瑜伽師地論科句披尋記卷第八十

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝決擇分中菩薩地之九
 本卷80是延續前卷79〈行品〉的決擇。〈行品〉在〈菩薩地〉是說到菩薩行。修行有資糧位、加行位、見道位(通達位)、修道位、究竟位五位。菩薩行是指發無上菩提心的菩薩,從最初勝解行地開始一直到究竟地的佛位之前所作的種種正行。菩薩行有哪些?在〈本地分‧菩薩地‧行品〉卷49,1628頁,提到四件事是菩薩應該要作的。
 一、波羅蜜多行。為了成就無上菩提,必須修六種波羅蜜多,及方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多等十波羅蜜多行。
 二、菩提分法行。菩薩必須修四念住等所有一切三十七種菩提分法、四種尋思、四如實智等使令自己覺悟的聖道法。
 三、神通行。菩薩要度化眾生必須圓證自己的神通威力,修習如卷37威力品所說六種神通行,成就自己的神通道力。
 四、成熟有情行。菩薩了知所調伏的有情界無量,能調伏的方便界也是無量,必須教化有情令其諸根成熟、善根成熟、智慧成熟,由下品成熟轉成中品成熟、中品成熟轉成上品成熟。
 這是在〈本地分‧菩薩地‧行品〉卷49,1628頁裡面要略的提到這四種。因為說得不是很詳細,在〈決擇‧菩薩地‧行品〉卷79起到本卷80,又將所有經律論裡面關於菩薩的修行,總共有十六種教授,分成十五科說明如何修習菩薩道的正行。
 菩薩道的正行在卷79已說其中的:邪行、正行、正行勝利、生信譬喻等五科。
 本卷開始是第六科安立所學,這一科是說修習中道的聖行。中是不偏,不偏才會中,修學如果沒有常常的熏習正見,身語意三業常常會偏了。凡夫因為生死煩惱的習氣很重,如果沒有正見,修行很容易偏離中道,因此必須依大乘了義經典通達世俗、勝義二諦道理來觀察諸法的實相,才能夠修習菩薩的中道勝行。這是安立所學這一科的大意。中道勝行,並不是初發心菩薩沒有修此正行,事實上從初發心一直在聞思修,只不過進入加行位時特別注意中道勝行這樣的修行。
庚六、安立所學2 辛一、徵
 第六科安立所學,說明於正行中安立所學,分二科;第一科徵,先提出問題。問菩薩如何將自己的心安置建立在佛法裡面?
復次,云何菩薩於正行中安立所學?
 其次,作為一位菩薩於菩薩道的正行中,應該要怎麼樣安立自己所學習的內容?先提出問題。
辛二、釋2 壬一、標中道行2 癸一、出學處
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標中道行,標出菩薩所應學習的中道行,又分二科;第一科出學處,說明中道行的學處。
謂諸菩薩具足法住,於依世俗諦道理所說不了義非所依聲聞乘相應經典,已作依持、已作善巧,而復超度於大乘相應、甚深空性相應,依世俗、勝義諦道理所說了義可依經典勤修學時,名為如理正勤修學。
 菩薩的修行,身語意三業必須與正法相應,才是正確的修行,因此菩薩的正行要透過學習才能夠作得到,作得正,必先安立所學。
 菩薩於正行中安立所學,是說諸多菩薩必須要具足法住,對於語言文字所表達的佛法,世俗的正見必須要建立,有了法住智,以法住智為依止再來修學止觀才能夠證得涅槃智。具足法住有依世俗諦、及勝義諦二部分。
 先依世俗諦道理所說不了義,不是菩薩所依的聲聞乘相應經典,以大乘與二乘的經論來對比,二乘的經論是以我空的道理為主,法空的部分沒有說,所以說是不了義;聲聞乘的經典,不是菩薩的究竟所依,名非所依;菩薩還是要學聲聞乘的經典,不但通達聲聞乘的經典,而且依持聲聞乘的經典來修行,也已經能夠善巧有智慧,通達我空及修習我空的勝義,名已作依持、已作善巧。作為一位菩薩,除了通達二乘的經典、修習我空,還要發大菩提心,修大乘行,以甚深不可思議的空性智慧修六波羅密多行,福智相資使善行無滯,積聚廣大的福德智慧資糧,才能圓滿成佛,所以還要修大乘相應、甚深空性相應的法空性經典,依世俗、勝義諦道理所說了義可依的大乘經典,如《華嚴經》、《法華經》、《大般若經》及唯識中觀等經典,精勤修學,名為菩薩的如理正勤修學。依勝義包括我空觀及法空觀,雖然說聲聞乘的經典是世俗諦,依聲聞乘經典所說四諦入正性離生通達我空時,也名為勝義諦。如《分別緣起初勝法門經》22頁說:「復言世尊!若有如是四聖諦者;何緣世尊復說二諦?謂世俗諦,及勝義諦。世尊告曰:即於如是四聖諦中,若法住智所行境界,是世俗諦。若自內證最勝義智所行境界,非安立智所行境界,名勝義諦。」。
 此處將菩薩道要怎麼樣修才能通達我法二空的道理說得很明白。大乘的經典具依二諦,名為了義,這是菩薩可依的經典,聲聞乘經典不是究竟依止處,成佛還是要學菩薩道,所以說大乘的經律論才是可依止的經典。菩薩如果能通達二乘的經律論,又能夠與大乘相應,堪受甚深空性相應的道理,依大乘了義的經典來修學時,名如理正勤修學。要略而言,菩薩中道行所要依止的學處,即大乘的經律論。
癸二、釋得名
 第二科釋得名,解釋得名修行中道的勝行的原由。
如是如理勤修學時,名正修行中道勝行。
 如是菩薩這樣如佛所說的真理修行,精進的修學時,對於聲聞乘的經典已作依持已作善巧,還要超越,再繼續研究大乘法空的了義經典,如佛所說緣起法空真如的道理,如理的這樣精勤修學菩薩道,名正修行中道勝行。
 要略而言通達二乘,依止大乘經典,是菩薩道的中道行。依大乘空性、二諦道理所說了義經典,如理精勤修學,名正修行中道勝行。
《披》於依世俗諦道理等者:謂聲聞乘相應經典,說我、說法及說作用,名依世俗諦道理。說我者,謂說有情、命者、生者、補特伽羅、人天、男女、佛友、法友,如是等。說法者,謂說色、受,如是等。說作用者,謂說能見、能聞、能生、能滅,如是等。唯宣說此,不更顯示諸法無我及無作用甚深相應道理,是故聲聞乘相應經典,名不了義。大乘不爾,為欲隨順勝義諦故,亦復宣說諸世俗諦,然非究竟,是故大乘相應經典具依二諦,名為了義。由是菩薩,於此經典名是可依,於聲聞乘名非所依。然非不應聽聞受持、精勤修學,由是因緣,此說於彼已作依持、已作善巧。此未了義有上有容,無上無容唯真了義,如前已說。(陵本七十六卷十八頁5852)由是發趣修習大乘真了義者,名為超度。
 聲聞乘相應的經典是說我(有情、人、眾生)、說法、及說作用,名依世俗諦道理。世間人執著有情識的眾生是一種我,是常住的、一個整體的、有主宰性的,或即五蘊或離五蘊執著人我。聲聞乘的經典說了很多有關於我的事,假說很多的我,又說了很多的法,我所依止的即是法;有情識的眾生依止的五蘊十八界十二處,器世間的山河大地,這些都是所依住的法。說我、說法、以及說種種的作用,色受想行識各有各的作用,如眼能見耳能聞等。如是名依世俗諦的道理。
 說「我」,如說某某有情、命者、生者、補特伽羅、人、天、男、女、佛友、法友等,這些在經律論提到的種種名稱,依世俗諦的道理,依語言文字能夠相通的道理,依世間人也能夠通達的道理來說這些內容,是名說我。「我」有各種不同的名稱,如〈攝異門分〉卷83說有八種異名:1、我,謂於五取蘊,我、我所見現前行故。2、有情,謂諸賢聖如實了知唯有此法,更無餘故;又復於彼有愛著故。3、意生,謂此是意種類性故。4、摩納縛迦,謂依止於意,或高、或下故。5、養育者,謂能增長後有業故,能作一切士夫用故。6、補特伽羅,謂能數數往取諸趣,無厭足故。7、命者,謂壽和合現存活故。8、生者,謂具生等所有法故。
 說「法」,是說色、受、想、行、識等,我所依的即是法了,在種種的法上有種種我執的執著。此法是指有色受想行識,或有眼耳鼻舌身意,或色聲香味觸法,有時再加上眼識耳識鼻識舌識身識意識。對種種有情、世間作種種的分析,這是屬於說法。
 說「作用」,是說能見、能聞、能生、能滅,無明滅乃至行滅,生滅乃至老死滅等。只有宣說一部分,關於有情的生滅無常的部分,見聞覺知的部分。
 聲聞乘相應的經典所說世俗諦的道理,只有宣說我、說法及說作用等,沒有宣說諸法無我及無作用甚深相應的道理。事實上,不只在有情身心裡面沒有所執著的我、人、眾生、壽者;色、受、想、行、識等諸法的真實性,也沒有真實能見、能聞、能生、能滅,如是等作用,並且意識緣言說所認知的諸法是空的,在聲聞乘相應的經典中並沒有強調諸法無我所顯的真如理這一點,因此聲聞乘相應的經典名不了義。
 大乘的經典不是這樣,與聲聞乘有所差別。為了要隨順成就勝義諦的道理,雖然也宣說種種的世俗諦,然而僅是世俗諦並不究竟,因此大乘相應經典都是依止勝義、世俗二諦,名為了義。
 由此諸菩薩對於大乘的經典名為可以依止的,因為其中含攝我法二空;於聲聞乘相應的經典不是菩薩究竟所依止的,是應該學,但是還要超越,一定要繼續依止菩薩的經律論來聽聞受持、精勤的修學。由於這樣的因緣,對於聲聞乘相應的經典,已作依持,已作善巧。此類聲聞乘相應的經典,還沒有說到很明白也沒有說得很究竟,還有比它更上一層的,更深的經典,還容許再繼續深入觀察諸法實相的境界,所以說這些未了義是有上有容;無上無容唯真了義,只有大乘的經典,是沒有再超過的,沒有比它更真實更究竟的,是真實了義的境界,說得很明白,也能夠達到究竟諸法實相那裡去。這是在〈決擇‧菩薩地〉卷76,2323頁裡面己經說過,《解深密經》裡面有提過。菩薩對聲聞乘的經典,已作依持、已作善巧,又能夠超越聲聞境界,繼續發動趣向修習大乘真實了義的二空相應經典,如《大智度論》、《般若波羅蜜經》,學習大乘的經典名為超度。菩薩是大乘二乘都要通達的,這是菩薩所應該要修學的內涵。以上是說到中道行。在菩薩的正行當中,想要修學中道行,必須依止大乘的經論來修學中道行。
所以者何?由此正法貫穿十三中道行故。
 為什麼這樣說?這是由於依大乘正法,法空觀,能貫攝穿越契入攝持十三種二邊而行於中道的義理。菩薩如果依大乘聖言貫穿這十三種中道義,建立正見,以此自利利他,所修菩薩道才是真實的中道行。
 這段文可以配合後魏北印度三藏菩提流支譯的《大寶積經論》卷2所說:「已說諸勝功德,未說正行體性相,是故彼體性相,以中道義示現,捨二邊是中道義應知。」。下文說二邊有二類,一類是外道凡夫依我見而有常見是一邊;一類是聖人,是聲聞緣覺邊,於諸陰等中執無常及執無我,這是另一邊。所有此二邊中間,遠離此二邊,是名菩薩的無分別智。這即是菩薩正行所依的中道正智。
 【中道】據《中華佛教百科全書》解釋:中道指脫離邊邪,不偏不倚的中正之道。又稱中路,或單稱中。…
 中道是佛教的根本立場,大、小二乘之各宗均以之為弘法的基本態度。然而關於此語所指的內容,大小乘諸宗的解釋並不盡同。玆分述如次︰
 〔小乘所說〕謂中道即八正道,或謂正確了解十二因緣,或指離斷、常二見的非斷非常之理。
 (1)小乘經典所說,多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道,而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中,富蘭那、阿夷多等快樂派,執著於世間的欲樂而無清淨志,耆那教等苦行派則自煩自苦,各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張,佛陀則主張修八正道以遠離邊邪,俾使行者產生眼智明覺,乃至到達涅槃。《中阿含經》卷56〈羅摩經〉云(大正1‧777c)︰「有二邊行,諸為道者所不當學,(中略)捨此二邊,有取中道,成眼成智、成就於定而得自在,趣智、趣覺、趣於涅槃,謂八正道。」。
 (2)依《雜阿含經》卷12所述,係以脫離斷、常二見,正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無,皆是邊見,認為先來有我是常見,從今斷滅是斷見,均非中正之道。在一切法之中,此有故彼有,因此世間無「無」;此滅故彼滅,因此世間無「有」。如是遠離有無斷常的偏見,如實觀十二因緣法,即謂住於中道正見。
 (3)小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分,唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷11〈立假名品〉云(大正32‧327b)︰「五陰相續生故不斷,念念滅故不常,離此斷常名為中道。」
 〔法相宗所說〕此宗立有、空、中三時教判,而以《解深密經》所說為中道了義教,即主張無有外境故非有,有內識在故非空,非空非有是中道。《成唯識論》卷7云(大正31‧39b)︰「故說一切法(諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為,非空非不空),有(有空性虛妄分別故)無(無所取能取二性故)及有(虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故。)故,是則契中道。」,此外,並認為中道有:言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。
 據《佛光大辭典(慈怡 主編)》解釋:
 (1) 言詮中道:以言語詮顯之中道。「離言中道」之對稱。中道之實理原絕言說,然欲說之,必用言語,故以言語所詮顯之中道,稱為言詮中道。
 (2) 離言中道:聖智所證離言無相之中道。
 (3) 三性對望中道:法相宗由遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性對望之說(其中遍計所執性為非有,依他起性及圓成實性二者為非無),而顯示非有非無中道之義,稱為三性對望中道;此中道係以言語詮顯之,故亦稱言詮中道。
 (4) 一法中道:謂三性各具中道義,是為離言中道。
 遍計所執性:情有故非無;理無故非有;
 依他起性:實無故非有;假有故非空;
 圓成實性:妙有故非空;真空故非有。
 關於言詮、離言二重中道之同異,古來有異說。
 〔三論宗所說〕此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說,皆屬於「有所得」的範圍內,未得中道真義,唯有離四雙八計而住於無得正觀,始是中道,亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄,而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道,或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷1(本)云(大正42‧10c)︰「橫破八迷,豎窮五句,洗顛倒之病,令畢竟無遺,即是中實,故云不生不滅,乃至不常不斷也。」卷2(本)云(大正42‧21b)︰「中道佛性,不生不滅,不常不斷,即是八不。」………(文長省略)
壬二、隨標列釋2 癸一、列
 第二科隨標列釋,隨所標示列舉解釋什麼是中道行,分二科;第一科列,列舉出來。
 中道行在《寶積經講記》,《普明菩薩會》中也有。其中所說的中道行是中觀的正行。這裡說的是唯識的中道行,說得很詳細。
一者、貫穿補特伽羅空性;二者、貫穿補特伽羅無我性;三者、貫穿法空性;四者、貫穿法無我性;五者、貫穿增益邊;六者、貫穿損減邊;七者、貫穿法現觀;八者、貫穿法現觀迴向大菩提性;九者、貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心性;十者、貫穿二無我勝解差別;十一者、貫穿前無我性是後因性;十二者、貫穿到邊際空性;十三者、貫穿即彼威德。
 標示列舉出十三種中道行是:
 一、貫穿補特伽羅空性,又名貫穿人空性。「蘊中無(人)我」,名空。於五蘊事、十八界差別事、十二處受用事等三事中,凡夫所執實五蘊和合等我是「空」所顯。這是從世俗諦,言說自性不可得貫穿我空性。
 二、貫穿補特伽羅無我性,又名貫穿人無我性。這是從勝義諦,離言自性可得貫穿無我性。「蘊體非(人)我」,名為無我。於前三事(法當體)所計人我不可得,人無我所顯真如道理是「有」,是可得。
 三、貫穿法空性,於前三事彼凡夫遍計常、無常等言說法性是空,體相皆無;依他、圓成無彼凡夫橫計決定性法,名法空。這是從世俗諦,言說自性不可得貫穿法空性。
 四、貫穿法無我性,於前三事,依他、圓成法無我所顯真如,是聖智所行,是可得;離言依他、圓成二性是有,名法無我性。這是從勝義諦,離言自性可得貫穿法無我性。
 五、貫穿增益邊。有八種增益:1. 執常。2. 執有定性無常亦是增益。3. 因執常而執我增益。4. 因執有無常而執有無我。5. 因執無我而執實心增益。6. 因執我而執不真實心增益。7. 執真實心增益為依,復執善等乃至執清淨增益。8. 執不真實心增益為依,復執不善等乃至執雜染增益。
 六、貫穿損減邊。聞說遍計所執自性本無,則執依他圓成皆悉不有。此惡取空,名邪法無我,是損減邊。
 七、貫穿法現觀。由三種相。一者依言說安立的諸法自性不可得、二者彼差別事不可得、三者則彼串習故如實通達。
 八、貫穿法現觀迴向大菩提性。由一種相,思擇所得能治、所治不斷故。若諸菩薩由此對治,故起思擇,不斷所治,此由悲愍諸眾生故,希求大菩提。
 九、貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心性。由法無我觀彼煩惱眾苦自性,不染無苦。
 十、貫穿二無我勝解差別;謂由四種相。1、見差別,謂住人無我及涅槃於當來身起斷滅增上慢者,及不善觀察蘊界處的言說自性不可得,是空性所攝,由執著諸法故求煩惱斷。2、則此極遠損減差別,謂住補特迦羅無我乃至前後二種執著失壞。3、於斷迷失差別者。4、於心迷失差別。
 十一、貫穿前無我性是後因性。觀察依他因緣生法,有剎那生滅,離於遍計所執隨言自性。
 十二、貫穿到邊際空性。由無我智不取遍計所執故,於彼相分及本質業惑離言自性皆不執著。
 十三、貫穿即彼威德。諸業煩惱,如千年闇室,若起空性智光一念則斷。
癸二、釋13 子一、貫穿補特伽羅空性3 丑一、徵
 第二科釋,解釋,分十三科;分成十三種中道行,第一科貫穿補特伽羅空性,貫穿是通達義,通達補特伽羅空性,又分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿補特伽羅空性?
 什麼是貫穿補特伽羅空性?
丑二、標
 第二科標,標出來。
謂由一種相,不可得所顯故。
 什麼是貫徹通達契入人空性(眾生空)?是由「遍計所執實我都不可得」這一種相貌所顯,於三種事上不可得所顯示;也就是覺悟於蘊界處事中「人我不可得」,名貫穿人空性。
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
此中不可得者,謂於三種事。一者、有情事;二者、彼差別事;三者、彼受用事,若內、若外、若二中間,愚夫遍計所執實我都不可得。
 此處文中所說不可得,是指於三種事上,顯示橫計實我不可得。三種事是:
 一、有情事。色受想行識五取蘊,名有情事。凡夫對自我、他人的執著,都是在色受想行識上生起有一個實我的執著而引生。
 二、彼差別事。有情有各式各樣的差別,名彼差別事。根據〈本地分〉卷3,106頁說「差別事者,謂無量界。」。
 又〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說:「種種界及非一界名無量界。」種種界,是指十八界展轉異相性;這是約種子而言,十八界種子各各不同,根據種子本身的體性相狀彼此展轉不同,因此稱為種種界。非一界,是指即彼諸界無量有情種種差別所依住性;這是約有情來說,由種種十八界的種子產生無量無邊的有情而有種種十八界的差別,因此十八界又稱為非一界。界是種子,種子是實法,有情是假法;依止不同的種子,有十法界無量差別的有情產生。又〈三藏法數〉(明‧一如等 集註)解釋,界,即界限,亦隔別之義。謂此十八界,各有別體,義無混濫也。如來為色、心俱迷者,開為六根、六塵、六識,令其一一細觀,是為心、色俱開,故說為十八界也。
 又〈本地分‧菩薩地〉卷46提到:又諸菩薩,於五無量能起一切善巧作用。有五種無量:一、有情界無量,二、世界無量,三、法界無量,四、所調伏界無量,五、調伏方便界無量。其中有情界無量,說有六十二諸有情眾,名有情界。《披尋記》解釋六十二諸有情眾,名彼差別事。
 《瑜伽論記》景、備二師解釋外六塵,名彼差別事;泰法師解釋眾生中蘊、界、處,名差別事。要略而言是十八界,眼耳鼻舌身意等六界,色聲香味觸法等六界,眼識耳識鼻識舌識身識意識等六界,十八界展轉生無量無邊的有情有無量無邊的十八界。譬如你的眼睛與我的眼睛不同,你接觸的色聲香味觸法也跟我的不同,你的心識也跟我不同,所以有各式各樣的差別界,有情的種類有很多種,名彼差別事。在各式各樣的差別事中,執著種種有情的事。
 三、彼受用事。眼耳鼻舌身意內六根,色聲香味觸法是外六塵,以及中間的六識,根與識受用六塵,有各種苦樂感受,名彼受用事。
 由以上的三種事知道:內六根、外六塵或根塵二者之間的六識,根塵和合相應產生識,依根緣境發識。愚癡的凡夫於此蘊界處中周遍的執著有一個真實的我,這所執著真實的我是不可得的,名補特伽羅空性。也就是我空性。人我是空的,是不可得的。
 舉汽車為喻。汽車是一個和合相,有車身、玻璃窗、引擎、輪胎、還有內裝座位,由各部分零件組合而成。若將這些組件拆解,只是一堆零件,並沒有所謂的汽車。人也是一樣,有眼睛、耳朵、鼻子、有色受想行識,和合起來會產生一種執著,覺得有一個我,在色受想行識內、外、中間,並沒有我存在,只是如幻如化的色受想行識而已,並沒有所執著的實我。如果能夠破除在色受想行識,五蘊十八界十二處等因緣所生法的事上,執著有真實的我,很多的煩惱、問題、分別計較都不可得,沒有意義、不會再起爭執了。這是菩薩修中道行的根本,首先要通達菩特伽羅的空性。
 《瑜伽論記》卷21:「景備師云:言謂由一種相不可得者,橫計實我却不可得。下明於內根、外塵、中間六識,三事中求都無實我,故不可得。有情事者,即六情根也;差別事者,即外六塵差別之事;彼受用事者,則是六識於根、塵中受用苦樂。泰師云:此約實我體無,菩薩人無我理,一、眾生事,二、眾生中蘊、界、處差別事,三、六根、六識受用六塵事,若內六根、若外六塵、中間,異生橫計實我三事之外都不可得。」。
 貫穿補特伽羅空性,五蘊中無我體,是名補特伽羅空性。這是從言說自性不可得貫穿我空性。於蘊處界,無量有情的五蘊、十二處、十八界中,若內若外若中間,愚夫遍計所執的實我不可得,這是通達人空性的道理。
《披》謂於三種事等者:五有取蘊,名有情事。六十二諸有情眾,名彼差別事。如本地分意地中說。(陵本二卷十八頁169)內外諸處,名彼受用事。
 五種有取蘊的色受想行識,名有情事。如上面所解釋,根據〈本地分‧意地〉卷3說:差別事者,謂無量界。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說:種種界及非一界名無量界。〈本地分‧菩薩地〉卷46提到:有五種無量,其中有情界無量,說有六十二諸有情眾,名有情界。所以《披尋記》解釋六十二諸有情眾,名彼差別事。至於是哪六十二種有情?如〈本地分‧意地〉卷2所列六十二種有情。
 內六根、外六境,是能受用、所受用的十二處事,六根受用六塵,名彼受用事。在蘊界處這三件事上面都沒有有情所執著真實的我體,這真實的我體是不可得的,名補特伽羅空性。
子二、貫穿補特伽羅無我性3 丑一、徵
 第二科貫穿補特伽羅無我性,要了解補特伽羅無我性,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿補特伽羅無我性?
 如何能貫徹通達契入補特伽羅無我性?
丑二、標
 第二科標,標出一相。
謂由唯一相,可得所顯故。
 契入補特伽羅無我性是由唯蘊界處三事中的「我異相性道理」這一相可得所顯。
丑三、釋
 第三科釋,解釋可得相。
此中可得者,謂即於彼三事,愚夫所遍計緣生諸法中,常住實性不可得故,愚夫所計我異相性道理可得。
 此處文中所說可得的一相,是指蘊界處三件事,五蘊、十八界或十二處等因緣所生的諸法,是阿賴耶識種子所生,是因緣所生法,是無常的,沒有真實性可得,也沒有愚癡無聞的凡夫所周遍計度執著的常一、有主宰性的我可得。但是有一個相貌可得,愚癡的凡夫執著有我的異相性,無常是可得的、無真實性是可得的、人無我性是可得的,這個道理可得,與凡夫計執有我相不同,無我的道理是存在的,名補特伽羅無我性。菩薩通達這色受想行識是無我的,是名補特伽羅無我性。
 一個說實我不可得、一個說無我的實性可得。實我不可得是特別強調離蘊無我,在蘊界處中執著有一個我住在裡面,這我是不可得的;可得,是說有情所依住的蘊界處是因緣所生,無常、無實,也沒有常住、不變、有主宰性的我,這些常住實性不可得,這是強調即蘊無我,蘊不是我,但無我的實性是有的,人無我所顯真如的道理是真實有的。《瑜伽論記》卷21說:「五蘊當中」沒有我,名空,「蘊體」非我名無我,因緣所生法的五蘊法體,不是我,名無我。
 又《阿毘達磨大毘婆沙論》卷104說空三摩地有空、非我二行相,以空行相對治執蘊中有我行相,以非我行相對治我行相。
 《瑜伽論記》卷21:「人無我言由唯一相可得者,則人無我所顯真如道理是有,故云可得。謂於根、塵、識三事愚夫遍計常住實我不可得。我異性相道理可得者,無我真如性異妄我道理可得。
 問曰:空與無我差別云何?解云:蘊中無我名空,蘊體非我名為無我。」。
 貫穿補特伽羅無我性,這是由離言自性可得貫穿人無我性;觀察蘊界處三件事,愚夫遍計所執的實我不可得,但人無我所顯真如道理是有的、是可得的。
子三、貫穿法空性3 丑一、徵
 第三科貫穿法空性,通達法的空性,法也就是蘊界處,還是說身心的現象,法也是空,凡夫所執著色等事的真實性是不可得的,是空的、是無我的,法無我性是可得的,用這二法來說明這件事,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿法空性?
 什麼是貫穿法空性?
丑二、標
 第二科標,標出一相。
謂唯由一相,不可得所顯故。
 貫穿法空性是說唯由一個相貌,由言說自性不可得所顯示出來的法空性。這是由世俗諦貫穿「法」不可得的道理。
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
此中不可得者,即於彼事所取無常性,若內、若外、若二中間,愚夫遍計所執言說自性都不可得。
 此法空性中所說不可得方面,是說在蘊界處事上,不論是蘊或界或處,都是一樣,身心的現象是無常的,不是常住不變的,是名法空性。不論內六根、外六境,或是若二中間,依根緣境發起的六識,愚夫依名取相,遍計所執根塵識有常我的言說自性都不可得。
 〈決擇‧菩薩地〉卷73說:「云何遍計所執自性?謂隨言說依假名言建立自性。」。從未聽聞過佛法的愚癡凡夫不知依名言安立的諸法自性是空無體相,依根緣境認知諸法時,由意識依名言取相認知的諸法並不是諸法本身,其所執著諸法的言說自性是不可得的,是名法空性。
 若內、若外、若二中間,愚夫遍計所執言說自性都不可得,可以從凡夫由五俱意識認知諸法時的謬誤來理解。六根是六個快門,持續捕抓種種相片(六塵境界),以眼見色為例,所有「眼見」,都是虛幻的假相。佛經解說:一念無明,海印頓現。念念不住,而有相似相續假相。眼見諸色時除了視覺偏差、心理上的成見也會令「眼見」事物產生錯覺及錯誤的認知。所謂「親眼所見」,其實都是幻相,凡夫不知誤以為實,所以周遍計度所認知的諸法為常為實,事實上依言說認知的諸法自性都是幻相,體相皆無,都不可得。
 《瑜伽論記》卷21:「備景云:則彼依他、圓成法中,無彼遍計常、無常等隨言法性,故名法空。泰云:遍計所取生滅無常性,五事(相、名、分別、真如、正智)不攝,故都不得。此欲辨遍計所執法、我體性空無都不可得,然不明法無我真如是實有不可得。」。
 貫穿法空性,這是從言說自性不可得貫穿法空性;觀察蘊處界三事的無常性,若內若外若中間,愚夫依名取相,遍計所執的言說自性都不可得,即依他、圓成名言自性也不可得。
《披》即於彼事所取無常性者:常非有故,說名無常,是此中義。
 即於彼事所取無常性方面,是說於彼蘊界處事,常住不變的事是沒有的,所以名無常。無常是常無義。「常」無,所以名無常。
子四、貫穿法無我性3 丑一、徵
 第四科貫穿法無我性,說明如何通達法無我性,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿法無我性?
 如何通達蘊界處諸法是無我的?
丑二、標
 第二科標,標示一相。
謂唯由一相,可得所顯故。
 貫穿法無我性,唯由「法無我性的道理」這一種相貌是可得所顯示的。也就是離諸法言說自性,通達諸法無我所顯真如,這件事是可得的,名貫穿法無我性。這是由勝義諦貫穿「法」不可得的道理。
丑三、釋3 寅一、道理可得
 第三科釋,解釋,分三科;第一科道理可得,可得的是聖智所行的道理,道理是諸法無我的真理也就是真如,或說是法界、或實際。
此中可得者,謂即於彼事道理可得,聖智所行。
 此法無我性中所說可得方面,是說在彼蘊界處身心現象上面,法無我性的道理是可得的,也就是聖智所行的真如性、或法界、或實際,這道理是可得的。
 《瑜伽論記》卷21:「法無我,言謂由一相乃至聖智所行者,因法無我所顯真如聖智所行,是故可得。」。
 問:法空與法無我有甚麼差別?
 法空,據《成唯識論》卷7說:此唯識性,豈不亦空?不爾。如何?非所執故。謂依識變、妄執實法,理不可得,說為法空;非無離言正智所證唯識性故,說為法空。此識若無,便無俗諦;俗諦無故,真諦亦無。真俗相依而建立故。撥無二諦,是惡取空。諸佛說為不可治者。應知諸法,有空不空。由此慈尊說前二頌。又《成唯識論疏義演》卷8:「法空者意說但說所執我、法無故,名為法空,不說依他、圓成無故名法空也。何以故?以依他、圓成法體不無,又是離言正智所證也不得名空。」。
 法無我,據《唯識二十論述記》卷1說:「我,主宰義;知法無主宰,名法無我。」。又據《瑜伽論記》卷21有人問:法空與法無我有何差別?解云:依他、圓成無彼橫計決定性法,名法空;即彼二性非情執有,名法無我。又解:依他因緣之法猶如幻化無決定性,名為法空;圓成實性妙離有無,名為法空;此二性非是執性有體有用,名法無我,故《攝論》云:若執諸法有體有用名為法我,明法無彼定性體用,名法無我。」。
 總之:
 1. 從言說自性觀察法不可得,名法空。即依他、圓成名言自性不可得,也名法空。所空的是凡情所增益的「名言自性」,而不是撥無依他、圓成。
 2. 從離言自性可得觀察法無實,名法無我。依他、圓成無凡情所執實體、用,也。
 3. 名法無我;所無的是凡情所執的常住實性的依他、圓成。
 貫穿法無我性,這是從離言自性可得貫穿法無我性;蘊界處三事,是阿賴耶識中的種子所生,不是沒有,但因緣所生法沒有真實的自性、體用可得、法無主宰,凡夫於言說安立的依他起自性或圓成實自性中妄執有如言說的真實自性,常住實性的依他、圓成不可得,然聖人所證離言自性的依他圓成二空所顯法無我真如是有的,名法無我,這是諸法的真實義。
寅二、內證可得
 第二科內證可得,法無我性由內心修證可以證得。
又即於彼自內所證,不可以言為他宣說。
 又在蘊界處上法無我性的道理可得這件事,是聖人在凡位時精進聞思修,經過自己內心現量證得的諸法空理,無法以言語為他人宣說。因為這是離言說的自性,不是語言可以表達出來的,如人飲水冷暖自知,只有修證到那個程度才會知道什麼是法空性,什麼是無我性。
寅三、言說異相可得3 卯一、標
 第三科言說異相可得,言說的異相,諸法的離言說相是可得的,分三科;第一科標,標出六相。
彼由六相,於諸凡愚遍計所執言說自性、異相可得。
 彼蘊界處事諸法的法無我性由六個相貌可得。沒有智慧的凡夫及愚法的二乘,都是周遍的執著諸法的言說自性有真實性,現在說遍計所執的言說自性異相可得。異相是不同的相貌,與言說相不同的相貌就是離言說相,諸法的離言說相,也就是諸法的離言自性是可得的。
 總之,與遍計所執的言說自性相反的,法無我性的離言自性由六種相可知。
卯二、徵
 第二科徵,提問。
何等六相?
 是哪六種相貌?
卯三、列
 第三科列,列出六相。
一者、不可自尋思,二者、不可說示他,三者、超過色根所行,四者、超過一切相,五者、超過識所行,六者、超過煩惱所行。
 當證悟到諸法的法無我性時,有六種相貌。聖人聖智境界,唯是自內證知,是離言的境界,不可言說、不可思議,所以這裡是以遮詮的方式詮表,遣其所非,不正面的說。
 一、不可自尋思。如《解深密經》中說:勝義諦有五種相。一離名言相、二無二相、三超過尋思所行相、四超過諸法一異性相、五遍一切一味相。菩薩所證的法無我性共相所顯的真如是離名言相的境界,超過尋思所行的相貌,凡夫怎麼樣思惟分別,都不知道什麼是勝義諦。
 二、不可說示他。那一種修證的經驗無法告訴他人,說似一物即不中。如《六祖大師法寶壇經》卷1:「師曰:「甚處來?」曰:「嵩山。」師曰:「什麼物?恁麼來?」曰:「說似一物即不中。」,開口即錯動念即乖,說似一物即不中,無法用任何語言文字形容,只要開口都不對了,所以不可說示他,無法說出那是什麼境界。只能說譬喻,說好像從夢裡醒過來,醒過來夢境、夢心都沒有了。如《永嘉證道歌》說:夢裡明明有六趣,覺後空空無大千。雖然這樣說,凡夫還是不知道,還是沒有醒過來過,不知道「覺」是什麼?無我的真理是不可以言說的。
 三、超過色根所行。有情的眼耳鼻舌身,能取色聲香味觸的境界。修證到空性時,沒有能取所取的現象了。沒有能想、所想的境界,這是我能見、所見,這是我能聽、所聽,能思、所思,能說、所說等。這些色根所行的境界,是不可得了。
 四、超過一切相。超過色聲香味觸、貪瞋癡男女等相。因為它是無相的境界、離相的境界,是沒有分別的境界,所以說無我的真理是超過一切種種的相。
 五、超過識所行。識是虛妄分別,心心所是識,超過心識所活動的範圍。心裡在想,現在在學,有一個所緣的境界,但是到無分別的境界,能所的分別都是不可得了。
 六、超過煩惱所行。在法無我所顯的真如中沒有煩惱,因為那是無分別的境界、是離言的境界,要是通達,當時絕對沒有煩惱,而且從那個境界回到世俗的境界以後,能如實了知諸行如幻。那時才真的能夠看破、放下,才能夠解脫自在。
 又這段文,可以配合後魏北印度三藏菩提流支譯的《大寶積經論》卷3的文,解釋聖人證法無我有六種相,與凡夫未離言未離相所計執的法無我性不同。原文是:「云何釋說法無我?示現以一相覺故。是中有此覺覺事故,還彼事中所覺見聖智境界,唯彼自內證知,餘人不能說。彼有六種相,如凡夫所計執假見說性不相似。何者六種?非色者,自測指斥不可得說是此;此是不可見者,是以彼不可得;示他不住者,過色根境界故,彼處色等根不能住故;無相者,離念性相故;無記者,離意識境界故;無著者,無煩惱事故。」。略配如下:
 一非色者,自測指斥不可得說是此;配「不可自尋思」。無分別智所證法無我是無分別義故,名無色。法無我是聖智自心現量證見,離分別性,不可以尋思通達所以說「不可自尋思」。
 二此是不可見者,是以彼不可得;配「不可說示他」。不可演說義故,名不可見。無分別智所證諸法法無我所顯空性,不可以言說顯示令他人得知,所以說「不可說示他」。
 三示他不住者,過色根境界故,彼處色等根不能住故;配「超過色根所行」。非四識住故,名不住。諸法法無我所顯空性,不是四識所住的境界,不是依根緣境發識可得,所以說「超過色根所行」。
 四無相者,離念性相故;配「超過一切相」。離可取所取義故,故名無相。諸法法無我所顯空性,諸法法無我性,離名字相、離言說相、離心緣相,是現量境,不是念心所回憶曾習可取、所取各種境界相故,所以說「超過一切相」。
 五無記者,離意識境界故;配「超過識所行」。離能取唯記識等義,故名無記。無分別智所證諸法法無我性,遠離能取、唯是虛妄分別的意識,是遠離意識虛妄分別的境界所成,所以說:「超過識所行」。
 六無著者,無煩惱事故;配「超過煩惱所行」。不住世間及涅槃義故,名無著。菩薩成就法無我的無分別智,遠離煩惱著,雖在世間、不住生死,雖證法空、不入涅槃,遠離二邊,所以說「超過煩惱所行」。
子五、貫穿增益邊4 丑一、徵
 第五科貫穿增益邊,若於依他起自性,或圓成實自性中,所有遍計所執自性妄執,當知名增益邊。說明如何貫穿增益邊,分四科;第一科徵,提問。
云何貫穿增益邊?
 什麼是貫穿增益邊?
 將本來沒有的誤認為有,謂之增益。增益即是增加,有了名言就會增益;沒有這件事,自行增加上去名增益邊,由此畫蛇添足,頭上安頭。《攝大乘論釋》卷1說:「於無、無因強立為有。故名增益。……於遍計所執,唯有增益,無有損減。都無有故。」。如〈決擇‧聞所成地〉卷64說:「若於依他起自性、或圓成實自性中,所有遍計所執自性妄執,當知名增益邊。所以者何?此自性中,彼自性有,不應理故;此不應理,如菩薩地,已略顯示。」。若是於離言的依他起自性、或是圓成實自性中,所有普遍計度執著言說自性為實有的虛妄執著,應知名為增益邊。圓成實自性是本來清淨的,依他起自性是因緣而起如幻如化的諸識,而遍計所執自性是於言說安立的依他起自性或圓成實自性中妄計執著有如言說的真實自性,這種於言說自性的妄執稱為增益邊,也就是遍計所執自性妄執名增益邊。於「此」離言的依他起自性或圓成實自性,執著「彼」言說自性為實「有」是不合道理的。這種不合道理的原因,如〈本地分‧菩薩地‧真實義品〉已經有要略的開示。
丑二、標
 第二科標,標出二相。
謂由二種相。
 有二種相貌可以貫穿增益邊。
丑三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、差別增益所顯故;二者、自性增益所顯故。
 貫穿增益邊有二相,菩薩於彼差別增益、自性增益二相都不執著,不勸他執,也不讚美所顯故,名貫穿增益邊。
 一、差別增益。凡夫依止自性增益,執著言說安立的諸法差別相,而有常、無常、我、無我、真實心、不真實心、善、不善等增益乃至執雜染增益,是名八種差別增益。由差別增益於各種所知境界眾多計度,增長分別各種邪知邪見。
 二、自性增益。凡夫遍計所執所有諸法言說自性為真實有,名自性增益。這是差別增益所依止,由此能生總執分別、我我所分別、愛非愛分別。
 若有這二種增益所執如蠶作繭,如《涅槃經》卷27說:「如蠶作繭,自生自死;一切眾生,亦復如是。不見佛性,故自造業,流轉生死。」,又如《楞伽經》卷3說:「凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲,自纏纏他。」。《大乘掌珍論》卷1說:「所知境略有二種。一者有為、二者無為。以諸愚夫不正覺了勝義諦理有為無為無顛倒性,妄執諸法自性、差別,增益種種邪見羂(音ㄐㄩㄢˋ)網。如世有一無智畫師畫作可畏藥叉鬼像、或女人像,眩目亂意,謂為實有,執實有故自起驚怖、或生貪染,於彼境界眾多計度,增長分別諸見羂網。若正覺知勝義諦理有為無為無顛倒性。爾時如世有智畫師,不執彼有真實自性,非如前說。有為無為境界差別邪見羂網。」。菩薩有智慧遠離這二種增益所顯中道正智,名貫穿增益邊。
丑四、釋2 寅一、差別增益2 卯一、辨相4 辰一、徵
 第四科釋,解釋增益的二種相貌,分二科;第一科差別增益,說明差別增益,分二科;第一科辨相,辨別差別增益的相貌,又分四科;第一科徵,提問。
何等名為差別增益?
 什麼是有情差別增益的執著?
