,即便嚴駕,多將翼從,執持金瓶、金杖、傘蓋,往詣佛所,恭敬奉事。到於林口,下車步進,至世尊所,問訊安不,卻坐一面。白世尊曰:「沙門瞿曇!何論、何說」!………
「如是我聞:一時,佛在拘薩羅國人間遊行,於薩羅聚落,村北申恕林中住。爾時,聚落主大姓婆羅門,聞沙門釋種子,於釋迦大姓,剃除鬚髮,著袈裟衣,正信非家,出家學道,成無上等正覺」
 如同我所聽聞到的:就在那個時候,佛在拘薩羅國境內人間遊行,於申恕林當中安住。那時、聚落主大姓的婆羅門,聽到沙門釋迦族的王子,在釋迦大姓處,剃除鬚髮,身穿袈裟衣,以正確淨信出家學習無漏聖道,成就無上等正覺。
「又彼沙門瞿曇,如是色貌、名稱、真實功德,天、人讚歎,聞于八方,為如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」
 這段說到釋迦牟尼佛成佛,經文裡讚歎佛功德的差別,將十號舉出來。
「於諸世間諸天、魔、梵,沙門、婆羅門中,大智能自證知:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
 佛於世間諸天王、魔王、梵王、外道的沙門與婆羅門中,有大智慧能夠自己證得諸法實相,說出「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。
「為世說法,初、中、後善,善義、善味」
 佛為世間人說法,初、中、後善,善義、善味,純一滿淨,梵行清白,本卷83,2498頁,即是引這段經文來說明佛說法的善巧。又在本卷2505頁引這段經文來說明佛的十種名號,前後為解釋同一經文。
 佛說法,最初聽聞就很歡喜,是初善。修行時也沒有艱苦,遠離苦樂二邊,依中道行,是中善。能夠極究竟離諸垢故,及一切究竟離欲為後邊故,照著佛說的修行,最後一定能夠到涅槃那裡去,究竟遠離煩惱種子,斷除三界欲,這是後善。
 「善義、善味」,在2498頁裡解釋,稱作「義妙文巧」,義妙,是能引發利益安樂,這是「善義」;佛所說的法都能引發有情的利益,所用的文辭也是很善巧的,稱為文巧,這裡稱「善味」。因此聽佛說法,眾生會生歡喜心,因為佛說的文句「善緝綴名身等故,及語具圓滿故」,聲音又好聽,用的語言文字又優雅,就像好的文學作品一樣,令人一直想看下去。聽佛說法,一定也會愛樂佛的善法,因為所用的文句讓人能夠心領神會,與法相應。
「純一滿淨,梵行清白,演說妙法。」
 佛說的法是很純淨、一致的;不與一切外道共故,不會跟外道相通,不會變來變去的。所說的法是圓滿的、清淨的,圓滿是「無限量故,最尊勝故」,所說的法裡面包含無量無邊的道理,而且是最尊貴、最殊勝的。又是清淨的,因為清淨,是自性解脫故,法本身就是解脫的,由有智慧的人說出來,因此是清淨。
 梵行清白,離欲的梵行即是八正道,透過八正道的修習可以離欲。「清白」,清淨,是自性解脫;鮮白,是相續解脫。依照佛說的法來修行,不但可以清淨,而且也可以相續的清淨得鮮白。白,是說很多清淨一直相續,在身心裡不斷的有清淨的境界出現。不忘失聖法、不忘失聖言量,內心就會很清淨。因此佛常常鼓勵弟子們,要多多的聞思修,多多的思惟佛法,不要緣慮貪等雜染諸法,要緣慮清淨的妙法。
「善哉應見!善哉應往!善應敬事!作是念已,即便嚴駕,多將翼從,執持金瓶、金杖、傘蓋,往詣佛所,恭敬奉事。到於林口,下車步進,至世尊所,問訊安不,卻坐一面。白世尊曰:「沙門瞿曇!何論、何說」….
 這大聚落主大姓婆羅門就說這件事太好了!我們應該去晉見佛陀,應該去佛陀那裡。應該恭敬承事佛陀。有了這樣的想法後,就駕著莊嚴的馬車,帶著很多的僕從跟著一起去。又拿了很多的供養具,金瓶、金杖,還有傘蓋,去拜訪佛,恭敬供養佛陀。到於林口,下車步行前進,看到佛先向佛問訊,請問說:「佛陀,您最近好嗎?」才坐在旁邊,向佛請問「沙門瞿曇!何論、何說?」。 以上舉出這一段經文,說到佛的十號功德。由於經中接著是宣說十二緣起,因此其餘的文便不再節錄與引述。
庚二、無常想差別2 辛一、舉經說4 壬一、修
 第二科無常想差別,說明無常想的差別義,分二科;第一科舉經說,舉出經中所說,以下是舉出《雜阿含經論會編》上冊的270經作解釋,又分四科;第一科修,解釋修習等差別義。
復次,於無常想素怛纜中,修,謂若修、若習,乃至廣說。
 其次,在經裡提到修無常想,要修、習、多修習,乃至詳細如本論各處所作的解釋。這是約修行來說的,要多修無常想,激勵自己的道心,依此可以證得聖道。
壬二、修果
 第二科修果,解釋修果的名義。
修果,謂一切欲貪,乃至廣說。
 修果,是指由無常想,能對治一切欲貪,如經中所說「一切欲貪,乃至廣說。」
壬三、修差別
 第三科修差別,解釋修差別的名義。
修差別,謂譬喻差別故。
 修差別,是修行的差別。修無常想有各式各樣的差別,在經中舉出八個譬喻,說明修無常想的差別。
壬四、修方便
 第四科修方便,解釋修方便的名義。
修方便,謂或住阿練若,乃至廣說。
 修行的方便,指住在寂靜處,在那裡靜坐、思惟、觀察無常想,乃至詳細如經中所說。
 此段(第二科修果〜第四科修方便)是舉經文來說。其相對應的經典,如下所示:
《雜上》第76頁:陰相應第53經;累計經數53經;大正藏(270)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「無常想修、習、多修習 [P77] ,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如田夫,於夏末秋初,深耕其地,發荄、斷草。如是比丘無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如比丘!如人刈草,手攬其端,舉而抖擻,萎枯悉落,取其長者。如是比丘!無常想修習、多修習,能斷 一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如菴羅果著樹,猛風搖條,果悉墮落。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如樓閣,中心堅固,眾材所依,攝受不散。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛,無色愛、掉、慢、無明。譬如一切眾生跡,象跡為大,能攝受故。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如閻浮提,一切諸河悉赴大海,其大海者最為第一,悉攝受故。如是無常想修習‧多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如日出,能除一切世間闍冥。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如轉輪聖王,於諸小王最上、最勝。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。諸比丘!云何修無常想,修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明?若比丘於室露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常,受、想、行、識無常;如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。佛說是經已,時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[P78]
 這一段經文說明無常想的修差別。
「無常想修、習、多修習」
 修、習、還有多修習,這是三種不同層次的修行。
能斷一切欲愛,欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明」
常常修無常想,可以斷除欲界的愛、色界的愛、無色界的愛,及掉舉、高慢和無明。欲愛是五下分結所攝;色愛、無色愛、掉、慢、無明是五上分結所攝,斷此二種分結能證阿羅漢,這是果的差別。
 關於修、果的差別,本卷是引經上這一段文。
 其次,關於修的品類差別,經文中提出了八種譬喻;但本論卷83將它分成七種譬喻,在卷86又將它分成五種譬喻。八種譬喻:
 一、
「譬如田夫,於夏末秋初,深耕其地,發荄、斷草。」
用田夫來譬喻,種田的農夫,在夏末秋初要耕種時,必須深耕其地,「荄」是草根,將草根連根拔起稱「發荄」。若拔草只拔表面,沒有連根拔起,則春風吹又生,所以發荄才能夠斷草。田夫譬喻比丘,耕田譬喻比丘修無常想。比丘若於無常想修、習、多修習,能像田夫一樣斷除上面所說的這些欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明等煩惱草的種子。  二、
「譬如比丘!如人刈草。手攬其端,舉而抖擻,萎枯悉落,取其長者。」
 刈草就是割草,割草時,手要拿著草的頂端,抖一抖,所有枯萎的都掉下來,如此取長的草將它割下來。比丘如果常常修無常想,就能夠斷除三界的煩惱。
 三、
「譬如菴羅果著樹,猛風搖條,果悉墮落」
 如同這種樹,大風一吹,菴羅果就掉下來了。無常想修、習、多修習,能夠將煩惱斷除,三界的苦果也必須將它搖落,才能超出三界。
 四、
「譬如樓閣,中心堅固,眾材所依,攝受不散。」
 譬如一棟樓閣,它中心的棟樑必須很堅固,為眾材所依,有中心堅固的棟樑才可以攝受樑柱不散開,進而成就樓閣。棟樑譬喻無常想,樓閣譬喻證果,必須經由修、習、多修習才能造成。
 五、