辰二、標
 第二科標,標出八相。
謂由後後展轉八相。
 差別增益,由後後展轉分別一共有八個相貌。有情的執著分二種,一種是常,另一種是無常。由執著一切法是常住的,引生我執,由我執而執著不真實心,由執著不真實心引生不善雜染(惑業苦)。由執著一切法無常,引生執著無我,由執著無我執著真實心,由執著真實心引生清淨法。由執著常有四種增益,由執著無常也有四種增益,一共有八種增益,名差別增益。
辰三、列8 巳一、執常
 第三科列,列舉出來八種差別增益相,分八科;第一科執常,執著蘊界處事是常住不變的增益相。
一者、即於彼事執常增益。
 一、即於彼事執常增益。彼事不離開蘊界處,凡夫最嚴重的煩惱都是由於身心現象引起的,所以此處一個一個來說明怎麼樣在這身心上生起種種執著。第一種是在蘊界處執著它是常住不變的增益。若於昨日與今日的身心都覺得是我,這也是一種執常的增益。常是增加上去的,根本沒有我,身心是無常的,可是凡夫心裏總是不願意面對現實,例如對於少壯、健康、常壽等的不正確期待,這種執常的增益是很苦的。《大寶積經論》卷2說凡夫外道於蘊界處事生起常見的增益執。
 常執若是堅固變成常見。常見又作常邪見、常論。為「斷見」之對稱。常見者主張我及世間是常,執著世界為常住不變,人類死後自我亦不消滅,且能再生而再以現狀相續。常見是以我見為基礎而生起的妄執,都是我見的別說,有多種差異。外道以我見為基礎而有六十二見,其中十八種為前際惡見,其餘四十四種為後際惡見。
 一、前際惡見,計前際說我論者包括:四常見論、四一分常見論、二無因論、四有邊無邊想論、四不死矯亂論等十八諸惡見趣。
 二、後際惡見,計後際說我論者包括:十六有想見論、八無想論、八非有想非無想論、七斷見論、五現法涅槃論等此四十四諸惡見趣。
 三、於前際分別見中四種遍常論、四種一分常論及後際中十六種有想論、八種無想論、八種非想非非想論,及計極微為常住的極微常住論,總為計常論。
巳二、執無常
 第二科執無常,也是一種增益,或學了無常,又覺得有一個無常在那裏,又產生另一種執著。總是墮在相對的二邊。
二者、執無常增益。
 二、 執無常增益。於蘊界處,破了有為法是常的執著,便執著有無常。
 〈攝事分〉卷88中說:「若立有情有生有滅,是名一邊,謂增益邊」。眾生若於蘊處界事假立有情執著有真實的「生」,是生起「常」的增益邊,若執著有真實的「滅」,是生起「無常」的增益邊。
巳三、執我
 第三科執我,執我的增益。
三者、執常增益為所依止,執我增益。
 三、執常增益為所依止,執我增益。以於蘊界處執著是常為所依止,就會增益我執;若在離蘊界處、或於蘊界處中,或即蘊界處,沒有人我,卻執著有我,此「我」是增加上去的增益執,名執我增益。
巳四、執無我
 第四科執無我,執著無我的增益。
四者、執無常增益為所依止,執無我增益。
 四、執無常增益為所依止,執無我增益。
 《瑜伽論記》卷21:「泰法師說:二乘所證人無我理,但是真如相(我空真如)非是實真如(二空真如)。依前三性中,地前及二乘所證人無我理,五事中是相事攝。若執為真如者,亦是增益邊也,是故彼第四增益。」泰法師認為二乘所證人無我的理性,只是真如相不是實真如。若執人無我也是增益邊。
巳五、執真實心
 第五科執真實心,執真實心的增益。
五者、執無我增益為所依止,執真實心增益。
 五、執無我增益為所依止,執真實心增益。執著無我的人,執著實有聖道能除煩惱獲得清淨,執真實心增益這也是遍計所執,所以下文說:「及於彼能對治清淨法中」,菩薩除了對治執不真實心增益所生的五種過患,也要對治執真實心增益,對治二乘能對治雜染的清淨心的法執。
 《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:「第五執二無我理增益為所依止,執二無我的無漏觀心以為真實,無漏觀心是因緣假有,法執為實有定性,故名增益。即第四執境增益,第五執心增益。」。意指二乘、地前菩薩有法執故執無漏觀心為實有,名執真實心增益。
巳六、執不真實心2 午一、標
 第六科執不真實心,執不真實心的增益,分二科;第一科標,標出要義。
六者、執我增益為所依止,執不真實心增益。
 六、執我增益為所依止,執不真實心增益。以執著有我為依止還會延伸下一個執著,因為有我便覺得有決定性的我見,這是一種不真實的心,我見的心情出來是不真實心,名不真實心增益。
 《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:「計有定性我見不真實心,故名增益邊。然即知執我心妄執,名不真實,然有妄執自性,名增益。」。即妄執有我的能執心,這計有定性我見的不真實心,名增益邊。
午二、廣2 未一、列二種
 第二科廣,詳細的解釋執不真實心的增益執著,分二科;第一科列二種,列出二種決定的執著。
此復二種。一者、決定,二者、尋求。
 這段文若據《瑜伽論記》卷21有二種解釋:
 一、景法師解釋:此復二種已下,重新解釋第五因執無我而執實心增益及第六因執我而執不真實心增益。一者決定者,於境定執。二者尋求者,尋求前文取實、不實二境之心。
 這執真實心、不真實心增益又有二種。
 1. 決定執,於蘊界處境界決定執著它是常或無常的執著。
 2. 尋求,根據名言有種種的尋求,在蘊界處上推尋、追求常而有執我增益,因執我增益而有執不真實心增益;若是在蘊界處上推尋、追求無常而有無我增益,因執無我增益而有執真實心增益。
 二、泰法師解釋,這段文是說明執著不真實心增益的原因有二種。一決定執有不真實心。二方便尋求。尋求者,是決定(有不真實心)所依的不正思惟及決定(與不真實心)相應的作意等,名為尋求。
未二、隨難釋2 申一、於雜染法
 第二科隨難釋,將比較困難的地方作一個解釋,分二科;第一科於雜染法,對於雜染法的尋求。
尋求者,謂遍計所依及遍計相應,
 以下這段文有多種解釋。
 一、據《瑜伽論記》卷21景法師解釋:尋求方面,是說尋求前文所說取實、不實二境之心。於中先總相說明遍計所依者,指所尋求的實、不實二境;遍計相應,指明能尋求的實、不實二境之心。
 二、據《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:尋求,是決定執所依的「不正思惟」,這種「不正思惟」是「遍計所依」;決定生起常、我、不真實心增益執的相應作意,即不真實心增益執的「不如理作意」,名「遍計相應」。
 三、據《披尋記》解釋:
 1. 尋求方面,想心所所取的名、義、自性、差別,名「遍計所依」。於五蘊等依他起法是我法執所依處故,也就是大乘五事當中的相、名、分別,名「遍計所依」。這是約能遍計心所尋求的「境界」而言。
 2. 遍計相應,是約能尋求的「遍計心」而說。遍計所執自性加行執(思心所的造作),名「遍計相應」。有情在五蘊、十二處、十八界上如果有常、我、不真實心的增益執,或有無常、無我、真實心的增益執,是經過決定及尋求的結果。尋求時,心裏在自己的或其他有情的身心現象上面,生起種種的名、義、自性、差別的執著,名「遍計所依」。由此周遍計度執著我或其他人是常、或無常等。依止名言周遍計度時,接著便有遍計相應,與貪瞋癡或法執相應。
《披》遍計所依及遍計相應者:名、義、自性、差別,名遍計所依。遍計所執自性加行執,名遍計相應。此有五種。一、貪愛加行,二、瞋恚加行,三、合會加行,四、別離加行,五、捨隨與加行。如前已說應知。(陵本七十三卷十五頁5664
 有情的遍計執著所依止處,是在能詮的名與所詮的義上,執著有名的自性或義的自性、名的差別或義的差別,名遍計所依。有情會執著是因為執著名、義,例如花,這是名字,花的境界是義,在名與義所顯的相似義相上執著有花的真實體性,體性就是自性;說這是紅花、白花、蘭花、菊花,是花的差別。諸法的假立,有名的假立及義的假立;名自性的假立及義自性的假立;名差別的假立及義差別的假立。執著諸法名言的六種分別性,這是有情遍計所依止的地方。因為對名言相不了解是空的,所以周遍計度執著能詮的名及名所詮的境界為實有。有情周遍計度執著的根本所依,就是名、義、名自性、義自性、名差別、義差別的假立。在每一法上都是這樣執著的。
 以遍計所執為依,便有種種的加行執著,名遍計相應。由於周遍計度執著諸法的名言自性等是真實的,會有貪瞋癡的心所與心相應。卷73說加行是指思心所的造作,能遍計的心與貪或瞋或癡、或瞋癡任何一種的組合俱行的思心所在一起活動,名遍計相應,可分成五種:
 一、貪愛加行,由於可意境生貪煩惱而起遍計所執自性執,例如對「淨妙可意」的人、事、物的愛好、喜歡、悅意、追求;
 二、瞋恚加行,由於不可意境生瞋煩惱而起遍計所執自性執,例如對不可意的人、事物的生氣、憎恨、憤怒等;
 三、合會加行,由貪煩惱故起合會加行而生遍計所執自性執,例如希望與取得自己所貪愛的淨妙可意的人、事、物;
 四、別離加行,由瞋煩惱故起別離加行而生遍計所執自性執,如希望遠離不可意的人、事、物;
 五、捨隨與加行,由於非可意非不可意境心生於捨,由此捨心加行而生遍計所執自性執,例如於不苦不樂的境界,生起愚痴心。如卷73,2249頁所說,應該知道。
於所對治雜染法中,由五過失,謂顛倒過失、戲論過失、發起惡行過失、麤重過失、無常性過失。
 這段文延續前文有三種解釋:
 一、據《瑜伽論記》卷21景法師解釋,大意是:自下各別說明取不實心及取實心尋求的過失。先說明取不實心尋求的過失。於雜染所對治障法中有五種過失,包括1. 顛倒過失,指無我計我;2. 戲論過失,指理外妄遊(心離無我的真理,在真理外虛妄執我);3. 發起惡行過失,指因此虛妄執我而起惑造業;4. 麤重過失,由惑業生起故,麤重(煩惱種子、身心麤重)增多;5. 無常性過失,指由惑業招感生死增加三界無常、苦果。
 二、據《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:下文說出尋求道理,於所對治不真實心雜染法中尋求的五種過失。
 三、筆者略釋:行者由於心與遍計相應,在所對治的貪瞋癡等雜染法中,有五種過失。
 1. 顛倒過失。心與遍計相應時會有常樂我淨的顛倒。例如身體是無常的,卻執著是常的;所有果報的感受都是苦的,卻執著它是樂的;身體是不淨的,卻執著它是乾淨的、美麗的;身體是無我的,卻執著它是我的。有常樂我淨的四種顛倒過失。
 2. 戲論過失。心與遍計相應時會有很多的名言戲論,沒有意義的話、沒有意義的行為、沒有意義的煩惱,有很多的過失。戲論過失,《大寶積經論》卷3說名為:「謗患」,意指執不真實心增益引發毀謗三寶等語言戲論執的過患。
 3. 發起惡行過失。心與遍計相應時會有我見種種的執著,由此發起惡行過失,為了利益自己造作很多的惡業,殺盜婬妄種種惡業,輪轉生死,無有出期,是為發起惡行過失。殺盜淫妄貪瞋癡,身三語四意三,十種不善業等惡行過失都是因為執著引起的。
 4. 麤重過失。麤重是指煩惱的種子,心與遍計相應時有煩惱、由煩惱而造業會更加重它的麤重性,煩惱的種子又會影響有情的身心,使得五蘊、十二處、十八界沒有堪能性,煩惱數數現行,於修行有障礙。《大寶積經》卷92說出二十種麤重過失:「佛言:『彌勒!初業菩薩戲論過失無量無邊,我今略說有二十種。云何名為二十種過?一者於現在生多諸苦惱,二者增長瞋恚退失忍辱,三者為諸怨對之所惱害,四者魔及魔民皆生歡喜,五者未生善根皆悉不生,六者已生善根能令退失,七者增諸鬪諍怨競之心,八者造作地獄惡趣之業,九者當得醜陋不善之果,十者舌不柔軟言詞謇澁,十一者所受教法不能憶持,十二者於未聞經聞之不悟,十三者諸善知識皆悉捨離,十四者諸惡知識速當值遇,十五者修行於道難得出離,十六者不悅意語數數常聞,十七者在在所生多諸疑惑,十八者常生難處不聞正法,十九者修行白法多有障礙,二十者於所受用多諸怨嫉。彌勒!是為菩薩耽著戲論二十種過。』」。
 5. 無常性過失。由於心有遍計所執,執著蘊界處是常是我,起惑造業便會招來眾多苦果。若執著常,遭逢無常時更苦。如果認識蘊界處是無常,無常來時應接受它,只是一種苦,若有常執,則有二種苦,再重複想下去會有更多的苦,及無常性的過失。這是說到有情對一切法執著常、執著我、執著不真實心、執著我見,會有這些種種的過失。
申二、於清淨法
 第二科於清淨法,對於清淨法尋求的過失,會有一種執清淨的常執。
及於彼能對治清淨法中。
 一、據《瑜伽論記》卷21景法師解釋:「下明取實有心,執實有道,能除清淨亦成遍計所執,故云:及於彼能對治清淨法中。」意指行者若由無常、無我而執取真實心增益,執實有聖道,能斷除煩惱獲得清淨,也成為遍計所執,也是一種法執,因此本論說:及於彼能對治清淨法中。
 二、據《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:這是解釋尋求的道理,認為有能對治清淨法可得。這是舉出對治以顯示所治障礙有自性故,也是不真實心增益所引發。
 也就是染淨是二邊,由執雜染可得故有對治可得,這樣的想法還是有法執,終究是由執常、執我及執不真實心增益所引發。
 三、若因為有我見為依止,若尋求清淨的名、義、自性、差別,而執著我有清淨的聖道、涅槃,於清淨聖道、涅槃會有增上慢,如同外道未得謂得,未證謂證,便會有顛倒過失、戲論過失、發起惡行過失、麤重過失乃至無常性過失等五種過失。若二乘行者了知蘊處界無常,由無常而通達無我、由無我而執真實心增益,入偏空涅槃,這樣的想法還是一種法執。
《披》及於彼能對治清淨法中者:前說雜染是所對治,起尋求執,謂由遍計所依、遍計相應。此說清淨是能對治,若起尋求,亦由遍計所依及遍計相應。隨應亦爾,故作是說。
 前文說當凡夫於蘊界處的依他起法生起常住、實我、不真實心的增益執,這不真實心是雜染的,是所要對治的,這是由遍計所依而有遍計相應;也就是由於凡夫內心於所知「蘊界處」境生起決定實有的執著,並尋求蘊界處的名、義、自性、差別為我我所,而生起常住、實我、我見的「不真實心」的執著,由此引發貪瞋癡而生顛倒過失等五種過患。這裡說清淨法是能對治這些染汙的常住、實我、不真實心的聖道、涅槃,若於此清淨法,尋求清淨法的名、義、自性、差別也由於遍計所依及遍計相應,而生執著。隨所相應的也一樣會有過失,因此這樣說。
巳七、執善等及執清淨
 第七科執善等及執清淨,這是另外一類人,執著無常、無我、常住真心。
七者、執真實心增益為所依止,執善等增益,乃至執清淨增益。
 七、執著無常的人會執著無我、執著無我又會執著真實心。由增益執著有清淨的真實心為依止,也會執著善等法是有體性的,「等」是包括善法、無覆無記法,執著一切善法、無覆無記法是有實體性的,乃至執著清淨增益,執著有真實的涅槃可得的,這是執清淨增益。執著涅槃也是有真實體性的。總之是執著有一個無我、有一個真實涅槃的境界,這都是增益執。
  《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:「第七,因前第五執無漏觀真實心為所依故,起第七執真實無漏心所生『諸無漏善等法』有體性,乃至執『清淨涅槃』有體性也」。
巳八、執不善等及執雜染
 第八科執不善等及執雜染,說明執不真實心為所依止執不善等及執雜染增益。
八者、執不真實心增益為所依止,執不善等增益,乃至執雜染增益。
 八、前面有說過執常的人就是執我,執我就會有不真實心增益,有我見相應不真實心為依止就會執不善法。「等」包括有覆無記的法,有覆無記也是染汙的,有覆就是有障礙,雖然是無記的法可是還是有障礙。乃至執雜染增益執,執著種種的雜染法,執著惑業苦有真實體性。
 《瑜伽論記》卷21泰法師解釋:「第八因前第六執我見有定性為依止故,起第八執我見所生諸不善等法有體性,乃至執我見所潤生死雜染法有體性。」。
 這八種執著,由八個相貌來形容有情的執著。如果執著常就執著我,執著我就執著不真實心,執著不真實心為依止就執著不善法及雜染法有真實的體性;若執著無常就會執著無我,執著無我又會執著真實,執著真實又容易執著善法、無覆無記法,及清淨的涅槃。這些執著不論是常、無常,引生八種相貌的執著,都是增益執。
辰四、結
 第四科結,結語。
是名八種差別增益。
 以上所說稱作八種差別的增益,有各式各樣不同種類的增益執。
卯二、結非
 第二科結非,結說菩薩應該要避免八種增益執著。
此中菩薩,於彼增益都不執著,不勸他執,亦不讚美。
 凡夫在蘊界處上有常的執著,二乘人於無常執著清淨,不能長時在生死中度化眾生;菩薩在蘊界處的境界中,沒有常、無常等增益執,本身不執著也勸他人不要執著,也不讚美這件事。菩薩二邊都不執著,才能趣向中道。
 菩薩的中道觀,如《大寶積經》卷112說:「菩薩欲學是寶積經者,應修習正觀諸法。云何為正觀?所謂真實思惟諸法。真實正觀者,不觀我人眾生壽命,是名中道真實正觀。
 復次迦葉!真實觀者,觀色非常亦非無常,觀受想行識非常亦非無常,是名中道真實正觀。
 復次迦葉!真實觀者,觀地種非常亦非無常,觀水、火、風種非常亦非無常,是名中道真實正觀。所以者何?以常是一邊、無常是一邊,常無常是中無色無形無明無知,是名中道諸法實觀。我是一邊、無我是一邊,我無我是中無色、無形、無明、無知,是名中道諸法實觀。
 復次迦葉!若心有實是為一邊,若心非實是為一邊,若無心識、亦無心數法,是名中道諸法實觀。如是善法不善法、世法出世法、有罪法無罪法、有漏法無漏法、有為法無為法,乃至有垢法無垢法,亦復如是離於二邊,而不可受亦不可說,是名中道諸法實觀。
 復次迦葉!有是一邊、無是一邊,有無中間無色無形無明(名)無知,是名中道諸法實觀。」。
寅二、自性增益
 第二科自性增益,說明自性增益。
何等名為自性增益?謂差別增益為所依止,由諸愚夫遍計所執所有言說自性增益,即於彼事增益為有。
 什麼是自性增益?自性增益是差別增益的依止,由於愚癡無明的凡夫,周遍計度執著蘊處界等諸法言說自性為實而於諸法體性有自性增益,於是便在蘊處界等諸法事上有種種差別增益。
 如〈本地分‧菩薩地〉卷36說:「云何名為自性分別?謂於一切色等想事,分別色等種種自性所有尋思,如是名為自性分別。云何名為差別分別?謂即於彼色等想事,謂此有色謂此無色;謂此有見謂此無見;謂此有對謂此無對;謂此有漏謂此無漏;謂此有為謂此無為;謂此是善謂此不善;謂此無記;謂此過去、謂此未來、謂此現在,由如是等無量品類差別道理,即於自性分別依處,分別種種彼差別義,如是名為差別分別。」。
 《瑜伽論記》卷21景法師說:「自性增益,即是執有諸法體性。」。自性增益主要是執著諸法的言說自性為實有。
 既然自性增益是差別增益的依止,為何此處文中說:差別增益為所依止…?因為自性增益細,差別增益粗,粗者先觀察得出來,細者是背景不易覺知,故放於後。
子六、貫穿損減邊3 丑一、徵
 第六科貫穿損減邊,貫徹看穿損減實事的邊見,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿損減邊?
 什麼是貫穿損減邊?損減邊,是指將本來有的誤認為無,名為損減,如撥無離言的依他起性及圓成實性。
丑二、標
 第二科標,標出一相。
謂由一相,損減實事所顯故。
 貫穿損減邊是由一種相貌,由損減真實事所顯示。
 實事,在唯識學的角度,遍計所執是空的、沒有的,但是離言的依他起與圓成實是有的,這稱實事。若將這離言的依他起與圓成實撥無,名損減實事所顯故。
丑三、釋
 第三科釋,解釋這種邪見的因緣及相貌。
此中損減實事者,謂即於彼邪法無我性起於勝解,執著一切種、一切法相都無所有。
 此處文中所說損減實事方面,是說即於彼邪法無我性起於勝解,有一類人聽說遍計所執自性空,便執著依他起自性及圓成實自性等一切種、一切法相都無所有。這就是惡取空。
 如〈本地分‧菩薩地〉卷36〈真實義品〉中說:如有一類,聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意義趣甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別,起如是見,立如是論:一切唯假,是為真實,若作是觀名為正觀。當知是名謗菩薩藏,由彼誹謗真實及以虛偽都無有故。又如〈攝事分〉卷99說,由損減見損減實事,於無常等種種義門,廣為他人宣說、開示,如是如是自他習行,如是名為像似正法。
 真實義品中說,現實生活中有一類人學習緣起性空的道理,對於空的認知有錯誤,覺得既然緣起諸法都是空的,便執著依他起自性及圓成實自性等也是空的,於是撥無三性法,落入惡取空,令心懈怠、放逸,於世事及菩薩道的正行,失去精進的願力,不能積極向上,乃至造惡。這是錯誤知見引發的過患,菩薩應當遠離。
 《瑜伽論記》卷21:「六解損減言,謂即於彼邪法無我性起於勝解等者,聞說遍計所執自性本無,則執依他圓成皆悉不有,此惡取空,名邪法無我。」。
子七、貫穿法現觀4 丑一、徵
 第七科貫穿法現觀,貫徹通達法無我證得現觀,分四科;第一科徵,提問。
云何貫穿法現觀?
 菩薩要怎麼樣貫穿法無我以證得現觀?
丑二、標
 第二科標,標出三相。
謂由三種相。
 由三種相貌若能通達理解,才能真實的觀察證得一切法的空性。
丑三、列
 第三科列,列出三相。
一者、即於彼事及第四生事,所治、能治、有為、無為安立中,自性不可得所顯故;
 一、必須對彼五有取蘊等有情事,六十二諸有情眾等彼差別事,內外諸處等彼受用事及十二分緣起及緣生的第四生事中,所要對治的惑業苦、能對治的無常、苦、空、無我的智慧或者說是空、無願、無相三解脫門的智慧,於此假名安立的蘊界處、十二緣起及緣生諸法的有為法,及空無我的無為法中,能通達這些染淨諸法的言說自性都是不可得的,都不是真實的,是假安立的。
 《瑜伽論記》卷21解釋:「即則於彼事者,即增益中第一事也。及第四生事者,前增益中,第四執無我增益也。」。
《披》即於彼事及第四生事者:前說三事,謂有情事、彼差別事、彼受用事。今於此中總名彼事,更增生事以為第四。言生事者,謂十二分緣起及緣生。
 前面有說到三件事,作為一位菩薩要觀察的有情事是五蘊,差別事是無量界,各式各樣不同的界,十八界,即六十二諸有情眾等名彼差別。彼受用事是有情依六根取六塵,有各式各樣受用的境界。在這段文當中將三件事全部合起來總名彼事,更增加生事作為第四種事。文中所說第四種的生事,是指十二分緣起及緣生。
 十二分緣起就是:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣處、處緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。十二分緣起是苦的因果關系,惑業是能生的,苦是所生的,能生所生合名為生事。
 在這些有情事、彼差別事、彼受用事及十二分緣起及緣生事上面要通達惑業苦是所對治的,能對治的是無常、苦、空、無我的智慧或者說是空、無願、無相三解脫門的智慧。於這些有為法、無為法的安立當中,其言說自性都是不可得的,若是執著有為無為諸法的言說自性,又會執著無我;執著無我又會執著真實心;執著真實心又會執著清淨的善法、執著有真實的涅槃。於此所對治的染汙法、能對治的清淨法二邊都不可以執著,名為中道。
二者、彼差別不可得所顯故;三者、即彼串習故,如實通達智所顯故。
 二、彼差別不可得所顯故。於這些種種的差別現象,名言假安立有為、無為諸法的差別性也是不可得的,名的自性不可得,名的差別也不可得,義的自性不可得,義的差別也不可得。
 三、即彼串習故,如實通達智所顯故。由於不斷的串習熏修,一切染汙法、清淨法的言說自性與言說差別都不可得,如實的智慧才能顯發出來,於我空性、法空性才能真實的貫穿。
 這是說到三種方法,必須通達有為法、無為法的言說自性不可得、差別不可得、及串習聖道的智慧,止觀成就聖道的智慧一出現時,就能如實通達染淨諸法言說自性不可得而契入中道。
丑四、釋3 寅一、自性不可得
 第四科釋,解釋,分三科;第一科自性不可得,說明自性不可得。
此中自性不可得者,謂諸愚夫遍計所執自性。
 此處文中所說自性不可得方面,是指諸多愚痴無聞的凡夫周遍計度執著諸法的言說自性為實有的遍計所執自性是不可得的。菩薩應將遍計所執自性執去除,不論染汙諸法或清淨諸法的言說性都是不可得,不可以執著的。
寅二、差別不可得
 第二科差別不可得,名言裏面有很多的差別現象,這些差別的現象也是不可得的,不是真實的,也不要執著。名言中染淨的分別,它是一種藥,藥拿來服用,病去除了,藥也要去掉,如果再執著這清淨的無常乃至無我等智慧,能對治的藥也變成一種病。所以這有為無為的差別相也是不可得的。
此中差別不可得者,謂即彼自性滅、生、集、成二分不可得。
 這其中言說差別不可得方面,是指於此一切因緣所生法的事,蘊界處這些事的言說自性「滅」,所對治的惑業苦消滅了;能對治的無常、苦、空、無我的智慧或空無願無相的智慧「生」了;有為法的「集」起造作;無為法的「成」就,這些二分法(或者說滅不滅、生不生、集不集、成不成),種種的差別法,言說表示的差別法都是不可得、都不可以執著。說無為、無我都是為了對治有為、對治我,不是要自己再去執著有個真實的無我、真實的無常,另外有個常住真心,有個真實的涅槃,有個真實的善法。所以言說自性所詮釋表達的有為無為諸法的滅、生;集、成二部分的差別相也是不可得的,也是不能執著的。
《披》滅生集成二分不可得者:滅謂所治,生謂能治,集謂有為,成謂無為。觀待施設,說有所治、能治、有為、無為,然彼實無雜染、清淨二分差別,故不可得。
 滅是指所治,是指所要對治的常樂我淨煩惱,生是指能治,能對治的是清淨的無常、苦、空、無我的智慧或空無願無相的智慧;集是有為法的集起造作;成是無為法的成就。這些都是互相觀待假立施設的。為了引導佛弟子們證悟諸法實相,在無言說當中,佛不得已用很多的言說,告訴弟子們有所對治的惑業苦,有能對治的無常、苦、空、無我的智慧或空無願無相的智慧,所對治的惑業苦是有為法,能對治的無常、苦、空、無我的智慧或空無願無相的智慧可以與無為法的涅槃相應。說了這些種種的法,不論怎麼說,言說自性,雜染清淨滅、生、集、成種種的二分差別相都是不可得的。
寅三、智通達
 第三科智通達,菩薩還要用他的修行,真實的智慧,法空,法無我、人無我的智慧來通達諸法的實相。
此中智通達者,謂即彼自性相不作意、不思擇加行自內所證智通達。
 於此法現觀中智慧通達方面,是由於菩薩修四尋思修四如實智,最後證悟時,即對於蘊界處的言說自性相、差別相,不再思惟簡擇,不再尋思加行;不再用思心所來思惟染淨諸法的言說自性不可得、言說差別不可得,而是由自己內心現量所證得的智慧來通達這件事了。貫穿法現觀,菩薩修法空觀有三種次第,先要觀察法的言說自性不可得、差別不可得,然後不斷的串習,最後會便有真實通達法空性的智慧顯發,能真實的現觀而通達法空性。這是第七種菩薩的中道行。
子八、貫穿法現觀迴向大菩提性3 丑一、徵
 第八科貫穿法現觀迴向大菩提性,菩薩是有能力斷煩惱的,然而通達法空性,還要發願再來生死世間度化有情,成就無上大菩提。所以貫穿法現觀後,還要迴向大菩提性,這是說明菩薩不住涅槃,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿法現觀迴向大菩提性?
 什麼是貫穿法現觀迴向大菩提性?先提出這問題。菩薩有法現觀,證得了法空智慧,雖然通達諸法是空的,還要迴向大菩提性,到底是怎麼回事?
丑二、標
 第二科標,標出一種相。
謂由一種相,思擇所得能治、所治不斷故。
 菩薩貫穿法現觀並迴向大菩提性,是由一種相,貫穿法現觀,依後得智思惟簡擇,由所得能對治生死輪迴的法空智慧,於所對治生死不斷,因此菩薩不捨生死,迴向大菩提性。
 菩薩的法空觀智慧是由四尋思四如實智或由空、無願、無相三解脫門所成就的,依此四尋思四如實智或三解脫門觀行相應的法空智慧可以對治生死流轉。但菩薩有大悲,悲憫眾生沉溺生死苦海,想要救拔出苦,於是發願成佛、希求大菩提;成佛必須圓滿福慧資糧,所以菩薩依此能對治煩惱的智慧故意思惟簡擇不斷盡煩惱種子,於成就法現觀後不會急求解脫生死輪迴,於所對治的生死流轉不會棄捨,發願到生死中受生利益眾生。這是迴向大菩提性。
 通常菩薩發願都是到人間或欲界天或色界天度化眾生,不會去無色界天,因為無色界天的眾生定太深了,不可度,所以發願到生死輪迴的欲界、色界。
《披》思擇所得能治所治等者:如下釋言,空、無願、無相是名能治,生死流轉是名所治。於空、無願、無相中,依聞思修所生世出世慧,是名所得能治。故起思擇,不捨生死,是名所治不斷。
 如下面解釋說空、無願、無相是名能治。菩薩必須修空、無願、無相三種三摩地,證得法現觀而成就空、無願、無相三解脫門。〈本地分‧菩薩地〉卷45,1518頁,說菩薩的空三摩地是:觀一切事遠離一切言說自性,唯有諸法離言自性,心正安住。無願三摩地是:等随觀離言自性所有諸事,由邪分別所起煩惱,及以眾生所攝受故,皆為無量過失所汙,於當來世不願為先,心正安住。無相三摩地是:正思惟離言自性所有諸事,一切分別戲論眾相永滅寂靜,如實了知,心正安住。由法空觀所修的三三摩地而證三解脫門的智慧是能對治生死流轉的,名能治。生死流轉是所對治的。
 菩薩於空、無願、無相三解脫門的修習中,是依止聞思修所生的世間及出世間智慧,是名所得能治。菩薩可以成就這種智慧,可是他故意思惟簡擇,不捨生死;菩薩有能力不流轉生死,也可以故意讓自己再回來生死中,所以說故起思擇,不捨生死,是名所治不斷。於所對治的生死輪迴,不使它馬上斷絕,直到成佛以前,都還在生死輪迴裏面度化眾生,這是菩薩的願,是聲聞所不能理解的。菩薩很慈悲,可以不來生死輪迴,卻發願再來生死輪迴,度化眾生。
 印順法師在《寶積經講記》說,中觀論和瑜伽這二大派系,都是鼓勵眾生行菩薩道的。中觀是空宗,本論是有宗;空有二宗,都是鼓勵菩薩再來生死輪迴裏面度化眾生,直到成就無上菩提。印順法師認為這二者都是佛法的正見。
丑三、釋2 寅一、能治所治3 卯一、第一義
 第三科釋,解釋,分二科;第一科能治所治,說明能對治的善法與所對治的不善法,又分三科;第一科第一義,由三個角度來解釋能治所治。
此中能治、所治者,謂空是煩惱對治,無願是有願對治,無相是諸相對治,如是一切名無造作。
 菩薩所證的三解脫門中,空是能對治,煩惱是所對治;無願是能對治,有願是所對治;無相是能對治,有相是所對治;如是三解脫門能對治生死,不會造作生死輪迴的煩惱及業,於生死名無造作。
 再略解釋如下:
 一、空的智慧是能對治,煩惱是所對治。菩薩觀一切事遠離一切言說自性,唯有諸法離言自性,心正安住。依此能對治遍計所執自性、遍計相應所引生的所有煩惱;煩惱對治了,業也就對治了,業斷除了就不會有異熟果報,不再會有生死輪迴的苦果,所以空是可以對治煩惱的,也可以對治生死輪迴。
 二、無願是能對治,希求三有的願—有願是所對治。菩薩等隨觀離言自性所有諸事,由邪分別所起煩惱,及以眾生所攝受故,皆為無量過失所汙,於當來世不願為先,心正安住。菩薩觀察眾生由於執著言說自性為實有,生邪分別而有後有愛,希求三界人天富貴安樂的果報,如是便為無量過失所染汙;菩薩如實了知諸法離言自性,不起邪分別所起煩惱,因此能斷除邪分別所起煩惱引發生死苦果的無量過失,由此無願是有願的對治,能對治生死輪迴。
 三、無相是能對治,色聲香味觸、貪瞋癡、男女等十相是所對治。菩薩正思惟離言自性所有諸事,一切分別戲論眾相永滅寂靜,如實了知,心正安住。菩薩如實通達無言無相的真如,能遠離色聲香味觸、貪瞋癡、男女等各式各樣諸相的繫縛;無相是諸相的對治,不執著相也就不會有煩惱,不會造業,不會感得生死苦果。
 《瑜伽論記》卷21:「此中,能治所治者,謂空是煩惱對治者,若斷煩惱要從空解脫門入證真如方能斷惑。無願是有願對治者,無願是生死願的對治。無相解脫門是諸十相對治也。如是一切名無造作者,三解脫門對治生死,於生死分名無造作。」。
卯二、第二義
 第二科第二義,說明第二義。
此復是後有業對治,亦是生身流轉、剎那生流轉對治,名滅涅槃行無自性。
 用第二種義理來詳細解釋三解脫門的能治與所治。此空解脫門,也是後有業的對治;因為若於依他起上遠離遍計所執自性,就不生煩惱,沒有煩惱就不會再造新業,不會造新業就不會感得下一個生死苦惱的果報。後有是下一生的有,現在是本有,通達法空,可以對治感得下一生果報體的業,包括福業、非福業、不動業,所以空解脫門不但能對治煩惱業,也能對治後有業。
 也是生身流轉的對治,這是指無願解脫門。菩薩由遠離遍計所執自性引生的後有愛之邪分別,不希求當來三有的果報,便不會有生命體繼續在三界五趣裏流轉生死,由此能對治生身流轉。
 剎那生流轉的能對治道是無相解脫門。菩薩通達無相解脫門,除了對治諸相以外,也能對治剎那剎那新新生起的心念之剎那無常的流轉性。所以無相解脫門除了對治諸相,也可對治剎那生的無常流轉。
 這三種智慧名滅涅槃行,是滅掉生死輪迴,成就大安樂涅槃的修行。它是沒有遍計所執的自性,是遠離言說安立的遍計所執諸法的自性。
 《瑜伽論記》卷21:「此後有業對治者,是空。亦是生身流轉者,是無願。剎那生死流轉對治等者,是無相。」。
《披》此復是後有業對治等者:由空是煩惱對治,當知亦是後有業對治。無願是有願對治,當知亦是生身流轉對治。無相是諸相對治,當知亦是剎那生流轉對治。如是空、無願、無相行,亦名滅涅槃行。此能對治遍計所執自性有故,名無自性。
 這與前文說的一樣。空是煩惱雜染的對治,應當知道也是後有業雜染的對治。無願是有願的對治,應當知道也是生身流轉即生雜染的對治。無相是諸相的對治,應當知道也是剎那生流轉的對治。由於這些空、無願、無相行,能對治煩惱雜染、業雜染、生雜染,也名為滅涅槃行。這些能對治遍計所執自性有的執著故,名無自性。
卯三、第三義
 第三科第三義,說明第三義。
此復以生死流轉為所對治。
 此是指三解脫門,能對治三種雜染,也是以生死流轉為它所對治的對象。
寅二、思擇不斷
 第二科思擇不斷,菩薩已經有三解脫門的智慧,可是故意不將煩惱種子完全斷除,還有後有願,所以名思擇不斷,不斷生死。
若諸菩薩由此對治,故起思擇,不斷所治,此由悲愍諸眾生故,希求大菩提。
 若是諸多菩薩由於此能對治的三解脫門,雖然可以對治生死輪轉的惑、業、苦,但是故意思惟簡擇,留下一點點的煩惱種子,不會迅速斷除所對治的惑業苦,由於慈悲憐愍諸眾生故,追求無上大菩提,成就大菩提必須圓滿福慧資糧,所以發願再來生死裏面度化眾生。以上是說到貫穿法現觀迴向大菩提性。這是菩薩的第八種中道勝行。
子九、貫穿煩惱眾苦不纏繞心3 丑一、徵
 第九科貫穿煩惱眾苦不纏繞心,菩薩還要通達種種的煩惱及苦是空,不會讓苦惱纏繞心,這樣才能在生死中度化眾生,如果自己很苦惱就無法度化眾生。菩薩為什麼能行菩薩道,因為他通達這件事,貫穿煩惱眾苦不纏繞心,貫穿法空性,無我性,法是空的,所以煩惱也是空的,苦也是空的,這是說明菩薩不住生死,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心?
 怎麼樣貫穿法無我的道理,使得煩惱及眾苦不會再來纏繞自己的心?
丑二、標
 第二科標,標出一相。
謂由一種相,雖不永斷所對治法,而能如實通達故。
 是由一種相,雖然沒有永遠斷除所對治的生死輪轉、煩惱及苦,而能如實的通達由法無我加行,觀察煩惱及苦的言說自性不可得故無煩惱染也無苦可得。這樣才能於生死中度化眾生。
 這是由於空勝解及悲憫心非常的強,因此煩惱及眾苦不能困擾菩薩。
丑三、釋
 第三科釋,解釋,什麼是如實通達。
此中如實通達者,謂即於彼法,由法無我加行,觀彼自性無染無苦。
 於貫穿煩惱眾苦不纏繞心的智慧如實通達方面,是說對於彼生死輪迴的惑業苦種種諸法,菩薩在生死當中由法無我的加行無分別智,思心所相應的法無我智慧,觀察惑業苦的言說自性不可得,煩惱及苦的言說自性不可得,染不可得,苦也不可得。無色受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界;無無明、亦無無明盡。菩薩如是通達法無我的智慧,也就沒有煩惱沒有痛苦了。因為有這種悲心,又有這種智慧,堪能忍得住生死當中的煩惱及苦。生死流轉的凡夫遇到境界會很容易煩惱,很容易苦,但是大菩薩不會的,法空的智慧非常的強,使得悲心不會退轉,能夠繼續度化眾生,如是名為貫穿煩惱眾苦不纏繞心。行菩薩道要貫穿法空性,不然一點點壓力便承受不住。
子十、貫穿差別4 丑一、徵
 第十科貫穿差別,貫穿二無我勝解的差別,這是說明貫穿二無我應遠離四種偏差,分四科;第一科徵,提問。
云何貫穿差別?
 什麼是貫穿差別?先提出此問題。
丑二、標
 第二科標,標出四相。
謂由四種相。
 由四種相貌,名貫穿差別。菩薩本來要學中道的二無我空性,結果對治過頭了,便會有四種相貌顯現。
丑三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、見差別所顯故;二者、即此極遠損減差別所顯故;三者、於斷迷失差別所顯故;四者、於心迷失差別所顯故。
 學佛學錯了,貫穿二無我有所偏差時會以下四種現象:
 一、見差別所顯故。有錯誤的思想,錯誤的二無我見。學空但是學錯了,有二種由見差別所顯的錯誤:或者執著人我空及涅槃而起來身斷滅見的增上慢;或者不善觀察蘊界處的言說自性畢竟不可得,執著諸法實有,不悟法空,所以求煩惱斷,不能忍受再來生死度眾生。此處「見」是總說,在思想上有錯誤。
 二、極遠損減差別所顯故。空過頭了會撥無因果,惡取空,名極遠損減。說一切法不可得,連因果也認為不可得,不但遍計所執自性不可得,連依他起及圓成實也認為是不可得的,是名極遠損減差別所顯故。
 三、於斷迷失差別所顯故。執著諸法無自性,說諸法都是沒有言說自性的,便生驚怖,而追求斷滅、又不想在生死裏面度化眾生了,名於斷迷失差別所顯。如二乘人執著涅槃法是常樂我淨,大乘卻說無苦集滅道,無智亦無得,以無所得故.....遠離顛倒夢想,究竟涅槃。
 四、於心迷失差別所顯故。對於這類有斷迷失,執著人無我的有情,因不理解言說自性是無,離言自性是有的道理,對法空無勝解,是故當觸對遍計所起的境界時,皆會帶著「我空法有」的想顛倒。有了想顛倒,會引發見顛倒,見顛倒力量強了接著又引發心顛倒,心即迷失於三倒中,是名此處文中所言心迷失差別。如二乘人執著涅槃法是常樂我淨,大乘卻說無苦集滅道,無智亦無得,以無所得故.....遠離顛倒夢想,究竟涅槃。
 這四種錯誤的相貌是菩薩要避免的。
丑四、釋4 寅一、見差別2 卯一、辨相2 辰一、由增上慢
 第四科釋,解釋,分四科;第一科見差別,說明見差別,又分二科;第一科辨相,說明見差別的二種相貌,又分二科;第一科由增上慢,第一種是由增上慢所生的見差別。
此中見差別者,謂住補特伽羅無我及涅槃,於當來身起斷滅增上慢。
 此四種貫穿差別中於見差別方面,是說住(執著)補特伽羅無我,相信人無我的道理,以及涅槃,也知道涅槃這件事,認為如果斷除我執,將來證得涅槃,不再招感三界的果報體,由此生起灰身泯智的斷滅想、實未清淨卻計為清淨的增上慢。這種見是錯誤的,名增上慢。
 《瑜伽論記》卷21解釋,這是未入見道之二乘凡夫,作人無我觀,實未清淨計為清淨,緣此觀智生慢,謂得涅槃來身不起。
辰二、由執著法
 第二科由執著法,二乘聲聞行者於所取人我能斷,於能取觀心的言說自性不知是空的,沒有法空智慧,而於生死涅槃分為兩邊,生起法執。
又於所取觀察故,於能取言說自性畢竟遠離、空性所攝不觀察故,名不善觀察所知境界。由執著諸法故,求煩惱斷。
 又對於所取的蘊處界事等能觀察我空的道理,於能取的三解脫門的言說自性,是空性所攝的,應當畢竟遠離,不能正確觀察故,而有法執,名不善觀察所知境界。
 《瑜伽論記》解釋這是修學二乘的聲聞行者能夠觀察心所緣的色、受、想、行、識是無我、無我所,但是不能善巧觀察能取觀心的言說自性也是空的,沒有法空智慧。
 由於執著諸法為實有,執著所觀察的蘊、界、處的現象是很苦的,於生死涅槃分為二邊,有法執故,不悟法空,所以求煩惱斷,不能忍受到生死輪迴裏來度眾生,不發願入生死度眾生。執著無常、苦、空、無我的智慧,不知道無常、苦、空、無我的智慧也是不可得的,這是第二種執著法所生的見差別。
卯二、結非
 第二科結非,結說菩薩不是如此。
而諸菩薩則不如是。
 然而菩薩的智慧不是這樣,沒有增上慢,也沒有法執。菩薩一開始就修學我空、法空同時進行,不像聲聞只是著重在我空,當然真實證悟的聲聞也會有少分法空的智慧。在〈本地分‧聲聞地〉卷34,1112頁說,聲聞證悟時,還是有唯法智、非斷智、非常智及緣生行如幻事智。不過是一開始學習時是著重在我空性,執著生死眾苦是很苦的,想要趕快斷除生死輪迴,沒有再進一步思惟深入法空性,因此追求煩惱斷。以上是說見差別。
寅二、極遠損減差別2 卯一、辨相
 第二科極遠損減差別,說明極遠損減(惡取空)差別的體相,分二科;第一科辨,辨別極遠損減差別的相貌,即惡取空者損減世間善法乃至出世間法身慧命。
此中極遠損減差別者,謂住補特伽羅無我,於我見異生下中更下,由二因緣,謂苦不解脫故、安住苦故,前後二種執著失壞故。
 此四種貫穿差別中於極遠損減差別方面,是說執著補特伽羅無我的行者,住是執著義,執著人無我,不知道人無我是為對治我執而說,又誤解人無我的空義而生起惡取空,諸佛所不化。這樣的行者於執著我見下劣的凡夫中更下劣,我見名下。惡取空見名下中下,是最下劣的斷滅邊見,有更嚴重的過失。執有我見還可由空除遣,執空則無法對治,所以佛說「如是迦葉。寧起我見積若須彌。非以空見起增上慢。所以者何?一切諸見以空得脫,若起空見則不可除。」。
 為什麼說這一類惡取空者是最下劣的呢?這是由於二種因緣,一是苦不解脫故。有惡取空的人撥無一切,認為一切都是空的,執著空見,不能斷除苦因,就不能免除苦果。如是行者不斷煩惱就會如同順世外道,覺得可以放任自己縱欲受樂而活了,所以苦惱是不會解脫的,這是第一種原因。二是安住苦故,前後二種執著失壞故。這樣的行者執著我空,執空過頭,因而失壞一切法性及法相,破壞因果,便會住在這種苦的境界。為什麼這樣說呢!因為這樣的人可能會誹謗三寶,生到三惡道去,自己敗壞自己,也連帶破壞世間隨彼學習而有邪見的行者,如果隨順這種人也同樣的會到三惡道受生。這一類執空見者能自敗壞,亦壞世間隨彼見者,是名前後二種執著失壞。有損減執的人,對於佛說的法及律,破壞性很大,有很大的過失,所以說他們由前後二種執著失壞的因緣,安住於苦。由以上二種因緣,說這一類人是比執我見者還更下劣的。
 這類人學佛法學錯了,學到變成惡取空了,人無我的智慧沒有修學圓滿,以為空就是什麼都沒有了,變成極遠損減差別。
 執空過頭時認為勝義諦相與諸行相都無異相,便會失壞一切法性及法相,生極大的過失。如〈決擇‧菩薩地〉卷75,一、約失壞法性辨。「佛告訴善清淨慧菩薩說:善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者,如諸行相墮雜染相,此勝義諦相亦應如是墮雜染相。」。由於勝義諦相並不是墮雜染相,所以不能說勝義諦相與諸行相是一。二、約失壞法相辨。「善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者,如勝義諦相於諸行相無有差別,一切行相亦應如是無有差別。修觀行者,於諸行中如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知,不應後時更求勝義。」。
 又本論卷73說及聲聞及菩薩二種惡取空的相貌如下:
 一、云何聲聞失壞正法及毘奈耶?謂有聲聞,計唯無有煩惱燒然名為寂滅,生大怖畏,謂我當斷,我當永壞,我當無有。譬如有人身嬰熱病於無病中都無識別,謂病愈時舉體隨滅,便生怖畏,我寧不脫如是熱病,是名失壞。由此譬喻失壞聲聞當知亦爾。
 二、云何菩薩失壞大乘?謂有菩薩,聞一切法甚深無性,即執一切煩惱燒然自性本無,謂已無有生死重病,譬如有人於己身中所生熱病,謂為無病,於此熱病不能解脫,名為失壞。由此譬喻失壞菩薩當知亦爾」。
卯二、結非
 第二科結非,結說不是。
而諸菩薩則不如是。
 然而菩薩是不會這樣的,菩薩是中道而行。
 法是來對治煩惱的,不要將法執著成一種見,若有錯誤的知見便會生起很多的苦惱。學習佛法常常會出現這種住自見取的現象,菩薩不是這樣,菩薩通達因緣法是相待而有的,人無我是為對治我執而說,法無我的道理也是一樣,了知:《般若燈論釋》:「大聖說空義,令離諸見故,若復執有空,諸佛所不化。」。
《披》此中極遠損減差別等者:謂如一類大乘惡取空者,謂一切種皆無所有,是名極遠損減差別。此於我見異生下劣類中,更為下劣。由是世尊作如是言:寧如一類起我見者,不如一類惡取空者。本地分中已釋其相。(陵本三十六卷十六頁2978)是故此說苦不解脫及安住苦。由彼執著補特伽羅無我及法無我,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者,是名前後二種執著失壞。
 此中極遠損減差別等,是說如有一類大乘惡取空的人,認為一切法都是空的,連因緣生法也不可得了,是名極遠損減差別。這種有惡取空、撥無因果的人,跟有我見下劣種類的凡夫比起來是更為下劣。由此世尊這樣說:寧如一類起我見者,不如一類惡取空者。有我見的異生會造業,但是為了自己還會修福,知道修福還好一點。如果有空見,連福都不想修了,所以說是更下劣。在經裏面說:寧起我見如須彌山,不起空見如芥子許。比較起來,寧願這類人的我見像須彌山那麼高,也不讚歎他有像芥子那麼小的空見,像種子那麼一點點,可見墮空的過患很大。有我見的人還會修善法,執空見、惡取空、完全撥無因果的人連善法也不想修了。在〈本地分‧菩薩地〉卷36,1199頁中已詳細解釋了其中的相貌。
 有這種錯誤的思想,生死苦惱是不可能解脫的,現在一直苦,將來也會安住在苦中的。由於這類有情學佛法學錯了,執著人無我和法無我,不能修清淨的戒定慧來對治煩惱,自己敗壞了自己,也敗壞世間追隨他的眾多徒眾,是名前後二種執著失壞。
 這是指執著補特伽羅無我和法無我為真實的的人,既破壞自己又敗壞他人,自己邪知邪見,也令跟隨他的人也有過失,破壞因果的正見,而有失壞。
寅三、於斷迷失差別2 卯一、辨相
 第二科於斷迷失差別,說明於斷迷失差別,分二科;第一科辨相,對涅槃有錯誤見解的相貌。《瑜伽論記》中說「二乘已住人無我者,聞隨言說法自性皆空便生驚怖謂法斷滅涅槃,不能了知遍計隨言說法畢竟皆空餘二性(依他起性及圓成實性)在」。
此中於斷迷失差別者,謂住補特伽羅無我,執法無我無自性故,便生驚怖,謂無言說自性追求斷滅。
 此四種貫穿差別中於斷迷失差別方面,是說如有一類二乘學錯法空的行者,執著色受想行識是無我、無我所的,住在這種思想裏面,執法無我無自性,聽到法空,五百聲聞聞空如刀傷心,二乘人聽到法空很難過,認為修行也不可得,一切法是空的,涅槃也不可得,心裡便驚慌恐怖,對於法是無我的,諸法言說自性不可得,覺得這件事無法忍受而追求斷滅生死輪迴,寧願去追求偏空涅槃,不再入三界度眾生。這是於斷迷失差別,對法空的真實義不能通達,所以追求斷滅。寧願不要再來生死輪迴,法空對他來說太艱深了,要他不住生死、不住涅槃是做不到的,所以會有趕快追求斷滅生死的迷失,錯誤的現象因此出現。
卯二、結非
 第二科結非,結說不是。
而諸菩薩則不如是。
 而諸菩薩是不會這樣的。菩薩了知諸法言說自性、差別不可得,生死、涅槃不可得;染、淨不可得,聽到了也不會驚怖,因為一切法的法性法爾如是。
寅四、於心迷失差別2 卯一、辨相
 第四科於心迷失差別,說明於心迷失差別,分二科;第一科辨相,先說它的相貌。
此中於心迷失差別者,謂如是於斷迷失住補特伽羅無我,於自遍計所起境界中,為想顛倒等之所顛倒。
 此四種貫穿差別中於心迷失差別方面,是說這類學習法空學錯的聲聞行者對斷滅迷失,想要追求斷滅,不想來生死度化眾生,對法空性不能忍耐,比較好樂補特伽羅無我、無我所的這種思想、見地。於自遍計所起境界中,這種執著也是一種遍計所執,執著法空是什麼都沒有了,這類行者很害怕,有這種執著也是一種顛倒。雖然不執著人,接受人無我,但是有法執。最先開始是想顛倒,引發見顛倒,顛倒想串習堅固會變成邪見。執邪見久了變成心倒,遇到什麼境界還是執著我空法有,於是心便迷失。
 《瑜伽論記》卷21指出這是二乘人,雖不執人我,仍為法執心、想、見等三倒所倒。
 本論卷79說到聲聞人「由差別相通達法界,入正性離生,不由自相以通達彼故。由無沒想及安隱想,於法界中得寂靜想,於一切行一向發起厭背之想。」這無沒想、安隱想、寂靜想、於一切行一向發起厭背之想,即是相對於菩薩而言的顛倒想。
卯二、結非
 第二科結非,結說不是。
而諸菩薩則不如是。
 可是諸菩薩不會這樣,能通達中道,不會迷失,不會執著法空,了知諸法的言說自性不可得,並不是因緣所生法及法空性也沒有了。如夢如幻的法並不是沒有的,不能離開因緣所生法來說空,不能說空就以為什麼都沒有了,那是過頭了。空不離緣起,緣起也不離空;因為有空才有緣起,緣起的體性是空性,並不是另外有個空性。這類行者於通達空性時有偏差,所以名貫穿差別。
 四種貫穿差別中,
 第一種相貌是見差別,有錯誤的人無我見,便會起斷滅見,於將來身起斷滅增上慢,或有錯誤的法無我見而求煩惱斷,不願到生死中度眾生。
 第二種相貌是極遠損減差別,是惡取空,撥無因果,於法性及法相有過失、破壞。
 第三種相貌是於斷迷失差別,追求斷滅涅槃。
 第四種相貌是於心迷失差別,行者執我空法有,於涅槃生起法執,不能以法界自相入涅槃,唯能以差別相入涅槃,而有想見心三倒。
 菩薩不是,必須貫穿這件事。避免自己有增上慢、有惡取空,追求斷滅,只想追求涅槃,不再度化眾生,將涅槃與生死看成二件事。菩薩不會這樣,菩薩當然也不會有種種的顛倒,對法空有真實的勝解。因此第十科「貫穿差別」,特別提醒這件事。
子十一、貫穿因性4 丑一、徵
 第十一科貫穿因性,說明貫穿法無我智慧的差別相,分四科;第一科徵,提出問題。
云何貫穿因性?
 什麼是貫穿因性?
丑二、標
 第二科標,標示二種相貌。
謂由二種相。
 有二種相貌,名貫穿因性。
丑三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、觀察能取所顯故;二者、彼如實通達所顯故。
 行者由能觀察的心,這一念心在思惟時,有所觀察的境界,說它是空的、不可得的,現在還要觀察這一念心也是空、不可得的,心因境有。法無我的智慧是先觀境空,再觀心空,最後心境具泯,都不可得,才能成就。
 一、觀察能取所顯故,能取的是無我智,已經可以將所取境觀空了,這比較容易;於能取的心還要迴光返照,這一念心也是不可得的,最後能所雙泯,才能證悟。
 二、彼如實通達所顯故,觀察所取能取二種,如理作意思惟為因,有各別內證決定的智慧生起,這時修證通達我法二空真如,於空性就如實通達了。這也就是心經說的「無智亦無得,以無所得故」。
丑四、釋2 寅一、觀察能取
 第四科釋,解釋,分二科;第一科觀察能取,觀察能取的心。
此中觀察能取者,謂即觀察此無我智,遠離言說自性故,遠離彼分別故,應捨相故,有剎那故。
 此二相中的觀察能取方面,也就是觀察此法無我的智慧的言說自性是空的,遠離言說自性、遠離言說的虛妄分別,應捨離法無我智的能取相,因為法無我智也是依他眾緣所生剎那不住的。此剎那之現,有而不真實,但也不是沒有,是不堅固的。
 從前面說到此,又執著有個法無我智,所以告訴我們這也不要執著。修行人真實證悟時,是不會分別這是智慧,這是生死苦惱,也沒有法無我的相貌,法無我的相貌也不可得的,唯是內心的分別;這智慧也是剎那的因緣生法。當證悟時是無分別的,可是很快一下子,又回到原來的樣子,不是一直常住不變的。所以說如來無垢識也是剎那生滅的,它還是有為的相貌,剎那剎那無常的。
《披》有剎那故者:謂無我智非實能取,唯一剎那無作用故。
 法無我的智慧也不是真實能取的,也是一剎那就過了,不要執著它有真實的作用,它有如夢如幻的作用,清淨的因果還是有的,但它也不是真實常住不變的法體,也是一剎那的,沒有真實作用的。
寅二、如實通達
 第二科如實通達,說明如實通達。
此中彼如實通達者,謂觀察所取、能取二種,如理作意思惟為因,各別內證決定智生。
 於此法無我智如實通達的智慧方面,必須觀察所取的境,能取的心,這二種都是不可得的「虛妄分別有,於此二皆無。」,虛妄分別心是有的,心一動就有見分、相分,能取、所取,能見、所見,能見的是能取,所見的是所取,於此二都無,能取、所取這二種都是不可得的。《辨中邊論》的偈頌:「此中唯有空,於彼亦有此。」,一開始是多聞熏習,修法空觀,知道所取的境、能取的心都是不可得的,常常這樣如理作意,以如理作意思惟為因,修法隨法行,最後能各別內證決定智生,各個修行人各別能夠證得法空現觀,忍可法空決定的智慧可以生起而如實通達。這是無漏的智慧。這是第十一科貫穿因性差別,貫穿法無我智慧的差別相。
子十二、貫穿到邊際空性3 丑一、徵
 第十二科貫穿到邊際空性,邊際表示究竟,貫穿到邊際空性是通達煩惱即菩提,生死即涅槃,能不住二邊;前面的階段可能還需要如理作意,加強之後才能與空性相應,這時是在生死的當中與空性相應,空性不離生死,二邊都熟練、通達了,究竟的空性名邊際空性。分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿到邊際空性?
 什麼是貫穿到邊際空性?
丑二、標
 第二科標,標出一種相,這一段主要說明生死涅槃無二,生死即涅槃,煩惱即菩提。
謂由一種相,即彼法無我智如實顯現故。
 前面說如實通達是指行者證悟根本無分別智,證得法空的無分別智。貫穿到邊際空性是說有一種相貌,到究竟的境界,法空的智慧如實顯現,在生死,惑業苦的煩惱當中有法空的智慧,如它的真實相貌,法是空的,不離法證得空性,如實顯現。這階段是更圓滿了,不用再特別的修證,就有法空的智慧。這是後得智與根本智可以相通了。
 前所說法無我智如實通達,還在加行中,此處說如實顯現,超過通達,已入法無我智,圓滿顯現諸法空性。
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
此中如實顯現者,謂顯現業、煩惱相似相故,不可言說法故,離言說自性故,如是不執著故,有剎那故。
 這其中的如實顯現方面,是指顯現業與煩惱相似相故,菩薩在生死輪迴裏面,也會相似顯現由煩惱而造業,相似有業有煩惱,其實不是真實的。煩惱即菩提,生死即涅槃,這是不可思議的境界,通達了離言說自性的法,通達空性,菩薩與凡夫一樣生活在塵勞的境界裏面,然而菩薩不執著塵勞的言說自性,法無我的智慧成就了,所以在生死煩惱當中,不會執著生死煩惱是真實的,對他來說生死即涅槃,煩惱即菩提,不執著一切法,而且這無漏有為的智慧也是剎那無常的。
《披》顯現業煩惱相似相故者:謂由法無我智,不住涅槃,有變化身,示同凡夫生死轉故。
 菩薩觀生死與涅槃是不可分離的,不即不離的。由於有法無我的智慧,菩薩不會想要趕快斷滅生死住到涅槃,還會發願回到三界度化眾生,思擇所治不斷故,金剛喻定前,不究竟斷除俱生起的煩惱種子,有變化身。菩薩智慧很高,雖然變化示現出來好像同凡夫一樣,有煩惱、有業、有生死輪轉,其實是不一樣,是不住生死不住涅槃。菩薩的境界是高深莫測,離言說自性,真實是不執著的。
子十三、貫穿即彼空性威德3 丑一、徵
 第十三科貫穿即彼空性威德,彼是指法無我,貫穿法無我空性的威德力,分三科;第一科徵,提問。
云何貫穿即彼空性威德?
 什麼是貫穿法無我空性的威德?
丑二、標
 第二科標,標出一種相。
謂由一種相,業、煩惱斷對治所顯故。
 通達法無我,有一個相貌,自然能對治煩惱與業,具有這種功德、威德力。
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
此中斷者,謂彼剎那光明想生,能斷無始時來所集一切諸業、煩惱。
 此中所說的斷方面,是指一剎那法無我的智慧一出現光明想生起,能斷除無始時來所積集的一切諸業、煩惱,一燈能除千年闇,慧日能破萬年迷。法無我的智慧有力量,能斷煩惱和業,因為不執著了,不會去造生死的業、也不會有煩惱。
 印順法師在《大寶積經講記》說到空性的威德,不要問為什麼燈光一出來,暗就不見了?燈光一出現自然沒有暗,不用再解釋,是法爾如是,這是它的威德力。所以通達法空性自然也就不會再造生死煩惱的業。菩薩來生死中是為了集聚福德,為了大悲心,為了度化其他有情,成就無上菩提。這是說到空性的威德,有修有證的菩薩,到生死輪迴來,示現凡夫生死輪轉和一般有情的生死輪轉是不一樣的,菩薩是願力來的,不像凡夫是業力來的,二者是有所不同的;菩薩不煩惱也不苦惱的,身苦心不苦,初地以上的菩薩,身心都不會那麼苦惱,出現苦惱也不執著,不是真實的苦,菩薩內心是不一樣的境界。這是菩薩應該要學的十三種中道行。
 《大寶積經》卷112:「譬如然燈,一切黑闇皆自無有,無所從來去無所至,非東方來,去亦不至南西北方四維上下,不從彼來去亦不至。而此燈明無有是念:『我能滅闇。』但因燈明法自無闇,明闇俱空無作無取。如是迦葉!實智慧生、無智便滅,智與無智二相俱空無作無取。迦葉!譬如千歲冥室未曾見明。若然燈時,於意云何?闇寧有,念:『我久住此不欲去耶?』」「不也。世尊!若然燈時是闇無力,而不欲去必當磨滅。」「如是迦葉!百千萬劫久習結業,以一實觀即皆消滅。」。
庚七、聲聞菩薩所學差別2 辛一、略標問答
 第七科聲聞菩薩所學差別,聲聞行者與菩薩所學的差別,分二科;第一科略標問答,約略的標列出來回答。
復次,有幾種聲聞?聲聞所學、菩薩所學有何差別?謂有四種聲聞。聲聞所學、菩薩所學,當知差別有十三種。
 其次,有幾種類的聲聞?聲聞行者所學的與菩薩行者所學的有什麼差別?有四種聲聞。聲聞所學及菩薩所學,應當了知有十三種差別。
辛二、隨標廣釋2 壬一、釋聲聞別3 癸一、徵
 第二科隨標廣釋,隨所標出來的再詳細解釋,分二科;第一科釋聲聞別,解釋聲聞的差別,又分三科;第一科徵,提問。
云何名為四種聲聞?
 哪些名為四種聲聞?
癸二、列
 第二科列,列示出來。
一者、變化聲聞,二者、增上慢聲聞,三者、迴向菩提聲聞,四者、一向趣寂聲聞。
 列出變化聲聞、增上慢聲聞、迴向菩提聲聞、一向趣寂聲聞四種聲聞。世親《法華論》卷下也說有四種聲聞︰應化聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、決定聲聞(種姓聲聞)。其中三種與此處所說相同,退菩提心聲聞是不定種性聲聞,此處所說迴向菩提聲聞也是迴小向大不定種性聲聞,但二者意思不同。
癸三、釋4 子一、變化聲聞
 第三科釋,解釋,分四科;第一科變化聲聞,說明變化聲聞。
變化聲聞者,為欲化度由彼所化諸有情故,或諸菩薩、或諸如來化作聲聞。
 變化聲聞方面,是指為了度化所度化的諸有情故,諸菩薩或諸佛都會化作聲聞,應以何身得度者即現何身而為說法,若是應該現比丘身來度化者,就現比丘身而度化之,應該現比丘尼身來度化者,就現比丘尼身而度化之。這樣的聲聞名為變化聲聞,不像一般凡夫看到的聲聞,是佛菩薩示現的聲聞。
 世親《法華論》卷下也說為應化聲聞。應化,應現變化;謂此聲聞本是諸佛菩薩,內祕真實之行,外現聲聞之身,而能引接前之二種不定種性聲聞歸於大乘,及廣化眾生令入佛道。
子二、增上慢聲聞
 第二種增上慢聲聞,說明有增上慢的聲聞。
增上慢聲聞者,謂但由補特伽羅無我智,及執著邪法無我智,計為清淨。
 有增上慢的聲聞方面,依世親《法華論》卷下說增上慢聲聞是凡夫,尚未證果,然起增上慢心而自認已經證得。此外,聲聞有學聖者若只是得到人無我的智慧,卻執著邪法無我智,計為清淨,也會有增上慢。依《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第四十三說聲聞行者,或是凡夫異生、或是有學聖者都可能有增上慢,無學阿羅漢已經圓滿證得人無我智,所以無增上慢。論主設問:預流果等聖人為何於自果起慢?答:於勝根性起增上慢,計度執著自己有殊勝的根性能夠證果,於未證得起增上慢,或於已證得起增上慢。譬如預流果於所證預流果及有漏善起增上慢是依有處起,於一來果向乃至阿羅漢果起增上慢是依無處起;廣說乃至阿羅漢向於阿羅漢向及有漏善起增上慢是依有處起,於阿羅漢果起增上慢是依無處起。又這一類的聲聞行者,沒有法空的智慧,覺得這樣就夠了,執著諸法為實有,執著五蘊是很苦的,所以求煩惱斷,希望能夠趕快入涅槃。
 《瑜伽論記》卷21:「云增上慢聲聞者至計為清淨者。若依小教,聲聞是究竟。今依大教,聲聞亦非究竟。於聲聞乘位得人無我智滿足仰學法無我未成,故名執著邪見法無我智。然實未清淨計有清淨,則是未得謂得增上慢也。」指出執著邪見法無我智的增上慢聲聞。
 又,根據圓測法師《解深密經疏》於增上慢聲聞方面有三種解釋:
 一、真諦三藏,但說異生以為有慢,依有所得觀以為真觀,起上慢故。
 二、有說,此中通說異生、二乘有學為有慢者,羅漢已斷煩惱障故,故法華經第一卷說:實得阿羅漢,若不信此法,無有是處。
 三、有說,亦通羅漢,所以者何?雖無煩惱慢,有所知慢故。
 問:若爾。如何會釋法華所說?答:彼約煩惱,此據所知,說有說無互不相違。
 問:七地已來諸菩薩等,於增上慢亦得起不。答:有三釋:
 1. 初地已上不起上慢,已得勝義一味相故。
 2. 七地已還起亦無失,如經所說故意起故。
 3. 前七地中不唯得起煩惱障慢,所知障慢亦得現行,地地相望,有勝劣故。」。
《披》增上慢聲聞等者:謂如前說:住補特伽羅無我及涅槃,於當來身起斷滅增上慢。當知但由補特伽羅無我智,計為清淨。又如前說:於彼邪法無我性起於勝解,執著一切種、一切法相都無所有。當知此由執著邪法無我智,計為清淨。
 如前面所說:執著在人無我以及涅槃的信解,對於未來身起斷滅的增上慢,認為進入涅槃就是完全斷滅了,這是一種增上慢,錯認消息。涅槃不可說有或無,這類修行人執著人無我的智慧,覺得這樣就夠了,就是清淨了。又如前所說:對錯誤的法無我性、法空性的見解生起勝解,這種邪見特別的強,執著一切種、一切法相都無所有,一切種類的:色聲香味觸,眼耳鼻舌身意,一切法相,遍計所執相、依他起相、圓成實相等都沒有。應當知道這是由於錯誤的執法無我智,計度自己所執的邪法無我智為清淨,這種法空的智慧是錯誤的,是有惡取空的,這一類的行者名增上慢聲聞。
子三、迴向菩提聲聞3 丑一、明重修
 第三科迴向菩提聲聞,說明迴向菩提聲聞的體相,分三科;第一科明重修,要重修菩薩道。
迴向菩提聲聞者,謂從本來是極微劣慈悲種姓,由親近如來住故,於廣大佛法中,起大功德想,熏修相續。
 迴小向大的迴向菩提聲聞方面,是說這一類的聲聞本來是極為微劣的慈悲種性,慈悲心很薄弱的,不想度化眾生,只想解決自己的生死煩惱。由於親近如來,親近善知識,聽聞佛說的廣大佛法,於此廣大佛法生起大功德想的好樂心,繼續的熏習修行菩薩道。
 世親《法華論》卷下與此處所說不同。說有一種退菩提心聲聞︰謂原有大菩提心,修行大乘。然終於退為聲聞者。
丑二、明覺悟
 第二科明覺悟,說明這種人的覺悟。
雖到究竟住無漏界,而蒙諸佛覺悟引入方便開導,由此因故,便能發趣廣大菩提。
 雖然這種人已經得到究竟的無漏阿羅漢果了,由於有勝緣承蒙諸佛的開導覺悟及引導趣入無上菩提的方便,由於這種因緣,便能夠發趣廣大的無上菩提心。
 《法華經》說,唯有一乘,沒有三乘,一乘究竟,三乘是方便。即使是聲聞阿羅漢,佛也善巧方便令他發無上菩提心。
丑三、明加行
 第三科明加行,說明加行,繼續要修福德,還有法空的智慧也要加強,福慧都要熏修。
彼於如是廣大菩提雖能發趣,由樂寂故,於此加行極成遲鈍,不如初始發心有佛種性者。
 彼迴向菩提的聲聞,雖然能夠發動趣向廣大的無上菩提,由於這類人在聲聞時慣性的樂於寂靜,是少事、少業、少煩惱,多安樂住,不喜歡像菩薩一樣多事、多業,做利益眾生的事,自己寂靜就好了,不喜歡與眾生在一起,對於廣大菩提的加行推動較為遲鈍、緩慢,使令他要利益有情時不是那麼積極,不如一開始發心成就無上菩提的人,要來利益有情很自然,因為這種人從開始就栽培了。聲聞人一開始是樂遠離,遠離群眾,獨一靜處專精思惟,喜歡寂靜,不喜歡吵雜的境界,當迴小向大要利益眾生時,是遲緩的,不如一開始就發心無上菩提的行者。
子四、一向趣寂聲聞2 丑一、明意樂
 第四科一向趣寂聲聞,一向是一個方向,這種是定性的聲聞,分二科;第一科明意樂,說明這類人的意樂、動機。
一向趣寂聲聞者,謂從本來是最極微劣慈悲種性故,一向棄背利益眾生事故,於生死苦極怖畏故,唯有安住涅槃意樂,畢竟不能趣大菩提。
 一向趣寂聲聞方面,是定性的聲聞,這類聲聞從本以來是最極微劣的慈悲種性,一向是厭棄背離利益眾生事的,對於生死的眾苦非常害怕,只想盡快斷除煩惱安住於涅槃的意樂,也就一直修我空觀,因為根本不想迴小向大,這種定性聲聞是究竟不能成就無上菩提的。
 世親菩薩《法華論》卷下說為決定聲聞(種姓聲聞)︰謂原本即屬聲聞性,以聞四諦法而證入寂滅無餘之小果者。
丑二、顯差別2 寅一、舉喻
 第二科顯差別,顯示菩薩與聲聞證得的空性差別,分二科;第一科舉喻,舉出譬喻。
如二王子相似處生,平等平等受王快樂,一於王政討論工巧處等皆悉善知,第二王子則不如是。彼二但由此分差別,非由受用王之快樂。
 如同有二位王子彼此相似都在王宮之處出生,生活環境都是一樣的,平等平等的受到王的等級快樂,「王」是譬喻涅槃,都受到這種快樂。其中有一位王子對於王政工作,怎麼統理大眾,很善巧熟悉,利他的事業都很通達,第二位王子則不是這樣,只要享受快樂就好了。這二位王子只是有這部分的差別,不是由受用的快樂有差別,二人都在王宮出生,享受王子的待遇是一樣、平等的,受用的快樂是一樣的。
 《瑜伽論記》卷21解釋:「佛名法王,三藏教法名政討論,利他事業名工巧處。」。
寅二、合法
 第二科合法,依喻合法。
如是於無漏界中,諸菩薩眾與一向趣寂聲聞,當知差別。
 如是在無漏界當中,諸菩薩眾與一向趣寂的聲聞,應當知道是有差別的。
 依譬喻可知,諸菩薩眾與一向趣寂聲聞斷煩惱證得解脫是一樣的,依解脫道來說二者都是平等平等的,不能說聲聞證的空與菩薩證的空是不同的;但是約利他的智慧來說,菩薩是勝過聲聞的,菩薩的悲心重,利益眾生的後得智是特別的殊勝,而一向趣寂聲聞是不作利他事的。
 由這一段文論主未列出增上慢聲聞,可以看出前一段增上慢聲聞是指異生凡夫。
壬二、釋所學別3 癸一、標
 第二科釋所學別,解釋所學的差別,分三科;第一科標,標出差別。
應知彼二復有差別。
 應當了知菩薩與聲聞二種人又有差別,對所學的法也是有所差別的。
癸二、列
 第二科列,列舉出來。
謂意樂故、白法集成故、智集成故、種類故、種性故、持種加行故、威德故、正行故、福田故、殊勝差別故、因果故、生依止故。
 菩薩與聲聞的差別是由:意樂、白法集成、智集成、種類、種性、持種加行、威德、正行、福田、殊勝差別、因果、生依止,十二種,若將持種、加行別拆為二種,總共有十三種。或者說由前四種聲聞與菩薩差別,加上此處所說一向趣寂聲聞與菩薩十二種差別,共有十三種。
 一、意樂故:聲聞棄背諸行雜染利益有情事;菩薩在生死中利益有情。
 二、白法集成故:聲聞白法狹小;菩薩白法無量。
 三、智集成故:聲聞的無為智,但為除遣自身煩惱;菩薩普為一切十方諸有情類。
 四、種類故:聲聞非佛子;菩薩是佛子。
 五、種性故:聲聞不成就佛種性相;菩薩成就佛種性相。
 六、持種、加行故:聲聞根雖成熟於當來世而不能作佛所作事;菩薩初心剎那生已便能造作佛所作事。
 七、威德故:聲聞不為彼諸天人等供養讚歎,如住始業修行菩薩;菩薩雖復未到究竟之位,然其威德及與智慧映蔽一切聲聞獨覺。
 八、正行故:聲聞療煩惱病智慧良藥雖復成滿,而不能治一切眾生諸煩惱病;菩薩能治自身及一切眾生諸煩惱病。
 九、福田故:聲聞非諸天及餘世間真實福田;菩薩是諸天及餘世間真實福田。
 十、殊勝差別故:聲聞一切時中如來最勝;菩薩於最勝(如來)中諸菩薩眾彌復最勝。
 十一、因果故:聲聞復一向受學修行清淨法因,亦為無量善友攝受;而不能引大菩提果;菩薩引大菩提果。
 十二、生依止故:聲聞依菩薩生;非諸菩薩依彼聲聞。
癸三、釋12 子一、意樂差別
 第三科釋,解釋,分十二科;第一科意樂差別,先說意樂的差別。
一向趣寂聲聞,棄背諸行雜染利益有情事故,一向安住寂靜意樂;菩薩雖有垢染,而與彼相違。
 這是指四種聲聞中的定性聲聞,名一向趣寂聲聞。一向趣寂聲聞,棄背五蘊有為諸行惑業苦的雜染,不想要利益有情,喜歡安住在寂靜的涅槃,心意的好樂是這樣。菩薩因為沒有急著將煩惱完全斷除,雖然還有煩惱的染汙,喜歡利益有情,與聲聞的動機有極大的差異。
 約意樂差別,一向趣寂聲聞唯發厭離心,修戒定慧三學、八正道、四諦等,趣向「逮得己利」;有垢染的菩薩是發菩提心,對眾生發大悲心,依菩提心、大悲心、空勝解行六度,能「嚴土熟生」。
子二、白法集成差別
 第二科白法集成差別,善法集成的差別。
又彼聲聞,唯為自身得增長故,白法狹小;菩薩為欲增長一切有情樂故,白法無量。
 又彼聲聞行者只是希望自身得到增長,多分都是自利行的,少分是利益眾生的善清淨法,因此所修的善清淨法都是狹小的。聲聞行者不是完全不做,只是範圍很小,不會盡未來際利益眾生的。菩薩為了要增長一切有情的利益安樂故,所修的六度等善清淨法是無量的;若有情沒有三乘種性,菩薩會度化有情到人天,受用富貴安樂的果報;若是有三乘種性的有情,菩薩會使令有情得到所要追求的三乘聖道的究竟善果。菩薩利益眾生無量,對象無量,所以善法也就無量了。依白法集成差別,聲聞是狹小的,菩薩是無量的。
 總之,修解脫道的聲聞(小乘)行者,偏重於自利,重於個人自己的解脫,隨緣利他。如忽略「現生樂」,即易趨於狹隘、消極的隨緣利他、不害他。修菩薩道的大乘行者,特重於利他,從一切施於眾生的利他中完成自利。不但重視眾生之「究竟解脫樂」,也重視「現生樂」的和樂善生。
子三、智集成差別
 第三科智集成差別,智慧的集成也是有差別的。
又彼聲聞,由無為智,但為除遣自身煩惱;菩薩普為一切十方諸有情類。
 又彼聲聞由所成就無為的智慧,有我空的勝解可以證得空性,但一開始的動機、意樂只是為了斷除自身的煩惱;菩薩是為了一切十方有情眾生來修行的,有我空的智慧也有法空的智慧,這二種智慧都在增長當中,聲聞所重的是我空的智慧,所成就的智慧約量來說,聲聞是狹小的,菩薩是廣大的。
 總之,聲聞行者,但依我空的涅槃智淨化自心而解脫自我,不能依法、依世間而完成自我,偏於理智與意志,忽略情感,所以不能從淨化自心的立場而成熟有情與莊嚴國土;菩薩行者,有我空的智慧也有法空的智慧,能依法淨化自心而解脫自我,更能依法、依智淨化有情,莊嚴國土。
《披》由無為智等者:謂緣補特伽羅無我及法無我實相真如所生之慧,名無為智。聲聞唯由補特伽羅無我智集成故,說但為除遣自身煩惱。菩薩由二無我智集成故,說普為一切十方諸有情類。
 無為的智慧,是緣著人無我及法無我實相真如所生的智慧,名無為智。緣我空也可以證入,緣法空也可以證入,這是無為智。聲聞唯由人無我的智慧所集成的,只為除遣自身的煩惱。菩薩是由人無我及法無我二種空性的智慧所集成的,我空才不會有我見的執著,法空才能忍耐煩惱眾苦,徹悟生死、涅槃同一空性,真俗不二,煩惱即菩提,生死即涅槃,才能在生死裏面忍苦而不急急自了,從慈悲入世利益眾生的事業中向於佛道,因此說普遍是為一切十方諸有情類。
 聲聞及菩薩都有無為智,但是動機不同,一類只是為了除遣自己的煩惱,一類是要為一切十方有情類。聲聞只有清淨智,沒有道種智、一切種智,菩薩成佛時會有清淨智、道種智、一切種智,三智具足,智慧是圓滿、甚深、廣大的。
子四、種類差別
 第四科種類差別,聲聞及菩薩所緣境的種類有所差別。
又彼聲聞,雖緣最勝解脫法境作意集成,而非佛子;菩薩雖緣下劣諸行有情法境作意集成,而是佛子。
 又彼聲聞緣慮的是最殊勝解脫法的境,就是涅槃,以涅槃為目標,如理作意集聚而成的,尤其是一向趣寂聲聞,要斷煩惱證得解脫,因此聲聞人不算佛子。菩薩雖然緣慮的是下劣的有情,而發起菩提心,成為意識所緣的法境,例如緣有情修四無量心、修自他相換、修希求利他之心、修希求菩提之心,由此而能契佛本懷,為利眾生願成佛,能紹佛種,不令斷絕,故名佛子。
《披》雖緣最勝解脫法境等者:此中最勝解脫法境,謂於涅槃。下劣諸行有情法境,謂於生死。如是差別應知。
 定性聲聞因為一向追求最勝解脫法境的涅槃,常常緣慮所想的是涅槃。菩薩是要利益眾生的,所以常常想的是生死煩惱的眾生,於生死中的一切事是下劣諸行有情法境。這是他們的差別,不過菩薩是佛子,聲聞不是佛子。這是第四種差別。
子五、種性差別
 第五科種性差別,種性也是聖道種子,說明種性差別。
又彼聲聞,雖勤精進,於諦善巧心善安定,不成就佛種性相故,諸佛世尊不堪攝受;而諸菩薩與彼相違。
 又彼一向趣寂的聲聞,雖然很精進,對苦、集、滅、道四聖諦很善巧,心也善於安定,因為斷除煩惱了,所以很安定,由於不想生生世世度化一切眾生,沒有佛種性的相貌,也沒有佛種性的體性,種性與菩薩有差別,一向趣寂聲聞不是佛種性,菩薩是佛種性。對於一向趣寂的定性聲聞,諸佛世尊也無法攝受,只有迴向菩提聲聞,佛可以攝受。諸菩薩與趣寂聲聞相違,菩薩即使還有煩惱,也是佛的種性,因為菩薩成就的戒定慧六度等善法功德,全是為了幫助眾生而作準備,為了成佛的,所以能生如來家,是真正的佛子。
《披》諸佛世尊不堪攝受者:謂無堪能生如來家,成佛真子故。
 聲聞無法生到佛家成為佛的嫡傳佛子,成為佛的真子。佛經裏也有譬喻,說若皇后與外面僕人生的男孩不是王子,而國王和其他婢女生的則為王子。國王生的就算,皇后生的就不算。這可以譬喻菩薩與聲聞的差別,一個是佛子,一個不是佛子。世間法也有這種現象。
子六、持種加行差別
 第六科持種加行差別,具這種種性而有功用、作用的,這是加行,行動會不一樣,是種性作用的差別。
又彼聲聞,到究竟故,根雖成熟,於當來世而不能作佛所作事;菩薩初心剎那生已,便能造作。
 又彼聲聞若修到究竟,信進念定慧及三無漏善根雖然已成熟,已經成就阿羅漢果了,然而將來要趣入涅槃,不能作佛所作的利益眾生事。佛雖然入涅槃了,佛的無住大般涅槃,由於之前的願,所以一切時,眾生有感,佛就有應;眾生虔誠的祈求,需要佛的幫忙,由佛的願力故,都會來利益眾生的。菩薩最初發心一剎那生起,就開始在作佛所作的事了。佛事不只是誦經而已,誦經也是利益眾生的事,其他很多的事,聞法、教育弘法、濟度眾生等,由於持種加行差別,聲聞不能作佛事,菩薩能作佛事,是有差別的。
《披》菩薩初心者:謂諸菩薩,於其無上正等菩提最初發心故。
 菩薩初心,是說諸菩薩最初開始發無上菩提心。玅境長老常常要弟子們發無上菩提心,勸受菩薩戒,原來菩薩這麼殊勝,一發心就能作佛事了。
子七、威德差別
 第七科威德差別,聲聞與菩薩的威德是不一樣的。
又彼聲聞,雖到究竟,而不為彼諸天人等供養讚歎,如住始業修行菩薩;而諸菩薩雖復未到究竟之位,然其威德及與智慧,映蔽一切聲聞、獨覺。
 又彼一向趣寂的聲聞,雖然到究竟的阿羅漢果,也不會被彼諸多天人等供養讚歎,因為聲聞人只想斷除自己的煩惱,威德力很小,不如一位剛開始發心修菩薩道的凡夫菩薩;雖然這些菩薩還沒有到究竟之位,還沒斷煩惱成佛,住始業修行菩薩一定還有很多煩惱,可是這類菩薩的威德與智慧,就已經映照蔽覆了一切聲聞、獨覺只想自利的這些聖者了。彌勒菩薩讚歎菩薩道的偉大,修菩薩道的人,雖然還沒斷煩惱,威德智慧就已經超過聲聞、獨覺了。
子八、正行差別
 第八科正行差別,聲聞也要有正行,菩薩也要有正行,可是有差別。
又彼聲聞,療煩惱病智慧良藥雖復成滿,而不能治一切眾生諸煩惱病;而諸菩薩與彼相違,由能修行利益他事勝義行故。
 又彼聲聞治療煩惱病的智慧良藥就是我空,這種智慧已經成就圓滿了,可是無法對治一切眾生的煩惱病,道力不夠。菩薩剛好相反,菩薩有我空的智慧還有法空的智慧,特別強調法空的智慧,所以能修行利益其他有情的事。菩薩殊勝的我法二空的智慧是有辦法利益眾生的。所以菩薩悲心廣大是勝義行,超過聲聞的正行。聲聞只想對治自己的煩惱,假如有緣的眾生,聲聞還是可以幫助他斷煩惱到涅槃去,不過約廣大的眾生根器來說,菩薩是可以對治一切眾生的煩惱病。與菩薩比,聲聞的智慧有限,不能對治一切眾生諸煩惱病。
子九、福田差別
 第九科福田的差別,說明福田的差別。
又彼聲聞,雖到究竟,於諸有情智光明照,然非諸天及餘世間真實福田,如諸菩薩未盡煩惱。
 又彼一向趣寂聲聞只想斷煩惱入涅槃,雖然修到究竟成就阿羅漢果了,跟其他有情比起來,聲聞智慧的光明是朗照,有我空的智慧,可是還不是諸天及世間眾生真實的福田,因為定性聲聞成就阿羅漢果當生壽盡就要入涅槃,不再來生死中利益眾生了,所以是不能永久的,不能無邊無盡作眾生的福田,不是真實的福田;不如菩薩雖然沒有完全斷除煩惱,還是眾生真實的福田,因為菩薩發願盡未來際利益眾生,眾生度盡方成佛道,所以菩薩是諸天及餘世間真實福田。這是福田的差別,一向趣寂聲聞非真福田,初發心菩薩是真實福田。
子十、殊勝差別2 丑一、標菩薩勝
 第十科殊勝的差別,說明菩薩殊勝的差別,分二科;第一科標菩薩勝,標出菩薩比較殊勝。
又於聲聞一切時中,如來最勝;於最勝中,諸菩薩眾彌復最勝;彼由於此所集成故。
 又於聲聞、如來、菩薩這三類修行人比較,誰比較殊勝?在聲聞當中,佛是最殊勝的;但是在最殊勝當中,菩薩比佛還要殊勝,如來是由菩薩修成的,菩薩是因,如來是果,必須先有殊勝的因才有殊勝的果,所以讚歎菩薩行,讚歎因勝。
 《瑜伽論記》卷21:「又於聲聞至彼由於此所集成故者,義同婆沙,世界第一法都勝也。如來一切時中望聲聞最勝,菩薩望佛彌復勝佛,彼佛由於此菩薩所集成故,如世第一法開生聖道故都勝。」。
《披》彼由於此所集成故者:彼謂如來,此謂菩薩。如來最勝大菩提果,皆由菩薩最勝自他利行所集成故。
 「彼」是如來,「此」是菩薩,佛是由菩薩所成就的,要先行菩薩道才能成佛。佛的阿耨多羅三藐三菩提,是因為菩薩修六度萬行來的,菩薩最殊勝的自利利他所集聚成就的,這是讚歎菩薩的因行。常說眾生畏果,菩薩畏因。眾生都怕不好的果報出現,菩薩的智慧殊勝,一開始就注重因地,因地要真,因地不真,果招紆曲。
丑二、釋由二緣2 寅一、正顯
 第二科釋由二緣,再解釋這二因緣,分二科;第一科正顯,正式的顯示出來它的殊勝。
又由二緣應知彼勝,彼能成熟諸有情故,亦能成熟諸佛法故。由此因緣感菩提果,隨所成熟諸有情類,能令解脫。
 又由二種因緣應該知道菩薩是勝過聲聞的,菩薩能夠以四攝六度等成熟利益有情故,也能以此成熟自佛法故;菩薩在利他的同時,也能捍勞忍苦,精進的充實自己,成熟自己的佛法。菩薩從利他中完成自利,從頭到尾都是在自利利他,由這種因緣感得菩提果,隨順所成熟諸有情類,能使令有情獲得解脫。
 《瑜伽論記》卷21解釋:又由二緣乃至能令解脫者,是解釋菩薩勝於佛的原因。一、由此菩薩修六度因緣感菩提果故,二、得菩提已成熟有情故;也可解釋,由一、成熟有情,二、成熟佛法,由此二緣,故招感菩提、成熟有情,因此勝於如來。
寅二、喻成
 第二科喻成,菩薩與聲聞的譬喻。
譬如有人,能辦能熟覺慧希奇,非彼端然而食用者。此中道理,當知亦爾。
 譬如有二人,一人能辦能熟,能修因也能得果,譬如煮菜,有辦法成辦並且受用殊勝的宴席,這是由於菩薩的覺慧希奇,成就的智慧非常的殊勝,稀少、奇特,不像聲聞自己得果以後自己受用。這其中的道理,應當知道也是一樣。菩薩不會自己受用,知道怎麼作美食,引導有情來共受用美食;聲聞不是,是獨自受用一頓大餐,譬喻聲聞修行成就了,是自受用涅槃果,菩薩有善巧的智慧,又能辦事又能成熟自己,有自利利他的智慧,不同聲聞。
 又解釋:上句是對佛果辨別菩薩的殊勝,此句是對二乘辨別菩薩的殊勝;彼菩薩由成熟有情、成熟佛法二緣故勝於聲聞。
 《瑜伽論記》卷21解釋:譬如有人已下,用譬喻說明。能辦者,譬喻修因;能熟者,譬喻得果。修行善巧,故名覺慧希奇;自行既滿能利群生,不同聲聞得果已後寂然受用,故云彼端然而食用者。
《披》此中道理當知亦爾者:謂諸菩薩,非自解脫以為究竟,如彼端然而食用者,更能成熟餘有情類令解脫故。
 諸多菩薩,不會以自己解脫為究竟,如同成辦大餐後自己享用的聲聞行者,自己受用就好了,菩薩是自己還沒受用,先邀請很多人來受用,更能成熟餘有情類令其獲得解脫故。所以大乘的菩薩與聲聞是完全不同的。在〈菩薩地〉的布施波羅蜜說,菩薩所有的法、財都能布施,得到任何財物都加法作意,這些都是佛菩薩的,只要有情來向他索取,他可以全部都布施出去。他會這樣想,這是佛菩薩的不是我的,就好像將物品還給他人一樣,有情需要就給他,不論是財或是法。
子十一、因果差別
 第十一科因果差別,說明因果差別。
又彼聲聞,雖復一向受學修行清淨法因,亦為無量善友攝受,而不能引大菩提果;諸菩薩眾與彼相違,而能引發。
 又彼一向趣寂聲聞,雖然一向是學習佛法、修戒定慧、無我、無我所的我空觀,也有很多無量的善知識跟他在一起,修行清淨的法因,修離欲的梵行,大家都是好樂持戒、修定、修慧,可是聲聞不能引發大菩提果,不能成就無上菩提;但菩薩不一樣,雖也受學清淨法因,有無量的善知識所攝受,而能引發無上大菩提果。因果是有差別的,因為聲聞一開始修因,不是要成就無上菩提,菩薩在因地就想成就無上菩提,所得的果是無上菩提,由於因地的差別,果是不同的。聲聞最高的成就是阿羅漢果,菩薩是成就無上菩提的佛果。
子十二、生依止差別
 第十二科生依止差別,說明生依止的差別,到底是誰依止誰生呢!可以看出誰比較殊勝。
又諸聲聞依菩薩生,非諸菩薩依彼聲聞。
 又諸聲聞是依菩薩產生的,菩薩不是從聲聞那裏產生的。菩薩成佛,聲聞成阿羅漢,都是依據佛的教化而使然的。依佛所開示的菩薩道可以成佛,成佛可以度一切有情,三乘有情,不論是什麼根器都可以度化,所以菩薩道是成佛的根本,佛是從菩薩修成的;如果沒有佛就沒有佛法,所以說聲聞是依菩薩而生,不是菩薩依聲聞而生。
 以上十二種是聲聞與菩薩的差別,若加上加前意樂差別,共有十三種差別,聲聞所學與菩薩所學是有差別的。
庚八、世出世智作利他事2 辛一、略標問答
 第八科世出世智作利他事,依世間的智慧及出世間的智慧來作利益他有情的事,這是菩薩也要通達的事,分二科;第一科略標問答,約略的標示出來,提出問題,作要略的回答。
復次,云何由世間、出世間智,能作利益他事?謂諸菩薩遍於十方,或遊歷世界,或遊歷國土,或遊歷生,或勸請他,為大良醫,善能療治煩惱鬼魅所著有情;
 其次,菩薩如何由世間的智慧、出世間的智慧能作利益其他有情事?