「譬如一切眾生跡,象跡為大,能攝受故。」
 大象的腳印是最大的,超過其他的動物,說能攝受故,以此譬喻無常想能夠攝受一切想,能斷除三界的煩惱。
 六、
「譬如閻浮提,一切諸河悉赴大海,其大海者最為第一,悉攝受故。」
 在南閻浮提,眾生居住的地方,所有的溪河都一定是匯入大海的,大海是最第一的,所有河流全部都攝受,以此譬喻無常想能夠攝受一切想,能斷除三界的煩惱。
 七、
「譬如日出,能除一切世間闍冥。」
 太陽出來了,能除一切世間的黑暗。以此譬喻無常想如日出能夠攝受一切想,智慧光明一出就能斷除所有三界煩惱的黑暗。 
 八、
「譬如轉輪聖王,於諸小王最上、最勝。」
 轉輪聖王與其他的小國王相比,是最上、第一、最勝的國王。以此譬喻無常想,與其他的想比起來,也是最上、第一、最勝的。這是城主喻。
 上文以八個譬喻說明修行的品類差別。最後一段說明修行的方便:
「諸比丘!云何修無常想,修、習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明?若比丘於空露地,如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。佛說是經已,時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。」
 佛告訴諸比丘,比丘們在空地、樹林下靜坐,如是作與善法相應的正念思惟,觀察色是無常,受、想、行、識是無常。為何能斷除一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明等煩惱的種子﹖因為多修無常想,能夠建立無我想,知道這色受想行識是無我、無我所的;由無我觀才能夠遠離我慢,隨順成就涅槃。佛說此經以後,眾比丘們聞佛所說,歡喜奉行,比丘們就這樣去靜坐,思惟、觀察了。
 另可參考本論〈攝事分〉卷86,2575頁,「復次,由四差別,當知修習一切種行無常苦想…」,亦引此經釋說。綜合兩卷解釋可令讀者更了解如何修無常想。
辛二、釋彼義4 壬一、修所攝4 癸一、修習多修習2 子一、第一義
 第二科釋彼義,解釋經文所說修等差別義,分四科;第一科修所攝,解釋修等差別義,又分四科;第一科修習多修習,解釋修、習、多修習等差別義,又分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋經文所說,無常想修、習、多修習的差別義。
此中若修者,謂由了相作意故。若習者,謂由勝解作意故。多修習者,謂由餘作意故。
 修無常想有三種層次。
 一、於初修時,稱作修,是由了相作意開始;
 二、再進一步稱作習,是由勝解作意。由了相作意,進步到勝解作意,深刻的理解無常的道理,了相趨近圓滿就會有強而有力不可動搖的理解生起,名為勝解;
 三、多修習則指七作意的其他作意,包括:遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意。
 前面〈本地分‧聲聞地〉卷34說到觀察無常相,內事有十五種,外事有十六種。內事就是自己的身體,有十五種變化;外事包括山河大地等,有十六種變化。觀察內外事無常,是了相作意的內涵。
子二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
又若修者,謂於所知事而發趣故。若習者,謂無間、殷重修加行故。多修習者,謂於長時熟修習故。
 又以第二種道理解釋:
 一、修,是對於所認知的色受想行識,以五蘊為所緣境。對五蘊觀察而發動趣向它的無常相,稱作修。即緣著五蘊來觀察它是無常的。
 二、若習,是指沒有間斷,而且很殷切、很慎重的努力修無常想。
 三、多修習,是指長時間的,不是一日、二日,也不是一個月、二個月,而是好幾年如此不間斷的修習。
癸二、為處為事
 第二科為處為事,說明為處、為事的差別義。
為處者,作所依故。為事者,作所緣故。
 為處方面,五蘊是修無常想的依止處。為事方面,以「五蘊是無常」為所緣境。
 修行要抓到要點:一定要有無我想,無我想就是要知道五蘊是不真實的、是無常的、是沒有主宰性的,沒有人我,不是有一個真實的我在那裡無常。
癸三、隨順串習
 第三科隨順串習,解釋隨順、串習的差別義。
隨順者,由作意思惟故。串習者,得隨所欲無艱難故。
 隨順方面,指修無常想,由作意思惟無常想,就可以隨順住無我想。
 串習方面,指常常這樣串習作意思惟無常想,心能夠隨自己的意樂、沒有艱難的令無常、無我想現起。
癸四、善攝受善發起3 子一、第一義
 第四科善攝受善發起,解釋善攝受、善發起的差別義,分三科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
善攝受者,聽聞正法故。善發起者,於內如理作意思惟故。
 第一種解釋:
 善攝受方面,行者透過聽聞正法以後,就能夠了知五蘊是剎那無常,這是聞慧相應的。
 善發起方面,聽聞正法以後接著還要專精思惟,發動內心的如理作意,這是思慧相應的。
子二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。
又善攝受者,殷重作意故。善發起者,無間作意故。
 第二種解釋: 
 又善攝受方面,是指行者很殷切慎重的發起作意,覺得無常想很重要,一定要常常在內心裡面思惟警惕。若無如此,待無常來時,面對生死關頭,驚慌失措,才知道自己沒有準備好。
 善發起方面,是指沒有間斷的發起無常想的清淨作意。
子三、第三義
 第三科第三義,以第三種道理解釋。
又善攝受者,到究竟故。善發起者,正加行故。
 又或者,由第三個角度而言,善攝受方面,是指無常想可以使令行者證得初果乃至阿羅漢果,到達究竟的境界。這是無常想攝受果德的作用。
 而善發起方面,是形容正加行時,能夠善於發動無常想,並且是正確、無倒的修無常想,稱為善發起。
 總結來說︰
 第一義的善攝受者,是與聞慧相應的無常想;善發起者,是與思慧相應的無常想。
 第二義的善攝受者,指作意的心態是殷切尊重的;善發起者,是指修無常想的時間能恆常無間。
 第三義的善攝受者,是就滅諦來看,指修無常想能得到的結果;善發起者,則就道諦而言,指無常想為正確的因行。
 以上是約修學無常想的修所攝而言,共分四科(修習多修習、為處為事、隨順串習、善攝受善發起)來作說明。
壬二、修果攝2 癸一、掉慢無明
 第二科修果攝,解釋修果所攝的差別義,分二科;第一科掉慢無明,解釋掉、慢、無明的差別義。修無常想的成果之一,就是能斷除隨順欲愛、色愛、無色愛所引生的掉、慢、無明等煩惱。
隨順欲貪,故說於掉。隨順色貪,故說於慢。順無色貪,故說無明。
 隨順於欲界貪,這是指欲界的境界,經中依此而說掉舉、散亂。因為對欲產生貪著時,心中便有掉動,例如現出種種追求、想望的欲境,因而七上八下的起伏不定;所以說掉舉的煩惱是隨順欲貪生起的。
 隨順於色界貪,是指有色界定的人,若不曾熏習佛法,容易依定起慢,例如,自恃得了上人法,而看不起欲界散亂的眾生,因此可知,高慢心通常也會隨順色貪而加強。
 隨順於無色界貪,則指無色界而言,無色的境界容易生起無明,例如空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,這幾種定境與空的境界相似,又由於無色界的有情雖已破除對色的執著,但對無色之境也還未究竟,甚至執著非想非非想處的那一念是我,這是很大的謬解,因此說為無明。
 以上是約修果可以斷除煩惱來作解釋。
癸二、拔除根本等
 第二科拔除根本等,解釋拔除根本等差別義。
拔除根本者,害隨眠故。摧折枝條者,下地善法由彼斷滅不增長故。
 斷煩惱的情況有二種︰
 一、拔除根本方面,是指修習無常想,能將煩惱種子究竟消滅,因此稱作害隨眠故。可配合前面連結的經中,佛所說的割草之喻。
 二、摧折枝條方面,則為經中所說的菴羅果樹之喻︰「譬如菴羅果著樹,猛風搖條,果悉墮落。如是無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。」由於已經斷了根本的隨眠,所以下地的善法、欲界的有漏善,也因煩惱種子的斷滅而不再增長了。
《披》下地善法等者:謂由永害隨眠,彼諸下地有漏善法亦不增長,是故說言摧折枝條,意顯不受下地生義。
 修行人依於聖道能夠斷除欲界的煩惱種子,因此連欲界的有漏善法也不會增長了,因此說名摧折枝條,用意在於顯示聖者不會再到下地受生。譬如三果以上的聖人,因為已將欲界俱生的九品煩惱種子斷除,所以不會再回到欲界來受生了。
壬三、修差別攝2 癸一、標無常想
 第三科修差別攝,約修差別來作解釋,分二科;第一科標無常想,標出無常想的名義。
以無常想所緣,顯示無常想,自心作意觀無常故。
 行者以無常想為所緣境,須在內心裡面顯示出無常想,才能使自心如理作意的觀察無常。如前面連結檔的經文中田夫的譬喻,務農者到夏末秋初時,要發荄斷草,準備種田了;修行人預備修無常想也是如此,自心要先作意以無常想為所緣,作意觀修無常。
癸二、舉種種喻7 子一、臺閣
 第二科舉種種喻,舉七種譬喻說明無常想,分七科;第一科臺閣,以臺閣譬喻。
臺閣者,謂解脫俱行無常想。
 臺閣,是指樓閣,高的臺閣、樓臺,此處喻為解脫俱行的無常想。解脫,是約無學果而言,因為無學阿羅漢的內心恆常是正念、正知、有無常想的,所以心若能與無常想俱行,便能獲得無學阿羅果的解脫。
子二、梁棟
 第二科梁棟,以樑棟譬喻。
梁棟者,謂彼依因。
 梁棟方面,臺閣的建立需要先有很多梁棟的支撐,才能使樓房穩固。這是指無學需依無常想為因,才能解脫,無常想就好比是樑棟一般,使令高聳入雲的臺閣能夠成就。
子三、象跡
 第三科象跡,以象跡譬喻。
象跡者,謂於不淨等想,為第一故,所緣廣大故。
 象跡方面,在諸多有情的足跡當中,象跡是最大的,象腳所走過的腳印最寬。這是譬喻在所有對治煩惱的淨行所緣當中,包括不淨、慈愍、緣性緣起、數息,以及界差別觀當中,無常想是屬於最第一的,因為它的所緣是最廣大的。
《披》謂於不淨等想者:此顯淨行所緣,名不淨等想。謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別應知。
 論文中所說的不淨等想,即是指五淨行所緣。淨行,是透過緣慮以下五種境界,而清淨有情的心行,因此稱為淨行所緣,包括:以不淨想,對治欲貪的煩惱;慈愍,對治瞋恚的煩惱;緣性緣起,對治愚癡的煩惱;界差別,對治我慢的煩惱;阿那波那念,對治尋思、掉舉的煩惱。這些所緣的差別及作用,如〈本地分‧聲聞地〉卷26所說,即可了知。
 相較於其他想,無常想是最高、最第一的,因為一切有為法都是無常的,因此所緣非常的廣大。
子四、流注
 第四科流注,以流注譬喻。
流注者,謂解脫因俱行無常想,能趣涅槃故。
 流注方面,是指大地上的溪流,以此譬喻解脫因俱行的無常想,也就是在行者還沒完全成就解脫、還未證得究竟的阿羅漢時,由於還在因地修行,是故名為「解脫因」。修無常想是能夠成就解脫的,所以稱作解脫因俱行,這也是有學的無常想,最後都能夠到涅槃的大海去,因此說能趣涅槃故。
子五、日出
 第五科日出,以日出譬喻。
日出者,謂能對治無明闇故。
 日出方面,是形容無常想能對治無明黑闇。若修無常想成功後,進一步住於無我想,則能斷除煩惱。對治行者的我執無明時,就好比日出東方的一抹陽光,能夠照破長夜的黑暗。這是約聲聞學者來說,無常想能夠對治我執的無明黑闇。
子六、如輪王
 第六科如輪王,以輪王譬喻。這是將轉輪聖王與小城王兩相比較而說的。
如輪王者,謂無學無常想。
 譬如轉輪聖王是凡夫的最高境界,無學阿羅漢的無常想也是一樣。
子七、如城王
 第七科如城王,以城王譬喻。
如城王者,謂所餘想。
 又如城王,是指所餘想,也就是有學聖者的無常想,就好比小國王一樣,譬喻範圍較小,沒有無學聖人的境界那麼高。
《披》謂所餘想者:謂有學無常想應知。
 所餘想,應該知道是指有學的無常想,輪王與城王應相較而說,以譬喻無學與有學的無常想差別。
壬四、修方便攝2 癸一、居阿練若等
 第四科修方便攝,解釋修方便所攝的差別義,分二科;第一科居阿練若等,修學無常想有種種方便,第一要先居住在阿練若等寂靜之處。
又或居阿練若、或居樹下、或居空室、或居迥露,由取樹下覆障等故,即攝一切臥具遠離。
 又,行者應該住在阿蘭若的寂靜處,也就是精舍或道場,或是在樹下,或是在空房子裡,例如禪堂或大殿,或者是在迥露的空地,藉由選取樹下等有屏障遮蔽的處所,以這些地方來攝持自己,舉凡衣服、飲食、臥具等物,都要能遠離奢華,安貧於邊際資具,生活簡單即可,最重要就是修行。
 以上是約修行人的身能安住在寂靜處而言;下文再依內心而說。
癸二、唯有色無常性
 第二科唯有色無常性,解釋唯有色無常性的名義。
唯有色無常性者,謂唯有色,都無有我,如是正修加行。
 行者的心中應該作這樣觀察︰事實上,只有無常的色法──這是指說︰色受想行識,只有色,沒有我。多修無常想,就會發現:有情的果報只有如幻如化的、無常的、變化的色受想行識,裡面並沒有我可得。這裡舉色而言,其實也包括了受、想、行、識。
庚三、底沙差別2 辛一、總標
 第三科底沙差別,解釋底沙的差別義,其實也是在解釋經文,分二科;第一科總標,總相標出四種障、二種道等。
 先將本段相應的經文,以標楷體表示如下:
《雜上》第79頁:陰相應第54經;累計經數54經;大正藏(271)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、有比丘名曰低舍,與眾多比丘集於食堂,語諸比丘言:「諸尊!我不分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,疑惑於法」。爾時、眾中有一比丘,往詣佛所,禮佛足,卻住一面。白佛言:「世尊!低舍比丘與眾多比丘集於食堂,作如是說:唱言我不能分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,疑惑於法」。佛告比丘:「是低舍比丘是愚癡人,不守根門,飲食不知量,初夜、後夜心不覺悟,懈怠嬾惰,不勤精進,不善觀察思惟善法。彼於分別法,心樂修梵行,離諸睡眠,於正法中離諸疑惑,無有是處。若當比丘守護根門,飲食知量,初夜、後夜覺悟精進,觀察善法;樂分別法,樂修梵行,離於睡眠,心不疑法,斯有是處」。
 爾時、世尊告一比丘:「汝往語低舍比丘言:大師呼汝」。比丘白佛:「唯然,受教」。前禮佛足,詣低舍所,而作是言:「長老低舍!世尊呼汝」。低舍聞命,詣世尊所,稽首禮足,卻住一面。爾時、世尊語低舍比丘言:「汝低含實與眾多比丘集於食堂,作是唱言:諸長老!我不能分別於法,不樂梵行,多樂睡眠,疑惑於法耶」?低舍白佛:「實爾,世尊」!佛問低舍:「我今問汝,隨汝意答。於意云何?若於色不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼色若變 、若異,於汝意云何?當起憂悲惱苦,為不耶」?低舍白佛:「如是,世尊!若於色不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼色若變、若異,實起憂悲惱苦。世尊!實爾不異」。佛告低舍:「善哉!善哉!低舍!正應如是(色)不離貪欲說法。低舍!於受……。想……。行……。(於)識不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼識若變、若異,於汝意云何?當起憂悲 惱苦,為不耶」?低舍白佛:「如是,世尊!於識不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼識若變、若異,實起憂悲惱苦。世尊!實爾不異」。佛告低舍:「善哉!善哉!正應如是識不離貪欲說法」。佛告低舍:「於意云何?若於色離貪,離欲,離愛,離念,離渴,彼色若變、若異時,當生憂悲惱苦耶」?低舍白佛:「不也,世尊!如是不異」。「於意云何?受……。想… …。行……。識離貪,離欲,離愛,離念,離渴,彼識若變、若異,當生憂悲惱苦耶」?低舍答曰:「不也,世尊!如是不異」。佛告低舍:「善哉!善哉!低舍!今當說譬,夫智慧者以譬得解。如二士夫,共伴行一路,一善知路,一不知路。其不知者語知路者,作如是言:我欲詣某城、某村、某聚落,當示我路。時知路者即示彼路,語言:士夫!從此道去,前見二道,捨左從右。前行復有坑澗,渠流,復當捨左從右。復有叢林,復當捨左從右。汝當如是漸漸前行,得至某城」。佛告低舍:「其譬如是:不知路者,譬愚癡凡夫;其知路者,譬如來、應、等正覺。前二路者,謂眾生狐疑。左路者,三不善行 ~ 貪、恚、害覺。其右路者,謂三善覺 ~ 出要離欲覺、不瞋覺、不害覺。前行左路者,謂邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定;前行右路者,謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。坑澗、渠流者,謂瞋恚、覆障、憂悲。叢林者,謂五欲功德也。城者,謂般涅槃」。佛告低舍:「佛為大師,為諸聲聞所作已作,如今當作,哀愍悲念,以義安樂,皆悉已作。汝等今日當作所作,當於樹下,或空露地、山巖、窟宅,敷草為座,善思正念,修不放逸,莫令久後心有悔恨!我今教汝」。爾時、低舍聞佛所說,歡喜奉行。
「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園,爾時,有比丘名曰低舍,與眾多比丘集於食堂,語諸比丘言:『諸尊!我不分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,疑惑於法』。爾時,眾中有一比丘,往詣佛所,禮佛足,卻住一面。白佛言:『世尊!低舍比丘與眾多比丘集於食堂,作如是說:唱言我不能分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,疑惑於法』。」
 過去,佛在舍衛國祇樹給孤獨園居住時,有位名叫低舍的比丘,在某次大眾聚集到食堂裡時,對著其他比丘很誠實的說:「各位尊者,我沒有辦法決擇善法、惡法等種種的法;我也不歡喜修習禪定、修學止觀,或是離欲的梵行;我最喜歡的事情就是睡覺;我對於法還有許多的懷疑。」這樣說完之後,馬上就有一位大眾中的比丘,將這件事情轉告佛陀:「低舍比丘在食堂裡和大眾說,他不喜歡修行,只喜歡睡覺,對法懷有疑惑。」
「佛告比丘:『低舍比丘是愚癡人,不守根門,飲食不知量,初夜、後夜心不覺悟,懈怠嬾惰,不勤精進,不善觀察思惟善法。
 彼於分別法,心樂修梵行,離諸睡眠,於正法中離諸疑惑,無有是處。
 若當比丘守護根門,飲食知量,初夜、後夜覺悟精進,觀察善法;樂分別法,樂修梵行,離於睡眠,心不疑法,斯有是處』。」