 什麼是世間智?若依下文說,於有情麤品所有雜染,能為止息對治;於中品者,能為制伏對治的智慧,名世間智。登地以上菩薩的世間智,又名世間出世間智,卷72說:何等名為世間出世間正智?謂聲聞、獨覺以初正智通達真如已,由此後所得世間出世間正智,於諸安立諦中,令心厭怖三界過患,愛味三界寂靜。又由多分安住此故,速證圓滿煩惱障淨。又即此智,未曾得義,名出世間;緣言說相為境界義,亦名世間;是故說為世間出世間。世尊依此密意說如是言:我說有世間智、有出世間智、有世間出世間智。若分別所攝智,唯名為世間;初正智所攝智,唯名出世間;第二所攝智通名世間出世間。據《攝大乘論》說此智乃依止於心,緣於外境,種種分別,境智有異,如人開目,眾色顯現,以其於根本智後而得此智,是名後得智。
 什麼是出世間智?出世間智又名正智、根本智,如下文說能對治微細隨眠(種子)所有雜染的真實智,名出世間智。此智,據《攝大乘論》說此智乃不依於心,不緣外境,了一切法皆即真如,境智無異。如人閉目,外無分別。由此無分別智,不生種種分別,是名根本智。
 諸多菩薩具有世間有分別的智慧,還有出世間無漏的無分別智,普遍於十方世界,或遊歷不同的世界,譬如東方的世界、西方的世界、南北上下等世界;或遊歷不同的國土,一下到美國,一下到歐洲,一下到台灣,到不同的國土去利益眾生;或遊歷四生,有時菩薩會示現胎、卵、濕、化四生,哪一類眾生快要得度了,菩薩也會去度,眾生不一定都是得人身時得度的,所以菩薩也會遊歷四生。譬如佛以前曾當象王、當兔王,在佛的本生裏面有說到他曾有很多生命形態。菩薩為度化各式各樣生命形態的眾生,有時也遊歷各式各樣不同的生命形態,或者勸請其他有情,教他們來學佛,或有人勸菩薩宣說佛法,作為眾生的大良醫,菩薩能夠善巧的醫療及對治煩惱,煩惱像鬼魅一樣驅之不散,困擾著有情。菩薩有世間智、出世間,有道力能對治有情的煩惱。
 此處所說主要有三種智:世間智、出世間智、及世間出世間智。世間智是指資糧位及加行位菩薩的法住智;出世間智,是見道位以上聖者菩薩的根本無分別智;世間出世間智是聖者菩薩的後得智。
《披》為大良醫等者:此顯由世間智,能作利益他事。謂於麤品、中品雜染,能令對治故。
 這是顯示菩薩由世間的智慧(法住智),能作利益其他有情的事,對有情麤品的煩惱、中品的煩惱,能調伏對治,所以說菩薩是大良醫。
為無有上,宣說三學清淨之道。
 是無有更上,沒有再超過菩薩的出世間智,菩薩依此能宣說戒定慧清淨之道法,使令眾生能夠證得無分別智究竟斷除煩惱種子。
《披》為無有上等者:此顯由出世智,能作利益他事。謂於微細隨眠所有雜染,能令對治故。
 這是顯示由出世間的智慧(真實智),能夠作利益有情的事。菩薩出世間的無漏智能夠幫助所教導眾生斷除微細煩惱種子所有的雜染。
辛二、隨標別釋2 壬一、世間智4 癸一、徵
 第二科隨標別釋,隨所標示的作各別的解釋,分二科;第一科世間智,解釋世間智,又分四科;第一科徵,提問。
云何世間智?
 什麼是菩薩的世間智?
癸二、標
 第二科標,標示出來。
謂於麤品所有雜染,能為止息對治;於中品者,能為制伏對治。
 資糧位菩薩聞思所成的世間智對有情麤品所有雜染,能夠止息、對治;已得禪定的加行位菩薩有漏修慧的世間智對中品的煩惱能夠制伏、對治。雖不是根本解除,但是能夠止息、調伏。
 《瑜伽論記》卷21:「世間智止息制伏上、中雜染,則是見道已前。」,指出這是見道位以前,凡位菩薩的智慧力。
癸三、釋2 子一、麤品雜染
 第三科釋,解釋,分二科;第一科麤品雜染,說明麤品雜染的體相。
云何名為麤品雜染?謂在家者貪瞋癡行性;諸出家者見依止性;及彼所依不正作意依止性;後有願依止性;
 什麼是麤品的雜染?是指在家出家二眾的煩惱。一般而言在家人的貪瞋癡特別的重,貪瞋癡行性是很麤的煩惱;出家眾也有很麤的煩惱,如有種種的惡見:薩迦耶見(我見)、邊執見(常見、斷見)、見取見,執著錯誤的見解以為是對的;戒禁取見,執著錯誤的身護語護等身語戒;邪見,錯誤的法無我見、錯誤的我見等;以及惡見所依的不如理作意依止性,諸見是以不如理作意為因,由不正確的見,也會有不如理作意,如是障礙戒定慧的修學;以及由後有愛有後有願,追求當來人天富樂的果報,並不是追求真實解脫,追求人天的富樂的果報名後有願依止性。
 麤品的雜染若依〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說有六相:「云何煩惱上品相?謂猛利相,及尤重相。此相略有六種,一由犯故、二由生故、三由相續故、四由事故、五由起惡業故、六由究竟故。由犯故者,謂由此煩惱纏故,毀犯一切所有學處。由生故者,謂由此故,生於欲界苦惡趣中。由相續故者,謂貪等行諸根成熟,少年盛壯無涅槃法者。由事故者,謂緣尊重田,若緣功德田,若緣不應行田而起。由起惡業故者謂由此煩惱纏故,以增上適悅心起身語業。由究竟故者,謂此自性上品所攝,最初軟對治道之所斷故。」。
《披》見依止性等者:依止薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取及與邪見,是名見依止性。如是諸見,以不如理作意為因,名彼所依不正作意依止性。希求後有、愛樂後有,名後有願依止性。
 依止薩迦耶見(我見)、邊執見、見取見(執著錯誤的思想是最勝)、戒禁取及邪知邪見,是名見依止性。這些諸見是以不如理作意為因,名為彼所依不正作意依止性。希望追求當來三有人天富貴的果報、愛樂當來人天富貴的果報,名後有願依止性。
由總別四顛倒故,於非解脫執為解脫依止性。
 由總相別相的常、樂、我、淨四顛倒因緣故,對於不能解脫執著為解脫的依止性。或者在色受想行識、身受心法總相上執著常、樂、我、淨;或者各別在身、受、心、法上執著心是常的、諸受是樂、諸法是我、身是淨的;因此對於解脫的涅槃境界不能正確了知,有增上慢故,於非解脫執為解脫。
 如上所說惡見依止性、不正作意依止性、後有願依止性、或總或別二倒故妄計涅槃,有增上慢故,於非解脫執為解脫依止性,都是出家眾很麤的煩惱。在家者除了有麤的貪瞋癡行性,也有這些麤的煩惱性。
 《瑜伽論記》卷21:「諸出家者至於非解脫執為解脫依止性者,此有四句:一、惡見(五見)依止性,二、及彼惡見所依於定學中不正作意依止性,三、願後有依止性,四、或總由四倒或別由一二倒故妄計涅槃依止性。」。
《披》由總別四顛倒故者:謂於一切無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒,是名總四顛倒。若於身、受、心、法,妄執為淨、為樂、為常、為我,是名別四顛倒。
 總體的四種顛倒,是關於有情色受想行識的和合相,執著一切五蘊是常住不變的,於諸受皆苦執著為樂,於不淨色身執著為淨,於五蘊無我執著為我,這是整體的執著,是名總四顛倒。各別的執著是:本來身體是不淨的,卻執著它是淨的;三界果報所生三受都是苦,而凡夫卻執著一分樂受及不苦不樂受為樂;心是剎那生滅無常,凡夫卻執以為常;貪瞋癡等諸法無我,眾緣所生、無主宰性,凡夫卻執以為我,是名別的四種顛倒。
 如果不學習佛法,會有常、樂、我、淨四種顛倒,這四種顛倒使令有情希求來生富樂的果報,有這種不如理作意又會有種種的惡見,錯誤的薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見;當然惡見也會影響生起不如理作意,生起錯誤的願,生出種種的顛倒,它們是互相影響的。這是約麤的煩惱,在家眾與出家眾麤的煩惱各有不同。在家眾是愛煩惱重,因為有欲的生活,所以貪瞋癡很麤,很容易就現前了。出家眾沒有欲的生活,但是見是一個問題,所以出家以後一定要學習佛法,不斷的修正自己的見,如果有錯誤的知見,煩惱會很麤顯。
子二、中品雜染2 丑一、徵
 第二科中品雜染,說明中品雜染,分二科;第一科徵,提問。
云何中品雜染?
 什麼是中品的雜染呢?
丑二、釋2 寅一、出體性
 第二科釋,解釋,分二科;第一科出體性,說明它的體性。
謂已止息麤品雜染,別別對治為依止故,於諸境界貪瞋癡纏依止性。
 中品的雜染是說,在家眾已經止息了貪瞋癡的麤品雜染,出家眾已經止息我見等諸見、不如理作意、後有願、由四顛倒於非解脫執為解脫的增上慢等麤品雜染,各別各別以世間正見的智慧對治了麤品雜染為依止故,對於境界生起貪瞋癡煩惱的依止性,是中品的雜染,這是屬於定障一類。
寅二、明對治2 卯一、所治漸次2 辰一、標
 第二科明對治,說明中品雜染的對治,分二科;第一科所治漸次,所對治的漸次,又分二科;第一科標,標出要義。
於其所緣正繫念故,令不定者心得安定,精勤修習菩提分法,方能制伏。
 為了對治中品雜染,必須於引發貪瞋癡纏所緣的境界提起正念修習四念處,例如於淨妙境生貪,便應提起不淨的正念,使令這一念為貪瞋癡纏擾而不安定的心能夠安定,精勤的修學三十七菩提分法,才能制伏於諸境界生起貪瞋癡纏的中品煩惱。
辰二、釋
 第二科釋,解釋。
不依此修而自恃舉,
 修習淨行所緣對治了中品雜染,成就乃至未到地定等少分智見以後,不依此所修三十七菩提分法,而令自心高舉,覺得好像沒有什麼煩惱了,不求上進。
《披》不依此修而自恃舉者:謂得少分下劣智見安住,便自高舉而生喜足,更不上求故,由是能障毗鉢舍那。如本地分聲聞地說應知。(陵本二十五卷十三頁2123
 這是指行者得到少分下劣的定,可能有未到地定,安住少分下劣的智見,有漏的聞思修慧,便生起慢心而高舉,覺得麤的煩惱不現,心裡很滿足,不再往上追求進一步降伏中品更細的煩惱,由此能障礙修習毗鉢舍那的觀慧。如〈本地分‧聲聞地〉卷25,875頁所說。
故於所緣繫心令住,勇猛精進,從此於住能正攝受;攝受住故,於積聚中,由一念執中煩惱轉,便能制伏。
 因此對所緣境繫心使令安住,很勇猛精進的修四念住等三十七菩提分法,從此以後心能正確安住在觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的清淨所緣上;心攝受安住的緣故,隨時保持正念、正知,於純大苦蘊的五蘊積聚中,由一念執著心中煩惱現起時,便能警覺而將煩惱制伏不起。這表示修行的道力到了中品,能夠對治中品的煩惱了。
《披》於積聚中等者:純大苦蘊,說名積聚。緣此為境,若有中品煩惱貪瞋癡纏一剎那轉,速能對治令不更起,名能制伏。
 色受想行識的蘊體是純大苦蘊,名為積聚。緣著身受心法來修四念處,因為煩惱都是從身受心法裏面產生的,在身受心法上,如果生起中品的煩惱,由於行者常常在觀照這一念心,貪瞋癡一出現時心能立刻警覺,馬上將它轉換,不再使貪瞋癡相續。這時的道力至少有未到地定,已能對治中品的煩惱,定力強時正念也就強了。
卯二、能治漸次
 第二科能治漸次,能對治道的漸次。
從此為斷出世間法所對治故,依止對治即令堅住。
 從一開始是建立正見,修四念住,慢慢的降伏中品煩惱,煩惱出現很快能警覺轉換,就不會再煩惱;由於煩惱種子未斷,沒有從根拔起,從此為了能斷出世間法所對治的煩惱種子,依止現在已生對治中等的道力,中等的四念住,使令它更加的堅固安住,還是繼續的精勤修學,不斷增強道力最後能夠成就無分別智。
 〈決擇‧菩薩地〉卷75說由念住等得現觀各有六相,以念住為例:復有一類,由得念住故,得念住相故,得念住能治、所治故,得念住修故,得念住未生令生故,得念住生已堅住、不忘、倍修、增廣故,記別所解。如有一類得念住故,復有一類得正斷故、得神足故、得諸根故、得諸力故、得覺支故,當知亦爾。其中第六相即此處所說依止對治即令堅住。
《披》依止對治即令堅住者:已生對治,令無退失,名令堅住。
 於已經由修行四念住所生起的對治道,更為堅固安住,使令不再退失,名為令堅住。
從此能伏諸緣起愚、補特伽羅無我性愚及法無我性愚,從此能於邪道、正道皆得決定。
 從此所修的世間智能調伏在十二緣起上所生的無明(愚癡),不再造業,對治中品的愛取,人無我、法無我的無明也能夠降伏了,從此行者能於邪道、八正道都有決定的智慧,得到決定,已經很明白這件事了。
癸四、結
 第四科結,結語。
由如是相,應知麤品、中品雜染止息制伏能對治智,是名世間智。
 到這階段的相貌,應該知道能對治麤品:種種惡見、不如理作意、後有願、常樂我淨四種顛倒,以及障礙禪定的中品煩惱貪瞋癡纏,令這些雜染止息制伏的能對治智,是名世間智。這時雖然也是進入修慧,但仍是有漏的修慧,所以還是屬於世間智。
壬二、出世間智2 癸一、徵
 第二科出世間智,說明出世間無漏智的體相,分二科;第一科徵,提問。
云何出世間智?
 什麼情況下是出世間智?
癸二、釋2 子一、能對治2 丑一、出體性
 第二科釋,解釋,分二科;第一科能對治,能斷煩惱種子的智慧,又分二科;第一科出體性,說明它的體性。
謂如是制伏貪瞋癡纏諸雜染已,復能對治微細隨眠所有雜染,此真實智名出世智。
 真實智即是無分別智,見道證法現觀時能成就此智。無分別智除了能制伏貪瞋癡的煩惱現行,也能對治微細的煩惱種子。這時徹見諸法實相,與空性相應的智慧,才是真實的智慧,名出世間智。
 前面最先開始,用法住智的正見可以去除見的麤品煩惱;由於心對境界還是有些染污,必須修止觀、四念住來降伏中品的煩惱,這都還是世間智,因為還沒徹見我空性和法空性,這時現量的智慧還沒出現、成就。等到入見道位出世間智成就,已經體驗到了我空性及法空性,二空的真實智出現時,能將煩惱的種子連根拔起,根本不會動念了。
丑二、廣依處
 第二科廣依處,詳細說明它的依止處。
此復云何?謂即依彼制伏對治三處善巧。謂緣起善巧、補特伽羅無我勝解善巧、法無我勝解善巧。
 為什麼能得到這樣的出世間智呢?能對治的出世間智是怎麼來的呢?是依止前面中品對治緣起愚、我執無明、法執無明的善巧智慧,包括:一、對緣起的善巧,對惑業苦這件事充分的掌握;二、補特伽羅無我勝解善巧,於離蘊無我、即蘊無我的道理也是達到勝解與善巧,真實體驗到人無我的空性;三、對法無我勝解善巧,對法空性特別的勝解善巧。依止對治這些無明的善巧,使智慧更進一步增上而能契入見道,這是約能對治的智慧來說。
 《瑜伽論記》卷21:「由作三種善巧為加行故,得入見道。」。
子二、所對治3 丑一、標
 第二科所對治,說明出世間智的所對治,分三科;第一科標,標出四種無智。
為欲超度無餘雜染,對治四種無智故,不待他教,於內精勤觀察自心。
 行者為了超越度過所有煩惱種子的雜染,令煩惱種子徹底滅除無餘,對治四種沒有智慧(無明)的過患,不再需要其他的善知識或老師來教導,於內心能精勤修習觀察自心,將煩惱種子斷除。
 見道行者證真實智,斷分別起的無明等煩惱,於修道位為進一步斷其餘俱生起的微細無明,應進一步修勝進道斷除如下所說四種無智。〈決擇分中思所成慧地〉卷65說勝進道有二種:此勝進道復有二種。或有無間為斷餘品修方便道,此於前品名勝進道,於後所斷名方便道。或有無間不修方便,但於前品生知足想,不求勝進,或住放逸,或於已斷以觀察智而更觀察,或有但以伺察作意而伺察之,當知此道唯名勝進。
 《瑜伽論記》卷21:「次明修道,為欲超度至於內精勤觀察自心者,此即總標,四種無知即是修斷無明不能了知,四相起故。」。
《披》為欲超度無餘雜染者:謂於微細隨眠所有雜染,更欲超度令無餘故。
 這是對於微細的煩惱種子、雜染,希望超越過度,不要再有這些煩惱的種子。使令它無餘,沒有剩下一點點。
丑二、列
 第二科列,列舉出來。
四無智者,一、於共相無智,二、於自相無智,三、於雜染相無智,四、於清淨相無智。
 出世間智所要對治的四種無智是:
 一、於共相無智,對於心的三種共相沒有智慧。
 二、於自相無智,對於心的三種自相沒有智慧。
 三、雜染相無智,對於心的三種雜染相沒有智慧。
 四、清淨相無智,對於心的三種清淨相沒有智慧。
丑三、釋4 寅一、共相
 第三科釋,解釋,分四科;第一科共相,說明共相的體相。
由三種相,應知心共相。一、於緣生者不現在前無作用故;二、於現在者唯一剎那無作用故;三、於貪等自緣所生非心作故。
 由三種相,應該知道心的共相。依此可以對治這共相無智。
 一、於緣生者不現在前無作用故。心是因緣所生的,虛妄分別心不是本來就在那裡的,也不是一直不變的,也不是能主宰的。這一念心是依根緣境發識而來的,是由因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,四緣具足而生。這緣生的心,不現在前,還沒有生起來,或者心已經過去了;未生、已滅都是不現在前,過去、未來都是沒有作用的,過去心不可得、未來心不可得,這是心的共相。
 二、於現在者唯一剎那無作用故。現在當下這一念心,明明白白在這裏活動,但它也不是有真實的作用,一剎那就滅了,這時間是很短的,一剎那就消滅了,無真實的作用。如前說生已自然滅,住尚無況用。現在心不可得,也是心的共相。
 三、於貪等自緣所生非心作故。貪瞋癡是心所從它自己的因緣產生的,如果沒有因緣,自己不會生出這念貪瞋癡,可知貪瞋癡的煩惱也是由緣而生的,不是心自己造作的,心不是一個作者,不是一個造業者,是因為有因緣使令心生起貪瞋癡。
 《瑜伽論記》卷21:「一、於四緣生者,未生已滅無作用故;二、現在剎那速滅,無作用故;三、貪等心所從緣令生,非心作故。」。
《披》於緣生者等者:心具四緣,所謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。若彼緣闕,不現在前,心不生起,故無作用。
 心的生起要具備四緣,所謂因緣,心的現行要以種子為因緣;還要等無間緣,前一念滅,是後一念生起的等無間緣;所緣緣,以境界為所緣緣;增上緣,還要有幫助心生起的增上緣。如果這些緣不具足,貪瞋癡的心不會現前,心也沒有作用。
寅二、自相
 第二科自相,心的自相,前面約心的共相來說,現在約心的自體來說。
由三種相,應知心自相。一者、如前言說自性不可得故;二者、如前由六種相如實可得故;三者、一切聖者無差別智之所得故。
 由三種相應該知道心的自相:
 一、如前言說自性不可得故。如前面貫穿法空性說遍計所執言說自性都是不可得的,言說所說的心,也是言說而已,並沒有真實的心存在,依言說認知的心,不是真實的心。
 二、如前由六種相如實可得故。如前面貫穿法無我性說到有六種遍計所執言說自性的異相可得:
 1. 不可自尋思。心的言說自性不可得,要有名言才能夠想,名言認知的心都不是真實的、是不可得的,無法想出心是什麼?空到底是什麼?說心是空的,境空、心空,雙空才能成就聖道。心空到底是什麼?不可自尋思。
 2. 不可說示他。也無法告訴他人。心的空性是唯證方知,不可說示他,是修行人各別自證所證之境,成就了就知道了。
 3. 超過色根所行。也不是眼耳鼻舌身等色根所取的境界。
 4. 超過一切相。超過種種的相,色聲香味觸、貪瞋癡、男女,根塵識相。
 5. 超過識所行。超過識所取的境界,不是虛妄分別心所能緣慮的。
 6. 超過煩惱所行。心的自相是沒有煩惱的。
 如前依勝義而言由六種相如實可得故。心是由眾緣所生,心的法空性是有的,說空性是可得的。
 三、一切聖者無差別智之所得故。心的自相到底是什麼?只有聖者出世間的無分別智才能如實了知。
 《瑜伽論記》卷21:「一者如前言說自性不可得故者,遍計所執隨言說性不可得故;二者如前由六種相如實可得故者,如前貫穿法無我性中說由六相,於諸凡愚遍計所執言說自性異相相可得;三者無差別智之所得故者,即正體智之所證也。」。
《披》如前由六種相等者:前說六相。一者、不可自尋思,二者、不可說示他,三者、超過色根所行,四者、超過一切相,五者、超過識所行,六者、超過煩惱所行。
 前文說的六相是:不可自尋思、不可說示他、超過色根所行、超過一切相、超過識所行、超過煩惱所行。解釋如前應知。
寅三、雜染相3 卯一、標
 第三科雜染相,說明雜染相的相狀,分三科;第一科標,標出三種。
由三種相,應知心雜染相。
 由三種相,應可了知心的雜染相貌。
卯二、列
 第二科列,列舉出來。
一者、生故;二者、轉故;三者、行故。
 心有雜染,可以由三種相貌顯現出來。
 一、生故,由心而有三界五趣的生命體出生,由生雜染知心有雜染。
 二、轉故,心剎那剎那隨貪愛雜染而流轉,由貪等煩惱雜染知心有雜染。
 三、行故,心在善不善等諸行的雜染,由心行(業)的雜染知心有雜染。
卯三、釋3 辰一、雜染生
 第三科釋,解釋,分三科;第一科雜染生,心有雜染而有生雜染。
於諸趣中,種種自體生故,名雜染生。
 三界唯心,萬法唯識,於三界五趣當中種種的生命體產生了,便可以知道有情的心是有煩惱雜染的。譬如有欲界的煩惱便來欲界受生,心繫在欲;有色界的煩惱便到色界受生,心繫在色;有無色界的煩惱便到無色界受生,心繫在四無色蘊。由如是由生雜染了知心有雜染相。
 《瑜伽論記》卷21:「於五趣中種種識自體生故名生。」。
辰二、雜染轉
 第二科雜染轉,有情投生以後,這果報體還是一直的流轉。
即於此中,生者自然剎那有流轉故,一切所緣難伏轉故,貪愛勢力之所轉故,名雜染轉。
 有情會在五趣當中受生,是由無始劫的愛見等煩惱雜染為因招感而得,得到果報體後,心識自然會剎那剎那流動轉變,如《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷568說:「心性速轉如旋火輪,飄忽不停如風野馬」,心從來沒有停過,面對一切色聲香味觸法時,對於所緣境界執為真實,不能了知境由心生,是識所變現的道理,執心外有境,心境對立,心隨境轉,於淨妙境任運或分別生貪而有自體愛、境界愛,很難調伏轉變,由貪愛的強大勢力,令心與貪愛和合,隨貪愛而運轉,名雜染轉。如是由煩惱雜染了知心的雜染相。
《披》自然剎那有流轉故者:由於雜染長夜愛樂,心隨於彼勢力自在而轉。義如五識身相應地意地決擇中說。(陵本五十一卷十二頁4106
 有情由於心雜染,無始劫來充滿無明、沒有智慧,猶如處於黑暗的長夜中,看不清真相,對於五蘊身及境界常生自體愛及境界愛,這種愛樂生命體及境界的慣性會有一種力量使得心隨著貪愛的勢力而運轉。道理如〈五識身相應地意地〉決擇卷51,1704頁中所說。云何心清淨行苾芻,遍知自心雜染愛樂相?謂心清淨行苾芻作如是念:今我此心於諸雜染長夜愛樂…。
辰三、雜染行2 巳一、標
 第三科雜染行,心活動的相貌,分二科;第一科標,標出要義。
若於彼行、若如是行,名雜染行。
 若於彼雜染行,心行在何處中有雜染;若如是雜染行,心在境界中行於雜染的相貌,名雜染行。先解釋所行境界的種類,再解釋在行中生雜染的相貌。分成二類來說心雜染的行相,是名雜染行。如是由業(行)雜染能知心的雜染相。
 雜染行有二種,第一種「若於彼行」:說明心所處的各種諸行,包括在善、不善法、境界、造業或煩惱當中;又心行於雜染時無決定性;又三受能增上心的雜染行。第二種「若如是行」:心有顛倒非道計道,以自苦行為道由此引發自身眾苦無有厭足;或由於善中不如理思令不善現前,而為諸愛恚之所雜染;或隨放逸勢力一切所作諸善根本皆令損壞而雜染生;或極樂著色等境故,雜染力大,雖然努力追求涅槃而難可安立。
巳二、釋2 午一、若於彼行3 未一、於善等中
 第二科釋,解釋,分二科;第一科若於彼行,解釋若於彼行,又分三科;第一科於善等中,心行於善或不善等中。
謂於一時行於善中,或於一時行不善中,或於一時行境界中,或於一時行造業中,或於一時行煩惱中。
 若於彼行,是說明心在何處行。是指心有時行於善法中,或有時行於不善法中,或有時行於各種境界中,或有時行於造業中,或有時心行於境界中,而有貪瞋癡、嫉妒這些心情生起,有時被境界所迷惑,一直在境界上不能出離;有時心會去造業,不止心裏有貪瞋癡,還推動自己的身語去造業;或沒有去造身語業,但心裏不斷的去思惟,不斷的煩惱,心一直的煩惱,這是心的相貌。有時善,有時不善,有時無記,不斷在那裡雜染、變化。
未二、於行無定
 第二科於行無定,心行變化不定,不是真實的。
又於煩惱行貪、瞋等無決定行,非即於此行有貪已復行無貪,行無貪已復行有貪,如是等。
 又心在煩惱活動時,有時有貪、有時有瞋、有時有癡,心不決定與貪或瞋或癡等相應,若心本身真實決定是貪、或隨瞋或癡,不會即於此,決定不變,事實上心是行於貪後又行無貪,行無貪後又行有貪,不會有如是等狀況出現。這是說貪瞋癡會改變,貪瞋癡行不決定,所以這雜染的心也是不真實的。
《披》行貪瞋等無決定行者:此說無決定行,義顯心無實隨轉性。本地分說:若心與彼諸行相應,或不相應;非此與彼或時不相應,或時非不相應。又非一切心或相應,或不相應。(陵本十六卷十三頁1411)其義應知。
 這裏說無決定行,義理顯示心並無真實隨順貪瞋癡而轉的隨轉性,指心不是真實雜染的意思。心有貪瞋癡,但它不是一直貪、或一直瞋、或一直癡,不是一向不變,假如一直的貪瞋癡,才說有真實的雜染心生起。所以說心無真實的隨轉性。
 在〈本地分‧思所成地〉卷16,592頁曾讀過這段文,說心也不是真實的隨貪瞋癡而轉,所以心的雜染也不是真實的。如果心識與福行、非福行、不動行真實的相應,或不相應,則不能心識與福行、非福行、不動行有時相應,有時又不相應;若心識有真實隨轉性,則心識與福行等相應時應該不會改變,才能說心識有真實隨轉性,不應有時與福行等不相應,有時與福行等相應,轉變無常。由這種現象看來,可以知道心識沒有真實的隨轉性。
 又不是所有的心或相應、或不相應,有時心有貪心,有時有瞋心,有時有愚癡心,有時無貪、無瞋、無癡、精進,不一定。若心有真實隨轉性,不應該有時與貪瞋癡相應,有時不相應,因此不能說這一念心有真實的隨著煩惱在運轉的體性,應該要仔細觀察心識也是不可得的,也是不真實的。這是約心王與心所有染淨相應來解釋,心也沒有真實的隨轉性。
未三、於受增上
 第三科於受增上,受可以增上這一念心的生起。
又於隨順樂等法中,得為增上現行。
 當心觸對隨順生起樂受、苦受、不苦不樂受的境界法中,會受到強而有力貪瞋癡煩惱現行的影響,遇到隨順生起快樂的境界貪心會出現,遇到隨順生起苦受的境界瞋心會出現,遇到隨順生起不苦不樂境界會有愚癡心出現,因此諸根境界及觸所生受可以增上這一念心的雜染,名於增上現行。
《披》又於隨順樂等法中者:諸根境界及觸,隨順若樂、若苦、若非苦樂生故,是名隨順樂等諸法。
 有情的眼耳鼻舌身意六根,緣著色聲香味觸法的境界,諸根緣境發識,三法和合生觸,隨可愛、不可愛、中庸的境界,心識便隨順有樂受、苦受、不苦不樂受生起,是名隨順樂等諸法。因此諸根、境界及觸,是名隨順樂等諸法。
午二、若如是行4 未一、顛倒引苦
 第二科若如是行,說明心行於煩惱的具體相貌,分四科;第一科顛倒引苦,由心行顛倒引發種種的苦。
又生自苦斷壞眾樂,不由執著故,但由顛倒故。由此引發自身眾苦,無有厭足。
 以下這段文根據《瑜伽師地論義演(第33卷-第40卷)》卷33解釋。
 又有一類外道,名苦行外道,為求解脫、或達到某種願望而採取折磨自己的修行,自拔頭髮、五熱炙身等以苦行為道,生自苦行,令自己的身心生苦,斷壞各種快樂,認為今身受苦,後身常樂,即得解脫。這是非道計道,不由執著吃苦了苦,執著是指有人這樣說:樂俱行業。還能感得樂俱行異熟。苦俱行業。還能感得苦俱行異熟。不苦不樂俱行業。還能感得不苦不樂俱行異熟;這是佛所遮止的,事實上沒有這樣的事,來生的果報並非由今生的感「受」決定,而是「業」所招感,因此離繫外道執著吃苦了苦是錯誤的思想,是一種顛倒見,所以說但由顛倒見故,由此引發自身眾苦,無有厭足。
 〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷6說有一類宿作因論者,即離繫外道(尼犍子外道),認為:今生受的苦全部都是由過去生的惡業所招感的,如果能夠修苦行,離世間衣食束縛,所有過去的惡業都可以盡除,下一生就不會再受苦,可以解脫了。如是由心行於顛倒,由顛倒見,修無益苦行引發自身眾苦,這是心如是雜染行的具體相貌。《披尋記》作者以四法受解釋這段文。
 四種法受在〈本地分‧菩薩地〉卷35有說明,作善法或不善法會有感受,這些感受包括今生及來生:
 一、於今生受樂,來生受苦異熟果:指與喜樂俱造十惡業。例如今生造十惡業時很高興,苦果是來生會到三惡道去。
 二、現在受苦,來生受樂:這是與憂苦俱修十善。例如今生被教導要修十善業,不殺生、不偷盜、不邪淫時,感覺蠻苦惱的,很勉強的修十善業,可是來生感得的是人天的善果,快樂的異熟。
 三、今生受樂,來生也受樂,這是與喜樂俱修十善業。例如今生修善法時心裡是很歡喜快樂的,來生的果報也是很歡喜快樂的;或與喜樂俱修其它的正行也是一樣,今生受樂,來生也受樂。
 四、今生受苦,來生也受苦,這是與憂苦俱造十惡業。例如今生造十惡業時是憂愁苦惱的,來生也是到三惡道去受苦果。
 如是有情若於四法受不如實了知,心有顛倒,於能生自身苦受、斷壞種種樂受的苦行,認為這樣作來生能夠生天享受富貴的人天果報,事實並不會隨其內心錯誤的執著而現行,但由見顛倒故,知見不正確,由此引發自身眾苦,無有滿足的時候。
《披》不由執著等者:有作是說:樂俱行業,還能感得樂俱行異熟;苦俱行業,還能感得苦俱行異熟;不苦不樂俱行業,還能感得不苦不樂俱行異熟;是名執著。然無是事,是故此說不由執著。由樂俱行業,順樂受者,還受樂異熟;順苦受者,還受苦異熟;順不苦不樂受者,還受不苦不樂異熟。苦俱行業,順樂受者,還受樂異熟;順苦受者,還受苦異熟;順不苦不樂受者,還受不苦不樂異熟。不苦不樂俱行業,順樂受者,還受樂異熟;順苦受者,還受苦異熟;順不苦不樂受者,還受不苦不樂異熟。若作是說,是為正說。由隨如是如是順所受業,還受如是如是順所受異熟故。依此堪能修習清淨梵行,又亦可知正盡諸苦,作苦邊際。與此相違,便無堪能,是故此說但由顛倒。義如集論中說應知。(五卷六頁)
 有一類外道,有不正確的想法,這樣說:造業時與樂受在一起的樂俱行業,便能感得快樂的異熟果報;若是造業時與苦受在一起,便能感得苦的異熟果報;造業時與不苦不樂受在一起,將來會感得不苦不樂的異熟果報;這種想法是錯誤的,是名執著。然而事實上並沒有這種事,因此這裡說不由執著。
 真實的相貌是造業時,由樂俱行業,心與樂俱行所造隨順樂受的業,則還會受到樂的異熟,重點在所造的業是隨順感得樂受的異熟果報。譬如布施、持戒,正在修布施的功德,心裏很快樂,在持戒時心裡很快樂,是樂俱行業;造布施、持戒的業是會得到人天快樂的異熟,這是順樂受的業;心與樂俱行所造順樂受的業才能得到樂的異熟,快樂的果報。若心與樂俱行,所造的業是隨順苦受的,將來會受到苦的異熟。譬如造殺盜淫妄的業,將來會到三惡道去受苦的異熟果報。若所造的業是順不苦不樂受無記性的,將來會受到不苦不樂受的果報。譬如很會彈琴,種種的工巧業處,是不苦不樂相應的,將來的等流習氣,是對某一方面有專長,是無記的不苦不樂異熟。
 以此類推,若是苦俱行業,與苦俱行卻造隨順樂受的業,將來會受樂異熟;若造隨順苦受的業,將來會受苦異熟;若造隨順不苦不樂受的業,將來會受不苦不樂異熟。若是不苦不樂俱行業,造業時心情是中庸的,若造隨順樂受的業,將來會受到樂異熟;若造隨順苦受的業,將來還會受苦異熟;若造隨順不苦不樂的業,將來還會受不苦不樂異熟。
 如果這樣說,才是正說。會受什麼異熟果報,是根據造業的性質來決定,並不是決定於造業時這一念心的感受。由隨如是如是順所受業,還能受如是如是順所受異熟故。若是無染污的白業,再苦也應該去作;若是染污的黑業,再快樂也不要作。依此於四法受的正見才能精進修習清淨離欲的梵行,斷除所有的惑業苦,到達苦的最後邊際。若是與此相反,便沒有堪能修學聖道,因此這裡說但由顛倒。義理如《集論》卷5,6頁當中說應該知道。
未二、求善瑕隙
 第二科求善瑕隙,瑕,瑕疵;隙,是縫隙。心若求善瑕隙便有雜染。
或於善中而安置時,即便棄捨思求瑕隙。為令不善現前行故,於其瑕隙及衰盛中,為諸愛恚之所損惱。
 心也不是一直造惡的,有時也會有正見、修善法,然而由於心的煩惱雜染性很強,於善中而安置時,於精進修善不能堪忍,想要休息,例如心想,精進修善法太苦,因此便棄捨善法。為使令不善法在心裏生起,在善法的瑕隙或空閑處,善法休息,善法衰退了,不善法出現或興盛。心不能一向與善法相應,有時又與惡法相應;善的空隙中又有不善法出現,而有愛恚,為貪心、瞋心所損惱,自己的貪瞋又出現;或在善的當中吹毛求疵,不善法就出現,假如行布施時,如心裏分別要布施給什麼對象,簡擇一番找不到福田,便不布施,如是對善法沒有正確的認識,又夾雜其他的不正思惟,便有不善法現前。這是心雜染的相貌。
未三、放逸損善
 第三科放逸損善,放逸也會使令心雜染。
又隨放逸勢力,一切所作諸善根本皆令損壞。
 又隨著放逸的勢力,於諸妙欲耽著受用,不見過患不知出離,心與貪瞋癡在一起耽溺於色聲香味觸中,不能精進的斷惡生善,使令自己以前所作的善法,修福修慧的根本資糧都被損失破壞。如果不精進與善法相應,便會損壞善法。
未四、樂著色等2 申一、辨行相
 第四科樂著色等,心雜染的第四相貌是貪著色聲香味觸法的境界,分二科;第一科辨行相,說明它的相貌。
又極樂著色等境故,雖於極利益甘露界中數數思擇,而難可安立。
 又有一類人貪欲很強,極為好樂色聲香味觸等五欲的境界,雖然在有極大利益的甘露界,就是涅槃,知道涅槃是真實的、對自己有大利益,也常常想要思惟涅槃,以涅槃為上首勤修戒定慧,可是卻很難在內心安立,心中正念很難現前。如〈本地分‧五識身相應地〉卷51說:心於離貪性不能安住,亦不愛樂,更無異緣,唯有速疾還來、趣入、流散、馳騁有貪性中。假如這樣很難成就出世間的智慧及成就涅槃。
 古人說修行是「熟處轉生,生處轉熟」,指出凡夫習於不善法,不習慣善法,因此於修行時應令熟悉的不善雜染展轉生疏,令一向生疏的善法串習成性,便能免除樂著樂等過患。
申二、指譬喻
 第二科指譬喻,指出譬喻。
於此義中,示現假合所設譬喻其事應知。
 佛為了對治有情被色聲香味觸雜染,開示顯現出很多的譬喻,警策有情色聲香味觸、色受想行識並不像凡夫所執著的那麼可愛,只是假合的現象,根本不真實。
《披》示現假合所設譬喻其事應知者:此中譬喻,當知喻彼色等,非餘。如說色如聚沫,受喻浮泡,想同陽焰,行類芭蕉,識如幻事。如是譬喻,喻彼色等相似顯現,假合而有,故作是說。
 這其中的譬喻,應當知道是譬喻色受想行識,不是其餘的。如說色如聚沫,人的色身及外境的色塵,就像水面上積聚的泡沫,忽然間很多,忽然間又沒有了,很快會消失,是無常的、不可靠的。受喻浮泡,人心的感受就像水面上的浮泡,很快的速起速滅、消失幻滅。想同陽焰,人的種種的想法,根本空無所有,像陽光照在地面上,遠看很像有水,走近一看什麼都沒有;開車時看柏油路上好像有水,可是車子開到那裏,什麼都沒有;想像陽焰一樣是不可得的。行類芭蕉,人的各種意志造作,像山裡面的芭蕉樹幹似的,中空而不真實。識如幻事,人的各種心識分別,像幻術師在四衢道積聚一些草、木、葉,用幻術將草、木、葉變成大象、馬等各式各樣的東西出來,看上去好像是真實的,完全不是真實的。這些譬喻,譬喻人的身體、感受、想法、思惟造作、心識都是不真實的,顯現好像是真的有色受想行識,卻是眾緣暫時聚合,假合而有,所以這樣說。
寅四、清淨相3 卯一、略標列
 第四科清淨相,說明心清淨的體相,分三科;第一科略標列,約略的標示列舉出來。
由三種相,應知心清淨相。
 由三種相,應該知道心清淨的相貌。
卯二、簡能證
 第二科簡能證,簡別能證的相貌。
一者、不得相故;二者、無為相故;三者、種性相故。
 心清淨的三種相:
 一、不得相故,見真如相故,心清淨。
 二、無為相故,由九種相,當觀無為相。
 三、種性相故,心清淨的種性相,有四位、九相。
卯三、釋三種3 辰一、不得相
 第三科釋三種,解釋這三種相,分三科;第一科不得相,解釋不得相。
若由別異如理勤修,求心清淨不能證得。若由如是如理勤修,便能證得。又不觀見言說自性,見真如相。