 佛告訴這位前來報告的比丘說:「低舍比丘是一位愚癡的修行人。他不能守護根門,沒有修習二道資糧,時常放任六根攀緣六境。對於飲食也不知道要如理如量,不是吃太多,就是吃太少,或是沒有消化又繼續吃,以至於身體不好。一旦吃太多了,就說肚子太重了,沒辦法修行。若吃得太少,又說太餓了,沒有力氣修行。他在初夜、後夜之中,也沒有修習悎寤瑜伽,在該起床的時候不起床。初夜,是指六點到十點;後夜,通常指二點到六點。本論稍鬆一點,初夜是六點到九點,後夜則是三點到六點,中夜有六個小時可以睡眠。但睡眠時還是要讓心安住在光明想之中,要能正念、正知,右脅而臥,思惟起想,並不會因為睡著了而使所緣境忘失。無論是睡前的時光或是早起之後,都是要靜坐的;但低舍比丘並沒有這樣勤修悎寤瑜伽。他由於懈怠懶惰,使已生的善法不能繼續保持,未生的善法也無法生起,總之就是不努力的去追求聖道;不能精進;也不能善巧的觀察、思惟佛所說的善法。
 在這種情況下,低舍比丘,想要自己能夠分別善法,好樂修學梵行,離諸睡眠,並對佛所說的正法當中離諸疑惑,是不可能的。畢竟要證得初果才能夠斷除疑、身見、戒禁取等煩惱。
 那麼比丘應該要怎麼樣?佛就開示了。應當要守護根門;要飲食知量;初夜、後夜精勤修習悎寤瑜伽;要精進;要觀察善法;要好樂分別佛法,常常思惟佛法;好樂修習止觀等離欲的梵行;並且要離睡眠,不要睡得太多;如此心不疑法,斯有是處,這才是比丘應該做的。
「爾時、世尊告一比丘:『汝往語低舍比丘言:大師呼汝』。比丘白佛:『唯然,受教』!前禮佛足,詣低舍所,而作是言:『長老低舍!世尊呼汝』。」
 佛在得知這件事情後,就指派一位比丘去通知低舍比丘說:「佛在叫你了。」這位比丘回答:「是的!我馬上去。」並頂禮佛陀之後,就去告訴長老低舍說:「佛在叫你了!」
「低舍聞命,詣世尊所,稽首禮足,卻住一面。爾時、世尊語低舍比丘言:『汝低舍實與眾多比丘集於食堂,作是唱言:諸長老!我不能分別於法,不樂梵行,多樂睡眠,疑惑於法耶』?」
 低舍比丘聽到佛的招喚後,也很快的趕往佛陀的處所,向佛頂禮後,在一面安住。這個時候,佛先向底舍比丘確認的問道︰「你真的在食堂向僧眾說了那些話嗎?」
「低舍白佛:『實爾,世尊』!」
 他非常的誠實地承認:是的!我是這樣說了。
「佛問低舍:『我今問汝,隨汝意答。於意云何?若於色不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼色若變 、若異,於汝意云何?當起憂悲惱苦,為不耶』?」
 佛就再問低舍說:「我現在問你,隨你知道的你就回答。」佛很善巧的以問題來指導低舍。佛說:「你認為是怎麼樣呢?如果一位修行人對於色,包括自己的身體、他人的身體;乃至其他的聲香味觸等,對這些色塵,如果不能遠離貪,反而還有貪心;還有欲望;乃至愛著其中;並憶念著色相的境界;甚至到了渴愛的程度;如此有種種的貪愛,無論執著的是屬於自身、他身,或是外塵的色法境界,只要色如果有變化或差異時,請想想看,妳認為這位修行人會不會憂愁、悲傷或苦惱呢?會不會這樣?」
「低舍白佛:『如是,世尊!若於色不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼色若變、若異,實起憂悲惱苦。世尊!實爾不異』。」
 低舍回答佛說:「是啦!如果很愛著色法,不能離欲,離愛、念、渴,色法如果變了,譬如忽然有一天去檢查報告說:這裡有一個黑點!那就每天都吃不下了,也會產生憂愁、悲傷、苦惱的感受。因為發現身體有變化了,不那麼健康了,這些都是由於自己太過愛著的緣故」。所以低舍說:「嗯!確實是這樣。」。
佛告低舍:「善哉!善哉!低舍!正應如是(色)不離貪欲說法。低舍!於受……。想……。行……。(於)識不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼識若變、若異,於汝意云何?當起憂悲 惱苦,為不耶」?
 佛再繼續教導低舍比丘說:「你應該要這樣,對於色受想行識都不要離開貪欲來說這個法、來分別這些法。對色受想行識,如果還有貪欲、還有愛念、還有渴、渴愛,那麼如果當這些色受想行識有變化時,想想看,自己會不會憂愁苦惱呢?例如本來很快樂,卻變得不快樂了,因為貪愛受!」
「低舍白佛:『如是,世尊!於識不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴,彼識若變、若異,實起憂悲惱苦。世尊!實爾不異』。」
 低舍很老實的回答:「是的,世尊!如果愛著這些境界,對於色乃至於識愛著,那麼如果當色乃至識有變化時,當然是憂愁苦惱了。」
「佛告低舍:『善哉!善哉!正應如是識不離貪欲說法』。」
 佛說,說法的時候就相對來說了,有貪愛與沒有貪愛的差別。
「佛告低舍:『於意云何?若於色離貪,離欲,離愛,離念,離渴,彼色若變、若異時,當生憂悲惱苦耶』?低舍白佛:『不也,世尊!如是不異』。」
 佛說,如果你對於這個色法,都能沒有貪欲,沒有愛念,也沒有渴愛,當這些色法如果有變化、有差異的時候,你會不會憂愁苦惱呢?低舍回答佛陀說:不會的!因為沒有什麼差別!這本來就不是我的!這色身本來就是要壞的、要病、要死的。所以它生病時,我也不會很難過,因為它本來就是這樣,它的法性就是如此。它不是自己的、不是我、也不是我所有。所以自己不要覺得難過,一直責罵自己。它只是法,也只是隨因緣法而行罷了。因此如果能不執著,不愛著這個色,也就不會那麼難過。
「於意云何?受、想、行、識離貪,離欲,離愛,離念,離渴,彼識若變、若異,當生憂悲惱苦耶」?低舍答曰:「不也,世尊!如是不異。」
 對受想行識也是一樣,如果沒有愛念、沒有渴愛,如果離欲,它有什麼變化也不會難過。
「佛告低舍:『善哉!善哉!低舍!今當說譬。夫智慧者以譬得解』。」
 佛又繼續為他開示︰現在舉一個譬喻。有智慧的人,透過譬喻,就能了解這個道理了。
「如二士夫,共伴行一路,一善知路,一不知路」
 譬如說有二人,結伴一同在一條道路上走。其中有一人是善巧的,知道要往哪條路走才會到目的地,而另一人不知道路。
「其不知者語知路者,作如是言:我欲詣某城、某村、某聚落,當示我路。」
 這不知道路的人告訴知道路的人說:「我要到哪個城市、哪個村莊、哪個聚落,請你告訴我怎麼走!」。
「時知路者即示彼路,語言:士夫!從此道去,前見二道,捨左從右。前行復有坑澗,渠流,復當捨左從右。復有叢林,復當捨左從右。汝當如是漸漸前行,得至某城。」
 知道路的善知識就告訴不知路者說:從這條路走過去,會看到前面有個分岔路。二道,是表示疑惑,有疑惑,就不知道要往左還是往右,稱為二道。如果沒有疑惑的人,才能就著一條路直行而去,因此二道是表示疑的煩惱。
 當有疑的時,要「捨左從右」,左邊是代指不好的,例如所謂的旁門左道之類,而右邊則是好的,因此要往右邊去。
 這樣繼續再往前走,第一次是捨左從右;進一步,再往前走,會看到有坑澗,有瀑布經過山谷,還有渠流,水流,那裡又有一個岔路,還是必須捨左向右。因為坑澗、渠流是用來譬喻煩惱,而這些煩惱容易使人失道,迷失其中。
 接著,再繼續往前走,還有大樹林、叢林,這是譬喻自己對名聞利養的執著。因此還要通過這一些的關卡:要斷除自己的疑惑、邪尋思、邪見;還要斷除對利養恭敬的愛著,那是叢林。看到叢林,又有二條路,要捨左從右。所以佛說,你應該「如是漸漸前行」,就能夠到達某一個城市了。
「其譬如是:不知路者,譬愚癡凡夫;其知路者,譬如來、應、等正覺。」
 佛告訴低舍說,這是譬喻:知道路的人是佛,不知道路的人是愚癡的凡夫。
「前二路者,謂眾生狐疑。左路者,三不善行:貪、恚、害覺。其右路者,謂三善覺:出要離欲覺、不瞋覺、不害覺。」
 前面說有二條路,是指眾生懷疑,因為不知道什麼是佛法、什麼是非佛法。
 左路方面,就是貪心,還有瞋恚,還有傷害的分別心,稱作「左路」。而右路方面,其實是指出離貪、出離瞋,還有出離害。第一個捨左從右,這樣解釋。
「前行左路者,謂邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定;前行右路者,謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
 第二次再往前走,還會有一個左路跟右路。這一次,左邊是八邪道,右邊是八正道,八正道的相反名八邪道。
「坑澗、渠流者,謂瞋恚、覆障、憂悲。叢林者,謂五欲功德也。城者,謂般涅槃。」
 再繼續走,會有坑澗、渠流,這是指修行人起了瞋恨心,苦惱不樂,因為瞋恨心會覆障他的身心,因此使令他憂愁悲傷。而叢林則是指色聲香味觸五欲功德。城鎮,則是表示涅槃城。
「佛告低舍:『佛為大師,為諸聲聞所作已作,如今當作,哀愍悲念,以義安樂,皆悉已作』。」
 佛是大師,為了聲聞弟子們所要修行的,所應該要做的,都已經做了;該說的法都已經說了;該指導修行的,都已經做好了。
「如今當作,哀愍悲念,以義安樂,皆悉已作」
 就像現在做的事情,我在利益你一樣,我是慈悲哀念你。以涅槃的安樂來利益眾生,我也已經做了。
「汝等今日當作所作,當於樹下,或空露地、山巖、窟宅,敷草為座,善思正念,修不放逸,莫令久後心有悔恨!我今教汝。爾時,低舍聞佛所說,歡喜奉行。」
 而你們應該要做該做的事情。怎麼做呢?應該到寂靜處去靜坐,不應該放逸。不要等到以後再來後悔!佛這樣很有耐心的指導他,告訴他,你應該到寂靜處去修行了。這時,低舍比丘聽聞已後,也很歡喜地接受,並且能依教奉行的去做。
 這一段文就是解釋這一部經的。這部經裡面還有一個部分,又引發出來,看到這出家人有苦惱不樂。現在有憤怒、有苦惱不樂,這件事情是常常會發現的;在佛世的時候也是有這些事情。福嚴佛學院的法師們,將這篇經文引到印順老法師的下冊,都是屬於修行人的故事。
 另外,於《雜阿含經會編》下冊中的第5頁,也有經文提到低舍比丘生煩惱的因緣。可以一併閱讀與理解。
《雜下》第5頁:比丘相應第7經;累計經數1171經;大正藏(1068)經
 如是我聞:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、尊者低沙自念:我是世尊姑子兄弟。故不修恭敬,無所顧錄,亦不畏懼,不堪諫止。時有眾多比丘,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面。 白佛言:「世尊!尊者低沙,自念是世尊姑子兄弟,故不修恭敬,無所顧錄,亦不畏懼,不堪諫止」。爾時、世尊告一比丘:「汝往詣低沙比丘所語言:低沙!大師語汝」。時彼比丘受世尊教,往語低沙比丘言:「世尊語汝」。低沙比丘即詣佛所,稽首佛足,退住一面。佛告低沙:「汝實作是念,我是世尊姑子兄弟,不修恭敬,無所顧錄、亦不畏懼,不堪忍諫不」?低沙白佛:「實爾,世尊」!佛告低沙:「汝不應爾!汝應念言:我是世尊姑子兄弟,故應修恭敬,畏懼,堪忍諫止」。爾時、世尊即說偈言: 「善哉汝低沙!離瞋恚為善,莫生瞋恚心,瞋恚者非善。 若能離瞋、慢,修行軟下心,然後於我所,修行於梵行」。
 佛說此經已,低沙比丘聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。
「如是我聞:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、尊者低沙自念:我是世尊姑子兄弟。故不修恭敬,無所顧錄,亦不畏懼,不堪諫止。」
 低沙就是低舍,只是翻譯的異名。有一次,由於低舍比丘心中生起了這樣的想法︰「我是佛的姑姑的孩子,我是佛的表兄弟」。因此開始不恭敬其他人。又因為認為「佛是老師,而我是他的親戚。」因此低沙沒有顧忌,也不會害怕,他誰都不怕,所以也沒有人能夠勸諫他、阻止他的惡行,變成不堪諫止的狀態。
「時有眾多比丘,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:『世尊!尊者低沙,自念是世尊姑子兄弟,故不修恭敬,無所顧錄,亦不畏懼,不堪諫止』。」
 這時,有很多的比丘就去告訴佛陀這個情況,說低沙比丘不堪諫止。
「爾時、世尊告一比丘:汝往詣低沙比丘所語言:低沙!大師語汝。」
 他在那個時候常常被叫去的。
「時彼比丘受世尊教,往語低沙比丘言:『世尊語汝』。」
 世尊要有話跟你說。
「低沙比丘即詣佛所,稽首佛足,退住一面。佛告低沙:『汝實作是念,我是世尊姑子兄弟,不修恭敬,無所顧錄、亦不畏懼,不堪忍諫不』?低沙白佛:『實爾,世尊』!」
 低沙說:是的!我確實說過上面那些話。
「佛告低沙:汝不應爾!汝應念言:我是世尊姑子兄弟,故應修恭敬,畏懼,堪忍諫止。」
 佛告低沙:你想錯了!你要失道了。想錯了就怎麼樣?惡尋思會到到三惡道去。你應該這樣想,因為我是佛的表兄弟,我更應該要修恭敬、畏懼,我還要堪忍諫止。他人諫諍的時候,我不要有瞋恨心。
「爾時、世尊即說偈言:『善哉,汝低沙!離瞋恚為善,莫生瞋恚心,瞋恚者非善。若能離瞋、慢,修行軟下心,然後於我所,修行於梵行。』佛說此經已,低沙比丘聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。」
 低沙比丘根器也很高,佛這樣指導他說:你不要有瞋恚心,因瞋恚是不好的。如果遠離瞋恚跟高慢心,修行柔軟的下心,低下你的心情來恭敬諸比丘們,然後在我這個地方才能夠修離欲的梵行。低沙比丘也就很高興,歡喜隨喜,作禮而去,就改過來了。這很有意思!這是說到低沙比丘的事情,本論作這麼多詳細的解釋。這第三冊全部都是故事,有空可以請回去看,很有趣的!回到本論。
復次,略有四種往趣道障、二種道等。
 其次,如大正藏第五十四冊的《翻譯名義集》卷1,1058頁所說,底沙是一位比丘的名字,是由天上的星星而立名的,也可以翻譯成富沙,是清涼的意思;或翻作勃沙,是增盛、明達勝義的意思;有時也翻作提舍;或翻作說度,說法度人。是二十八個星宿當中的鬼星的名字。這位比丘由於出生時,與鬼的星宿相應,因此被他的父親取名底沙;有時又稱作沸星或孛星。總之,有許多翻譯的別名。而本論是在解釋《阿含經》中,佛對於底沙比丘的開示︰修學聖道,容有四種障礙出現、二種道等出現,如果修錯了,就會失去正道,墮入三惡道中。
《披》略有四種往趣道障等者:如下說言,由疑、由邪尋思、由邪分尋思見、由利養恭敬,是名四種往趣道障。失道、惡道,名二種道。等言,等取有怖、有畏、有刺諸道過失應知。
 如下文所說,四種障礙分別是︰
 一、由疑惑︰由於不分別法等,對佛法缺乏勝解,有疑惑的障礙,因此不能趣向聖道。
 二、由邪尋思︰由於有欲恚害三種邪尋思,導致失去正道而往趣世間五欲叢林。
 三、由邪分尋思見︰由邪分的尋思,又起執著,進而成為邪見,有八邪道故,不堪任教授教誡。
 四、由執著利養恭敬︰由於愛著利養及恭敬,所以無法安住於寂靜處修行。
 這是往趣聖道的四種大障礙。
 失去正道,下三惡道,稱作二種道。無論到哪裡去,都是有因緣的。而等字所說的,包括了有怖、有畏、有刺諸道的過失,因為如果到這二種道去,一定會有恐怖、畏懼,以及很多煩惱的尖刺,應該知道,這些都是惡道的過失。
辛二、別辨4 壬一、由疑
 第二科別辨,各別辨明四障,分四科;第一科由疑,解釋由疑故障。
謂由疑故,不能發趣。
 經文顯示,由於比丘「不分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,不守根門,飲食不知量,初夜、後夜心不覺悟,懈怠嬾惰,不勤精進,不善觀察思惟善法」,因此對佛法生起懷疑,缺乏勝解,沒有清淨的信心,就不能趣向聖道。
壬二、由邪尋思
 第二科由邪尋思,解釋由邪尋思故往餘處。
雖復發趣,由邪尋思,而往餘處。
 雖然也發起希求趣向聖道之心,然由不如理思惟的緣故,而往趣世間五欲叢林;經文中顯示此處邪尋思指三不善行:貪、恚、害覺,亦即欲、恚、害三種邪尋思。
壬三、由邪見行2 癸一、標不堪任
 第三科由邪見行,由邪見、邪尋思心行故不堪任修學聖道而生忿、苦惱不樂,分二科;第一科標不堪任,標出不堪任的體相。
由邪分尋思見行故,雖無是事,然不堪任教授教誡。
 此處指邪尋思的分位差別,名邪分尋思。經文中指出就是八邪道:「前行左路者,謂邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。」
 雖然沒有前面欲恚害的三種邪尋思,然由於有邪分尋思的見解心行,將使令行者對於善知識有關定慧的教授以及有關戒律方面的教誡,無堪任受教,也就無法成就聖道。
癸二、釋其障法2 子一、忿
 第二科釋其障法,解釋邪見行的障礙法,分二科;第一科忿,於他諫諍時生忿。
所言忿者,謂他諫諍時。
 所謂忿方面,是指他人勸諫自己時,就起煩惱,產生爭論了。
子二、苦惱不樂2 丑一、辨相
 第二科苦惱不樂,出家者不得自在苦惱不樂,分二科;第一科辨相,說明苦惱不樂的相貌。
言苦惱者,謂出家者不得自在、禁約艱難、麤弊行等。
 所謂苦惱方面,是指出家者心被煩惱所轉,不能轉煩惱而不自在,因為心的力量不夠,要持戒也很困難。走路很大聲,說話也很大聲,麤弊的行為很多,欲的相貌顯著,是苦惱的出家相。
《披》不得自在等者:隨心雜染而轉,是名不得自在。尸羅艱難,是名禁約艱難。弊趣、惡趣所有過失,是名麤弊行等。
 苦惱的出家人,心裡有很多的煩惱,隨著煩惱而轉,不能出離,是名不得自在。
 持戒覺得很艱難,是名禁約艱難。
 表現在身(威儀粗劣)或口(惡口、綺語、妄言、兩舌)等所有導致弊趣、惡趣的過失,稱作麤弊行等。
言不樂者,雜瞋事故。
 所謂不樂方面,是心中夾雜很多瞋恚的事,老是不快樂,這是邪分尋思見障道的相貌。
丑二、喻障
 第二科喻障,以坑澗譬喻障礙。
此之二種猶如坑澗,又此二種能障行路。
 這苦惱與不樂二種煩惱,就好像山谷裡的澗水,會使令眾生掉落到山底下。又這二種煩惱能障礙行者修行的道路。經文中說:「坑澗、渠流者,謂瞋恚、覆障、憂悲。」此處瞋恚即論文中的「不樂」;覆障與憂悲則指論文中的「苦惱」。
壬四、由利養恭敬2 癸一、標障
 第四科由利養恭敬,由利養恭敬生障,分二科;第一科標障,標出障礙。
雖無是事,而由利養及恭敬故,於入山林能為障礙。
 雖然沒有上面所說的疑、邪尋思與邪見行等事,然而因為愛著利養及恭敬的緣故,因此不想住在人煙稀少的山林,喜歡住在都市,利養恭敬比較多。這也是行者修行的障礙。
癸二、喻相
 第二科喻相,以處深稠林譬喻貪求利養恭敬的相貌。
言猛利者,處深稠林故。所以者何?雖捨所攝受事,而不能捨此故。
 所謂猛利方面,指貪著名聞利養的心很強,如同處在深深稠密的樹林似的;稠密的樹林,比喻煩惱重重。經文中說:「叢林者,謂五欲功德也。」行者雖棄捨父母子女恩愛等所攝受事而來出家,可是卻捨不掉利養恭敬,是故這是一種聖道的障礙。
《披》不能捨此者:謂不能捨利養及恭敬故。
 「不能捨此者」是指修行人不能棄捨利養以及恭敬。
庚四、怖差別3 辛一、道過失2 壬一、辨5 癸一、有怖
 第四科怖差別,解釋怖畏的差別義,分三科;第一科道過失,說明道的過失,又分二科;第一科辨,辨明過失的差別相,又分五科;第一科有怖,說明有怖的體相。
復次,言有怖者,謂有盜賊及矯詐故。
 其次,所謂有怖方面,是指行者如果沒有八正道,無正知正見,就將失去正道,因而使煩惱賊生,並矯詐威儀來獲得利養恭敬。如此將引導行者墮入恐怖的三惡道。
癸二、有畏
 第二科有畏,說明有畏的體相。
言有畏者,謂涉稠林故,有諸惡獸及與非人諸恐畏故。
 所謂有畏方面,是指涉入稠密的叢林中,有種種的兇惡野獸及非人,充斥著許多的恐怖及畏懼。涉稠林是譬喻名聞利養的煩惱太重,如同惡獸與鬼魅,會將行者的功德都吃掉;貪著名聞利養,如同行走到稠密的森林裡面去,充滿了種種的怖畏!