 若用別異的,不能如理精勤的修習止觀,求心清淨,則不能證得。若修法空真如,如是如理精進修學,便能證得心清淨相。又不觀見諸法言說自性為實有,於依他起上遠離遍計所執性故,能現量體見離相的真如。第一種心清淨相是不得相:不觀見言說自性。
《披》又不觀見言說自性等者:此釋前說由不得相,應知心清淨相。
 又不觀見言說自性等,是解釋前文說由不得相故心清淨,即前文說:云何貫穿法空性?謂唯由一相,不可得所顯故;此中不可得者,即於彼事所取無常性,若內、若外、若二中間,愚夫遍計所執言說自性都不可得。應當知道這是說心清淨相。
辰二、無為相
 第二科無為相,心清淨時也是無為相。
此由九種相,當觀無為相。一者、不行世故。
 第二種心清淨相是無為相,無為相遠離九種相,由九種相來觀察心清淨時的相貌。
 一、不行世故。心清淨時,不會有過去,未來,現在三世差別的虛妄分別。
《披》不行世故者:諸有為法,有去來今三世差別。無為不爾,無三世別,名不行世,無生滅故。
 有所造作的有為法,才有過去,現在,未來時間的相貌;無為法是沒有時間相貌的,沒有過去,現在,未來的分別,因為它沒有生滅,有為法由法已滅假立過去、由法現行生起假立現在、由法未生假立未來,無為法無生滅,所以無三世差別。第一種無為相是不行世故,沒有時間相的。
二者、非如在滅盡定,言說自性不可得故,真如相可得故,是無二相。
 二、真如無為相,不同在滅盡定的想受滅無為,於滅盡定中,不恆行的六識心心所滅,及恆行的第七識一分心心所滅,依此假立想受滅無為。這是依真如假立,真如也是假施設名。
 無為法的言說自性不可得,是非「有」;離言自性,真如相可得故,是非「非有」;有無、俱非,心言路絕,與一切法,非一非異,是無二相。
 《成唯識論》卷2說明無為法是依有為法不可得假立,與有為法非一異,不應如言執著實有無為;經論安立六種或八種無為,是依識變或法性假立。其中滅盡定名想、受滅無為,依想、受不行假立,並不是真實無為。無為是諸法法性,是空無我所顯真如,有無俱非,心言路絕。
 原文是:「然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。一依識變,假施設有,謂曾聞說虛空等名,隨分別有虛空等相。數習力故,心等生時,似虛空等,無為相現。此所現相,前後相似,無有變易,假說為常。二依法性,假施設有。謂空、無我所顯真如,有、無、俱非,心言路絕,與一切法,非一異等,是法真理,故名法性。離諸障礙,故名虛空(無為)。由簡擇力,滅諸雜染,究竟證會,故名擇滅(無為)。不由擇力,本性清淨,或緣闕所顯,故名非擇滅(無為)。苦、樂受滅(第四靜慮),故名不動(無為)。想、受不行,名想、受滅(無為)。此五皆依真如假立,真如亦是假施設名。遮撥為無,故說為有。遮執為有,故說為空。勿謂虛幻,故說為實。理非妄倒,故名真如。不同餘宗,離色、心等有實常法,名曰真如。故諸無為,非定實有。」。
 《瑜伽師地論義演》說:「非如滅定等者,無為非如滅定心心所滅一向是無;言說自性不可得故是無,真如相可得故是有,然無定有定無二相故,云是無二相。」。
《披》非如在滅盡定等者:在滅盡定,唯是無相。無為不爾,離有無相。言說自性不可得故,真如相可得故,如其次第,離有離無,名無二相。
 在滅盡定時,前六轉識的心心所及人我見相應的第七識都不現行,所以約前六轉識說唯是無相。無為不是,遠離有相或無相,是因為觀言說自性是不可得的,見真如相,真如相是可得的,如它的次第,離有、離無不可思議,名無二相。
三者、非生身相故。四者、超過生身因自性相故。五者、超過當來生故。六者、超過死沒故。七者、超過剎那展轉不遠離故。
 三、非生身相故。心清淨時不是果報的相貌。
 四、超過生身因自性相故。三界受生之身是由起惑造業為因,心清淨時是無為相,不會造作招感三界之身的因,所以說超過生身因自性相故。
 五、超過當來生故。心清淨了是不會感得將來三界的果報,名超過當來生故。
 六、超過死沒故。心清淨與空性相應,空中是無老死的。
 七、超過剎那展轉不遠離故。心清淨證無為,超過有為法的剎那相續相。
《披》超過剎那展轉不遠離故者:諸有為法剎那相續,名不遠離剎那展轉。無為不爾,超彼相故。
 諸有為法是有生有滅、剎那相續的,名不遠離剎那展轉。無為法則不是,是超越有為相的。
八者、超過趣轉易故。
 八、超過五趣流轉的相貌。因為心清淨,不會到三界五趣去流轉,所以它也不是流轉相。
《披》超過趣轉易故者:五趣流轉,名趣轉易應知。
 有情在人、天、地獄、餓鬼、畜生等五趣流轉,名為趣轉易,應該知道。
九者、超過業煩惱行故。
 九、超過業煩惱行故。心清淨時的無為相,沒有造作,超過業的造作行相及煩惱心行的活動。
辰三、種性相2 巳一、無學界相2 午一、標
 第三科種性相,說明種性相,第三種心清淨相是種性相,分二科;第一科無學界相,說明種性相是無學界相,又分二科;第一科標,標出名相。
此中種性相,當知是無學界相。
 此處文中所說心清淨的種性相,應當知道是成就無學的因相。如〈本地分‧聲聞地〉卷21說:住種性補特伽羅,有種子法。由現有故,安住種性補特伽羅,若遇勝緣,便有堪任、便有勢力,於其涅槃能得能證。
 《瑜伽論記》卷21:「此中,種姓相當知是無學界相者,界是因義,謂生無學果之因相也。」。
《披》當知是無學界相者:謂有餘依、無餘依般涅槃界,當知是名無學界相。由是下說現法、後法二位差別。
 要略而言阿羅漢將三界的愛見煩惱斷盡證得涅槃時,還有身體存在,名有餘依涅槃界。等到壽盡,進入涅槃時名無餘依般涅槃界。應當了知這二種涅槃界,是名無學界相;是無學的界、種類,無學那一類的相貌。下文說依止有餘依及無餘依涅槃,心清淨的人,在現法中超過五件事,後法超越六件事,有現法,後法二位差別。
 二種涅槃界再詳細一點說,據《成唯識論》卷10說「有餘依涅槃」謂即真如出煩惱障,雖有微苦所依未滅,而障永寂,故名涅槃。無餘依涅槃者,即真如出生死苦,煩惱既盡餘依亦滅,眾苦永寂。
 又〈本地分‧無餘依地〉卷50說於有餘依涅槃界中有四種相,於無餘依涅槃界中也有四種相。文中說:由四種寂靜,施設安立有餘依地。證得有餘依涅槃有四種寂靜。
 一、由苦寂靜故,不受後有故。
 二、由煩惱寂靜故,三界分別、俱生的愛見煩惱斷盡故。
 三、由不損惱有情寂靜故,絕對不會故思造作殺等五種惡業,不會再去損惱有情了,只會修習諸善不會去造惡。
 四、由捨寂靜故,永斷煩惱,六根觸對六境一切時任運安住最上捨,也名六恆住。此六恆住,皆以漏盡清淨身中念慧為體,名捨寂靜。
 又說:無餘依涅槃界中,亦有最勝四種寂靜。
 一、數教寂靜,是數目字不能表達的,又其境界是言教不可說的。
 二、一切依寂靜,施設依、攝受依、任持依、流轉依、障礙依、苦惱依、適悅依、後邊依等八依寂靜。
 三、依依苦寂靜,第一個依,是依身,所依身之苦斷除了;第二個依,是能依,能依心之苦,也斷除了。
 四、依依苦生疑慮寂靜,令凡夫對阿羅漢依於所依身心所生的苦惱,產生種種的疑慮完全斷除。
午二、釋2 未一、現超五事
 第二科釋,解釋,分二科;第一科現超五事,在現在的生命體中名現法,現法中如果是阿羅漢,可以超越五件事。
於現法中,超過五事。一者、超過所作;二者、超過非所作;三者、超過所作加行;四者、超過所作非加行;五者、超過非所作加行。
 在現在的生命體當中,無學的阿羅漢,能超過五件事:
 一、超過所作。所作是應該作的世間、出世間的善法。為了成就無學,於因位應該要修的戒定慧、四念處,三十七道品等,此時已經究竟成就,所作已辦不受後有,所要作的事都已經成就,不用繼續再這樣作了,名超過所作。如同飯已經煮好後,不用再煮了。
 二、超過非所作。也會超越不應該作的無記法及殺盜淫妄等惡法。
 三、超過所作加行。超越對於四念處,三十七道品等善法之「精勤」修習,因為已經成功了,不再執著要精進的修四念處、三十七道品。
 四、超過所作非加行。也不會懈怠,不是說成功了就會懈怠(非加行),有時間還是修四念處,還是觀察色受想行識無我無我所,不過已經沒有精進、懈怠的執著心了。無學既超過所作加行,又超過所作非加行。
 五、超過非所作加行。不會刻意的去造惡法或無記法,不會這樣作了。
 《瑜伽論記》卷21:「於現法中超過五事等者,善法名所作;惡無記名非所作;精進名為所作加行;懈怠名所作非加行;惡無記中加行名非所作加行。於現法中超過如是五事名種姓相也。」。
《披》超過所作等者:此中所作,謂所應作。非所應作,名非所作。由諸無學所作已辦,無復所作,由是說言超過所作。又諸無學諸漏永盡,不能習近五種處所。一者、不能故思殺害諸眾生命,二者、不能不與而取,三者、不能行非梵行習婬欲法,四者、不能知而妄語,五者、不能貯畜受用諸欲資具。如本地分聲聞地說。(陵本三十四卷二十六頁2813)由是說言超過非所作。
 這裡所說的所作,是指修行人所應該作的,如修習戒定慧、四念處、八正道、三十七道品等善法。不是所應該作的,如殺盜淫妄等十惡法是不應該作的,名非所作。
 由於諸無學阿羅漢所要作的已經成辦,修行已經圓滿,不需要再有所作,由此說超過所作。又諸無學阿羅漢的愛見煩惱諸漏,永遠都斷盡,不能習近五種處所:
 一者、不能故思殺害諸眾生命。無學阿羅漢不會故意想要去殺生。
 二者、不能不與而取。絕對不會去偷盜的,他人未布施,阿羅漢是不會去拿的。
 三者、不能行非梵行習婬欲法。阿羅漢,已經究竟離三界欲,絕對不會有淫欲的事。
 四者、不能知而妄語。阿羅漢不會故知而說妄語。
 五者、不能貯畜受用諸欲資具。阿羅漢不會貯畜受用各種五欲及資生具,不會儲存隔日的糧食。如果明日沒有米可以煮,也不會積聚隔宿之糧。
 在〈本地分‧聲聞地〉卷34,1119頁中說,不該作的惡法,阿羅漢都不會作了,現在的生命體超過五件事,來生也不會再有三界五趣的果報了。
未二、後超六事
 第二科後超六事,說明於後法中超過六事。
於後法中,超過六事。一者、超過能發起後有行;二者、超過彼行;三者、超過彼果生;四者、超過依彼衰盛;五者、超過於彼所依一切無記動搖中,修學期願受用;六者、超過彼所依自體差別。
 在後法中,超過六事,不會再有這六事了。反之,如果沒有成就,便會有這六事出現:
 一、超過能發起後有行。發起後有行是指發業無明,阿羅漢已經將輪迴生死的我執無明斷除了。
 二、超過彼行。阿羅漢既斷除我執無明,不會再造感得後有的福行、非福行、不動行這三種業。雖然也布施、持戒,但不會執著業與布施的真實性,所造是非黑非白的無異熟業,是無漏的善行。
 三、超過彼果生。約十二緣起來說,果是指來生的識、名色、六處、觸、受,這些事是沒有了,不會有下一生了。
 四、超過依彼衰盛。如果去欲界受生,會有族性差別、顏色、力量、壽命、貧富、貴賤、興盛、衰敗等這些事,阿羅漢這些事都不會有,因為不再有來生,已經超越生死輪迴。依來生的果報引發的各種興衰好壞,與阿羅漢都沒有關係了。
 五、超過於彼所依一切無記動搖中,修學期願受用。有一類外道執著成就無想定或非想非非想處定就是涅槃,而修習禪定,期願將來生無想天或非想非非想處天,受用無想天或非想非非想處天的無記異熟果報,不知這二種天的所依身還是會動搖、會障礙成就聖道的。阿羅漢不會有這件事,不會將任何禪定或生天當成涅槃來追求,阿羅漢不會有這種邪梵行求的不正思惟。
 六、超過彼所依自體差別。阿羅漢已超越三界五趣的生身差別,不會再當人,也不會再當天,也不會再到地獄、餓鬼、畜生去了,不會再到三界五趣去取得任何果報體。
 這是提醒佛弟子們,若由愛見煩惱造業,就會有這六件事。
 《瑜伽論記》卷21:「於後法中超過六事等者,一釋:現在所感後有業名後有行;後身中所造業名為彼行;業所感果生名彼果生;依彼發後有業衰盛故名依彼衰盛;於彼業所感五趣果動搖法中,修學期願受用苦樂等,名於彼所依乃至期願受用;彼五趣身差別,名彼所依自體差別。一釋:發後有業無明,名能發起後有行;所發三業名彼行;餘同前釋。」。
《披》於後法中超過六事等者:緣起支中,初無明支為緣生行,名能發起後有行。即行支中福、非福、不動業,說名彼行。當來生支,有識、名色、六處、觸、受自體得生,名彼果生。依彼自體,復有族姓、色力、壽量等勝劣差別,是名依彼衰盛。三界自體唯是業果異熟,說名一切無記。若彼異熟成所依身,能障修學,是名動搖,則便於彼應生厭離,如生無想天等;若順修學,則便於彼期願受用;如是總說於彼所依一切無記動搖中,修學期願受用。欲、色、無色三界自體,是名所依自體差別。
 在緣起支中,初無明支為緣生行,由於無明能發起引生後有的業行,名能發起後有行。這是解釋第一所超越事,超越無明,因為阿羅漢的我執全部斷除,我空完全成就了,發業無明的種子與現行都斷除了。
 行支中的福業(布施、持戒、忍辱、精進)、非福業(殺盜淫妄酒)、不動業(禪定),名彼行,這是第二所超越事,說名彼行。這是約業的三種種類而說。
 未來的生支,包括:識、名色、六處、觸、受,五法所成自體得生,名彼果生。愛緣取、取緣有、有緣生,有情受生時,在母腹裏面已有名色,識跟名色是相依和合而轉。「名」是有情的精神活動,「色」是色身。最先開始是名色,慢慢增長有六根(眼耳鼻舌身意),六根圓滿出胎,出胎後有觸受,觸對境界會有種種的感受。這感受的樂受、苦受、不苦不樂受是有情的果報,所以識、名色、六處、觸、受這生命體就產生了,名彼果生。阿羅漢也超越這件事。這是第三所超越事。
 依有情所得的自體,又有族姓、色力、壽量等勝劣差別,是名依彼衰盛。阿羅漢已超越這些來生的事,依來生的果報所有好壞、美醜、衰敗、興盛等種種境界,阿羅漢都沒有了。這是第四所超越事。
 在三界中所得的自體唯是業果異熟,這種異熟果報是無記性的,說名一切無記。所依止的果報身,能障礙修學聖道,是名動搖,如生無想天等,行者應生厭離。阿羅漢已不受後有,不會有這種事了。這是第五所超越事。
 欲界、色界、無色界三界不同的自體,是名所依自體差別,阿羅漢來生當然不會再得到果報,不會再有到欲界、色界、無色界的果報體出現。這是第六所超越事。
 以上是心清淨的第一個種性相,名無學界相。
巳二、四位九相2 午一、標
 第二科四位九相,心清淨的第二種性相,有四位次,九種相貌,分二科;第一科標,標出四位、九相。
復由四位、九相,應知種姓相。
 又由四位次,九種相貌,可以了解心清淨的種性相。
午二、釋2 未一、四位
 第二科釋,解釋,分二科;第一科四位,列出四位。
何等四位?一、不清淨位,二、清淨位,三、通達位,四、究竟位。
 是哪四個位次?以下以修道五位配合解釋。
 一、 不清淨位,資糧位心不清淨,向外攀緣,外門流注;於此不清淨位時有一相,即心隨相轉。
 二、清淨位,加行位時,成就定地功德,有二相,包括:心平等一味成就禪定,及成就身遠離、心遠離。
 三、通達位,主要指見道位,廣說包括修道位。行者入見道位時,證入聖道,斷除分別起的愛見煩惱,永不墮三惡道,展轉修學能趣向無學位,所以說有二相,即隨順趣向無學位,超過諸惡趣見。
 四、究竟位,無學位,修道究竟圓滿,有四相,包括:安樂成滿,及超過老死等、四顛倒處、清淨退失等三種變壞。
 《瑜伽論記》卷21:「一、不清淨位者,性種姓。二、清淨位者,勝解行。三、通達位者,見修。四、究竟位者,無學果也。」。
未二、九相2 申一、徵
 第二科九相,說明九相,分二科;第一科徵,提問。
云何九相?
 是哪九種相貌?
申二、釋4 酉一、不清淨位
 第二科釋,解釋,分四科;第一科不清淨位,是指還在種子的階段,在資糧位時。
謂不清淨位,於一切相等隨行故,譬如虛空。
 在資糧位時,心還有很多的煩惱雜染,心任運隨著色聲香味觸、貪瞋癡、男女、我相、人相、眾生相、壽者相等種種的法相而活動,處處攀緣種種的境相,譬如虛空,虛空有黒雲、白雲,種種的雲有種種的相貌,那時行者的心好像虛空一樣有種種的相隨行。心不清淨,心隨相轉,所以名不清淨位有一相:一切相等隨行。
 《瑜伽師地論義演》:「後釋九相者,於不清淨位有一相,遍於一切色相等隨行故,譬如虛空。於清淨位有二相,一平等一味相、二身心遠離相。於通達位有二相,一隨順趣究竟相、二超過諸見相。於究竟位有四相,一安樂成滿、後三超過三種變壞相。」。此處義演將九相配四位,與下面披尋記略有不同。
酉二、清淨位
 第二科清淨位,說明清淨位。
若清淨位,平等一味,及身心遠離。
 若是清淨位,進一步到了勝解行地,或者說到加行位,加行位時成就三摩地,定成就了,心比較清淨。有二相:平等一味是三摩地,及身與心都能遠離煩惱,可以降伏中品的煩惱。
酉三、通達位
 第三科通達位,說明通達位。
若通達位,隨順趣究竟。由一切煩惱自性離繫離垢故,超過薩迦耶見,及超過彼為根本諸惡見趣。
 若是通達位,證得初果的見道位,證得諸法實相,斷除分別起的我見等煩惱,從此展轉修習勝進道,能隨順趣向究竟位。證入見道位的聖者,於一切煩惱自性遠離三界繫縛、遠離煩惱垢穢,已斷除三界分別起的愛見煩惱種子,超過斷除在色受想行識執著有我分別起的薩迦耶見(我見),也超過斷除以我見為根本的種種諸惡見趣—依止我見生起種種的戒禁取見、見取見、邪見、邊見等諸見。
 總之,於通達位有二相:一、隨順趣究竟,二、超過諸惡見趣。
酉四、究竟位2 戌一、標四相
 第四科究竟位,說明究竟位的心清清相,分二科;第一科標四相,標出來四種相貌。
若究竟位,安樂成滿,及超過三種變壞。
 若是到究竟位,成就阿羅漢果時會有四種相貌。第一種是安樂成滿。涅槃是大安樂的境界,大安樂的境界已經圓滿了。已經證得涅槃,是圓滿了。還有下面三種相貌,不會有老死;也不會有常樂我淨四種顛倒;也不會退失聖道,這是另外三種相貌,名超過三種變壞。
戌二、隨難釋
 第二科隨難釋,隨著將比較難以理解的文句再作解釋。
何等名為三種變壞?一者、老死等變壞,二者、顛倒處變壞,三者、清淨退失變壞。
 什麼是三種變壞?
 一、老死等變壞。無學聖者不再有後有,已無來生的老死等變壞,唯今生有餘依涅槃還是有老死。
 二、顛倒處變壞。不會再有執著常、樂、我、淨的顛倒。
 三、清淨退失變壞。無學聖者的聖道是不會退失的,因為三界分別起的及俱生起的愛見煩惱已經究竟斷除。
《披》云何九相等者:不清淨位有一相,謂一切相等隨行。清淨位有三相,謂平等一味,及身心遠離。通達位有一相,謂隨順趣究竟。究竟位有四相,謂安樂成滿,及超過三種變壞。言一切相等隨行者,謂色、聲、香、味、觸、貪、瞋、癡、男、女,如是十相令心散亂故。言平等一味者,謂三摩地任運相續無散亂轉故。言身心遠離者,謂不與在家及出家眾共相雜住。獨一無侶,名身遠離;遠離一切染汙、無記所有作意,名心遠離。言超過顛倒處變壞者,謂於是中,常、樂、我、淨不生顛倒故。言超過清淨退失變壞者,謂證轉依,究竟解脫,終無退轉故。
 四位九相無《披尋記》的解釋與《瑜伽師地論義演》不同,依四位次各有其相,合有九相。
 一、不清淨位有一相,謂一切相等隨行。凡夫的心不是清淨的,無始劫來熏習很多的煩惱,心境相對,總是處處取相分別執著,如虛空處處有各種相,所以一切相等隨行,名不清淨位。在資糧位時執著所有相都是真實的。
 二、清淨位有三相,謂平等一味,及身遠離、心遠離三相。進入加行位時,心成就三摩地,心可以平等一味、正直,身心能遠離煩惱。
 三、通達位有一相,謂隨順趣究竟。證得初果時,分別起的煩惱斷除了,從此展轉修習勝進,可以隨順趣向涅槃。
 四、究竟位有四相,謂安樂成滿,及超過三種變壞。四種相貌是:安樂成滿的大涅槃,及超過三種變壞,第一種是阿羅漢不會有來生的老死變壞相,第二種是現在也不會有顛倒,第三種是聖道也不會退失。
 一切相等隨行,是指:色、聲、香、味、觸、貪、瞋、癡、男、女,這十種相會令心散亂故。
 平等一味,是說行者修定地作意,斷除十相、八種尋思、五蓋,成就三摩地,進入加行位,在三摩地中,心可以自在的任運相續無散亂轉。
 獨一無侶,名為身心遠離,身遠離是指不與在家或出家思想不同的人在一起雜住。獨一無侶,主要在說明共住者志趣相同,多人共住好像一個人,一般較大的寺廟都有這種境界,人很多,可是見不到一個人,聽不到什麼聲音,因為都各自在用功,大家都知道出家是要來修學用功的,所以說獨一無侶。遠離一切染污的煩惱、無記的作意,是勤修戒定慧,心無雜念,名心遠離。
 超過顛倒處變壞,是說究竟位的阿羅漢,不會在身受心法上執著常、樂、我、淨,已無常、樂、我、淨的顛倒。
 超過清淨退失變壞,是說阿羅漢所有分別起、俱生起的愛見煩惱究竟斷除,心已經轉依,轉變身心的依止,究竟解脫,不會再退失聖道果,不會退到三果、二果、初果,聖道不會退轉,所以說是究竟了。
庚九、教授聲聞2 辛一、徵
 第九科教授聲聞,說明教授聲聞的體相,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何於菩薩教授中聲聞所學?
 其次,在菩薩藏的教授當中,什麼是屬於聲聞行者所學的部分。
辛二、釋3 壬一、出修學2 癸一、略辨相
 第二科釋,解釋,分三科;第一科出修學,說明出家人修學的內容,分二科;第一科略辨相,約略的辨別它的相貌。
謂諸貪、憂毗奈耶故,是增上戒學加行;厭患作意故,是增上心學加行;補特伽羅無我性故,或法無我性故,是增上慧學加行。
 貪是欲貪,憂是貪而不遂其願、或受用、已得懼失而生。毗奈耶是調伏,是屬於戒,用戒約束身、語的行動來調伏內心對欲的貪愛。因為欲會引起憂愁,所以貪、憂的煩惱以戒來調伏名毗奈耶,這是屬於增上戒學加行;於增上戒學加功用行的實踐,可以調伏貪、憂的煩惱。修定要厭離欲,了知欲是不可愛的、是不淨的,要有厭患欲的作意,才能成就禪定,這是增上心學加行。要增長智慧必須修補特伽羅無我性的觀行,或有一類的利根聲聞,也修法空觀,或法無我性,在菩薩的教授中不僅要修聲聞的人無我,還要修法無我,二種無我都要修,這是屬於增上慧學加行。總之聲聞所學主要是四諦十六行相,戒定慧的重點各有所不同:在持戒方面用很多的戒條來約束這一念心,不要有貪,不要有憂愁,不要有欲引起的貪瞋癡這些煩惱;在定的增上心學的加行是要離欲,要修厭患作意;在慧方面要穿透諸法實相,要修人無我乃至法無我的慧觀,這是聲聞所學的主要內涵。
 《瑜伽論記》卷21:「言補特迦羅無我性故,或法無我性故等者,此中既辨聲聞所學,何故復云法無我耶?解云:利根聲聞亦修法空觀故。又解:此中我空名人無我,我所空故名法無我。」。
癸二、隨難釋
 第二科隨難釋,隨比較困難的地方作解釋。
此中貪、憂,是能發起所有毀犯。
 此處文中所說的貪、憂,是由欲所引發,行者若於現在諸欲有喜貪,於未來諸欲有所希求期待的貪欲,或於欲得諸欲因得不到引起憂愁。貪、憂這二種煩惱都能發起所有的毀犯,會使令行者犯戒。
壬二、明除遣3 癸一、標應知
 第二科明除遣,要將貪、憂除遣,分三科;第一科標應知,標示出應知怎麼來除遣貪、憂。
又如正不除遣、如已不除遣、如正除遣、如已除遣,由此四相,應知自心不如理作意所起貪欲、薩迦耶見及與瞋恚。
 在持戒的階段,從最初開始有貪憂到除遣,總共分成四個相貌來說明,分別是:正不除遣、已不除遣、正除遣、已除遣。
 一、 正不除遣,是受境界或受他人影響,內心有「不正思惟」而生貪憂。
 二、 已不除遣,是受境界或受他人行動的影響而生貪憂,乃至有犯戒的「行動」出現。
 三、 正除遣,是以「正思惟」警策自己。
 四、 已除遣,是以「持戒」來約束自己。
 正不除遣與已不除遣,是貪憂的思想乃至行動出現時;正除遣與已除遣,是正對治及已對治貪憂。這四個相貌,不論是已經出現或沒有出現貪憂,行者都應該要了解自心因為有不如理作意才引起貪欲、薩迦耶見(我見)以及瞋恚這些貪瞋癡的煩惱出現,必須隨時正知心裏的狀況,如理作意保持正念,才能調伏貪憂。
癸二、隨別釋4 子一、正不除遣
 第二科隨別釋,各別解釋這四種相貌,分四科;第一科正不除遣,說明正不除遣。
若由境界,或復由他而起妄計,如是名正不除遣。
 行者由可愛的諸欲境界引起的貪瞋癡,或是由於其他惡知識的影響,親近惡友也就跟著串習諸欲的境界,而生起虛妄的分別,是名正不除遣。這時在內心生起不如理作意,沒有以正法來除遣虛妄分別。
子二、已不除遣
 第二科已不除遣,說明已不除遣。
若由境界,或由他不饒益加行之所引奪,如是名已不除遣。
 若是由於境界太可愛,或是由於其他有情不饒益的行動之所引發而有貪憂煩惱,是名已不除遣。
 這是已經積習一段時間,所以是已不除遣。第一種正不除遣,是正在生起貪憂時不除遣;已不除遣,是已經生起還沒有將它遣除,心裏已經有一段時間都有這些貪憂煩惱了。
子三、隨一不除遣
 第三科隨一不除遣,是指正除遣時,行者迴光返照,要有這種隨一不除遣則煩惱相生的過患。
由隨一不除遣故,當知隨一亦不除遣。
 若對任一煩惱不能遣除,應當了知其餘的煩惱也無法遣除。所以要將貪欲遣除,其他的煩惱也才能去除,只要有一個煩惱沒有去除,其餘的煩惱都會展轉連帶生起。法法相因,貪、瞋、癡都是有關的,起了一個煩惱,另外的煩惱也可能被引發。所以在遣除這些煩惱時要積極的對治。
子四、隨一除遣
 第四科隨一除遣,是任一已除遣義。
由隨一除遣故,當知隨一亦復除遣。
 經過正除遣的階段,開始努力對治自己的煩惱,這樣努力的修對治、調伏以後,應當了知其中的一個煩惱除遣了,另外一種煩惱也就除遣了,沒有貪也就不再起瞋了。這是說到四種相貌,以毗奈耶來調伏自己的貪、憂。
《披》由隨一不除遣故者:謂於前說貪欲、薩迦耶見及與瞋恚隨一煩惱,或不除遣、或除遣應知。
 前面所說的貪欲、我見及瞋恚其中的一種煩惱,或不除遣,會有其它的煩惱也出現;或除遣,正在努力將它除遣,除遣一個,其它相關的煩惱連帶也就除遣了。
癸三、簡過患3 子一、戒學攝
 第三科簡過患,簡別過失,分三科;第一科戒學攝,關於戒學所攝的過患。
又若不除遣,雖住律儀,於增上戒尚名毀犯,何況安住不律儀者。
 如果心有貪瞋癡的煩惱不將它除遣,雖然表面上好像持戒,心中有未除遣的煩惱對於增上戒還是算犯戒,何況安住其餘不律儀的情況下,更是犯戒了。戒有沒有清淨,重點在有沒有煩惱,不是在戒的相貌而已。
子二、心學攝
 第二科心學攝,定學所攝的過患。
又增上心學,於所緣境散亂錯誤,是能障礙。
 又於增上心學,於五欲的所緣境,心裏有很多的貪憂、瞋恚的煩惱,心便散亂有錯誤,能障礙修定。
子三、慧學攝2 丑一、障補特伽羅無我
 第三科慧學攝,慧學所攝的過患,分二科;第一科障補特伽羅無我,障礙人無我的智慧。
依補特伽羅無我修增上慧者,薩迦耶見是能障礙。
 行者於依人無我來修增上慧方面,若我見太強,會障礙修學人無我的智慧。
丑二、障法無我
 第二科障法無我,障礙修法無我的智慧。
依法無我修增上慧者,自性、差別分別計縛是能障礙。
 行者於依法無我來修增上慧時,若執著諸法名言的自性,名言的種種差別,有這樣的虛妄分別及計度繫縛,便能障礙修學法空的智慧。
壬三、辨違順3 癸一、標
 第三科辨違順,分別違逆或隨順,約戒來說,分三科;第一科標,標出八種。
於此三學正修遣中,有八種違逆學法,有八種隨順學法。
 在戒定慧三學當中,有八種會違戒定慧三學的法,有八種是可以隨順成就戒定慧三學的法。
癸二、徵
 第二科徵,提問。
何等為八?
 是哪八種?
癸三、列2 子一、舉違逆
 第三科列,列舉出來,分二科;第一科舉違逆,舉出違逆戒定慧三學的八種法。
一者、唐捐耽著;二者、耽著故縛;三者、縛故障礙;四者、障礙故垢;五者、垢故災雹;六者、雹故瘡皰;七者、瘡皰故熱惱;八者、熱惱故諸煩惱病難可療治。
 會違逆戒定慧三學的八種法是:
 一、唐捐耽著。唐,是空虛。捐,是棄。唐捐是白費的意思。若耽著受用諸欲,白白的浪費時間,便能違逆戒法的修學。〈攝事分〉卷90說:若現在世可愛內受,名所耽著。
 二、耽著故縛。行者耽著在五欲上面,被五欲所繫縛不能自在。縛,〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說:令於善行不隨所欲 。
 三、縛故障礙。被五欲境繫縛,心都在五欲上打轉,便會障礙修學戒定慧。〈本地分‧聲聞地〉卷25說障礙有三種:加行障,遠離障,寂靜障。
 四、障礙故垢。由被五欲境繫故障礙三學,會變成戒定慧的瑕疵,變成一種垢障。垢,〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說:自性染汙,毀犯淨戒,不善防護別解律儀。〈決擇‧菩薩地〉卷74說有七種垢:欲、見、疑、慢、憍、隨眠、慳。
 五、垢故災雹。戒定慧若有瑕疵污垢,會有過失災難發生。譬如種花,突然下冰雹,花苗都被打壞了。戒定慧的苗栽種下去,還耽著五欲引起煩惱,好像冰雹損壞花苗一樣,會損害戒定慧的苗根。
 六、雹故瘡皰。下冰雹使令幼苗損壞,如同身體受損,生長不淨的膿瘡;若三學受損,便能造作生長不淨三業的瘡皰。
 七、瘡皰故熱惱。既有不淨三業的瘡皰,犯戒或修了邪定、邪慧,有了瘡皰產生瑕疵污垢,心便會有熱惱。熱惱,〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8說:能引衰損,卷5說:愁歎憂苦,〈本地分‧思所成地〉卷18說:貪愛展轉增盛,故名熱惱。
 八、熱惱故諸煩惱病難可療治。如果一錯再錯,心有熱惱,由此使令煩惱病堅牢難斷,難以治療。
 《瑜伽論記》卷21:「一者耽著五欲唐捐其功;二者耽著於境故不得自在也;三者既不自在故障修三學;四者既能障礙故,令成點垢,不避譏嫌;五者盡有點垢故,損失三學,如電損苗也;六者既損於學故,能起不淨三業之瘡皰;七者既有瘡皰故,心生悔惱,不得安穩修三學也;八者既熱惱故,諸煩惱病堅牢難斷色也。」。
 以上這段文可以對照〈攝事分〉卷99所說五違逆學法,五種隨順學法。
《披》垢故災雹等者:言災雹者,喻為損害故。言瘡皰者,喻為苦依故。
 說為災雹方面,是譬喻損害。若行者耽著五欲、為欲繫縛、障礙三學,使戒定慧有瑕疵污垢,是一種很大的損害。說為瘡皰方面,譬喻為苦痛所依止。三學受損引三業不淨,如同身有瘡皰,能生種種苦痛。
 雖然有八種相,主要是說明出家要離欲,不可以耽著五欲。
子二、例隨順
 第二科例隨順,例說隨順三學的八種法。
與此相違,當知即是八種隨順學法。
 與上所說相反,行者如果不耽溺在五欲上面,應當知道即是八種隨順學法。
庚十、不善學沙門等2 辛一、正辨相2 壬一、不善學沙門4 癸一、徵
 第十科不善學沙門等,等是包括善學沙門及不善學沙門,分二科;第一科正辨相,正式辨別二種沙門的相貌,又分二科;第一科不善學沙門,辨別不善學沙門的體相,又分四科;第一科徵,提問。
復次,云何不善學沙門?
 其次,出家修行者通說沙門,又譯為勤息,意指勤修戒定慧,息滅貪瞋癡的出家人,如《中阿含經》卷48〈馬邑經〉說︰「云何沙門?謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因,是謂沙門。」。並不是每位出家人都能善學戒定慧,所以此處問:什麼是不善學戒定慧的沙門?
癸二、標
 第二科標,標出三種。
謂三種應知。
 不善學沙門有三類應當了知。
癸三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、不顧沙門;二者、形相同分;三者、軌則、正命、受用、加行、戒見、意樂皆不同分。
 不善學沙門有三種,有的地方分法不一樣,如《大寶積經》的分法與這裏不一樣。
 一、不顧沙門。在〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說,不顧沙門是:「棄捨學處,好為退轉。或犯尸羅,行諸惡法,於內腐爛,廣說乃至實非梵行自稱梵行,況當希求沙門果證八支聖道。」。不顧沙門是已經犯戒,失去比丘的資格,可是還是穿著比丘的衣服,認為自己還是比丘,對外宣稱自己是修行人,其實已經不是。實質上已經犯戒,行諸惡法。自己沒有離欲,卻向他人說自己已離欲。不是真的出家人,卻對他人說自己是真的出家人。不顧沙門,因為不修戒定慧,所以是不善學沙門。
 二、形相同分。這類沙門看起來很有修行,也修戒定慧,但是意樂不對。以聲聞沙門來說,內心不是要求解脫的,不是要證涅槃,不是涅槃為上首;以菩薩沙門來說,不是要求無上菩提,作個樣子,而是另有所求,或求資具或求名聲,這稱形相同分。外表看起來幾乎可以瞞天過海,覺得好像很有修行,可是外似沙門,內無正行,外表像有戒定慧,有沙門莊嚴,內心不是真的修行,這當然也是不善學的沙門。
 三、軌則、正命、受用、加行、戒見、意樂皆不同分。這等同附佛外道,前面的還是出家以後做錯事,這類人是心懷不軌來出家。軌則,是指行住坐臥等威儀路,或搭衣持缽等所作事,或於誦經坐禪等善品加行處能隨順世間及戒律規定。正命,是生活所需的來源是正當的。如〈聲聞地〉卷29說:「如法追求衣服、飲食,乃至什物,遠離一切起邪命法,是名正命。」。受用,種種衣服、飲食、臥具、湯藥等的受用。加行,是戒定慧的行動。戒見,是戒律及思想。意樂,內心的意願好樂。這類人的戒、思想、意樂與正法都不同分,根本也不認同出家的戒定慧,也不是真想出家,可是還是現了出家相。
癸四、釋2 子一、迴向資具
 第四科釋,解釋形相同分的意樂差別,分二科;第一科迴向資具,約迴向資具辨別同分、不同分的差別。
若迴向資具,是增上戒形相同分,是增上心及增上慧形相同分,是彼行意樂不同分。
 若是迴向資具,這類不善學沙門,貪求資具而修戒定慧,在增上戒、增上心、增上慧的修行上形相同分,具足戒定慧的修行相貌,可是意樂不正確,內心不是真的要解脫生死輪迴,在意樂上與真實修習三學追求解脫的行者不同分。
子二、迴向聲譽
 第二科迴向聲譽,是追求名聲的,其實名譽才是這種人的第一生命。
若迴向聲譽,是奢摩他支同分,是毗鉢舍那支同分,是俱修支同分,是俱資糧支同分,是意樂不同分。
 若是迴向聲譽,這類不善學沙門,外表現出來好像很寂靜,也修定,是奢摩他支同分;也是毗鉢舍那支同分,也修觀,看起來也很好樂修奢摩他及毗鉢舍那;是止觀俱修支同分;是俱資糧支同分,也很努力在積聚資糧,看起來是非常的有修行;可是意樂不同分,不是真實要求解脫,也不是真實追求無上菩提,是因為想要他人的讚歎,來修學止觀,在身形上表現出這種外相。這二類人名形相同分,二者表面上都是有修戒定慧的,而內心的動機都不正確。這是不善學沙門。
 在《大寶積經》裏面說到,有三種不善學沙門:
 一、形服沙門,只是外表穿著出家人的衣服,根本不是出家人的內涵,類似這裏所說的不顧沙門。《大寶積經》卷112說:「何謂形服沙門?有一沙門形服具足被僧伽梨,剃除鬚髮執持應器,而便成就不淨身業、不淨口業、不淨意業,不善護身,慳嫉懈怠破戒為惡,是名形服沙門。」。
 二、威儀欺誑沙門,威儀非常的好,非常的寂靜,很有修的樣子,但是其實內心不是那麼一回事,是為求資具,為了得到比較好的供養。如《大寶積經》卷112說的:「何謂威儀欺誑沙門?有一沙門具足沙門身四威儀,行立坐臥一心安詳,斷諸美味修四聖種,遠離眾會,出離憒閙之眾,言語柔軟。行如是法皆為欺誑、不為善淨,而於空法有所見得,於無得法生恐畏心、如臨深想,於空論比丘生怨賊想,是名威儀欺誑沙門。」。
 三、名聞沙門,類似這裏的迴向聲譽,是為了追求好的名聲,不是真的沙門。《大寶積經》卷112說:「何謂名聞沙門?有一沙門以現因緣而行持戒;欲令人知自力讀誦,欲令他人知為多聞;自力獨處在於閑靜,欲令人知為阿練若;少欲知足行遠離行,但為人知,不以厭離、不為善寂、不為得道、不為沙門婆羅門果、不為涅槃,是為名聞沙門。」。
 《瑜伽論記》卷21:「別釋同分、不同分相。於中有二:一約資具以辨同分不同分,謂若求資具修於三學,外相似修故,名三學同分。以不求正解脫故,名意樂不同分;二約聲譽以辨同不同分,謂若望聲譽學於止觀,身帶外相似修故名止觀,若單相、若雙修、及止觀資糧同分。以不順三相故,名意樂不同分。」。
壬二、善學沙門4 癸一、徵
 第二科善學沙門,說明善學沙門的體相,分四科;第一科徵,提問。
復次,云何善學沙門?
 其次,什麼樣的沙門才能說是善巧修學戒定慧的沙門?