癸三、有刺
 第三科有刺,說明有刺的體相。
言有刺者,謂一切處多毒刺故。
 所謂有刺方面,是指行者所行一切處有很多的毒刺。心中有疑惑、有邪見,就如同走在有毒刺的地方。
癸四、失道
 第四科失道,解釋失道的體相。
言失道者,往餘處故。
 所謂失道方面,指原欲趣向涅槃卻趣向世間五欲去了。
癸五、惡道
 第五科惡道,解釋惡道的體相。
言惡道者,不平正故。
 所謂惡道方面,是指路不平整。為何形容不平整的道路是惡道?因為八邪道不平坦,走起來相當辛苦,所以是惡道。
壬二、結
 第二科結,結語。
如是五種,顯道過失。
 由於以上有怖、有畏、有刺、失道、惡道這五種道過失,總說明走錯了路,顯示修道的過失。
辛二、趣過失
 第二科趣過失,說明趣的過失。
弊趣、惡趣者,顯示趣過失。
 前面是約路來說的,身語意是道路,要得到果報,一定得通過自己身語意所造之業。
 此處約趣來說,趣,是果報聚集的地方。弊趣、惡趣方面,顯示趣的過失。下劣,稱作弊;與多惡法相應,稱作惡。顯示趣過失,是指三惡道的過失,稱作弊趣、惡趣。
辛三、能行補特伽羅過失
 第三科能行補特伽羅過失,說明能行補特伽羅的過失。
失道、惡道而行,及親近不善士者,顯示能行補特伽羅所有過失。諸盜賊等名不善士。
 行者本來要走正道,結果走錯,迷失道路,或者到三惡道去了。這是因為親近惡知識的緣故,顯示能修行聖道補特伽羅的過失。
 種種的盜賊等是不善士,由於行者親近不善士,聽聞不正法,又不如理作意,不能法隨法行,導致失去正道、趣向惡道。
庚五、無為差別6 辛一、無動無轉難見
 第五科無為差別,解釋無為的差別,無為是沒有生住異滅的涅槃境界,它有很多不同的名相,分六科;第一科無動無轉難見,說明無動、無轉、難見等差別相。
復次,無動者,謂一切相皆遠離故。無轉者,謂貪愛盡故,於諸境界無轉變故。難見者,謂甚深故。
 其次,無為的境界是無動,指遠離一切相,是無相的境界。
 無轉方面,是指貪愛盡了,不再生起,不論處在何種境界,行者都不會改變心情,因為他的心是與無為相應的。
 難見方面,指無為法很難修證,因為它是甚深的境界。
辛二、甘露安隱清涼
 第二科甘露安隱清涼,說明甘露、安隱、清涼等差別相。
甘露者,謂生老病死皆永盡故。安隱者,謂超過一切人與非人災橫怖畏故。清涼者,謂一切苦皆寂滅故,極清涼故。
 甘露方面,是指生老病死都已永盡。由於涅槃是無為的境界,所以也稱作甘露。如果能入於涅槃之境,則可將生老病死永遠盡除。這是以甘露譬喻佛法,形容無為的涅槃就如同甘露一般。
 安隱方面,由於涅槃超過一切人及人以外的非人境界,包括地獄、餓鬼、畜生等趣的災難、橫禍、恐怖、畏懼都沒有了;因此說涅槃是安隱的地方。
 清涼方面,則是形容涅槃也是很清涼的境界,因為所有的苦惱都已寂滅。必須沒有熾熱的苦惱逼迫,才能體會真正平靜的清涼。因此沒有煩惱,也稱為清涼。
辛三、善事趣吉祥
 第三科善事趣吉祥,說明善事、趣吉祥的差別相。
善事者,謂現法樂住所緣境故。趣吉祥者,謂斷一切煩惱所緣境故。
 善事方面,是指現法樂住的所緣境。所謂的現法樂住,是指現在的色受想行識五蘊法,是安樂住的狀態,而這樣的狀態必須在禪定之中才能獲得,從初禪乃至四禪,漸次的得到喜、樂、捨三受,因此文中以現法樂住來形容禪定。
 趣吉祥方面,則指能斷一切煩惱的所緣境。涅槃需依止禪定方能得入,現法樂住即是禪定,而在定中修習毗鉢舍那的所緣境,名為善事。其中,若以無為作所緣境,則既是善事,亦為趣吉祥者,因為無為必定是與善法相應的,要在禪定裡面修毗鉢舍那才能成就;同時,因為它也是能斷一切煩惱的所緣境,是最吉祥的地方,所以也名趣吉祥,它能使令行者趣向吉祥之處。
辛四、無愁憂不死歿
 第四科無愁憂不死歿,說明無愁憂、不死歿的差別相。
無愁憂者,謂超過一切愛非愛故,又證得已無失壞故。不死歿者,謂常住故,不退還故。
 無愁憂方面,是指涅槃的無為狀態,超過世間一切可愛及不可愛的境界;又因為證得已後,能永不失壞,一旦成就便不再退失,是真正、究竟的沒有憂愁與煩惱,所以稱為無愁憂。
 不死歿方面,由於涅槃的境界是無為法,屬於常住之法,不會退還,也是無生之法,因此不會有死歿。
辛五、無熾然無熱惱
 第五科無熾然無熱惱,說明無熾然、無熱惱的差別相。
無熾然者,謂清淨故。無熱惱者,謂所欲匱乏永止息故。
 無熾然方面,熾然是火燒得很旺、很興盛的樣子,形容煩惱如惡火,能令身心不寂靜,乃至焚毀諸功德;但是涅槃的無為之境,由於已經沒有煩惱,所以是清淨的,因此也名為無熾然。
 無熱惱方面,是指涅槃也沒有熱惱了。熱惱是形容所欲匱乏的樣子,眾生常有求不得苦,但涅槃的境界不爾,無論是所欲的匱乏或是求不得的苦惱,都能永遠停止,因為心中不再造作,所以不會想追求欲愛、色愛、無色愛,已徹底的將三界欲斷除,名無熱惱。
辛六、無病無動亂涅槃
 第六科無病無動亂涅槃,說明無病、無動亂、涅槃的差別相。
無病者,謂一切病諸癰瘡等永寂靜故。
 無病方面,事實上,只要有身體,每個人都會生病,若要無病,只有入於涅槃時才能達成。由於涅槃是無為的境界,所以不會再有病因緣產生,也能使令一切的病痛,以及諸癰瘡等,都永遠寂靜而不相續。
《披》謂一切病諸癰瘡等者:此說諸行可厭背相。略有四種,謂即如病、如癰、如箭、惱害應知。
 色受想行識五蘊,是由於過去的煩惱及有漏諸業所感的果報,因此本身就是一種病,所以說名如病。它也像一個大癰瘡,也像被毒箭射中,有許多的痛苦、煩惱與傷害,這個道理應該能夠了知。
無動亂者,謂一切動亂皆滅盡故。涅槃者,謂一切依皆寂滅故。
 無動亂方面,動亂就是煩惱,由於煩惱能令身心不寂靜,因此若無煩惱即是涅槃,它是一切寂滅的境界,所以又名無動亂。
 涅槃方面,也譯作泥洹,有寂靜之義,此處偏指無餘涅槃而言。究竟的無餘依涅槃,是將所有的依止寂滅,連同身體都不可得的。當前一念的色受想行識滅了以後,後一剎那的色受想行識不復生起,如此將一切的依止都永滅後,便入於無為之境,因此無為亦可用於形容涅槃。
 此處解釋無為法,是為了解釋哪部經典?
《雜下》第550頁:修證相應第41經;累計經數12962經;大正藏(890)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「當為汝說無為法及無為道跡。諦聽,善思。云何無為法?謂貪欲永盡,瞋恚、愚癡永盡,一切煩惱永盡,是無為法。 云何為無為道跡?謂八聖道分:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正定,是名 無為道跡」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 此經可見於《雜阿含經論會編》,下冊的550頁,《會編》經號為「修證相應」的41經,於《大正藏》中則是第890經。
 有一次,佛告訴比丘們說:我要為你們宣說什麼是無為法,以及無為的道跡。什麼是無為法?就是當貪欲、瞋恚、愚癡,以及一切煩惱皆永盡時,稱作無為法。而什麼是無為的道跡?即所謂的八正道,包括正見乃至正定等,能通至涅槃,故名為道。
 接著,其他相對應的經典,包括42~61經,則提到了無為的其他差別名,亦為本論「庚五、無為差別」這一段所解釋的範圍:
《雜下》第550頁:修證相應第42〜61經;累計經數12963〜12982經
 如無為,如是難見,不動,不屈,不死,無漏,覆蔭,洲渚,濟渡,依止,擁護,不流轉, 離熾焰,離燒然,流通,清涼,微妙,安隱,無病,無所有,涅槃,亦如是說。
 無為,有許多不同的名字,在本論的「無為差別」中,只解釋其中幾個而已,但經文則列出了二十個不同的名相,包括從「難見」、「不動」到「無所有」等,都可用以形容涅槃。
《雜上》第82頁:陰相應第55經;累計經數55經;大正藏(272)經
 ………善男子、善女人信樂出家 ,修習無相三昧;修習、多修習已,住甘露門,乃至究竟甘露、涅槃。………
 本83卷在「辛二」中,解釋「甘露」的地方,也引用了《雜阿含經論會編》,上編第84頁的272經,雖然經文內容十分有趣,但由於篇幅很長,而且卷86還會再次解釋,因此先只看84頁所引的這一段文即可,從84頁第三行的下半部分開始,就提到了無為法也稱作甘露:
「善男子、善女人信樂出家,修習無相三昧;修習、多修習已,住甘露門,乃至究竟甘露、涅槃。」
 其實甘露就是形容涅槃。善男子、善女人,若是對佛法有信心,好樂出家,應修習無相心三昧。如果能如此修習、多修習以後,才有機會住於甘露門中,進而證得諸法實相,乃至究竟成就甘露,也就是涅槃的境界。
 以上暫引這麼一小段文,用來證明涅槃另外一個名稱,也稱作甘露。其餘的經文則等到卷86時,再詳細的閱讀。
庚六、不有差別2 辛一、辨相2 壬一、我何當不有等2 癸一、第一義
 第六科不有差別,解釋不有等差別義,分二科;第一科辨相,辨明相貌,又分二科;第一科我何當不有等,怎麼樣才不會有我等差別義,又分二科;第一科第一義,以第一種道理解釋。
復次,我何當不有、我所何當不有者,謂約未來世,於我、我所性所攝,內處、外處所攝自內體性及攝受事,希求不生故。
 其次,這也是節錄經文其中的一段來作解釋。在經中,比丘向佛問道:將來怎樣才不會還有我、我所的這種煩惱呢?這是約未來世而說的。
 於我、我所性所攝的內處、外處,這是說有情的我執通常是依於內處,就是依眼耳鼻舌身意內六根,生起我執;而我所的執著,則多分依於色聲香味觸法的外六塵而起,因此是於我、我所性所攝,內處、外處所攝。
 自內體性,是指凡夫通常執著內處是自己、是我,這是自內體性。而外處的有情、無情,則是前面曾說的七種攝受事,泛常執為我所。總之,這是比丘在表達自己,希求未來世不再執著我、我所,不執著未來還要有一些眷屬或財富等事。
 因此,經中所云︰「我何當不有?我所何當不有?」是比丘希望將來能不再受生死輪迴,不要再有色受想行識,乃至妻、子、僕使或田宅等攝受事,而向佛提出的問題。既然請問:「這些事情怎麼樣才能做到﹖」也就表示了現在還沒有達成,所以是約未來世說的。
癸二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理解釋。此處再約自體愛、境界愛的角度,作第二種分別。
又復顯示希求依止不生故,及希求依彼受不生故。
 經中比丘問佛︰「我何當不有﹖我所何當不有?」的第二種意思,又顯示出這位行者,不再希求五蘊的自體愛,也不再希求內處、外處所攝的攝受事等境界愛了。
 其中,第一句的「我何當不有」,是顯示「希求依止不生故」,依止即為果報體之義,表示比丘希望來生不要再有另一個五蘊的果報體產生,因此名為希求不生。
 而「我所何當不有」,則應配合論文的「希求依彼受不生故」,依彼受是指攝受事,即前文所說的內處、外處所攝之七攝受事。因為能夠不愛著這些攝受事的樂受,所以可知,對於境界上的希求也沒有了,這便是經中隱涵的第二種道理。
 第一義與第二義有何差別呢﹖
 第一義只是先作出定義,辨明什麼是我、我所,主要就著名義解釋;而第二義則在詳細說明,若行者能不追求我、我所,表示對於未來,已沒有自體愛,也沒有境界愛了。
壬二、我當不有等
 第二科我當不有等,說明「我當不有」等差別義。
我當不有、我所當不有者,謂約現在世說。
 經中的「我當不有、我所當不有」方面,是就著現在世而言。若與前文「我何當不有、我所何當不有」相較,僅少一個「何」字之差,但前者是約當來而言,此處則約現在來說,這是表示行者在當下的這一刻,也應該要去除對我、我所的執著。
辛二、料簡
 第二科料簡,再思惟簡別這二句話的差別。
此觀無常滅,前觀於擇滅。又前但有希望故,後於現在因觀無常性故。
 這一段話可以分別前文中的「我何當不有、我所何當不有」,以及「我當不有、我所當不有」二句的差別。
 第一句「此觀無常滅」,應配合「我當不有、我所當不有」來理解;此,是指現在世,而「我當不有,我所當不有」,是約現在世說:不要有自體愛(不要愛著自己的身體),也不要有境界愛(不要愛著自己所攝受的眷屬、財富等事)。但是應該如何做到呢﹖論主說:「後於現在因觀無常性故」,可以透過觀察無常來滅除這樣的煩惱。
 第二句「前觀於擇滅」,則是對應前面的「我何當不有,我所何當不有」解釋,這是指觀於擇滅,要依簡擇力,並且是約未來而說的。未來要用自己的智慧簡擇,才不會有不正確的願望。例如,希望來生有莊嚴的相貌、要能投生富貴的人家等等,這些,都需要透過智慧的簡擇,才能夠滅除後有愛,與後有的境界愛,這是屬於擇滅的部分。但若以今生來說,依止無常觀就可以滅除了。
 總之,「又前但有希望故,後於現在因觀無常性故」,因為前面是有希望的,約後有願來說,所以應該觀修無願三昧。「後於現在」,後是指現在的我、我所,這件事情要依止無常觀,才能夠住於無我想,以斷除我、我所執等七攝受事的執著。
 以上是說到如何斷除我、我所的執著,稱作不有差別。
 關於此處相對應的經典如下所引。
《雜上》第101頁:陰相應第61經;累計經數61經;大正藏(64)經
 ………「法無有吾我,亦復無我所,我既非當有,我所何由生?比丘解脫此,則斷下分結」。……
 此經完整內容可見於《雜阿含經論會編》,上冊的101頁到106頁之間,其實就是《雜阿含經》的第64經,而本論「庚六」所提的「不有差別」,則是引用102頁中,部分的經文來作解釋:
「法無有吾我,亦復無我所,我既非當有,我所何由生?」
 法──色受想行識,實際上是沒有我,也沒有我所的。我既然沒有,將來也沒有,那麼我所是從哪裡產生的?