癸二、標
 第二科標,標出四相。
當知由四種相。
 應當知道,由成就四種相貌說名善學沙門。
癸三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、加行故;二者、意樂故;三者、通達故;四者、趣究竟故。
 善學沙門要做到這四種相:
 一、加行,於現生精勤修習厭離加行,於前生中,由相續成熟加行故,加行圓滿。
 二、意樂,由法無我勝解意樂故;於所應得、能應得的言說自性不執著、於意趣義正尋求、不但隨順言辭。
 三、通達,真實通達諸法真如。
 四、趣究竟故,要不斷的修練一直到圓滿。
 這四件事做到了,可以說是實行沙門,也可以說是善學沙門。
癸四、釋4 子一、加行
 第四科釋,解釋,分四科;第一科加行,說明加行的體相。
於現法中,由厭患加行故;於前生中,由相續成熟加行故;當知加行圓滿。
 善學沙門,在現在的生命體當中,由精勤聞思,而能修習厭離三界諸欲過患的厭患加行;今生會來出家的善學沙門,可能前生也是出家的,過去也栽培過善根,由過去的善根力及今生的精進加行力,使六根、善根、智慧能相續成熟;應當知道這樣精勤修習加行的沙門,能使加行圓滿。
 《瑜伽論記》卷21:「由現在勝欲,及過去善根方能修道。」。
子二、意樂
 第二科意樂,對法無我有勝解意樂。
由法無我勝解意樂故;若所應得、若能應得,於此二言說自性無執著故;
 這是約菩薩的沙門來說的。
 善學沙門,由於具有法無我的勝解意樂,對諸佛聖教的真義理門、證得理門、教導理門、遠離二邊理門、不可思議理門、意趣理門如實了知,不會隨言執著;於所應得,所應證得的大涅槃,及能應得,能證的大菩提,菩薩的菩提分法;於此所證的無為涅槃、能證的有為聖道,於無為法、有為法這二種法的言說自性都不執著,能通達無有少法可得。
 《瑜伽論記》卷21:「若所應得者,所證義也;若能應得者,能證道;於二法隨言自性無執著故,於四意趣義中正尋求故,不但隨言而義故。」。
《披》若所應得若能應得者:大菩提果名所應得,菩提分法名能應得。
 大菩提果名所應得,是果。菩提分法名為能應得,是因,是能證的道。
於意趣義正尋求故;不但隨順言辭故;當知意樂圓滿。
 於聖教的示現意趣乃至摧伏諸相等十六種意趣能正確尋求勝解故;於名言所表達的有為法、無為法,尤其是無漏的無為法,它真正的境界要正尋求去實證體驗,不是只隨順言辭名言這樣說,就這樣想,這是不夠的;應當依義不依語,要去實踐,說有空性故,要去實證空性,不能只有隨它的言說而轉,這樣才說學習佛法的意樂是圓滿的。不能只有停留在聞思的階段,還要繼續修,成就無漏的圓滿修慧。
子三、通達
 第三科通達,善學沙門的第三相是要通達佛法。
若於法真如,以不緣他智通達自性無雜染故;於世俗寶,及世俗生死、涅槃、解脫、繫縛自性無所得故;當知通達圓滿。
 善學沙門對於法的真如,法的空性,法無我性,以不緣他智(〈攝異門分〉卷83:現觀者,謂於內現觀法已,於諸法中非不現見、非緣他智。),悟不由他,不由他教的智慧,通達一切法的言說自性是空,是沒有雜染的,內心遠離遍計所執自性的雜染。
 於世俗寶,語言文字所說的經律論是寶,它是世俗的,因為是言說所表達的世俗三寶,不是親證體驗的境界。在世俗三寶裏面說了很多生死、涅槃的境界,生死是繫縛有情的,涅槃是解脫的境界,於這些言說的自性都要無所得,生死即涅槃,無縛亦無脫。通達是由世俗入勝義,證得初地或初果;圓滿,約菩薩道而言成佛時才究竟圓滿;約聲聞來說,證得四果是圓滿。
 世俗寶,在《瑜伽論記》卷21:「世俗三寶」。
《披》於世俗寶等者:言辭所說佛法僧寶,及與生死、涅槃、解脫、繫縛,如是一切,唯是遍計所執自性,皆名世俗。
 世俗言辭所說的佛法僧三寶,名世俗寶。以及言辭所說的,經律論所說的生死、涅槃、解脫、繫縛,這些都是遍計所執自性,雖然仍需名言表示,但不要執著生死的言說自性,也不要執著涅槃的言說自性,因為這還是言說的境界,都還是世俗諦,皆名世俗。
子四、趣究竟
 第四科趣究竟,通達以後還繼續修行到圓滿,名趣究竟。
已善修習一切雜染對治故,又於真如無斷壞故,及能勝伏故,當知趣究竟圓滿。
 不斷的修習以後,已經善巧修習了,一切雜染,煩惱雜染、生雜染、業雜染,或所知障、煩惱障已經對治了。又於一切法的空性、真如性,能自在無礙,沒有斷滅毀壞的不正見,以及能夠勝伏自己的我法二執虛妄分別的諸相,應當知道是能趣向究竟圓滿。
《披》又於真如無斷壞故等者:謂得自在有變化轉,名無斷壞。能伏一切分別之相,不可思議,名能勝伏。
 沒有斷壞,是通達法空性,身心自在,身心有所變化,成就轉依了,名無斷壞。能夠降伏一切虛妄分別的相,這是不可思議的境界,名能勝伏。
 這是無分別智成就圓滿,將二障去除的境界。約菩薩沙門來說,煩惱障、所知障去除了是究竟圓滿;約聲聞沙門來說,將三界的愛見煩惱種子斷除,生死雜染去除了,便是究竟圓滿。這是善學沙門的四種相。
辛二、簡差別2 壬一、不善學沙門3 癸一、標
 第二科簡差別,簡別善學沙門與不善學沙門的差別,分二科;第一科不善學沙門,說明不善學沙門的體相,又分三科;第一科標,標出三種。
復次,不善學沙門,由三種相,當知彼名不如其義。
 其次,聖道名沙門,煩惱斷名果。不善學沙門由三種相貌,應當知道雖然有沙門的名,可是沒有真實沙門的境界,這種名稱是不如其義。有沙門的名沒有沙門的義,沒有沙門的境界。
癸二、列
 第二科列,列舉出來。
一者、意樂衰損,加行具足;二者、意樂具足,加行衰損;三者、意樂衰損、加行衰損。
 不善學沙門的三種相:
 一、意樂衰損,加行具足。意樂衰損是對所應得、能應得無有勝解,內心不是追求涅槃,也不是追求無上菩提的,最終目標不對;沒有法空、人空的勝解,但外表上戒定慧加行具足,雖然能聽卻唯以聽聞為喜足;能說法卻唯以能說為喜足;能修世間三摩地,卻唯以所得三摩地為喜足而生愛味。
 《瑜伽論記》卷21:「言意樂衰損加行具足者:謂能聽、說、證,名加行具足;而無勝進故,名意樂衰損。餘文可知。」。
 二、意樂具足,加行衰損。有人空、法空的勝解,也很努力聞思,知道涅槃為上首,或無上菩提為上首,可是不精進,加行衰損,沒有勤修戒定慧,息滅貪瞋癡,這也是不善學沙門。
 三、意樂衰損、加行衰損。意樂、加行二種都衰損,這是附佛外道,根本不知道出家所求何物,如何上求佛道下化眾生,沒有意樂更是沒修戒定慧。
 這是三種不善學沙門的相狀。
癸三、廣
 第三科廣,再詳細的分別。
此中意樂衰損,加行具足,復有三種。一者、能聽唯此喜足;二者、能說唯此喜足;三者、能證世間三摩地而生愛味唯此喜足。
 這其中意樂衰損,加行具足,又分成三類:
 一、能聽唯此喜足。覺得只要多多聽聞佛法就夠了,沒有去實踐,這也是不圓滿的不善學沙門。
 二、能說唯此喜足。學習佛法只是為了演說佛法,只要能說法就夠了,已經完成沙門的任務了。
 三、能證世間三摩地而生愛味唯此喜足。認為得到世間的禪定就夠了,滿足於禪定的境界,無法提升,沒有進一步再修我空、法空的出世間無漏的智慧。
 能聽、能說、能證三摩地,雖然也是有加行,有修,但是意樂衰損,求無上菩提、涅槃的心不具足。
壬二、善學沙門
 第二科善學沙門,說明善學沙門。
若善學沙門,唯由一相,當知意樂具足、加行具足。
 若是善巧修學戒定慧的出家人,只有一種相貌,意樂具足,加行也具足。
《披》此中意樂衰損等者:謂唯能聽、能說、能證而生喜足,不以涅槃為上首故。
 約聲聞沙門來說,如果認為只要能聽聞佛法,或能說佛法,或能證禪定就夠了,得少為足,這樣就很滿意了,不是以涅槃為上首,沒有進一步的去除我執或修證補特伽羅無我,這是意樂衰損。
庚十一、住世俗律儀3 辛一、徵
 第十一科住世俗律儀,約戒來說,受持有漏戒名世俗律儀,即停留在別解脫戒與定共戒;受持無漏的道共戒才是勝義律儀,分三科;第一科徵,提問。
復次,云何住世俗律儀?
 其次,什麼樣的情況是安在世俗的律儀?
辛二、標
 第二科標,標出四相。
當知有四種相。
 應當了知安在世俗律儀的沙門,有四種相貌。
辛三、列4 壬一、第一相2 癸一、標
 第三科列,列舉出來,分四科;第一科第一相,說明第一相,又分二科;第一科標,標出相狀。
謂雖成就六支尸羅,而為二種損害損害尸羅。
 這種沙門雖然已經成就六支尸羅,如〈本地分‧思所成地〉卷16說的「一、安住淨尸羅,二、守護別解脫律儀,三、軌則圓滿,四、所行圓滿,五、於諸小罪見大怖畏,六、受學學處。」。而有二種損害,損害所受的尸羅,使令所持的戒是有漏的世俗律儀。
癸二、釋
 第二科釋,解釋。
謂由薩迦耶見纏故,及於毀犯出離不了知故。
 二種損害尸羅,是由於:
 一、由我見不斷的現行。例如這類沙門能持戒清淨,卻執著我行、你不行;我清淨、你不清淨。我見不斷的現行,我見的煩惱很重,一直觀見他人沒有持戒,這是下下品戒。
 二、對犯戒以及出離犯戒,懺罪的事並不了解。雖然本身戒持得很好,可是對於犯戒以及如何懺罪還淨出離所犯不能精通,只堅持戒相,使得所持的戒還是屬於世間的律儀。
《披》謂雖成就六支尸羅者:戒律儀相,略有六種。一、安住具戒,二、善能守護別解律儀,三、軌則圓滿,四、所行圓滿,五、於微細罪見大怖畏,六、受學學處,是名六支尸羅。如本地分聲聞地中廣釋其相應知。(陵本二十二卷二頁1893
 世俗的律儀約略而言有六種相貌。出家人開始學戒要從戒相來學習,戒律儀的相貌有六種。
 一、安住具戒。於所受學所有學處,不虧身業,不虧語業,無闕,無穿。
 二、善能守護別解律儀。能守護比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、及在家的優婆塞、優婆夷七眾所受別解律儀。主要是以比丘、比丘尼律儀為主。
 三、軌則圓滿。於威儀路,或於所作事,或於善品加行處所,成就軌則。隨順世間、不越世間;隨順毗奈耶、不越毗奈耶。如要怎麼樣搭衣,怎麼樣持缽,生活上要有什麼規矩等,都能遵守。
 四、所行圓滿。於所應行、於如所行,即於此中如是而行。由是行故,不為世間之所譏毀;不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責。如出外,哪那些地方可以去,哪些地方不能去,不能去的地方有淫女、酒肆、有國王的地方,或下賤種性的家,這些會引起煩惱的地方都不去。
 五、於微細罪見大怖畏。於如是現法、當來毀犯因生諸非愛果,見大怖畏。由是因緣,於小、隨小所有學處,命難因緣亦不故犯。或時、或處失念而犯,尋便速疾如法發露,令得還淨。自己犯了小小的戒也生起很大的恐怖心,恐怕墮到三惡道去。
 六、受學學處。於先受別解脫戒,白四羯磨受具戒時,從戒師所,得聞少分學處體性;復從親教、軌範師處,得聞所餘別解脫經;總略宣說過於二百五十學處,皆自誓言:一切當學。能夠常常學習戒律。
 這樣都作到了,名六支尸羅。持戒清淨,要作到這六個條件。如〈本地分‧聲聞地〉卷22,791頁所說。
壬二、第二相
 第二科第二相,還沒有成就世間清淨的律儀。
雖遠離此二種過失,而未得世間清淨律儀,不能制伏薩迦耶見。
 行者雖然沒有很麤的薩迦耶見現行,也能了知開、遮、持、犯,了知毀犯出離,可是還沒有得到世間清淨律儀,還沒有得定,還沒有成就定共戒,名未得世間清淨律儀,所以不能制伏薩迦耶見的現行,心裏的我見還是蠢蠢欲動。我見不是很麤,還在內心裏面。前面說的我見是已經出來干擾他人,這裡是我見在內心深處擾動,這是因為沒有精進修定,沒有成就清淨的世間律儀。
 《瑜伽論記》卷21:「二者、雖遠離此二損過失,而未得世間定共戒,不能制伏身見。問:既離二失,何故復云不伏身見耶?解云:雖暫不起而未依定伏故。」。
壬三、第三相
 第三科第三相,說明第三相。
雖已得世間清淨律儀,已制伏薩迦耶見,而不損減串習法無我性怖畏,損壞尸羅。
 行者雖然已經得到世間的清淨律儀,持戒也修定,得到定共戒,已經降伏制伏薩迦耶見的現行,內心裏面也不太起伏了,薩迦耶見也能伏除,不出現了,但種子還沒斷除所以還是世俗律儀。可是對於法無我的道理有怖畏,不能離我執麤重故,使令所受的菩薩戒也受到損壞了,而不能住勝義律儀,只是世俗律儀。
 《瑜伽論記》卷21:「三者、雖得世間定戒已伏身見,而怖法空損壞尸羅。」。
《披》串習法無我性怖畏者:謂於法無我性修習清淨道中,生驚怖故,怖一切種無所有故。
 這類沙門還是不具足大乘的正見,雖然有定共戒,有世間清淨的律儀,對於法無我性,清淨的聖道當中,很驚慌恐怖,擔心什麼都沒有了,法是空的,那持戒清淨作什麼,心生懷疑。這是第三種世俗律儀的相貌。
壬四、第四相
 第四科第四相,說明第四相。
雖遠離一切所餘過失,而為邪法無我勝解及增上慢損壞尸羅。
 第四種也是得到世間清淨律儀,雖遠離前面的串習法無我性怖畏而損壞尸羅的問題,但是還有一個邪法無我勝解問題,這類沙門有惡取空的勝解,錯誤的法無我勝解。前面是對法無我怖畏,這裏是特別說惡取空,或增上慢,未證言證,以為得定就是證果了,這樣的增上慢使令他的戒也受損了。由損壞尸羅,使戒不清淨。
 《瑜伽論記》卷21:「四者、雖離前三過失,而為邪解法空,乃未得謂得,故損壞尸羅。此并在地前位也。」。
 邪法無我勝解:是指有惡取空的勝解,是一種錯誤的法無我勝解。本卷說有一類人聽說遍計所執自性空,便執著依他起自性及圓成實自性等一切種、一切法相都無所有,這即是惡取空。由於貫穿差別中指出惡取空這執空過頭,撥無因果,執一切法不可得,連因果也認為不可得,不但遍計所執自性不可得,連依他起及圓成實也認為是不可得的,導致不能離苦、安住於苦。
庚十二、住勝義律儀2 辛一、徵
 第十二科住勝義律儀,說明住勝義律儀,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何住勝義律儀?
 其次,什麼樣的情況是安住在勝義律儀(無漏的律儀)?
辛二、釋3 壬一、能治有漏
 第二科釋,解釋,分三科;第一科能治有漏,能對治有漏的煩惱。
謂所成就出世間一切煩惱不相應,能對治三界尸羅。
 若有一類沙門其所成就的戒,成就出世間的聖道,一切煩惱不相應,內心都是充滿我空的智慧或法空的智慧,能夠對治三界的愛見煩惱,這樣的戒才是勝義的律儀。無學阿羅漢才能圓滿成就勝義律儀。
壬二、能寂戲論3 癸一、標
 第二科能寂戲論,能夠寂靜內心的名言戲論,分三科;第一科標,標出要義。
又於四種住律儀中,諸戲論法現所可得,若能寂靜彼相,當知是名無漏尸羅。
 住世俗律儀的行者有四種相貌,這四種相貌當中有各種戲論法的現行可得,還是執著名言安立的清淨、不清淨的境界,雖然自己持戒,但是內心裏有很多的批判,有很多的我見;由我見引起的其它種種的分別,內心有很多的戲論法現所可得。如果能夠使令內心裏的種種戲論相寂靜,應當知道是名無漏尸羅,這是沒有煩惱相應的戒,是真實的勝義律儀。要成就清淨的勝義律儀,必需有無漏清淨的定慧,才能使戒也清淨。
癸二、釋2 子一、徵戲論
 第二科釋,解釋,分二科;第一科徵戲論,問什麼是戲論。
云何名為諸戲論法?
 什麼名為種種的戲論法呢?內心裏面有很多的虛妄分別,雖然戒相持得很清淨,可是還有很多的戲論法。所以是世俗律儀,還是世俗戒。
子二、別列相4 丑一、於最初住
 第二科別列相,各別列出它的相貌,分四科;第一科於最初住,說明最初住世俗律儀人的戲論相。
謂於初住律儀中,我執可得,若我所執,若作毀犯,若不作彼,若故思所作加行,若非彼加行,若正知而行,若彼不行,若失念而行,若彼不行。
 在最初開始持戒清淨的那一類人當中,由薩迦耶見纏故,及於毀犯出離不了知故,心中有一些戲論,總共有十種相狀,前二種說明有我見的煩惱現行,後八種說明於毀犯出離不了知,由此損壞尸羅,成為世俗律儀:
 一、我執可得,有麤的薩迦耶見的煩惱現行。
 二、若我所執,總合或各別執著色受想行識是我所擁有的
 三、若作毀犯,止持不應作而作,便犯。
 四、若如是如是作,於作持應作不作,便犯。
 五、若不作彼,若不如是如是作,便沒有毀犯。止持
 六、若故思所作加行,若故意要作一些事而犯戒。
 七、若非彼加行,若不是故意的犯戒。
 八、若正知而行,若戒相持得很好的人,會認為我一切時都注意身語不要犯戒,正知而行。
 九、若彼不行,若不能正知而行就犯戒了。
 十、若失念而行,若失去正念時,於戒便有所毀犯。
 十一、若彼不行,若沒有失去正念就不犯戒。
 如是沙門,有我見的煩惱現行(一、二),於毀犯出離不能通達了知(三到十),對於持戒、犯戒還有戲論,必需超越這些戲論,才能成就勝義律儀。
丑二、於第二住
 第二科於第二住,行者雖然沒有很麤的薩迦耶見纏,可是薩迦耶見的現行也沒有斷除,也沒有得到定共戒。這類人比前面的好一點,但還是有我見、有很多的戲論。
於第二住律儀中,薩迦耶見品麤重隨行,
 在第二住世俗律儀的沙門當中,還有薩迦耶見品的煩惱種子所生麤重隨行,我執的煩惱種子還在內心裏沒有被對治掉,所以會延伸下面很多的戲論。
《披》薩迦耶見品麤重隨行者:彼品種子隨逐自體,說名麤重隨行。
 我見的種子沒有離開過自己的色受想行識,一直隨逐在色受想行識裏面,名麤重隨行。
 煩惱種子隨逐在內心裏,還是有薩迦耶見,依止薩迦耶見,有很多的虛妄分別。
若名可得,若色可得,
 若名可得,執著受想行識為我我所;若色可得,也執著色身為我我所。
《披》若名可得若色可得者:名、色種子能為當來生身之因,是名可得。
 這類沙門不了解我空的道理,雖然也持戒清淨,可是不了解色受想行識無我無我所,所以覺得身體是真的,受想行識也是真實的,不斷的熏習這些名、色的種子為我,成為將來生身的因緣。因為識中有薩迦耶見,而有無明,有無明便會生煩惱,有煩惱便會犯戒、造業,如是便成為當來受果的前因。
若當來生相,若今時無相,
 這類沙門雖然持戒,但是有我見的干擾,使令自己的執著心沒有去除,種下很多人天善法的種子。這種子還沒有變異成熟,將來才會生起,名當來生相。種子的果報將來才會受生,於現在位看不出來,名為今時無相,而內心已經熏習這些名、色的種子。
《披》若當來生相若今時無相者:當來異熟,種生現行,是名當來生相。今未受果,相不可得,是名今時無相。
 現在持戒清淨,栽培善行,能感人天的異熟,這是種子,將來才會產生現行,名當來生相。現在還未受果,相不可得,是名今時無相。這些名、色種子在內心中,還沒有麤的相顯現,因此現在是無相的。
若纏寂靜,若隨眠故彼不寂靜,若補特伽羅無我執,若補特伽羅執棄捨,
 若我見及其他的煩惱現行寂靜,看起來好像持戒清淨,煩惱暫時不起,由於有煩惱的種子,所以沒有真實的寂靜,這一類人還沒有禪定,有時也可以用戒來調伏自己不起煩惱,因為煩惱的種子沒斷除,不能究竟寂靜,煩惱種子會在內心裏蠢蠢欲動。有時聽到人無我的道理,聽什麼就執著什麼,執著有一個補特伽羅無我,雖棄捨補特伽羅的我執,
《披》若補特伽羅無我執等者:謂於補特伽羅無我未能通達,故不離執。若生勝解,厭逆彼執,故能棄捨。
 補特伽羅無我執等,是於補特伽羅無我的道理還沒有通達,於無我執還不能遠離。若有正念出現時,也有勝解,由勝解會厭逆這種執著,因此能棄捨。
若即於彼補特伽羅無我執中所執性,若非所執性,
 而於人無我執中執為無我,不能與真實的勝義無我相應,名「若即於彼補特伽羅無我執中所執性」;若通達名言自性不可得,用聞思的力量於五蘊為「無我」的名言自性,也不執著。
 《瑜伽論記》卷21說:「謂於彼人無我執中執為無我名所執性,不執為我名非所執性。」。
《披》補特伽羅無我執中所執性等者:緣見為境能起執著,名所執性。言說自性唯假施設,是名非所執性。
 緣見為境界能生起執著,名為所執性。通達言說的自性唯是假安立的,名為非所執性。
若由此故於色等中有情執,若彼假設讚善執,若能假設心語假設讚善執。
 由於有種種的執著,因此在色受想行識當中有情執還是一直存在,有情執就是補特伽羅我執。不論執的是有我還是無我,都還是執著,因為沒有超越名言的戲論。行者仰慕聖道,會讚歎說某某人斷除了煩惱,是初果、二果、三果聖人,這是於補特伽羅假安立的說有轉凡成聖這件事,而說有一類人是屬於聖人,有自性增益,名假設讚善執。若能假設心語假設讚善執,這是約能讚的分別心,依法,即依智慧所斷的煩惱不同,安立各種聖者,假說為初果、二果、三果、四果等,如〈聲聞地〉所說二十七賢聖。這樣說,並不是有聖者的真實性,假如又執著聖者的真實性(執彼賢聖有真實自性,名彼假設讚善執),又是另外一種補特伽羅執。前面的「假設讚善執」是說賢聖是有體性的,後面這一句「若能假設心語假設讚善執」,是說賢聖有深淺的不同差別。有差別增益。(執假施設彼彼賢聖差別,名能假設心語假設讚善執。)
 《瑜伽論記》卷21:「身見品麁重隨行,若名可得、若色可得者,以麁重所隨五蘊現可得故。若當來生相、今時無相等者,以有麁重故雖當可生身而今未生,約纏不起名寂靜,猶有隨眠名不寂靜。若補特迦羅無我執、若補特迦羅執棄捨者,雖棄我執而執無我。若即於彼至若非所執性者,謂於彼人無我執中執為無我名所執性,不執為我名非所執性。
 若由此故至能假設心語假設讚善執者,此有二解:
 一云:由此執非執性故,於色等五蘊中,有情執轉;若彼有情假設讚善,若能假讚心語法,此即讚者及讚法也。讚者指能執者,如執著有真實的聖人;讚法指能執者心有種種分別,執種種差別法,分別聖人有種種深淺不同。
 一云:若由此身見麁重隨行故,於色等中、有情趣中,於彼有情住尸羅者,假設讚善執(對持戒執有真實自性);若能假設讚善者,心語復假設讚善執。(依於前面自性分別,而有種種心與分別,其實戒即是差別分別)。
《披》於色等中有情執等者:色等五蘊是有情事,即於其中彼見現行,名有情執。執彼賢聖實有自性,名彼假設讚善執。執假施設彼彼賢聖差別,名能假設心語假設讚善執。
 色受想行識五蘊是有情事,便於五蘊上有我見的現行,執著是依五蘊而生起的,名有情執。我見還是牢固的在心裏,作種種的戲論干擾。執著彼賢聖能持戒清淨,成就聖道是實有自性,若依止持戒清淨的相貌,覺得這樣才是聖人,這也是一種執著,名彼假設讚善執。
 執著假施設不同位階賢聖差別,如初果聖人持戒的相貌,二果、三果、四果聖人持戒的相貌,有這些執著,名能假設心語假設讚善執。
 心中有薩迦耶見為根本,學聖道便執著聖道,學無我就執著無我。有時好像沒有執著了,其實煩惱種子沒有斷,還是戲論。由染、淨的認知,如果還沒有脫離名言相,還不是勝義律儀。所以勝義律儀還是要超越這些染、淨的名言相。這是約第二住來說。
丑三、於第三住
 第三科於第三住,已經持戒清淨,得到禪定的人將薩迦耶見伏除了,可是對法無我性還是有怖畏,又害怕全部都空了。
於第三住律儀中,若生上故世間,若捨下故非世間,
 第三種人還要高過前二種人,前二種人還沒有禪定,第三種人有禪定了,但是還沒有超越戲論。因為有定所以生到上界,名生上故;如果有色界定,會生到色界天,有無色界定會生到無色界天去,雖然生到上二界去還是在世間道裏面。雖然持戒清淨,依定得到比較好的果報,但是到上二界還是在輪迴生死裏面,並沒有將我執斷除還是有問題的。因為得定離欲了,所以捨下界,非下地欲界的世間,名非世間。
 《瑜伽論記》卷21:「言若生上故世間,若捨下故非世間者:雖捨欲界名非世間,而生上界故亦名世間。」。
《披》若生上故世間等者:謂生上地,亦墮攝界,故名世間。捨下地生,非此世間,名非世間。
 行者有得定,依止定力,發願生到上二界去,也還是墮為三界所攝,所以名世間。捨下地的欲界生命,不是此下地欲界,名非世間。
若三摩地依止,若諸欲依止,若恃舉自尸羅,若輕懱他尸羅。
 若依止禪定,有了定共戒,得到清淨了;若諸欲依止,有時所修的三摩地不是那麼深,還有諸欲為依止;若仗恃自己有尸羅,覺得自己的戒持得清淨而有慢心;若輕懱看不起他人所持的戒。
丑四、於第四住
 第四科於第四住,第四住律儀,比前面都好一點,沒有那些過失,可是有惡取空,還有增上慢,未證言證的戲論,所以還要去除。
於第四住律儀中,若計我尸羅清淨,若由自性、差別分別故分別尸羅。
 於第四住律儀中,如果計度執著我持戒清淨,若由戒的自性,戒的差別,內心作種種戒的虛妄分別,還是很多的戲論,勝義律儀還是要超越這些戲論。
癸三、結
 第三科結,結語。
如是等諸戲論法,於無漏戒中皆悉寂靜。
 如上所說這些種種的戲論法,在沒有煩惱流漏的無漏戒當中,清淨不清淨都是不可得,都是寂靜的。
壬三、能備資糧2 癸一、標說義
 第三科能備資糧,依止勝義律儀,資糧能具足,分二科;第一科標說義,標出所說義理。
又即與此義相應,依清淨三學,應知所說伽陀。
 此義,是指勝義的境界。行者與遠離戲論相應時,依止清淨的三學,內心成就了清淨的戒定慧。應知所說伽陀(偈頌),如〈思所成地〉卷16說的意趣義伽陀,以偈頌說明戒定慧的要義。
 《瑜伽論記》卷21:「言又即與此義相應至伽他者,此即總標,即與此戲論寂靜義相應依無漏戒、定、慧,應知經中所說伽陀義(意趣義伽他)。」
《披》應知所說伽陀者:本地分中說有意趣義伽陀,於中廣說三學究竟清淨。(陵本十六卷十五頁1423)今指彼義,故作是說。當知初二住中諸戲論相,增上戒學所攝。第三住中諸戲論相,增上心學所攝。第四住中諸戲論相,增上慧學所攝。
 在〈本地分‧思所成地〉中說有意趣義伽陀,意趣義伽陀中指出佛法的義趣是在戒定慧,若要成就聖道必須修戒定慧,其中說明如何修戒定慧達到究竟清淨的偈頌。如〈本地分‧思所成地〉卷16,597頁中所說,此處是說那裡的義理,因此作這樣說。應當知道初二種住中各種戲論相,是增上戒學所攝;第三住中有定共戒的行者,其各種戲論相是增上心學所攝;第四住中對法無我沒有正見的戲論相,是增上慧學所攝。
 在意趣義伽陀裏面說到這三學究竟清淨,有一個偈頌:「初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應」。最初開始要善住根本戒,這是持世俗的律儀戒,必須具足六支尸羅;接下來進一步提升,「次樂心寂靜」,好樂內心寂靜,依止戒來修定,成就定共戒;「後聖見惡見,相應不相應」,最後成就無漏律儀,依止定修毗婆舍那,最後成就時,心都是與聖人的正見相應的,與惡見、不正見是不相應的,這才能成就清淨的戒定慧,有無漏的道共戒。
當知為令福德資糧塵垢微薄,攝受善士,無失壞故;智慧資糧,於甚深處起勝解故。
 應當了知行者依止清淨的戒定慧,是為了使自己的福德、智慧資糧都能成就,使煩惱的現行(塵)、煩惱的種子(垢)微小細薄,斷除煩惱,使自己成為一位善知識、成為聖人,於戒定慧不要有過失破壞,以及具足智慧資糧,對法無我甚深的智慧生起勝解,使福德、智慧資糧都能圓備。這是標說能備資糧的義理。於三學中戒、定是屬於福德資糧,智慧是屬於智慧資糧。
 《瑜伽論記》卷21:「一、辨福糧,即是戒、定,塵垢微薄,攝受善士,無失壞故。二、辨智糧,即是慧學,於甚深文義處起勝解故。」。
癸二、隨難釋
 第二科隨難釋,隨較難處作解釋,怎麼樣才能做到清淨的戒定慧呢?
由二因緣,入如來教。一者、由法住智深了別故;二者、由真實智善決定故。
 由二因緣能入如來的教法。一、由法住智深了別故。什麼是法住智?〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10說:問:應以幾智知緣起耶?答:二。謂以法住智、及真實智。云何以法住智?謂如佛施設開示,無倒而知。由聞思修,正確無誤通達佛以語言文字安立的聖教。〈攝事分〉卷87進一步解釋:法住智者,謂能了知諸行自相種類差別;及能了知諸行共相過患差別。謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂、三位諸行,方便了知三苦等性。〈攝事分〉卷94又說:云何名法住智?謂如有一,聽聞隨順緣性緣起無倒教已;於緣生行因果分位,住異生地,便能如實以聞思修所成作意,如理思惟。能以妙慧,悟入信解苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道。諸如是等,如其因果安立法中所有妙智,名法住智。第一種是通達文字的佛法所得的法住智,深入了別諸法之因果緣起。
 二、由真實智(涅槃智、或無漏智)善決定故。什麼是真實智?本論卷10說:云何以真實智?謂如學見跡、觀甚深義。如有學聖者證得無分別智,如實通達諸法實相,現觀我空甚深之理所得無漏智,名真實智。由真實智於緣起無我的真理,能獲得善巧決定不移的智慧。卷87解釋:涅槃智者,謂於如是一切行中,先起苦想後如是思,即此一切有苦諸行無餘永斷,廣說乃至名為涅槃,如是了知名涅槃智。卷94又說:依止彼法住智,及因於苦、若苦因緣,住厭逆想,便於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等,如是妙智,名涅槃智。
 《瑜伽論記》卷21:「一、由法住智深了別,即是緣三界因果智;二、由真實智善決定,即是無漏智也。」。
庚十三、如來調伏方便2 辛一、徵
 第十三科如來調伏方便,說明如來教化眾生的善巧方便,分二科;第一科,徵,提問。
復次,云何如來調伏方便?
 其次,佛是怎麼樣來教化眾生的,用的方便是什麼?
辛二、釋2 壬一、示現同分3 癸一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科示現同分,佛隨類化現,若是欲界的眾生,佛先示現有欲,然後離欲,與欲界眾生有種種相同的部分,欲界有什麼,就示現什麼,來度化眾生,又分三科;第一科標,標出二種。
當知此有二種。
 應當知道如來調伏眾生的方便有二種。
癸二、列
 第二科列,列出來。
謂自體同分故,及勝解同分故。
 與所化的有情的身體有相同的部分,是人,佛即示現是人,是名自體同分;以及勝解同分,所化同類有情的智慧到哪裏,即透過語言文字說出來,使令有情與佛的智慧一樣。這即是佛教化眾生的方法。
《披》自體同分等者:互相似性,說名同分。同界趣生,是名自體同分。同共了知功德過失,是名勝解同分。
 彼此都有相互相似的地方,說名同分。同樣都是在欲界、色界、無色界受生,是名自體同分。同樣共同了知功德過失,知道怎麼樣修戒定慧有功德,怎麼樣修會有過失,是名勝解同分。對佛法的理解也相同。
 〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說:云何眾同分?謂若略說,於彼彼處受生有情,同界同趣同生同類位性形等,由彼彼分互相似性,是名眾同分,亦名有情同分。此中或有有情由界同分,說名同分,謂同生一界。或有有情由趣同分說名同分,謂同生一趣。或有有情由生同分說名同分,謂同生一生。或有有情由類同分說名同分,謂同一種類。或有有情由分位體性容色形貌音聲覆蔽養命同分說名同分,或有有情由過失功德同分說名同分,如殺生者望殺生者,廣說乃至諸邪見者望邪見者,離殺生者望離殺生者,乃至正見者望正見者,從預流者乃至阿羅漢獨覺望預流等。菩薩望菩薩,如來望如來,如是更互說名同分。
癸三、釋
 第三科釋,解釋。
又現同分,為令安住受教心故,及依教授而出離故。
 又佛示現自體同分的目的,是為了使令受教的有情安住受教心故,彼此都是人,假如佛不示現一樣的人同分,示現太高,形貌不同令眾生驚異,眾生會不能輕易接受祂的教導;示現太低,不同界,眾生又會譏嫌不願意接受教導。勝解同分,佛為有情教導傳授佛法,使有情來修學,使其於緣起諸法的染淨因果獲得勝解,勤修戒定慧,息滅貪瞋癡而能出離三界。
壬二、教導教授2 癸一、總標列
 第二科教導教授,說明教導教授的方便,分二科;第一科總標列,總相標示列出四種。
又正清淨加行教導教授,當知復有四種。一者、於雜染、清淨驚怖轉依教導;
 佛對弟子正清淨加行的教導教授,應當了知又有四種教導:
 一、於雜染、清淨驚怖轉依教導。對於一類有自體愛及境界愛的有情,不能深觀生死過患,怖畏涅槃,於依親近善知識、多聞熏習、如理作意、法隨法行,轉捨煩惱、所知二障的雜染,轉得清淨,證得大涅槃與大菩提涅槃二轉依果。若有情認知錯誤,心生驚怖,唯恐落入斷滅,便教導其緣起事理的實相,了知染淨因果,轉依功德,令其遠離驚怖,由此能證不共佛法。
《披》於雜染清淨驚怖轉依教導者:謂於轉捨雜染、轉得清淨生驚怖者,而為教導故。
 對於轉捨煩惱雜染證得涅槃,遠離惑業不再生死輪迴,轉得清淨,成就清淨轉依的境界,唯恐落入斷滅,心生驚慌恐怖者給予教導。
二者、遠離雜染因緣教導;三者、遠離於清淨驚怖因緣教導;四者、第一現法樂住加行教導。
 二、遠離雜染因緣教導。為使有情遠離煩惱、業、生三雜染的因緣,而教導有情觀察:若於諸行的言說自性生起自性執、差別執是生起諸行的因緣,若能了知諸行的言說自性、差別不可得,便能斷除遍計所執自性,遠離雜染的因緣。
 三、遠離於清淨驚怖因緣教導。為使有情遠離於清淨道及清淨涅槃有所驚慌恐怖的因緣而教導有情觀察清淨轉依的體相,於清淨轉依有正確的認識,於雜染諸行了知是無常、苦、變壞之法,過患極為廣大;於諸行中欲貪滅、欲貪斷、欲貪出,是名於彼出離。又此出離寂靜無上,畢竟安隱。由此能證所有不共佛法。
 四、第一現法樂住加行教導。為令有情獲得第一、最高的、最究竟的現法樂住的滅盡定,教導有情修習九次第定。
《披》第一現法樂住加行教導者:滅盡等至,於諸等至最為殊勝,是名第一現法樂住。
 這裏只有說滅盡等至,其實是包括所有的等至。滅盡定是所有的禪定裏最殊勝的,名第一現法樂住。所以四禪八定乃至滅盡定,佛都有教導。
癸二、隨難釋4 子一、雜染因緣
 第二科隨難釋,隨較難的部分作解釋,分四科;第一科雜染因緣,雜染因緣的教導。
此中雜染因緣有二種。一者、由世俗言說自性雜染自性執分別故;二者、由彼功德、過失差別執分別故。
 此處文中所說雜染的因緣,有情的雜染世界,煩惱雜染、業雜染、苦雜染的因緣主要有二種:
 一、由世俗言說自性雜染自性執分別故。有情的生死範圍雖然有六道差別,但是善惡業因的造作,以人道為主;六道之中,也唯有人道是造業、受報的雙重道,其餘各道都只是受報的單行道。而人與人之間,都是以語言文字來表達思想、感情,彼此間心意相通,主要是以語言為媒介。由於有情不知一切諸法的世俗言說自性是空,言說安立的諸法無體無相,對名言安立的諸法生起自性執的虛妄分別,妄執言說安立的諸法有實體性,生起自性增益,而有我、法二執的雜染,這是有情所有雜染的根源處。
 二、由彼功德、過失差別執分別故。以諸法的自性分別為依,於諸法的功德、過失差別執分別故,生起如前所說的八種差別增益,包括1. 即於彼事執常增益。2. 執無常增益。3. 執常增益為所依止,執我增益。4. 執無常增益為所依止,執無我增益。5. 執無我增益為所依止,執真實心增益。6. 執我增益為所依止,執不真實心增益。7. 執真實心增益為所依止,執善等增益;乃至執清淨增益。8. 執不真實心增益為所依止,執不善等增益;乃至執雜染增益。由此不能成就無上菩提。
《披》雜染因緣有二種等者:謂由世俗言說自性雜染,自性執而起分別,是為第一雜染因緣。又由世俗言說雜染,功德、過失差別執而起分別,是為第二雜染因緣。
 有情內心有雜染有煩惱,是由於二種因緣:由世俗的言說自性雜染的自性執而起虛妄分別,執著諸法的言說自性以為真實,於諸法有自性增益,是第一種雜染的因緣。又由世俗言說自性雜染為依,對於諸法的功德、過失生起虛妄分別的差別執著,於諸法有差別增益,這是第二種雜染的因緣。有情的雜染世界,最主要的因緣就是於諸法名事的自性分別、差別分別所展轉引發的。
子二、於清淨道驚怖因緣
 第二科於清淨道驚怖因緣,說明於清淨道驚怖的因緣。
由二種相,應知於清淨道驚怖因緣。一者、由於前後清淨道雜染分別故;二者、由雜染遠離分別故。
 由二種相貌應該知道是清淨道驚怖的因緣:
 一者、由於前後清淨道雜染分別故。有情對於前後清淨道雜染分別有驚慌恐怖,清淨道以戒為基,依增上戒修增上心、依增上心修增上慧,這是它前後的次第。由於不如理作意,修了很久也沒有什麼成果,便會有驚慌恐怖。
 二者、由雜染遠離分別故。對於雜染的惑業苦耽著不想遠離,不知道它有過患,所以不想修清淨的戒定慧,因為對戒定慧並不好樂,甚至驚怖,覺得現在受用五欲樂很好,何必修戒定慧。由於雜染而遠離分別故,不知道雜染有過患,對清淨的戒定慧反而覺得驚慌恐怖,這是第二個因緣。
《披》由二種相應知於清淨道驚怖因緣等者:由於前後清淨道次第方便,不如正理而起分別,是為於清淨道第一驚怖因緣。或復於諸雜染,不分別彼實有過患,是為於清淨道第二驚怖因緣。
 對於清淨的聖道,清淨的戒定慧,會有驚慌恐怖不好樂的原因有二:由於前後清淨道的次第方便,不如正理而起分別;對佛所說戒定慧的次第道理,沒有深刻的了解,有不如理作意,而有驚慌恐怖並且不好樂修習,這是第一種驚怖因緣。或者對於現在有惑業苦雜染的狀態,沒有仔細如理的去分別,現在是不理想的,沒有分別雜染有過患,也就不好樂清淨的戒定慧及清淨的聖道,這是對清淨的戒定慧產生驚怖的第二因緣。
子三、於涅槃清淨驚怖因緣
 第三科於涅槃清淨驚怖因緣,在清淨的戒定慧當中,尤其是對於涅槃的清淨,特別的驚慌恐怖。
由二種相,應知於涅槃清淨驚怖因緣。一者、由世俗言說自性執故;二者、於涅槃增語想中,作心所有想故。
 有二種相,應該知道是對於清淨的涅槃生起驚慌恐怖的因緣。
 一、由世俗言說自性執故。涅槃的體性,它是無色聲香味觸,無眼耳鼻舌身意,無色受想行識,無無明亦無無明盡,遠離一切有為無為諸法。涅槃的自性是內心所修證的境界,不是用語言所能表達的。凡夫不知諸法言說無體,執著言說安立的涅槃為實,對於我見、斷見的思想,猛利堅固執著,認為涅槃就是空,什麼都沒有,所以害怕涅槃。這是自性分別引起的驚慌恐怖。
 二、於涅槃增語想中,作心所有想故。涅槃是語言增加上去的,勝義中本來沒有涅槃的分別,世俗中假施設說有涅槃,分別涅槃怎麼樣,這是在增語想當中。凡夫不知,依此增語想心於涅槃有種種的猜想,懷疑涅槃與色受想行識到底是有差別,還是沒有差別?死了以後,趣入涅槃以後到哪裡去呢?依這種虛妄分別越想越害怕,所以對涅槃有恐怖心,不好樂涅槃。
《披》於涅槃增語想中等者:涅槃自性唯內所證,離諸戲論,由假施設,名增語想。若於是中,執異不異、死後當有或當無等,如是便成有戲論攝,是名心所有想。由是因緣,故生驚怖。
 涅槃的境界是內心所體證的,是言語道斷、心行處滅,是遠離語言文字諸戲論的,涅槃的言說自性是假名安立的,名增語想。涅槃的言說自性了不可得,若在涅槃的名相當中,執著涅槃與自己的色受想行識有沒有差異,死後當有或當無等,趣入涅槃還會有生命體存在嗎?或是沒有?這些種種的虛妄分別,便成為有戲論所攝,是名心所有想。由這樣的因緣,所以生起驚怖,越分別越害怕。
子四、第一住加行教導
 第四科第一住加行教導,說明第一住加行教導。
又於寂靜心所有想、若增語想遍了知故,
 又對於禪定寂靜心中的所有想、或是對不同禪定的增語名想都普遍的了知。
 〈本地分‧聲聞地〉卷28說到修瑜伽止觀,有種種的想,修行要取相,必須有種種的想,名想修。譬如或修世間道時,於諸下地修過患想;或修涅槃道時,於斷界、離欲界、滅界觀見最勝寂靜功德,修習斷想、離欲想、滅想;或修奢摩他時,修習止品上下想;或修毗鉢舍那時,修習觀品前後想。詳細請參考卷28。對於禪定中所修種種想的取相、分別、對治都清楚,也知道都是唯識所變,若以名言假施設安立,能夠知道名言安立的自性、差別是不可得的。
《披》又於寂靜心所有想等者:等持等至諸所有相,是名寂靜心所有想。等持等至諸差別名,名增語想。
 要得定才會有寂靜,等持也是定,等至也是定。在前面〈本地分‧三摩呬多地〉有說明等持等至的差別。等持是瑜伽師有定又能用語言表達出來,能夠善巧的教導他人修等持。等至善巧是行者有深定,但不善巧用語言來表達,名等至善巧。總之,等持等至這些定地種種的相狀,在定中內心是寂靜的,對禪定裏面的種種分別,是名寂靜心所有想。等持等至有種種差別的名稱,有三三昧,有龍奮迅三昧、聖五智三摩地、聖五支三摩地、金剛喻三摩地等,名增語想。
 應當遍了知禪定中所修種種分別想的所緣、對治等,以及了知種種言說分別如等持、等至的自性、差別,這些名言的分別都是假施設的,禪定中的境界沒有真實的自性、差別可得,都是唯識所現的。
於彼二因緣俱遠離故,當知是第一住加行教導。
 對於雜染因緣、清淨驚怖因緣,這二種因緣都能遠離,這樣才能成就第一現法樂住滅盡定,這是佛對第一住加行教導。
 以上是說到佛調伏眾生的方便及教導教授。對遠離雜染因緣、遠離涅槃清淨驚怖因緣,教導眾生不生驚怖涅槃的境界,不要認為沒有雜染是斷滅的,才能成就滅盡定,滅盡定幾乎是相似現法涅槃的境界,有這種經驗,將來會願意到涅槃那裏去。總之,修行要遠離一切言說的自性執、差別執,遠離種種的名想增益。
庚十四、密意語言2 辛一、徵
 第十四科密意語言,佛說的法表面上看不出裏面還有更深的道理,並沒有很明白的說出來,稱為密意,這是約聲聞乘的教導而說。對大乘來說,聲聞乘的教導是屬於密意的,大乘菩薩必須通達佛的密意語言,就算學習聲聞乘的道理,也能通達了知其中也有法無我的智慧,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何名為密意語言?