「比丘解脫此,則斷下分結」
 當行者解脫分別起的我執,就可以斷下分結;但斷了下分結以後,還要繼續修習無我觀,如此才能斷除五上分結。
 以上是解釋本論所引的:
 「我何當不有,我所何當不有」,是約未來世而言。
 而「我當不有,我所當不有」,則是約現在世來說的。
 因此論文與這一段經文,應當配合起來理解。
庚七、不相續差別4 辛一、不相續
 第七科不相續差別,說明不相續等差別義,分四科;第一科不相續,說明不相續的體相。
復次,不相續者,謂死歿已後,餘識不生故。
 其次,不相續方面,若生命死歿以後,餘生的果報識不再生起,是名不相續,例如有餘依阿羅漢壽盡之後,五蘊已經死歿,下一生的識也不會再生起了。
辛二、無取
 第二科無取,說明無取的體相。
言無取者,謂無所住識、無有趣入名色事故,自體永不生故。
 所謂的無取方面,是指識不再住著於色受想行上,不再趣入名色諸事,當來的果報體也永遠不再生起。阿羅漢證入無餘涅槃時,就是這種境界。
 相較於凡夫的識都安住在色受想行上;阿羅漢的識則不再住著於色受想行,所以是無所住識,也就沒有趣入名色的事了。由於凡夫投胎時,皆是識緣名色,接著識入母胎,三法和合,進而有了名色,胞胎也隨之而生。但因為阿羅漢已經永遠斷除三界的生死輪迴,所以不再有趣入名色之事了。
辛三、無生長
 第三科無生長,說明無生長的體相。
無生長者,謂無有名色更增廣故。
 無生長方面,由於識不住於色受想行,因此能不入母胎;而不入母胎,便沒有名色;既然沒有名色,名色也不會再增長廣大了。
辛四、一切行寂止
 第四科一切行寂止,說明一切行寂止的體相。
言一切行皆寂止者,謂諸五蘊皆止息故。
 所謂一切行皆寂止方面,是指阿羅漢入了無餘依涅槃後,所有的色受想行識五蘊都能停止、息滅,因而使令一切有為諸行全部寂止。關於此處相對應的經文,如下所引。
《雜上》第95頁:陰相應第58經;累計經數58經;大正藏(61)經
 如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五受蘊,何等為五?謂色受蘊,受、想、行、識受蘊。云何色受蘊?所有色,彼一切四大及四大所造色,是名為色受蘊。復次、彼色是無常、苦、變易之法,若彼色受蘊永斷無餘,究竟捨、離、滅、盡、離欲、 寂、沒,餘色受蘊更不相續,不起、不出,是名為妙,是名寂靜,是名捨離一切有餘、愛盡、無欲、滅盡、涅槃。…
 
 有一次,佛在舍衛國祇樹給孤獨園開示比丘僧們:「有五受蘊,是哪五種呢﹖就是所謂的色受蘊、受受蘊、想受蘊、行受蘊,以及識受蘊。
 什麼是色受蘊呢﹖即是所有的色法,包括了一切地、水、火、風四大,以及四大所造色,這些都稱作色受蘊。其次,因為這些色法是無常的、苦的、有變易的法,所以如果能將此色受蘊永斷無餘,五蘊才能不再相續。「不起」,就是不取。「不出」,即無生長的意思。到了這個時候,才稱為妙、寂靜,或者名為捨離一切有餘,是愛盡、無欲、滅盡、涅槃的境界,因為已將一切行都寂止了。
 本論中的「庚七、不相續差別」便是解釋這一段經文,在卷85也還有詳細的解釋。
庚八、空差別3 辛一、空無所得
 第八科空差別,說明空的差別義,分三科;第一科空無所得,解釋空、無所得的差別義。
復次,所言空者,謂離一切煩惱等故。
 其次,於所說的空,是指離一切分別起及俱生起的愛見煩惱等故。
《披》離一切煩惱等者:攝事分說:由我、我所、我慢、執著及與隨眠皆遠離故,說名為空。(陵本八十五卷十頁6447)此應準釋。
 離一切煩惱方面:〈攝事分〉說:執著五蘊中有我、我所,及因我生起的慢,已經遠離執著我、我所、我慢煩惱的現行,也遠離我、我所、我慢煩惱的種子,因此稱為空。
 如:〈攝事分〉卷85,2543頁所說。應準照那裏的解釋。
無所得者,謂離一切所有相故。
 無所得方面:是指心遠離我相、人相、眾生相、壽者相等一切相。空,另外一個意思就是無所得,心離遠一切所有相,稱為無所得。
辛二、愛盡離欲
 第二科愛盡離欲,解釋愛盡、離欲的差別義。
言愛盡者,謂不希求未來事故。言離欲者,謂無現在受用喜樂故。
 所謂愛盡方面:〈決擇‧聞所成慧地〉卷64云:此中愛盡離欲者:此顯有餘依涅槃界。愛盡,是他不希求後有愛(未來的五蘊),當來後有因斷。
 所謂離欲方面:是指現在生命體沒有欲,對受用的境界不生喜樂。
辛三、滅及涅槃
 第三科滅及涅槃,解釋滅及涅槃的差別義。
所言滅者,謂餘煩惱斷故。
 所說的滅方面,除了分別起的煩惱已斷,其餘修道所斷俱生起的煩惱也斷除了。
《披》餘煩惱斷者:謂有餘依涅槃界中,先所未斷修道煩惱今永斷故。
 餘煩惱方面:在有餘依涅槃的境界當中,將之前有學位,還未斷除的修道所斷的俱生起煩惱永遠斷除。
言涅槃者,謂無餘依故。
 所說涅槃方面:是指無餘依涅槃,阿羅漢入無餘依涅槃不再有苦之依身了。
庚九、無常差別4 辛一、無常
 第九科無常差別,解釋無常的差別義,分四科;第一科無常,說明無常的體相。
復次,言無常者,謂性破壞朽敗法故。
 其次,所謂無常方面:無常法的特性是破壞,腐朽敗壞,這樣的法是無常。本論卷八十七云:於諸行中,已滅壞故;滅壞法故;說名無常。
辛二、有為造作緣生
 第二科有為造作緣生,說明有為、造作、緣生的差別義。
言有為者,謂依前際所尋思故。言造作者,謂依後際所希望故。言緣生者,謂依現世眾因緣力所生起故。
 所謂有為方面:無常法是有為的,這是約前際所尋思而說的。
 所謂造作方面:則是約所希望的後際而言,有情若繼續造業,將來就會再有一個果報體。
 所謂緣生方面:是就著種種的因緣力所生起的現在世而說。這是約過去、未來、現在來分別無常法。
辛三、有盡法有沒法2 壬一、第一義
 第三科有盡法有沒法,說明有盡法、有沒法的差別義,分二科;第一科第一義,以第一種道理說明。
有盡法者,謂一分盡故。有沒法者,謂全分滅故。
 所謂有盡法方面:是有一部分沒有了。例如有情還活著時,有可能斷手、斷腳,色身有所改變,無常的法有盡。
 所謂有沒法方面:指死時,到最後全部化為烏有。二者是有差別的。在瑜伽師地論義演中說到:無常謂一分盡者,謂三世中過去一分盡故;有沒法者,謂全分滅者,三世俱沒,名全分滅。
壬二、第二義
 第二科第二義,以第二種道理說明。
又有盡法者,謂全分滅故。有沒法者,謂相續變壞故。
 又所謂有盡法方面:是全分滅;所謂有沒法方面:是相續變壞。
 《瑜伽師地論義演》中說:有盡法三世法,已盡、當盡、今盡,名全分滅。有沒法者,謂相續變壞者,此說相續,前言全滅故,二沒各異無重言失。
辛四、有離欲法有滅法
 第四科有離欲法有滅法,說明有離欲法、有滅法的差別義。
有離欲法者,謂過患相應故。有滅法者,謂一切有為法皆有出離故。
 有離欲法方面:色受想行識,它是有過患相應的,所以應該要離欲,是有離欲法。
 有滅法方面:是指一切有為法皆有出離故,這一切有為法若是出離則能永遠寂滅,稱作出離,是有滅法。
 以上,本論「庚九、無常差別」的這一段,仍應配合《雜阿含經》的經文作理解,如下所引。
《雜上》第127頁:陰相應第137經;累計經數137經;大正藏(80)經
 ………無常者,是有為行,從緣起,是患法,滅法,離欲法,斷知法,是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨,如是廣說」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
 以上可見於《雜阿含經論會編》上冊的128頁,從經中倒數第三行的「無常者」開始,是說明無常的要義,而論文則是解釋這裡的經文。
 只要是無常的,便是有為諸行;若從緣而起的諸法,都是有過患的法。
 接著,從「滅法,離欲法,斷知法,是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨,如是廣說。」這一段經文,都應配合論文中的解釋,這是關於無常的差別。
 至於其它詳細的內容,於卷87會再予以說明。
庚十、無餘差別2 辛一、別釋句4 壬一、無餘斷
 第十科無餘差別,解釋無餘的差別義,分二科;第一科別釋句,各別解釋無餘差別的句義,又分四科;第一科無餘斷,說明無餘斷的體相。
復次,無餘斷者,謂是總句。
 其次,無餘斷方面:這一句話是總說。無餘是指沒有剩下,全部都斷除了,是約煩惱而說的。若將煩惱全部斷除,名為無餘。
壬二、永棄捨永變吐
 第二科永棄捨永變吐,說明永棄捨、永變吐的差別義。
永棄捨者,諸纏斷故。永變吐者,隨眠斷故。
 永棄捨方面:是形容已將煩惱的現行斷除;而永變吐方面,則是指連煩惱的種子也斷了。
壬三、永盡永離欲永滅
 第三科永盡永離欲永滅,說明永盡、永離欲、永滅的差別義。
言永盡者,過去解脫故。永離欲者,現在解脫故。言永滅者,未來解脫故。
 所謂永盡方面:是指過去解脫故。
 所謂永離欲方面:是說現在解脫。
 所謂永滅方面:則是未來解脫故。以上是約過去、現在、未來的解脫來說。由時間上作分別。
壬四、永寂靜永滅沒
 第四科永寂靜永滅沒,說明永寂靜、永滅沒的差別義。
永寂靜者,由見道故。永滅沒者,由修道故。
 所謂永寂靜方面:是由見道,證得初果而說。
 所謂永滅沒方面:是指若由修道證得阿羅漢果,入無餘依涅槃,稱作永滅沒。
辛二、結顯義
 第二科結顯義,結論顯示出無餘的道理。
當知此中,由二種道斷煩惱事,顯無餘斷。
 應當知道此處文中,由見道與修道二種道斷煩惱事,顯示無餘斷。依止見道能夠永寂靜,透過修道能永滅沒。最後可以成就無餘斷,證得涅槃。
 以上,本論「庚十、無餘差別」的這一段,對應的經文,如下所引。
《雜上》第95頁:陰相應第58經;累計經數58經;大正藏(61)經
 ………若彼色受蘊永斷無餘,究竟捨、離、滅、盡、離欲、 寂、沒,餘色受蘊更不相續,不起、不出,是名為妙,是名寂靜,是名捨離一切有餘、愛盡、無欲、滅盡、涅槃。……
 此經可見於《雜阿含經論會編》上冊中,第95頁的61經。而與論文相對應的部分,則於經中的倒數第二行開始:「彼色受蘊永斷無餘,是總句」。因為阿羅漢將來世的色受等蘊能永斷不生,所以名為無餘。這一句話是總說。是由果相而言的。
「究竟捨、離、滅、盡、離欲、 寂、沒」
 其次,若再分別,究竟捨,是指諸纏的現行已斷故;離,則指隨眠亦已斷故;滅,是約未來解脫而說的;盡,則指過去解脫;離欲,依現在解脫而言。永寂靜,是說明由見道故。沒,是永遠滅沒之義,說明由修道故「沒」。
「餘色受蘊更不相續,不起、不出,是名為妙,是名寂靜,是名捨離一切有餘、愛盡、無欲、滅盡、涅槃」,
 以上都是在說明同一段的經文,但是前後有許多不同的解釋。
 至此,將白品別頌的前三頌,都已解釋完畢。
瑜伽師地論科句披尋記卷第八十三