 其次,什麼名為密意語言?
辛二、釋2 壬一、明能悟入4 癸一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明能悟入,說明能悟入佛的密意語言,分四科;第一科標,標出由無二相智。
謂無二相智,是能悟入一切密意語言相。
 由無二相的智慧,不落入有及非有二邊的中道智慧,才能通達佛的一切密意語言、通達法空的智慧。
《披》謂無二相智者:本地分說:有及非有二俱遠離,法相所攝真實性事,是名無二。由無二故,說名中道,遠離二邊,亦名無上。(陵本三十六卷十頁2943)此應準釋。
 〈本地分〉說:有及非有都要遠離,法相所攝的真實性事,是名無二。因緣所生法的相貌裏面,非實有,非全無,不能說它是真實有,也不能說它完全沒有,虛妄分別的心是有的,但在這虛妄分別的心裏,能、所二取或我、法二相,是沒有的,二空性是有的,所以有及非有二種都要遠離。諸法沒有像名言自性的有,所以是非有;也不是完全沒有,是非「非有」;這二種都要遠離,名無二。由無二故,說名中道,遠離增益和損減二邊,若執著因緣所生法是實有,就墮到增益邊,所以說若知非「有」,是遠離增益邊;若認為離言自性是完全沒有,會落入損減邊,然若知離言自性是非「非有」,也就是非無義,由此遠離損減邊。不執著有,也不執著空,遠離二邊,亦名無上,是中道勝行。這裏應該準照〈本地分‧菩薩地〉卷36,1179頁那裏來解釋。
癸二、徵
 第二科徵,提問。
云何無二相?
 什麼是無二相?
癸三、釋2 子一、第一義2 丑一、名無二
 第三科釋,解釋,分二科;第一科第一義,第一義從依他起自性說明無二義,又分二科;第一科名無二,名為無二。
謂諸名言安足處事,由彼自性無所有故,非名言熏習想所行自性有故,說為無二。
 《瑜伽論記》卷21說這是約依他起性辨無二相。顯揚十六卷十頁云:復次此依他起自性、為決定有?為決定無?頌曰:非決定有無。一切種皆許。通假實二性,世俗說為有。論曰:依他起自性,非如施設,決定是有;亦非一切決定是無。故一切種、非有非無。然許一切種皆可言說。謂若有、若無,亦有、亦無,非有、非無。
 諸名言安足處事,這一句是在講依他起自性。安立名言所依之事,必先有因緣所生法的事,才有名言的安立。此因緣所生法的事即依他起自性。
 由彼自性,無所有故:由「名言自性」,只是名字言說,並無真實法體可得,無所有故,是非「有」。
 非名言熏習想所行,自性有故,不是經由名言安立才有,而是由因緣而有,名自性有故:由「離言自性」,自性有故,是非「非有」(非空)。
 如是非「有」及非「非有」二俱遠離,法相所攝真實性事,是名無二。
 由無二故,說名中道。遠離二邊,亦名無上。
《披》謂諸名言安足處事等者:有為、無為,一切皆為言辭所說,名諸名言安足處事。名言自性都無所有,然非無事而有所說,即彼名言熏習想所行境,唯是遍計所執自性,此非是有。由是道理,事有非有,遠離二邊,說為無二。
 因緣生滅的有為法與不生不滅的無為法,一切都是名言所表達的境界,名為諸名言安足處事。名言的自性都是空無所有的,然而不是無事而有所說,依離言的如夢如幻的有為法,及真如無為,才有此名言分別所依的事及非名言所依的真如可說,不是沒有事而說出有為、無為這兩句話。由於名言熏習所形成的想,所活動的境界,都是遍計所執自性,想所取的影像無實,唯名無義,這不是真實有。由此道理,由這種道理,名言所表達的事,不可以說它有,因為它不是真實有,其言說自性不可得,是非「有」;也不能說它完全沒有,若沒有這離言的如夢如幻因緣所生法的事,名言也無法安立,是非「非有」。遠離「有」及「非有」二邊」,說名無二。
 《瑜伽論記》說虛妄分別是有,名言自性是沒有的,這有及非有,二者都要遠離,都不可以執著,這是無二相的智慧。染污的依他起法與名言是不能分開的,是「非即非離」的,如果沒有心識的虛妄分別,這名言相也沒有它的作用。相名分別都是依他起,從因緣所生上看是無二相的,名言的依他是有的,名言的自性與名言的真實性是沒有的。
 譬如夢境是不可得的,但是作夢的這一念心不能說它也沒有。「如實知為有」,如實了知如夢如幻的緣起法還是有。若能這樣通達才能無顛倒的顯示空相,能不離緣起說空。緣起不能說完全沒有,但是它是空性的,其言說自性不可得。
丑二、辨染淨
 第二科辨染淨,分別於無二執與無執所生的染污清淨差別。
於此無二若起二執,名為雜染;若無二執,名為清淨。
 在此因緣所生法上面,是非「有」非「非有」的,若於此無二生起二種執著,執有或執無,名為雜染。由此執便會有染污引起煩惱,若執「有」,執「名言自性」是有,便會有種種的我執;由執常而執我;由有我見,便有不真實心;由有不真實心而執染污的不善等雜染。如果執無,執有無我的真實性;由執無我,便會有真實心的執著;由有真實心的執著而對善起執著,於善追求瑕疵,善法到手上也變成染污了。所以對有與非有生起執著,都會有雜染,如果對有與非有都沒有執著,便能悟入如來一切密意語言,而得清淨。
子二、第二義2 丑一、名無二
 第二科第二義,由第二個角度,從圓成實性來說明無二,分二科;第一科名無二,說名為無二。
又非一切名言安足處事,由彼世俗言說熏習想所行自性無所有故,非彼熏習智所行自性有故,說為無二。
 《瑜伽論記》卷21說這段文是約圓成實性辨無二相。圓成實性,真空故非有,妙有故非空。
 又非一切名言安足處事:指圓成實自性,即諸法真如。如〈決擇‧菩薩地〉卷72說:何等為真如?謂法無我所顯,聖智所行,非一切言談安足處事。圓成實自性是無為法,離名言相、離言說相、離心緣,非名言安立可得。
 由世俗言說熏習想所行,自性「無所有」故,由世俗言說熏習想所行的真如之「言說自性」,是凡夫的意識,依名取相所行的遍計所執自性,是無所有的,是非「有」,故說為真空。
 非彼熏習「智」所行,自性有故,「彼」是指世俗言說,意即非彼世俗言說熏習想,而是聖人「智」慧所行的「離言自性」是有的,也就是非「非有」,或說是非「空」。這圓成實的非「有」、非「非有」,說名為無二。
《披》又非一切名言安足處事等者:凡識所行,世俗言說熏習所成,如彼言說自性非有,非彼所依雜染事無。聖智所行,離彼熏習,彼雜染事因之非有。由是道理,染有非有,遠離二邊,說為無二。
 這段文披尋記由依他起一分勝義無自性性解釋第二種無二義。
 凡夫的虛妄分別心名凡識,凡識活動是世俗言說熏習所成的境界,如世俗言說熏習所成的言說自性是非有的,但也不是言說所依的雜染事全無,故非「非有」。這是延續上一段文說明雜染的依他起自性。
 聖人智慧所行,遠離世俗言說的熏習,彼雜染事因此不現,故非「有」。這是指一分勝義無自性性。
 由此道理,凡識所行依他起的言說自性非有,所依雜染事非無,所以說「有」染污的依他起性;聖智離世俗言說想,雜染事不生故,非「有」;遠離言說自性的「有」及撥無離言自性的非「有」的妄執,如是非「非有」及非「有」,遠離二邊,說為無二。
丑二、辨染淨
 第二科辨染淨,分別染淨。
於此無二若起二執,名為雜染;若無二執,名為清淨。
 在此圓成實性的無二當中,若生起言說自性是有及離言自性是非有二種執著,名為雜染;若是沒有這二種執著,名為清淨。
 或者詳細說,若於三性對望中道,不知:遍計所執是空,離言的依他圓成是有,空有對望,非空非有,生起言說自性是有及離言自性是非有二種執著,名為雜染;若是沒有這二種執著,名為清淨。若於三性各具中道不知:遍計所執性,是我人的虛妄分別,顯現於妄情上「情有、理無」的妄法;依他起性,是仗因托緣生起,雖無體性,卻有相用,這是「假有、實無」的假法;圓成實性,是諸法的體性,這是「實有、相無」的實法。於「有、無」生起顛倒執著,名為雜染;若是沒有執著,名為清淨。
癸四、結
 第四科結,結語。
由此無二相,應知悟入如來一切密意語言。
 菩薩由此無二相的智慧,應該知道能悟入如來所說的一切密意語言。
壬二、明為所依2 癸一、標
 第二科明為所依,說明三種圓滿要以密意語言為所依,分二科;第一科標,標出三種圓滿各有五相。
此中由五種相名論圓滿;即於教授中,由五種相名果圓滿,由五種相名果勝利圓滿;當知皆依密意語言。
 此密意語言中的無二相智由五種相貌,名「論圓滿」。在此無二相的教授當中,有五種相貌,名「果圓滿」;由五種相貌,是證果的殊勝利益圓滿,名「果勝利圓滿」。應當知道這都是依止密意語言的,不是說的特別明白,但是若能領悟經論中所隱藏的密意道理,便可以悟入法空性。
 簡而言之,密意語言,即語言的密意,言外之意,即離言自性。
癸二、釋3 子一、論圓滿
 第二科釋,解釋,分三科;第一科論圓滿,說明論圓滿。
云何由五種相名論圓滿?謂若由此相宣說、若是宣說、若所宣說、若如是宣說、若彼宣說,如是圓滿。
 以下參考《瑜伽師地論義演(第33卷~第40卷)》卷33、〈攝釋分〉卷81等解釋,與《披尋記》解釋不同。為何說由五種相說名論圓滿?原因是:
 一、若由此相宣說。指「說論之因」,宣說此經或論的因緣。相當於〈攝釋分〉卷81的「所為相」,謂機請,攝二十七種補特伽羅。這是「所為說」,即因「機請」,謂因「機」即當機眾請問而起言說。又說到當機眾由善根、心行、願力、可救、不可救、加行、種類等七種差別可分成二十七種人。如佛所說《住學勝利經》說:汝等苾芻應當安住修學勝利…。這是如來為苾芻請問而宣說。
 二、若是宣說。「能說之言」,指能宣說的語言。如佛說法的語言具有八支功德、語具圓滿。八支功德相包括:
 1、先首語,說法以趣涅槃宮為上首而說;
 2、美妙語,聲音清澈美妙,如羯羅頻迦音故;
 3、顯了語,所用詞句文字皆悉善巧;
 4、易解語,具足善巧辯才而說令人容易明白;
 5、樂聞語,能引出法義,令人好樂聽聞;
 6、無依語,不是為了希望他人相信自己,建立自己的威德聲譽而說;
 7、不違逆語,知量而說,不會令聞法者覺得說太少或說太多;
 8、無邊語,能用種種廣大無邊語言,善巧教化一切眾生。
 語具圓滿,指宣說的語言,應當具有:
 1、相應,名句文身次第善安立故,又依四種道理相應故;
 2、助伴,能成立所說諸法的次第;
 3、隨順,能解釋次第;
 4、清徹,文句顯了易懂;
 5、清淨資助,文句能善巧契入眾人之心,令其心清淨遠離煩惱,幫助眾人與道理相應;
 6、相稱,能適合眾人的程度宣揚佛法;
 7、應順,安立的文句,與顯示的佛法是相稱的、能夠將隱藏在文句中的義理引發出來、能夠順應時節因緣;
 8、常委分資糧,能夠恆常說、詳細說、具足正見而說,令聞法者具足成就聖道的因緣。
 三、若所宣說。「所說之法」,所宣說的法及行相,包括契經等十二分教,名法。相當於卷81的「所說相」,謂名身等,行相為後。包括契經等十二分教的名句文身;行相是或諸蘊相應、諸界相應、諸處相應、緣起相應、處非處相應、念住相應,如是等相應語言。
 四、若如是宣說。「說論儀式」,指宣說的方式,應當有五相。如〈攝釋分〉卷81說:諸說法者,應以五相,隨順解釋一切佛經。謂最初應「略說」法要,其次應宣說「等起」,次應宣說其「義」,再其次應「釋難」,最後應辯明「次第」。
 五、若彼宣說。「能說論者」,是能宣說的人,相當於〈攝釋分〉卷81的說者相,包括聲聞、菩薩及與如來,三乘聖者是能說論的人,也是論圓不圓滿的條件之一。
 總之,由一、說之因緣,二、是宣之言,三、所說之法,四、說之儀式,五、能說者,這五種相圓滿,才是論圓滿。
《披》若由此相宣說等者:趣涅槃宮為先首故,名由此相宣說。美妙等語,名是宣說。名句文身及與行相,名所宣說。了義可依經典,名如是宣說。不了義非所依經典,名彼宣說。
 由這五種相宣說等,是指趣涅槃宮為先首,說法的目的,在令眾生趣向涅槃,以趣向涅槃為首要。約聲聞乘的論來說,以涅槃為上首,大乘論則是以無上菩提為上首,名由此相宣說。
 透過美而妙的語言來表達諸法實相,使聽者容易了解,名是宣說。
 名句文身及與行相的表達,名所宣說。〈攝釋分〉卷81說:所說相,謂名身等,行相為後。名身者,謂共知增語。增語是指大眾所共同了知的增語。增語是第六意識的分別。增有二種解釋:第一種是針對前五識來說,而說增。前五識不能尋伺,所以沒有增語,第六意識可以分別種種的名字,因此有種種增語。第二種解釋,一切法本來是離名言相,三界一切境界是種子所變現的,名言是世間人給它增加上去的,稱為增語。名身有十二種,包括:一者、假立名,二者、實事名,三者、同類相應名,四者、異類相應名,五者、隨德名,六者、假說名,七者、同所了名,八者、非同所了名,九者、顯名,十者、不顯名,十一者、略名,十二者、廣名。句身者,謂名字圓滿。有六種。包括:一者、不圓滿句,二者、圓滿句,三者、所成句,四者、能成句,五者、標句,六者、釋句。字身者,謂若究竟、若不究竟,名句所依四十九字。行相者,謂諸蘊相應、諸界相應、諸處相應、緣起相應、處非處相應、念住相應。如是等相應語言,或聲聞說、或如來說、或菩薩說,是名行相。
 所說的是了義(明白)的、可依止的經典,名如是宣說。說法者說的是了義、所可依止的經典,是大乘的法空道理,大乘甚深空性相應空性經典。
 有一類的說法是不了義非所依經典,是指聲聞乘相應的世俗諦補特伽羅空性經典,名彼宣說。
 這五種都具足了名論圓滿,當然說法的人主要是佛,佛的語言具有先首語等八支成就及相應等八種語具圓滿,才能將補特伽羅空性,我空性說得究竟明白圓滿。佛依止名句文身,透過名句文身的行相,來表達補特伽羅空性的道理,或是法空性的道理,使令眾生能夠成就涅槃或無上菩提,這樣的說法是非常的圓滿的。具足五個相貌名論圓滿,眾生依照佛的圓滿教授,依教奉行便會證果。
子二、果圓滿
 第二科果圓滿,說名果圓滿。
云何由五種相名果圓滿?謂無餘依涅槃界、若有餘依涅槃界、若聖道圓滿、若勝內怨、若勝外怨,如是圓滿。
 什麼是由五種相名果圓滿?聲聞乘證得阿羅漢是果圓滿,菩薩行者成就無上菩提是果圓滿;聲聞行者證入無餘依涅槃界可說是證果圓滿,若有餘依涅槃界還有身體存在,已經成就涅槃斷盡三界愛見煩惱也是證果圓滿;若聖道圓滿,具我法二空的智慧,聖道是圓滿的;若勝內怨,證果圓滿時內心所有的煩惱完全斷除,煩惱是自內的冤家,外面的有情不是真實的冤家,真實的冤家是內心的虛妄分別,修行要打倒的不是他人是自己內心的煩惱,證果圓滿的聖者是戰勝自己的煩惱;若勝外怨,內心沒有煩惱,能降伏外魔,魔有五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔四種,因為不執著五蘊,五蘊魔斷滅,煩惱魔也沒有了,死魔也不是問題,死了剛好證入無餘依涅槃,也沒有問題。內魔不侵,外魔不擾。這五種相貌都成就了,名果圓滿。
《披》若勝內怨等者:一切煩惱無餘永斷,名勝內怨。能伏諸魔大力軍眾,名勝外怨。
 三界的愛見煩惱沒有剩餘全部斷除,斷除內在的煩惱怨敵,名勝內怨。能降伏諸魔的大力軍眾,名勝外怨。魔是有力量摧毀聖道的,將魔降伏了名勝外怨。外怨特別是指天魔,聖者自心有能力降伏天魔。
子三、果勝利圓滿
 第三科果勝利圓滿,果圓滿以後有殊勝的利益,殊勝利益的圓滿也有五種相貌。
云何由五種相名果勝利圓滿?謂即是供養大師;報信施恩;越生死苦;於福田性無有退轉;從法化生名如來子,依止如來。
 什麼是五種相名果勝利圓滿?也就是:
 一、供養大師:行者學習佛法的論,依佛法所說的我法二空的真理,修習止觀,證得果圓滿,這樣修行是真實的以法供養佛。真實的供養大師是依教奉行,證真理,勝內怨、外怨。
 二、報信施恩:證得聖道果,便真實能報信施恩,或者說能報佛恩、三寶恩、施主恩、父母恩等四重恩。
 三、越生死苦:證果圓滿時,能超越三界生死的輪迴。
 四、於福田性無有退轉:真實的成就聖道是眾生的大福田,不會退轉為凡夫。
 五、從法化生名如來子,依止如來:證果圓滿是從佛法教化所生,這時的心,起心動念都是與佛法相應,因為依教奉行,是依佛指導、聽佛的話,是佛的嫡子,名如來子,依止如來。
 依止佛法來成就聖道,依論證果修行圓滿時,有這五種殊勝的利益:供養大師;報信施恩;越生死苦;於福田性無有退轉;從法化生名如來子,依止如來。
庚十五、於所教授勝解勝利5 辛一、徵
 第十五科於所教授勝解勝利,對菩薩藏中所教授的佛法,有強而有力的勝解的殊勝利益,分五科;第一科徵,提問。
復次,云何於菩薩藏教授中,勝解勝利?
 其次,若於菩薩藏的經律論中的教授、教誡中,得到強而有力的勝解,會有很殊勝的利益,有哪些利益呢?
辛二、標
 第二科標,標出五相。
當知由五種相。
 應當知道由五種相,有五種殊勝的利益。
辛三、列
 第三科列,列舉出來。
一者、建立因時即能映蔽感大富貴增上因故;二者、由轉依故;三者、即於是處作說器故;四者、作說者器故;五者、於捨身時,得見業清淨故。
 論主鼓勵佛弟子們研究大乘的經律論,如果於此生起有強而有力、決定不疑的殊勝理解,便會有五種殊勝的利益。
 一、建立因時即能映蔽感大富貴增上因故。在因地建立人無我、法無我的勝解時,這種智慧有五相能映蔽、超過由人天業所感的大富貴的增上因。這是因為:
 1、富貴之因引有量果故,勝解是無量果。
 2、富貴因是有盡法,勝解因是無盡法。
 3、富貴因感非廣大樂,勝解因感廣大樂。
 4、富貴因是智資糧故,勝解因是智自性,勝解能具足資糧及智慧。
 5、由此勝解能引彼無上菩提的智慧。
 二、由轉依故。由法空勝解的智慧,可以轉變行者的色受想行識,轉變身心成就如來的無垢識。
 三、即於是處作說器故。行者對菩薩藏所宣說的戒定慧有勝解,可以此菩薩藏教授作說器,宣揚大乘佛法。《瑜伽論記》卷21解釋:作說法處故,云作說器。
 四、作說者器故。對大乘的經律論有勝解,可自知修證的情況,可以成為說法者,名作說者器故。《瑜伽論記》卷21解釋:作說法人故,作說者器。
 五、於捨身時,得見業清淨故。如果了解大乘經律論裏面的深義,對人無我、法無我的實相有勝解,這一生捨壽時有二相,一是正見清淨、二是業清淨。正見清淨不會墮到三惡道去,業清淨也不會到三惡道去,還可以留惑潤生,可以選擇到人天裏留惑潤生。《瑜伽論記》卷21解釋:「臨命終時遠離五失故,得見業清淨。」
辛四、釋5 壬一、第一相2 癸一、標
 第四科釋,解釋,分五科;第一科第一相,說明第一相,又分二科;第一科標,標出五相。
由五種相,當知映蔽感大富貴增上之因。
 由五種相貌,應當知道大乘清淨法無我的勝解是能映照遮蔽感大富貴增上之因,能超越有限有量人天富貴的境界。
癸二、列
 第二科列,列出來這五種相貌。
所謂此因能引有量、無量果故,有盡、無盡法故,感非廣大、廣大樂故,是智資糧、智自性故,由此能引彼故。
 成佛必是福智雙全,此因,成佛之因,指大乘法無我的勝解,這種勝解因力是一種智慧,超越有相布施持戒的富貴因,可分五相說明。約五相較量富貴因及勝解因的勝劣差別:
 一、富貴因能夠引發世間有量的福報;勝解因能引發出世間無量的無上菩提勝果。
 二、富貴因是有盡的法;勝解因是無盡的法。
 三、富貴因招感的快樂果報不是很廣大,只是人天有限的快樂;勝解因能招感聖人廣大無盡的勝義樂。
 四、富貴因是智慧的眷屬;對大乘法空的勝解是智慧的資糧,也是智慧本身的體性。
 五、富貴因不能引發無上正等正覺;法無我的勝解,能引發智慧資糧及自性圓滿,證得無上正等正覺。
《披》由此能引彼故者:此謂勝解,彼謂智資糧等。勝解為先,引發後後殊勝差別,名智資糧及智自性,由是故說此能引彼。如是次第,一一向前說有五相,如文可知。依世出世差別,說名有量、無量,有盡、無盡,及非廣大、廣大。人天業感,名有量果;如來變化,名無量果。業感有盡,變化無盡。餘易可了。
 這裡所說的此是指勝解,彼是指智慧的資糧等。由於此法無我的勝解智慧,能夠展轉的引發後後種種殊勝利益的差別,名智資糧及智自性;在學習時是資糧,成就時此智慧具有不共於它法的體性,可以引發無上菩提的智慧,由此故說前能引彼。
 如是次第,由勝解再往前推,一一向前說有五種相貌:
 一、建立因時即能映蔽感大富貴增上因故;
 二、由轉依故;
 三、即於是處作說器故;
 四、作說者器故;
 五、於捨身時,得見業清淨故。
 意即由勝解故,一一向前,能建立得無上菩提的勝解因、身行遠離六種過失、語行遠離五種過失、說法遠離五種過失、意行遠離五種過失。
 約世間的富貴因或出世間的勝解因來分別,布施、持戒或修世間定的富貴因,所得果是有量的,勝解因是智慧,所得果是無量的;富貴因所得果受用完就沒有了,是有盡的,勝解因是智慧,每受用一次就增長一次智慧的力量,所得果展轉增長,是無盡的;富貴因所得果的快樂不是廣大的,勝解因所得勝義樂是廣大無量的;富貴因是人天業,所感人天富貴,無常苦空無我的純大苦聚,是有量果,勝解因能引法佛果,成就三身四智,可以作種種的變化來利益眾生,引發無量無邊的無量果;由業所感的三界果報,無常一到就滅盡了,是有盡果,佛的變化身能盡未來際利益眾生,是無窮無盡的。其餘容易了解,不多作解釋。
 法空勝解是智慧的資糧,也是成就無上菩提智慧的體性,這種智慧的內涵包括前面所說:貫穿十三中道行、聲聞與菩薩所學的差別、如來調伏方便、通達密意語言、世俗律儀、勝義律儀的差別等十六種菩薩藏教授的內容,若有法空勝解能獲得廣大無盡殊勝的利益。印順法師說,菩薩能在生死輪迴度化眾生,是由於對法空勝解非常的強而有力。在〈本地分‧菩薩地〉卷36說,菩薩由於法空勝解很強,不執著法的真實性,才有忍力,在生死輪迴中,堪忍度化眾生甚至還會被眾生傷害的各種苦惱。若是沒有法空的勝解,自顧尚且不暇,遑論利益眾生,是行不了菩薩道的。所以大乘行者對法空勝解的栽培是非常重要的。
壬二、第二相2 癸一、標身行
 第二科第二相,第二相由轉依故所得勝利,分二科;第一科標身行,標出身行遠離六種過失。
又由遠離六種過失,應知身行。
 又由遠離六種過失,應知由於有法無我的勝解,獲得轉依的行者,其身行能遠離六種過失。
癸二、釋過失
 第二科釋過失,解釋六種過失的相狀。
何等名為六種過失?一者、愁憂相過失;二者、不了知數習過失;三者、由二種相,威儀過失;
 什麼是六種過失?有法空勝解、身心已轉依的行者,於身行可以遠離六種過失:
 一、愁憂相過失。指愁憂不悅的過失。有法空勝解、身心已轉依的行者,已不會再為種種的境界憂愁苦惱,已沒有憂愁苦惱的相貌,不再愁眉苦臉。
 二、不了知數習過失。指不了知數數受用諸欲雜染,行殺盜淫等惡法的熏習是有過失的。有法空勝解、身心已轉依的行者已了知諸欲過患,身行不再有殺盜淫的過失。
 三、由二種相,威儀過失。指行、住、坐、臥,由於放逸及懈怠故,便有不能如所應行、如所應住二種威儀過失;或者說由太快或太慢二種相而有威儀過失;或者說由身行動位及靜位不如法二種相而有威儀過失。有法空勝解、身心已轉依的行者,於行、住、坐、臥四威儀不會有放逸及懈怠二種過失。或者說行是一行,住坐及臥是一行,於此二行不會有太快或太慢二種相的過失;或者說於身行的動位及靜位都能如法如律。
《披》由二種相威儀過失者:謂由放逸,或由懈怠,不能如所應行、如所應住故。
 行住坐臥有四種威儀,由放逸故,於諸善品不樂勤修,於諸惡法心無防護;或由懈怠,執睡眠偃臥為樂,晝夜唐捐,捨眾善品,不夠精進,因此身行不能如法依教奉行,於執行僧事、僧中作務不能如所應行而行,於上殿課誦靜坐等不能如所應住而住故。不能如所應行而行、如所應住而住,名為由二種相,威儀過失。
四者、由三種相,怖畏相過失;
 四、身行於老病死三種相,有恐怖畏懼相的過失。有法空勝解、身心已轉依的行者,已能超越老病死,能遠離於老病死的怖畏相。
《披》由三種相怖畏相過失者:謂於老病及死生怖畏故。
 由三種相怖畏相過失,是指老病及死生恐怖畏懼。
五者、由二種相,遏履瑟吒過失;六者、身不調柔過失。
 五、由二種相,遏履瑟吒過失。遏履瑟吒是雜染,遏履瑟吒過失指煩惱雜染和業雜染的二種過失;或者說於順違二境生起貪瞋的過失。有空勝解、身心已轉依的行者,不會因為煩惱去造業,就沒有業雜染,所以煩惱雜染及業雜染的二種過失也遠離了;或說菩薩有法空勝解,不會因為順境生起貪,逆境生起瞋。
 六、身不調柔過失。指身體麤重不適合修行的過失。有法空勝解、身心已轉依的行者,已斷除煩惱、所知二障,身體無麤重不調柔的過失。
壬三、第三相2 癸一、標語行
 第三科第三相,說明第三相於是處作說器故的勝利,分二科;第一科標語行,標出遠離語行五種過失。
又於相慶慰時,遠離五種過失,應知語行。
 又有法空勝解、身心已轉依的行者,與同梵行者於互相慶賀安慰時,語言上能遠離怯弱怖畏、粗魯狂野、棄捨佛語作不相應戲論、不讚歎如來、不施予勸諫懺誨的五種過失。應該知道這是作說器(作說法處)語行上的殊勝利益。
癸二、釋過失
 第二科釋過失,解釋這五種過失。
何等名為五種過失?一者、怯怖過失;二者、麤獷過失;三者、棄捨佛語,作不相應戲論過失;四者、不讚歎如來過失;五者、於同法者不施諫誨過失。
 什麼是五種過失?
 一、怯怖過失。指語言怯弱怖畏的過失。有大乘法空勝解的菩薩,由於自身在大乘佛法中獲得法空勝解,實踐六度四攝,領受大乘佛法自利利他各種不可思議的功德,經驗豐富,具足無畏,於宣說大乘佛法時,語言上不會有二乘人對於成佛的怯弱及怖畏生死的過失。
 二、麤獷過失。麤同「粗」字:疏忽,不周密。「獷」字是粗野義,麤獷過失,指語言疏略粗野。有大乘法空勝解的行者,說法具有先首語乃至無邊語等八支成就;語具圓滿,具有相應乃至常委分資糧等圓滿相,善於法義,宣說大乘佛法時,言詞善巧、能廣宣說、善方便說,語言不會有麤疏狂野的過失。
 三、棄捨佛語,作不相應戲論過失。指棄捨佛說的法語,作出不相應佛法,生起世間戲論語的過失。有大乘法空勝解的菩薩,弘揚大乘佛法時,必定不離佛語,不會有世間戲論語的過失。
 四、不讚歎如來過失。有大乘法空勝解的行者,將欲開闡大乘佛法前,了知先當讚佛。能由五相或六相略讚佛,或以如來無邊名稱乃至一切種善清淨相,廣大詳細讚歎佛的不可思議功德,令聞法者於佛及大乘佛法生信、歡喜,進而發願受持。
 五、於同法者不施諫誨過失。如果沒有法空勝解,對同梵行者有時會不想勸諫或教誨的過失。有法空勝解的行者,不會怕被誤會,不怕對方的情緒反應,能勇於勸諫,使同梵行者遠離過失,獲得清淨。
壬四、第四相2 癸一、標語行
 第四科第四相,第四相作說者器的殊勝利益,分二科;第一科標語行,標出語行遠離五種過失。
又於記別所解了時,遠離五種過失,應知語行。
 又有大乘法空勝解的菩薩,在表達、分別所理解的大乘佛法時,能遠離五種過失,應該知道這是作說者器(作說法人),語行上的殊勝利益。
癸二、釋過失
 第二科釋過失,解釋過失。
何等名為五種過失?一者、於所證得忘念過失;二者、前後語言相違過失;三者、道理相違過失;四者、敬信聖教諸天訶責過失;五者、如來訶責過失。
 什麼是五種過失?
 一、於所證得忘念過失。說法者對自己所體驗及證得的真理有忘念的過失。忘念過失的相狀有四種,包括:1、闕念,缺乏正念;2、劣念,下劣的正念;3、失念,失去正念;4、亂念,顛倒是非,於非雜染中生雜染想,於雜染中生非雜染想。有大乘法空勝解、已獲得轉依的菩薩,絕對具足正念;不會有二乘下劣的正念;已證實相故,不會失去正念;正見具足,不會有凡夫,顛倒是非的亂念,因此不會有於所證得忘念的過失。
 二、前後語言相違過失。指前後所說語言互相違背的過失。卷38說:謂有一類,或諸沙門、或婆羅門,所造諸論前後相違。有大乘法空勝解、已獲得轉依的菩薩,於自所證,若發言造論,在表達、分別所理解的大乘佛法時,由於如實了知論體(論的體性)、論處所(造論所對的對象)、論據(造論的依據)、論莊嚴(如何使所造的論能夠莊嚴)、論負(造論墮負的原因)、論出離(所造的論,能夠令人出離生死)、論多所作法(造論的功能)而後造論,因此所造的論,前後道理一貫符合宗旨,不會有前後語言相違過失。
 三、道理相違過失。〈本地分‧聲聞地〉卷38說:為成立諸所成立諸所知義,建立比量,不與證成道理相應,名道理相違過失。若行者說法有道理相違過失,可以看出說法者於此道理沒有通達。大乘道理,都是佛菩薩親身修證,證見諸法實相後,由後得智善巧方便所說。有大乘法空勝解、已獲得轉依的菩薩於證見諸法實相後,由後得智宣說佛法,所立的宗因喻都沒有過失,決定與證成道理相應。
 四、敬信聖教諸天訶責過失。指為敬信聖教的諸天訶斥責備的過失。有大乘法空勝解、已獲得轉依的菩薩,於宣說自己所證的法空真理時,不會有於應恭敬而不恭敬、不應恭敬而反恭敬過失,因此不會被敬信聖教的諸天訶斥責備。
 五、如來訶責過失。指為佛訶斥責備的過失。有大乘法空勝解、已獲得轉依的菩薩,所說的話都是真實語,不會有妄言,於不應害一切眾生處、於一切行無常、一切法無我等三處,不會有語言過失,因此不會被佛訶斥責備的。
壬五、第五相2 癸一、標意行
 第五科第五相,說明第五相於捨身時得見業清淨的勝利,分二科;第一科標意行,標示第六意識的分別遠離五種過失。
又由遠離五種過失,應知意行。
 又由遠離五種過失,應當了知有大乘勝解的菩薩,通達法空,正見清淨,其意行也會遠離五種過失。
癸二、釋過失2 子一、出五種
 第二科釋過失,解釋過失,分二科;第一科出五種,顯示出有五種。
謂依現法義,有前四種;依後法義,有第五種。
 意行的過失,依現法義,在現在的生命體當中,有四種過失;依後法(來生)義,對來生可能會有錯誤的期願,有第五種過失,加起來總共有五種過失。
子二、釋一一2 丑一、徵
 第二科釋一一,一一解釋,分二科;第一科徵,提問。
何等名為五種過失?
 哪些名為五種過失?
丑二、列5 寅一、不忍
 第二科列,列出五種,分五科;第一科不忍,說明不忍過失。
一者、不忍過失。不能忍受現在、過去不饒益事故。
 一、不忍過失,無法忍耐的過失。不能忍受現在、過去,怨、親、中有情對自己各種不饒益的事。凡夫執著諸法為真實無法忍辱,有法空勝解的菩薩如實了知:1、自性忍,2、一切忍,3、難行忍,4、一切門忍,5、善士忍,6、一切種忍,7、遂求忍,8、此世他世樂忍,9、清淨忍等忍辱的體相功德,不忍的過失災患;因此能忍受現在、過去,怨、親、中有情對自己種種不饒益事。
寅二、覆藏
 第二科覆藏,說明覆藏過失。
二者、覆藏過失。由覆藏故,惡作燒惱故。
 二、覆藏的過失。由覆藏自己的過失故,心中生起惡作的燒惱,十分煩惱。有法空勝解的菩薩,遍於一切犯罪聚中,了知戒律的法體行相、開遮持犯,了知諸所犯罪如何出離清淨,不會於有應護藏不護藏等過失,也就是於未受具戒補特伽羅前,不會宣示實得勝過人法(殊勝的過人法的聖道);或覆藏苾芻所犯麤惡罪等,因此也就不會有惡作,不會一次又一次後悔自己所作的錯事而燒惱。
寅三、貪染
 第三科貪染,貪求染污的過失。
三者、貪染過失。希求諸欲及受用故,希求出離怨故。
 三、貪染過失。貪求染污的過失。也就是希求未得色聲香味觸、男女等種種的欲,以及於已得諸欲染愛受用,由是因緣,若於可意事境現前,便生貪著;若不可意境現前時,便生瞋恚。常住極下、極劣、最極鄙穢欲界地中,造作貪瞋所起諸不善業;或由希求出離不得善巧,誤墮二乘作意而有作意散動,反而招來各種魔怨的過失。有法空勝解的菩薩,如實了知諸法如夢幻泡影,不會貪求未得諸欲,於已得諸欲不染、不住、不耽、不縛、不悶、不著,亦不堅執,深見過患,了知出離,而受用之;並且得知希求出離善巧,乃至得到真實善巧,不會作意散動,不會有魔來干擾,絕不會貪求染污的過失。
 有法空勝解的菩薩如何能夠得到希求出離的善巧,如《佛說寶雨經》卷6:「『善男子!云何菩薩得希求出離善巧,乃至云何得真實善巧?』,謂此菩薩觀察如是一切有情處於世間,常為貪欲之所燒然、瞋恚之所昏繞、愚癡黑暗之所盲冥,菩薩作是思惟:『此諸有情云何能得出離善巧?』菩薩為彼,希求通達諸法。以通達故,悟入一切諸法平等;以悟入故,了知虛幻之相;以了知故,如實遍知一切諸法;以遍知故,隨順思惟甚深緣起;以思惟故,隨順觀業不思議性。菩薩作如是觀:『一切法中都無有實,而業有種種異。』由是菩薩即能悟入微妙智慧,而於諸佛及菩薩所聞說法要,即了其義;以了義故,得見真實;見真實故,於生死海中度脫有情。善男子!是名菩薩得希求出離善巧,乃至得真實善巧。善男子!菩薩成就此十種法,得微妙智。」。
《披》希求出離怨故者:謂由天魔,發起種種擾亂事業,能障出離,名出離怨應知。
 希求出離怨故方面:是指由天魔來干擾,發起種種擾亂事業,障礙出離貪欲這件事,名出離怨應知。
寅四、忘念
 第四科忘念,忘念過失。
四者、忘念過失。攝受不正見故,於斷、心迷亂故。
 四、忘念過失。忘失正念的過失。什麼是忘念過失?攝受不正見故,有邪法無我勝解,名不正見。沒有正確的法無我勝解故,於斷界涅槃迷亂而追求涅槃,不想再來生死中度化眾生;心迷亂故,於自心遍計所起境界中,為常、樂、我、淨之想顛倒、心顛倒而導致見顛倒。
 菩薩有正確的法空勝解,不會有這些忘失正念的過失。
《披》於斷心迷亂故者:前說於斷、於心二種迷失差別。(陵本八十卷四頁6088)此應準釋。
 本卷前面2417頁說於斷、於心二種迷失差別。這裏應該準照前文解釋。什麼是於斷迷亂?前文說:住補特伽羅無我的行者,執法無我無自性故,便生驚怖,謂無言說自性,追求斷滅。認為諸法無言說自性,因此追求斷滅涅槃。《瑜伽論記》卷21解釋這是二乘已住人無我者,聞隨言說法,自性皆空,便生驚怖謂法斷滅涅槃,不能了知遍計隨言說法畢竟皆空,餘二性(依他、圓成)有。
 什麼是於心迷亂?前文說:如是於斷迷失住補特伽羅無我,於自遍計所起境界中,為想顛倒等之所顛倒。《瑜伽論記》卷21解釋:「雖不執人,仍為法執心想見等三倒所倒。」。
寅五、期願
 第五科期願,遠離來生期願過失。
五者、期願過失。由自輕賤,遠離廣大諸佛菩薩之所加被諸佛國土微妙願故;由微細意樂引發諸佛法故;於一切法殊勝世間興盛差別起憍慢故;及願彼故。
 五、期願過失。有一類行者輕賤自己,沒有發願到諸佛淨土見佛聞法,無法發願到諸佛菩薩所加被的諸佛淨土去,這是第一種的期願過失。第二種過失是願不強,名微細意樂,想學習大乘佛法的意樂很小,這種過失會遠離對大乘經律論透徹的了解。若真實知道大乘佛法的殊勝利益,真得勝解,便會有強烈意樂來學習大乘佛法。第三種是於一切法中比較殊勝的,世間的興盛、衰敗差別相中心生分別,於自己具有好的容貌、富貴、健康、少年、壽命或比較他人殊勝的條件,生起貢高我慢;由起憍慢故,生起追求世間興盛的下劣期願。有法空勝解的菩薩,不會有這三種錯誤的願望;必定會如同文殊、普賢諸大菩薩一樣,求生淨土,見佛聞法,再廻入娑婆廣度有情的;對於大乘佛法有強大的意樂、殊勝的勝解,具足熾盛的意樂,精勤聞思修引法廣大的佛法;對於世間事棄如敝屣,不會追求世間興盛的人天果報或任何邪梵行求。
辛五、指
 第五科指,指出還有無量無數勝解勝利未說。
於分別菩薩藏教授勝解勝利無量標釋中,當知有無量無數勝解勝利。
 對菩薩的經律論所教授的戒定慧,如果有殊勝的勝解,這種利益是無量的,很多的,應該標示出來解釋,但是現在只有解釋五種而已,應當了知還有無量無數的勝解殊勝利益沒有標出來。
丁三、略不說餘
 第三科略不說餘,其它的不再多說了。
於此地中餘決擇文,更不復現。
 在此〈菩薩地〉當中其餘的決擇文,用語言表示的菩薩境界的文當中,〈本地分〉從卷35到卷50,〈決擇分〉,從卷72到卷80,過了卷80此處所說,其餘關於〈菩薩地‧決擇〉的文不會再出現了,只決擇到這裏為止。
攝決擇分中有餘依及無餘依二地
丙十二、有餘依及無餘依二地3 丁一、結前生後
 第十二科有餘依及無餘依二地,決擇有餘依及無餘依二地,分三科;第一科結前生後,結束前文、生起後文。
如是已說菩薩地決擇。有餘依、無餘依二地決擇,我今當說。
 如前所說已經開示完了〈菩薩地〉的決擇,有餘依和無餘依二地的決擇,現在應該來說一說。
丁二、正廣決擇2 戊一、嗢柁南標
 第二科正廣決擇,正式廣泛詳細的決擇,分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌方式標示出來。
嗢柁南曰:
 離繫與壽行 轉依住差別 有常樂殊勝 異性自在等
 約十二個角度來決擇有餘依、無餘依二地,先說偈頌:
 離繫與壽行:
 一、離繫,決擇有餘依涅槃界中,一切心的煩惱、身的苦受是否離繫的差別。
 二、壽行,決擇哪一類阿羅漢在有餘依涅槃界中能棄捨壽行的差別。
 轉依住差別:
 三、轉依,決擇諸阿羅漢在有餘依涅槃界中,所轉依與其六處異不異性的差別。
 四、住,決擇諸阿羅漢住有餘依涅槃界中,住何等心,於無餘依般涅槃界當般涅槃?
 五、差別,決擇諸阿羅漢在有餘依及無餘依涅槃界當中的差別相。
 有常樂殊勝:
 六、有,決擇諸阿羅漢在無餘依涅槃界當中所得轉依到底是有還是沒有?
 七、常,決擇諸阿羅漢所得轉依到底是常還是無常?
 八、樂,決擇諸阿羅漢所得轉依到底是樂還是非樂?
 九、殊勝,比較入無餘依涅槃的聖人,有沒有勝劣差別?
 異性自在等:
 十、異性,決擇諸阿羅漢於無餘依涅槃界中般涅槃者,所有無漏界與色等五蘊有異,或無異的差別?
 十一、自在,決擇諸阿羅漢於無餘依涅槃界中般涅槃者,於色等五蘊法,當言獲得自在或不得自在的差別?
 十二、迴向,決擇迴向菩提聲聞,是住無餘依涅槃界中或有餘依涅槃界中,能回小向大?
 以下以十二科對阿羅漢入涅槃前後的身心是否離繫、乃至何位迴小向大等差別性,作詳細說明。
戊二、長行釋12 己一、離繫2 庚一、煩惱
 第二科長行釋,以長行解釋,分十二科;第一科離繫,說明遠離繫縛的體相,又分二科;第一科煩惱,說明煩惱離繫。
問:於有餘依涅槃界中現在轉時,一切煩惱當言離繫耶?當言不離繫耶?答:當言離繫。
 問:阿羅漢已經斷卻一切生死原因之煩惱而證得涅槃,然因前世惑業所造成之果報身尚存,現在的生命體相續存在,於一切的煩惱,應當說是離繫呢?或應當說不離繫呢?
 答:應當說離繫,因為阿羅漢的心已經沒有三界的愛見煩惱了。這是約煩惱來說,已經遠離三界煩惱的繫縛。
庚二、苦2 辛一、問
 第二科苦,約苦受分別離繫差別,苦是約身體來說的,煩惱是約心來說的,分二科;第一科問,提問。
問:於一切苦當言離繫耶?當言不離繫耶?
 問:於一切苦應當說是離繫呢?還是應當說是不離繫呢?
 這是問阿羅漢在有餘依涅槃界時,身體還有沒有苦?有沒有離開苦的繫縛?
辛二、答3 壬一、標
 第二科答,回答,分三科;第一科標,標出介於二種。
答:當言亦離繫,亦不離繫。
 答:應當說也是離開繫縛,也是沒有完全離開繫縛。
壬二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 這句話怎麼解釋?
壬三、釋2 癸一、離繫
 第三科釋,解釋,分二科;第一科離繫,說明遠離繫縛的原因。
若未來生所有眾苦,當言離繫;若現在生心所有苦,亦當言離繫。
 若是對來生的所有眾苦而言,阿羅漢因為不會有來生,不會再來生死輪迴,未來生沒有果報,就沒有苦。有果報就會有苦,未來生的苦都沒有,已離開繫縛。現在還有身體,是前生造業所得的果報,身苦心不苦,因為沒有煩惱,所以阿羅漢心是不苦的,不過身不離繫,身還是有苦,與前生的業力有關係。
癸二、不離繫
 第二科不離繫,說明不離繫的部分。
若現身中饑苦、渴苦、界不平苦、時節變苦,及餘所有逼迫等苦,當言不離繫。此由現前行故,非諸煩惱所繫縛故。
 阿羅漢現在的身體也是會苦的,阿羅漢也會肚子餓,也有饑苦,有此身體就需要飲食;渴苦,也要喝水,不是斷盡三界愛見煩惱後,從此不用受用飲食,一樣要吃飯、喝水、睡覺、休息。身體地水火風諸界不平衡時也會感冒、風濕病、腿不良於行,譬如大目犍連尊者還被外道打死,種種的苦都會有的。舍利弗尊者有風濕病,腳都不能走了,躺在床上,聽到佛將說法,便要弟子將他抬去聽法,可見阿羅漢的身苦還是有的。天氣變化時,有時節變異苦,身體衰弱的部分會出現反應,又因為有此身體,也還要承受其他有情逼迫的苦,火燒、水淹對他來說還是有威力的。這方面的身苦是不離繫的,還是繫縛著他,這是由於過去生業力招感的果報在現世感得現行,身苦,心不苦,不是因為煩惱使令他產生身體的病痛、或是飲食、睡覺。阿羅漢一切時都沒有煩惱了,有病時也沒有煩惱。因此阿羅漢的境界,有一部分離繫,有一部分不離繫。不離繫的部分是身的苦,身苦還是有的,還是要去乞食,還是會生病。
己二、壽行2 庚一、問
 第二科壽行,約壽命來說,分二科;第一科問,提問。
問:若一切阿羅漢皆得心自在,何因緣故,不捨壽行入般涅槃,雖苦所逼而久住耶?
 問:如果成就阿羅漢果,沒有愛見煩惱皆得心自在,為什麼明明知道有身苦,不趕快棄捨這壽命,進入涅槃?為什麼還要繼續活下去呢?
庚二、答3 辛一、標
 第二科答,回答,分三科;第一科標,標出原因。
答:功能有差別故。
 答:在功能上是有差別的,並不是所有的阿羅漢都可以自在延壽捨壽的。
辛二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
辛三、釋
 第三科釋,解釋。
有一分阿羅漢能捨壽行,一分不能;有一分阿羅漢能增壽行,一分不能故。
 有一部分的阿羅漢要捨壽就捨壽,可以自在,有一部分是不能的,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說:「若阿羅漢等、若諸如來、若諸菩薩,於壽行中延促自在,所有命根,名自勢力轉。當知所餘,名非自勢力轉。」,〈決擇‧思所成慧地〉卷66說:「心自在通,由彼勢力增諸壽行,或住一劫、或住劫餘。」,〈攝事分〉卷98說:「復次,修諸神足以為依止,能正引發諸聖神通,無有外道修諸神足能正引發諸聖神通。又諸聖者引發所有最勝神通,隨所願樂延諸壽行,或住一劫、或一劫餘。」,有一部分的阿羅漢想要延壽就能延壽,有一部分是不能的。
 《瑜伽論記》說:汎論阿羅漢有二種:一者利根,二者鈍根。利根中有二種,一是俱解脫,二是慧解脫;鈍根中也一樣。這四種阿羅漢中何人能捨壽、增壽?有五種解釋:
 第一種:只有利根的俱解脫阿羅漢能夠捨壽、增壽,其他三種,包括利根的慧解脫阿羅漢、鈍根的俱解脫及慧解脫阿羅漢,都不能自在的捨壽、增壽。
 第二種:利根的俱解脫或慧解脫阿羅漢,只要是利根的都能增壽、捨壽自在;鈍根的俱解脫或慧解脫的阿羅漢則不能自在的捨壽、增壽。
 第三種:初果及二果不能延壽,不還果能延壽;這是引《涅槃經》卷33所說,初果、二果因為還沒完全離欲,所以不能延長壽,不還果因為已離欲,所以可以延壽。
 第四種:初果、二果、三果都能延長壽命,這是由於他們福報的力量,不是由於自己的定力,因為他們沒有得到邊際自在定故。
 第五種:初果、二果若還繼續修行加強自己的定力,也可以得到自在定而延壽命。
己三、轉依2 庚一、問2 辛一、有異
 第三科轉依,說明轉依,分二科;第一科問,提問,又分二科;第一科有異,問轉依與六處到底是有差別還是沒有差別。心改變了,沒有煩惱了,與六處到底是有差別還是沒有差別。
問:若阿羅漢,如先所有六處生起,即如是住相續不滅,無有變異,更有何等異轉依性,而非六處相續而轉?
 問:阿羅漢成就聖道果以前有眼耳鼻舌身意六處生起,成就阿羅漢以後也還是這六處,身體這六處還是安住相續不滅,在身相上沒有什麼差別,到底有什麼不同的轉依性?說他轉依,身心有所改變,而不是六處相續而轉,到底有什麼差別?
辛二、無異
 第二科無異,沒有差別。
若更無有異轉依者,何因緣故,前後二種依止相似,而今後時煩惱不轉,聖道轉耶?
 如果阿羅漢成就轉依前後的六處沒有差別改變,為什麼前後二種依止六處相似,但是成就阿羅漢果以後,於後時,沒有愛見煩惱,煩惱不生起了,聖道在內心生起了呢?提出此問題。
庚二、答4 辛一、理釋2 壬一、非異不異5 癸一、標
 第二科答,回答,分四科;第一科理釋,用道理來解釋,又分二科;第一科非異不異,不能說他有差異,也不能說他沒有差異,又分五科;第一科標,標示出來。
答:諸阿羅漢實有轉依,而此轉依與其六處異不異性俱不可說。
 答:阿羅漢真實有轉變他的依止,他的身心確實是有改變,可是這種改變,轉變依止,不能說他的六處跟轉依以前的六處是有差別,或沒有差別,都不可以這麼說的。
癸二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說?
癸三、釋
 第三科釋,解釋。
由此轉依真如清淨所顯,真如種性、真如種子、真如集成,而彼真如與其六處異不異性俱不可說。
 由於這種轉變依止是聖道的力量,證得我空真如,智慧清淨所顯示出來的,阿羅漢行者從種性位具有真如種性,經過聞思修證,證得真如法性,由此通達真如的智慧轉變捨棄阿賴耶識中的雜染種子成清淨種子,其由聲聞種性真如種子顯現六處殊勝的轉變是以真如為體的,而彼真如離戲論相、離分別相,與其六處異不異性都不可說。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2057頁說:「諸法真如於彼諸法異不異耶,此不可記。何以故?彼相法爾不可建立異不異故。」,真如本身是離戲論相、離分別相,是一切法法爾如是的共相,於彼諸法不可建立異不異。
 《瑜伽論記》解釋轉依是依出纏真如之所顯故,與彼六處非異、非不異。轉依是緣我空真如為境來熏修,成就時所顯的真如種性、真如種子、依證真如的智慧集成各種功德,這空性與他的六處異或不異都不說。因為如果是異,有差別,在六處外找不到;如果說不異,沒有差別,應該沒有所謂的轉依,若不轉依也無法成就阿羅漢果。所以說此真如與六處異不異性都無法說。
癸四、指
 第四科指,指出如前已說。
不可說義,如前已辯。
 勝義諦即真如,真如與六處諸行異不異性都不可說,此道理如前面〈決擇‧菩薩地〉卷75,2299頁引《解深密經》勝義諦相品所說:若勝義諦相與諸行相都沒有差異,應於今時一切凡夫都已見到真如相;又所有凡夫都應已得無上方便安隱涅槃;或應已證阿耨多羅三藐三菩提。若勝義諦相與諸行相一向有差異,則已見真如者於諸行相應不除遣,若不除遣諸行相者,應於色等相縛不得解脫;此見諦者於諸相縛不解脫故,於煩惱的麤重縛應不解脫。由於二縛不解脫故,已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃;或不應證阿耨多羅三藐三菩提等。又舉譬喻說:如螺貝上鮮白色性,不易施設與彼螺貝一相異相等,如是勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。這類法相,法爾所安立故,不可說相,即前文所說共相有法中一切法共相所攝,所以是不可說相有性。
《披》不可說義如前已辯者:謂彼種性自性,非於六處有別異相,即於如是種類、分位、六處殊勝。義如本地分聲聞地說。(陵本二十一卷二頁1814)又菩薩地決擇中說:大菩提自性,或即眼處,或離眼處,如是不可思議;或即耳、鼻、舌、身、意處,或離耳、鼻、舌、身、意處,如是不可思議。(陵本七十四卷九頁5701)由是當知不可說義。
 阿羅漢的種性,真如的種性,它的體性,並不是與六處有什麼差別的相貌。即於這些種類、分位、六處殊勝,又不能說他完全一樣,證得空性的聖者,六處是特別的殊勝。義理如〈本地分‧聲聞地〉卷21,761頁所說。種性就是種子,有聲聞種性的人,其真如種子與六處到底有什麼不一樣呢?不能說他有不一樣,有另外一物名種子的,但是可以看出來他的六處特別殊勝,出離心特別的強。具大乘種性的菩薩,在他的六處具有六波羅蜜的各種殊勝相,特別慈悲、特別歡喜利他。「大菩提自性,或即眼處,或離眼處,如是不可思議;或即耳、鼻、舌、身、意處,或離耳、鼻、舌、身、意處,如是不可思議。」,〈決擇‧菩薩地〉卷74,2262頁說大菩提,無上菩提的體性,不能說在眼處,或是遠離眼處,是不可思議的;或在耳、鼻、舌、身、意處,或離耳、鼻、舌、身、意處,是不可思議的。由此應當知道不可說義,是很難說,不能說他離開六處另外存在,也不能說跟以前完全一樣,跟以前也是有所不同的,現在比較殊勝,還是有不同的。
癸五、結
 第五科結,結語。
是故若問所得轉依與其六處為異不異,非如理問。
 因此如果問阿羅漢所得的轉依,所轉變的身心與他以前的六處到底是不同的?還是相同的?不要作這樣問,因為既不是異也不是不異,這是不合道理的提問。
壬二、有轉依性
 第二科有轉依性,解釋有轉依性。
若此轉依無有體者,應有如前所說過失。
 如果這轉依沒有體性,阿羅漢的三界愛見煩惱都斷除,聖道成就了,又沒有體性的話,應該像前面〈菩薩地〉決擇所說的,會有很多的過失。
《披》應有如前所說過失者:菩薩地決擇中說:大菩提自性轉依,有生轉所依相及不生轉所依相可得,是故轉依非無有體。生轉所依相者,謂佛相續出世間道生轉所依。若不爾,不得此轉依,此道應當不生不轉。若遠離彼而有此事,未轉依時先應有此。不生轉所依相者,謂一切煩惱及諸習氣不生轉所依。若不爾,不得此轉依,一切煩惱及諸習氣便有眾緣和合,不生不轉應不可得。(陵本七十四卷九頁5699)今指彼義,故作是說。
 〈菩薩地〉決擇中說:大菩提的自性會轉變依止,這裏面有生轉所依相(出世間的聖道出現)及不生轉所依相(煩惱習氣不生)現可得,因此轉依並不是沒有體性的。什麼是生轉所依相者?成就無上菩提,或是成就阿羅漢果,應該有這件事。佛的色受想行識成就了出世間的無上菩提,聖道已經產生出現了,如果沒有轉變身心依止,出世間的聖道應該不能出生,不能相續下去。如果遠離轉依身而有聖道可得,則未轉依時,就應該先有這種菩提、智慧出現,所以知道轉依這件事還是有的。
 成就菩提時有一些應該是不生的,即煩惱與習氣不再相續而轉,如果不是這樣,沒有得到這轉依的話,怎麼能說他成就無上菩提、聖道呢?一切煩惱及諸習氣,因緣具足時便出現,如果說沒有改變,沒有轉依這件事,現在在他身上應該找不到煩惱不生、習氣不轉的現象,這件事應不可得,應該沒有這件事。如〈決擇‧菩薩地〉卷74,2262頁所說,現在指那個道理,因此這樣說。修學聖道會改變身心,但是六處不能說有改變還是沒有改變,因為果報是相續的,但是比較殊勝,沒有煩惱了。雖然肉身還是有苦,但是心不再苦了,所以轉依這件事還是有體性的。由這段文可以知道不是沒有轉依這件事。
謂阿羅漢煩惱應行,道應不行。是故當知有轉依性。
 阿羅漢如果沒有改變的話,阿羅漢應該還有煩惱,他的聖道應該不能生起,阿羅漢的聖道是在他的內心生起的,他已經有轉依,轉變了,因此應該知道轉依是有體性的。
辛二、教證
 第二科教證,用教理來證明轉依這件事是有的,修行還是有的,可以看出成果的。
世尊依此轉依體性,密意說言:
 遍計自性中 由有執無執 二種習氣故 成雜染清淨
 是即有漏界 是即無漏界 是即為轉依 清淨無有上
 佛依止此轉依的體性,密意說:
 「遍計自性中」,於周遍執著一切法是真實的遍計所執自性中;
 「由有執無執」,由有執著與無執著;
 「二種習氣故」,有二種習氣,一種是有執著的習氣,這類人執著諸法的言說自性為實有;一種是沒有執著的習氣。
 「成雜染清淨」,如果執著諸法的言說自性為實有,有遍計所執自性執,便會有煩惱雜染、業雜染及生雜染;如果不執著諸法的言說為實,證得法無我的真如,心就清淨了。
 由遍計自性有執無執二種習氣,使令行者成就雜染或清淨。
 「是即有漏界」,雜染屬於有漏界,還是三界生死輪迴的眾生;
 「是即無漏界」,如果內心沒有執著一切法的名言自性為真實,是即屬於無漏界。
 「是即為轉依」,成就無漏界就是轉依了,心裏沒有任何煩惱,約阿羅漢說,沒有愛見煩惱,約菩薩來說,將所知障及煩惱障轉變了,煩惱、所知二障斷除就是轉依了。
 「清淨無有上」,這種轉依所得清淨的境界沒有再超過他的,成佛了。
辛三、喻成2 壬一、引喻
 第三科喻成,以譬喻來成就轉依與六處非一非異的道理,分二科;第一科引喻,引出譬喻。
如屠牛師,或彼弟子,以利牛刀殺害牛已,於內一切斫刺椎剖,骨肉筋脈皆悉斷絕。復以其皮張而蔽之,當言此牛與皮非離、非合。
 如同一位屠牛的師傅,或是他的弟子,用鋒銳的牛刀將牛殺死以後,用刀將牛的內身,骨、肉、筋脈分開切斷。這樣全部分開以後又放回去,將牛皮張開而後包覆遮蓋起來。那麼這牛皮與牛是離開的?還是合在一起的?不能說它離開,因為皮蓋著還是一隻牛,又不是真的沒有分離,因為皮和肉都分開了,所以也不說是合的,應該說此牛與牛皮是非離、非合。
壬二、合法
 第二科合法,與法相合解釋。
如是諸阿羅漢既得轉依,由慧利刀,斷截一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏已,當言與六處皮非離、非合。
 如是諸阿羅漢已經成就轉依,他的智慧已經改變了,已經沒有三界的愛見煩惱。因為他有智慧的利刀,截斷一切煩惱結、煩惱的繫縛、煩惱的種子、隨煩惱、煩惱的現行纏,總之是將身心引起的苦惱都截斷了,如同屠牛師將牛的骨、肉、筋脈分離一樣,將煩惱與身心分離了,應當說與六處皮非離、非合。皮面,身相還在那裏,眼耳鼻舌身意還在那裏,不能說離開六處有這智慧,但是也不是與皮相完全相合的,已經解剖過了,已經深刻的穿透這一切的實相了。凡夫現在是與六處皮合在一起,還沒有分開,刀子還不夠銳利將它分開來,但阿羅漢的見地、智慧不同,大家同樣有此身體,這色受想行識、眼耳鼻舌身意,可是轉依聖者的看法不同,不能說他的智慧是離開這六處,因為他還是依止六處來修行的,但是也不是與以前的六處完全一樣,因為完全的穿透,看透了這件事的真相了。
辛四、事例
 第四科事例,舉出事例說明。
又已轉依諸觀行者,雖取眾相,當知與昔所取差別。此所取相,猶如真如自內所證,不可以言說示於他:我所觀相如是如是。
 又已經轉變依止修觀的行者,成就無漏的聖道,也能取得眾相,也跟凡夫一樣在世間生活。行者最先是見山是山、見水是水;經過修行變成見山不是山、見水不是水;等到回到現實生活,還是見山是山、見水是水。但這時的見山是山、見水是水,雖然取眾相,應當知道與過去所取的境義是有差別的,現在看世間境界跟沒有成就我空、法空的智慧以前,所見不同,看法不同了。此所取相,猶如真如是自內所證,對外境也能取相,但是境界不同,智慧成就了,不會像凡夫一樣執著。取相,譬喻我法二空真如是內心所親證的,無法用言語說明我看到的跟你看到的不一樣,只好隨順世間看見山就說是山,可是行者所看的山與凡夫所看的山是不一樣的。不能以言語表達我所觀相如是如是,雖然真的知道世間是如夢如幻的,但是無法用言語說出那是什麼境界,行者看到的與凡夫看到的不同。一樣有六處,一樣可以取境,可是行者的智慧高,看到的是不一樣的。聖人所證的空,無法用言說表達,唯是內心所證知的。
 《瑜伽論記》卷21:「已轉依者取相差別,謂彼所取眾相,既離言性,如真如境,不可言說也。」
己四、住2 庚一、問
 第四科住,討論阿羅漢的住,在什麼樣的心入無餘依涅槃,分二科;第一科問,提問。
問:諸阿羅漢住有餘依涅槃界中,住何等心,於無餘依般涅槃界當般涅槃?
 問:阿羅漢住在有餘依的涅槃界當中時,是住在什麼樣的心於無餘依涅槃界當入涅槃?
庚二、答2 辛一、住無相界2 壬一、明漸次
 第二科答,回答,分二科;第一科住無相界,住於無相界,又分二科;第一科明漸次,說明它的次第,怎麼樣趣入無餘依涅槃。
答:於一切相不復思惟,唯正思惟真無相界,漸入滅定滅轉識等,次異熟識捨所依止。
 答:這是約俱解脫阿羅漢說的,如果是慧解脫,無法證入滅盡定。要證入無餘依涅槃時,可以修無相三昧,對一切法相、色聲香味觸、貪瞋癡、男女,這些種種的法相都不再思惟,唯是正思惟真如無相界,正確的思惟,我空、法空真如的境界,使前六轉識及人我見相應的第七識都不生起,受想心所都不活動,漸漸入滅盡定;入滅盡定時還有異熟識在這身體裏面,與身體不相離的,其次這異熟識也就棄捨他的身體了。如《增壹阿含經》卷19〈四意斷品 26〉說:「尊者大目揵連還下就座,結跏趺坐,正身正意,繫念在前,復入初禪;從初禪起,入第二禪;從第二禪起,入第三禪;從第三禪起,入第四禪;從第四禪起,入空處;從空處起,入識處;從識處起,入不用處(無所有處),從不用處起,入有想無想處(非想非非想處);從有想無想處起,入火光三昧;從火光三昧起,入水光三昧;從水光三昧起,入滅盡定;從滅盡定起,還入水光、火光、有想無想處、不用處、識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪。復從初禪起,入第二禪;從第二禪起,入第三禪;從第三禪起,入第四禪;從第四禪起,尋時取滅度。爾時,大目揵連已取滅度。」。
 《瑜伽論記》卷21:「言漸入滅定者,若慧解脫人欲入無餘時未必入滅定,今約俱解脫故,說先入滅定。亦可羅漢將入無餘時要入滅定,不須出定遂入無餘。此即住於第八識入般涅槃,不同小論住第六異熟心等而般涅槃。」。
壬二、明無取
 第二科明無取,阿羅漢的異熟識沒有任何的取著。
由異熟識無有取故,諸轉識等不復得生,唯餘清淨無為離垢真法界在。
 這異熟識不會再像凡夫一樣識入母胎,阿羅漢的阿賴耶識轉為異熟識,異熟識是完全沒有取著的,前六轉識不會再有機會現前。唯餘清淨無為離垢真法界在,阿羅漢的阿賴耶識轉為異熟識是清淨的境界,是無為空性相應的,遠離煩惱垢穢的境界,是真實的法界性,真實的空性相應的。
辛二、不墮眾數2 壬一、非趣攝
 第二科不墮眾數,是不屬於三界五趣的任何一種了,分二科;第一科非趣攝,不是三界五趣裏的任何一趣所攝。
於此界中般涅槃已,不復墮於天、龍、藥叉、若健達縛、若緊捺洛、若阿素洛、若人等數。
 在此無餘依涅槃界中般涅槃後,是不屬於三界五趣中天、龍、藥叉、若健達縛、若緊捺洛、若阿素洛、若人等任何一類眾生了。
 天龍八部是守護佛法的眾生,天龍八部是哪些?是天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅,摩睺羅伽。
 1.「天」,指梵天、帝釋天、四天王等天神。果報殊勝,光明清淨。
 2.「龍」,指八大龍王等水族之主。
 3.「夜叉」,指能飛騰空中的鬼神。
 4.「乾闥婆」,係帝釋天的音樂神,以香為食。
 5.「阿修羅」,意譯作非天、無端正、無酒。此神性好鬥,常與帝釋戰。
 6.「迦樓羅」,即金翅鳥,身形鉅大,其二翅相去三三六萬里,取龍為食。
 7.「緊那羅」,似人而有角,又名「人非人」,又稱天伎神、歌神。
 8.「摩睺羅伽」,即大蟒神。
 此八部眾都是佛的眷屬,受佛威德所化,而護持佛法。阿羅漢都不屬於這些了,不是天龍八部,也不是人,不是地獄,不是餓鬼,不是三界五趣的眾生了,名不墮眾數。
壬二、非想攝3 癸一、標
 第二科非想攝,非想所攝,分三科;第一科標,標出不墮任何名想所攝有情。
以要言之,所有有情假想施設,遍於十方一切界、一切趣、一切生、一切生類、一切得身、一切勝生、一切地中,
 要略來說,阿羅漢入無餘涅槃以後,都不屬於三界五趣中任何一處的有情,總而言之,所有有情的種類都是名言假想施設安立的,遍於東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下,十方一切界,都不算是十方的一切欲界、色界、無色界哪一界眾生。也不是一切趣,五趣中人、天、地獄、餓鬼、畜生的哪一趣。一切生,是胎、卵、濕、化,也不屬於四生了。一切生類,一切眾生的種種各式各樣的種類。一切得身,包括自身還有世間,名一切得身。一切勝生,這是約人來說,人是一個殊勝的果報體,相對三惡道來說,適合修行,有三種,黑勝生生,這樣的人是黑業來的,福報不夠就生到旃荼羅或是卜羯娑、除糞家,是下賤種性的家裏,很貧賤,很貧窮,缺少財物飲食;另外一種人名白勝生生,是比較富貴的,生到剎帝利或大富貴家,長者,婆羅門,是很多的財榖庫藏,生活很充裕;第三種人是非黑非白勝生,生到普通人家裏去,是中等的。這是三種勝生,阿羅漢入無餘涅槃不會再到哪一個家裏去,不屬於哪一勝生種類的人。一切地中,是一切十方有無量的眾生,有無量的差別,不同的處所,都不會去了。
《披》一切生類等者:同界、趣、生,各復有多種類差別,是名一切生類。自身世間差別,是名一切得身。勝生差別,是名一切勝生。處所差別,名一切地。如有尋有伺地別釋應知。(陵本九卷十頁674
 三界、五趣、四生,在同一個界趣裏面有很多不同種類的有情,名一切生類。自身世間差別,每一位有情的身體,還有世間,都是有很多的差別,有無量的世界,有無量的有情,有無量的生命的差別,是名一切得身。勝生差別,包括黑勝勝生、白勝勝生、非黑非白勝生,是名一切勝生。處所差別,東西南北、四大洲或其它的地方,或者淨土、穢土,名一切地。如〈有尋有伺地〉卷9,277頁所說。
非此更復墮在彼數。
 阿羅漢入無餘涅槃,不會再屬於三界五趣四生哪一類了,不能說他到哪裏去了。這是標出來不墮眾數。
癸二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這麼說?
癸三、釋
 第三科釋,解釋。
由此真界離諸戲論,唯成辦者內自證故。
 由於無餘依涅槃是一真法界,是真如的境界,是沒有戲論的。不屬於任何一個界地,不是名言安立所理解的境界,只有成就的人,唯是成辦內心自證才能體會得到。
《披》唯成辦者內自證故者:此中成辦,謂般涅槃。聖道為因所成辦故,由成辦義是果義故。
 這其中的成辦,是指成就涅槃。是由聖道為因,所成辦的涅槃果;成辦義是修學聖道得到的成果,名成辦。成就涅槃的人自己才能夠知道是什麼樣的境界。以上是說阿羅漢的「住」,到底住到哪裏?不是住到三界五趣哪裏去,到底是什麼境界,只有證得涅槃境界的聖者自己曉得,凡夫是不能理解的。
己五、差別2 庚一、辨相2 辛一、問
 第五科差別,說明差別,分二科;第一科辨相,分別有餘依及無餘依涅槃界當中阿羅漢相有什麼差別,分二科;第一科問,提問。
問:於有餘依涅槃界中、若無餘依涅槃界中,已般涅槃諸阿羅漢有何差別?
 問:有餘依涅槃界的阿羅漢還有果報存在,若是無餘依涅槃界中,已經捨壽了,已經進入無餘依涅槃,入於不生不滅的涅槃境界,這二類阿羅漢們,有什麼差別?
辛二、答3 壬一、墮不墮數
 第二科答,回答,分三科;第一科墮不墮數,墮及不墮於眾數。
答:住有餘依,墮在眾數;住無餘依,不墮眾數。
 答:住在有餘依涅槃的阿羅漢們,如果是欲界的有情成就阿羅漢果,是屬於欲界的眾生,如果證入無餘依涅槃捨壽以後,就不屬於欲界了;若是在色界天成就阿羅漢便是屬於色界的眾生,若是在無色界天成就的阿羅漢便是屬於無色界的眾生。總之,在有餘依涅槃的阿羅漢,是屬於現生界地的有情,住無餘依涅槃的阿羅漢是不屬於任何一界的有情。
 眾數是我的異名。《大乘義章》卷6說眾數,指從彼我人有陰界等眾法之數故名眾數。《法界次第初門》卷1說:「眾數,於名色陰入界等法中,妄計我有名色五眾,十二入十八界等諸因緣,是眾法有數故名眾數。
壬二、有苦離苦
 第二科有苦離苦,約有苦和離苦來說。
住有餘依,猶有眾苦;住無餘依,永離眾苦。
 住有餘依時,因為還有身體存在,身體還是會老病死,有身苦,及身體引起的種種苦,但心恆常六恆住,無憂無喜故不苦;到無餘依涅槃時沒有苦了,因為身體已棄捨,是永離眾苦。
壬三、六處相應不相應
 第三科六處相應不相應,與六處到底相應不相應差別。
住有餘依所得轉依,猶與六處而共相應;住無餘依,永不相應。
 住在有餘依涅槃時,還有果報體存在,得到轉依,完全沒有煩惱,就像前面的例子,牛皮與骨肉筋脈已經完全分開了,皮覆蓋上去,皮是一樣的,但是煩惱沒有了。還是與六處而共相應,得到轉依,煩惱轉為智慧,心都是與智慧相應的,是明相應所生觸,果報還在,還要用六處來取境生活。住在無餘依涅槃,是永遠不與六處相應,因為已經捨報了,不會再與六處相應。
庚二、釋難2 辛一、問
 第二科釋難,解釋所提出的難問,分二科;第一科問,提問。
問:若無餘依涅槃界中已般涅槃,所有轉依永與六處不相應者,彼既無有六處所依,云何而住?
 問:如果阿羅漢已經證入無餘依涅槃界中,所有的轉依都不與之前果報的六處相應,彼阿羅漢既然沒有六處作依止,到底怎麼樣安住呢?到底是什麼樣的境界呢?
辛二、答2 壬一、明依因
 第二科答,回答,分二科;第一科明依因,說明他轉依的原因。
答:非阿羅漢所得轉依六處為因,然彼唯用緣真如境修道為因,是故六處若有若無,尚無轉依成變異性,何況殞沒。
 答:阿羅漢所成就的轉不是依六處為因而得轉依,他不是以六處為所緣來斷除煩惱的,而是唯用緣真如為境,以我空真如為所緣境來修學聖道為因,才證入涅槃的。所以六處不論是有或沒有,轉依不受其影響,真如是不會變的,何況現在已經捨壽殞沒?
壬二、明安住
 第二科明安住,說明安住。
又復此界非所遍知,非所應斷,故不可滅。
 又此無餘依涅槃的境界,已經沒有色受想行識,沒有三界苦果,所以不是所應遍知的苦諦;非所應斷,也沒有愛見煩惱,也不是集諦,是不可斷的;唯是真如的不生不滅、空、無為、不可得,是不可消滅的。
 《瑜伽論記》卷21:「此界非是苦故非所遍知,非是集故非所應斷,故不可滅;亦名為住。」。
《披》又復此界非所遍知等者:非苦諦攝,故非遍知。非集諦攝,故非應斷。
 對修行人而言苦是應該遍知,集是應斷的,滅是應該遍證的,道是應該遍修的,但入無餘依涅槃界,不是屬於苦諦,沒有色受想行識,不是應該遍知的。非集諦攝,這時也沒有愛見煩惱,所以不是應斷的。這時非所遍知,非所應斷,既沒有苦,也沒有煩惱,所以不可滅。
己六、有3 庚一、明體性
 第六科有,分別入無餘依涅槃界所成就的轉依到底是有還是沒有,分三科;第一科明體性,說明轉的體性。
問:於無餘依涅槃界中般涅槃已,所得轉依當言是有,當言非有?答:當言是有。
 問:在無餘依涅槃界中,已經入涅槃了,所成就的轉依,轉阿賴耶識成異熟識,愛見煩惱都斷除了,所依止有所轉變,轉變這件事是有體性的,還是沒有體性的?回答:是有的,是有轉依這件事。
庚二、顯實相
 第二科顯實相,顯示轉依真實的相貌。
問:當言何相?答:無戲論相,又善清淨法界為相。
 問:應當說它是什麼相?
 答:無餘依涅槃界沒有戲論相,沒有一切煩惱及雜煩惱諸蘊,也無能引無義思惟分別所發語言,無任何名言相,因為那是無為的境界,名言都是有為的,它是完全究竟清淨的法界,以真如為相的。
 清淨法界,據佛地經論三卷三頁說:清淨法界者:
 1、謂離一切煩惱所知客塵障垢;
 2、一切有為無為等法無倒實性;
 3、一切聖法生長依因;
 4、一切如來真實自體。無始時來自性清淨。
 5、具足種種過十方界極微塵數性相功德。
 6、無生無滅,猶如虛空,遍一切法。
 7、一切有情平等共有。
 8、與一切法不一不異,非有非無。
 9、離一切相、一切分別。
 10、一切名言皆不能得。
 11、唯是清淨聖智所證二空無我所顯真如為其自性。
 12、諸聖分證;諸佛圓證。如是名為清淨法界。
 依《七佛經》載,佛有清淨法界,證真覺智,無不暸知。
庚三、辨因緣2 辛一、問
 第三科辨因緣,說明為什麼是有,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,當言是有?
 問:是什麼原因說他的轉依是有?入無餘依涅槃所得的轉依,它還是有?就像《阿含經》裏面,佛問阿難說,阿羅漢死了以後,這戒、定、慧、解脫、解脫知見還在嗎?阿難尊者說還在,已經捨壽但是他的功德還在。
辛二、答2 壬一、理釋
 第二科答,回答,分二科;第一科理釋,用道理來解釋有。
答:於有餘依及無餘依涅槃界中,此轉依性皆無動法;無動法故,先有後無不應道理。
 答:在有餘依及無餘依涅槃界當中,此轉依性都是無有動搖的,聖道是不可動搖的,如如智、如如理是不可動搖的。不可動搖的法,入無餘依涅槃之前有,入了以後就沒有,不合道理,可見它一直是有。
 依〈決擇‧菩薩地〉卷73所說:
 問:除遣五種所知境界,當言何相?答:無上轉依無為涅槃以為其相。
 云何為涅槃?謂法界清淨煩惱眾苦永寂靜義,非滅無義。
《披》此轉依性皆無動法者:清淨真如所顯名無動法應知。
 阿羅漢轉依,心轉變了,是緣著清淨真如所顯示出來的轉依,名無動法應當了知。清淨真如是無動法,空性是不會改變的,所以不能說之前有空性,後來就沒有。空性本身來說是不生不滅,是沒有動搖的。
壬二、喻成2 癸一、標法
 第二科喻成,用一個譬喻來成就此道理,分二科;第一科標法,標出來此法。
又此法性非眾緣生,無生無滅。
 又此真如的法性不是因緣所生的有為法,它是無生無滅的,不生不滅。因緣所生法有生就有滅,清淨真如法性不是因緣所生的,因此無生無滅。
癸二、喻合
 第二科喻合,用譬喻來合法。
然譬如水澄清之性,譬如真金調柔之性,譬如虛空離雲霧性。是故轉依,當言是有。
 轉依為什麼是有?以三個譬喻說明。
 一、如水澄清之性,水本來是清的,但是水中有很多的泥土,現在泥土沉澱了,水還是回到澄清之性的本來面目。
 二、如真金調柔之性,假如真金不是有調柔性,也煉不出來它的調柔性,調柔是它本來的特性。
 三、如虛空離雲霧性,虛空本來是沒有雲霧的,有雲霧時譬如有煩惱,煩惱離開了就回到它本來的面目,還是虛空,並不是另有一個虛空,因為它本來已經在那裏。
 所以應該說轉依是有,是回到它的本來面目。
己七、常2 庚一、明體相
 第七科常,說常或無常,分二科;第一科明體相,說明轉依的體相。
問:當言是常,當言無常?答:當言是常。
 問:轉依到底是無常?還是常?
 答:應當說是常住不變的。
庚二、釋因緣
 第二科釋因緣,解釋它的因緣。
問:何因緣故,當言是常?答:清淨真如之所顯故,非緣生故,無生滅故。
 問:什麼因緣,應當說轉依是常?答:轉依是清淨真如之所顯故,一切法的真相是清淨真如,是空性的,是清淨的,是不可得的。本來無一物,何處惹塵埃。本來無一物所顯發的,不是因緣所生,也不是生滅的境界,所以說它是常,是不會改變的。
己八、樂2 庚一、問
 第八科樂,它也是樂,分二科;第一科問,提問。
問:當言是樂,當言非樂?
 問:應當說轉依是快樂的,或應當說不是快樂的?
庚二、答3 辛一、標
 第二科答,回答,分三科;第一科標,標出是樂。
答:由勝義樂,當言是樂,非由受樂說名為樂。
 答:轉依,是從無明大夢醒過來,「夢裏明明有六趣,覺後空空無大千」,醒過來後是如釋重負,將色受想行識的重擔完全放下,當然是快樂。不過這種快樂不是感受上的快樂,並非指樂受的樂,而是勝義樂,是究竟的第一義諦,與空性相應的樂,沒有愛見煩惱,沒有執著心了,沒有我的執著,沒有法的執著。約勝義的樂來說是樂,是修證所得來的樂,看清楚事實的真相會覺得很快樂。不像無明凡夫,處處執著,只有受樂沒有勝義樂,聖人成就涅槃才具有勝義樂。
辛二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這麼說?
辛三、釋
 第三科釋,解釋什麼是勝義樂。
一切煩惱及所生苦皆超越故。
 一切煩惱,感得生死苦果的愛見煩惱都斷除了,下一生的苦不可得,這些都超越了。所成就的是勝義樂,第一義諦的樂,與空性相應的樂,所以涅槃是常、樂、我、淨的。
己九、殊勝2 庚一、顯平等2 辛一、問
 第九科殊勝,比較阿羅漢與佛的涅槃是誰比較殊勝,分二科;第一科顯平等,都是一樣殊勝的,分二科;第一科問,提問。
問:於無餘依涅槃界中般涅槃者,為有少分差別意趣殊異不耶?
 問:入無餘依涅槃的聖人,阿羅漢與佛有沒有什麼差別,誰比較殊勝,有沒有高下呢?有沒有差別性?
辛二、答3 壬一、標
 第二科答,分三科;第一科標,標出無別。
答:一切無有。
 答:不生不滅的涅槃境界是沒有什麼差別的。
壬二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這麼說?
壬三、釋
 第三科釋,解釋。
非此界中可得安立下中上品;不可施設高下勝劣,此是如來、此聲聞等。
 無餘依涅槃是不生不滅的無為境界,清淨真如的境界,是不可得的境界,既然是不可得的,哪裏有上、中、下品可得呢?所以不可施設誰高誰下,誰勝誰劣,不可分別這是佛的涅槃,那是聲聞的涅槃,沒有這種差別的,涅槃是平等一味的。
庚二、釋妨難2 辛一、有障無障難2 壬一、問
 第二科釋妨難,解釋有人提出的問難,分二科;第一科有障無障難,學習佛法,說阿羅漢還有習氣,佛沒有,那為什麼入涅槃都平等?又分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,無有差別?所以者何?諸聲聞等有餘殘障,於無餘依涅槃界中而般涅槃,佛一切障永無所有。
 問:什麼因緣故,說佛與阿羅漢入無餘依涅槃沒有差別呢?為什麼這樣說呢?因為諸聲聞等活著時,還有殘留所知障的習氣,煩惱障斷除,還有所知障在,名殘障,還有殘餘的所知障沒有斷除。佛是煩惱障、所知障畢竟永斷,佛是一切障永無所有。他們是有差別的,為什麼說入無餘依涅槃沒有差別?提出這問題。
壬二、答2 癸一、略釋3 子一、標
 第二科答,回答,分二科;第一科略釋,約略的解釋,又分三科;第一科標,標出無障可立差別。
答:住有餘依涅槃界中,可得安立有障、無障;住無餘依涅槃界中,畢竟無障可立差別。
 答:如果還有果報體存在,是有餘依涅槃界,可以說阿羅漢還有所知障未斷,佛沒有所知障。如果阿羅漢與佛都證入無餘依涅槃界中,這裏面沒有什麼障礙差別。有餘依的時候,身語意還可以活動,身語意如果不活動,就沒有什麼障礙可說了。
子二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這麼說?
子三、釋
 第三科,釋,解釋。
於此界中,一切眾相及諸麤重,皆永息故,皆永滅故。
 在無餘依涅槃界當中,沒有色受想行識的相,也沒有貪瞋癡的相,也沒有男女相,也沒有麤重(煩惱的種子),所有煩惱障、所知障的習氣都永遠止息,永遠滅除了。
癸二、廣辨2 子一、徵
 第二科廣辨,再詳細的分別,分二科;第一科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
子二、釋2 丑一、有障
 第二科釋,解釋,分二科;第一科有障,說明有障。
諸阿羅漢住有餘依涅槃界時,一切眾相非悉永滅,異熟麤重亦非永滅,由彼說有煩惱習氣,即觀待彼相及麤重,安立有障。
 諸阿羅漢住在有餘依涅槃時,愛見煩惱斷除了,可是他的眾相沒有永遠消滅,他的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這些相,並沒有永遠滅除,還是存在的,還在運作。身心的果報中還有一些麤重,煩惱障的習氣,所知障也沒有完全消滅。如大迦葉尊者聽到緊那羅為佛奏樂讚歎佛,他還忍不住想跳舞等。觀待阿羅漢的相及麤重,說阿羅漢還有種種的相,因緣所生法的相,還沒有完全滅除,還有他的麤重,煩惱障的習氣,煩惱沒有了但是習氣還有,如同酒瓶裏面的酒喝完,酒氣還在,習氣還是有,由阿羅漢還有所知障與煩惱障的習氣,因此安立有障。
丑二、無障
 第二科無障,說明無障。
住無餘依涅槃界時,彼永無有。是故當知,於此界中無有有障、無障差別。
 阿羅漢假如捨壽,住在無餘依涅槃時,煩惱習氣、種種的麤重相都不再現了。無餘依涅槃界當中沒有所謂有障礙、無障礙的差別,沒有煩惱障的習氣,也沒有所知障,沒有這些種種障礙的差別。
辛二、作諸佛事難
 第二科作諸佛事難,另一個難問,若沒有差別,為什麼佛入涅槃還可以作利益眾生的事,為什麼阿羅漢不行?
問:若此界中,永無有障,如諸如來離一切障,阿羅漢等亦復如是。何因緣故,阿羅漢等不同如來作諸佛事?答:彼闕所修本弘願故,又彼種類種姓爾故,阿羅漢等決定無有還起意樂而般涅槃,是故不能作諸佛事。
 提問:在無餘依涅槃界當中,若沒有有障、無障的差別,如同佛離一切的煩惱障、所知障,阿羅漢斷除煩惱,還有煩惱障的習氣以及所知障,但是入無餘依涅槃時也沒有差別了,都一樣沒有障礙。為什麼阿羅漢不能與佛一樣作諸佛事,作利益眾生的事呢?
 回答:彼闕所修本弘願故,阿羅漢在因地時缺乏利益眾生的廣大根本弘願。又阿羅漢若是定性種類於身中唯有聲聞涅槃種性,種子,他的心,在因地裏面,唯發出離心,發心以後得證入涅槃,這是法爾如是,本來如是的。所以阿羅漢等決定無有還起利他意樂而入涅槃,進入涅槃之前,並沒有大智慧及大悲心要不住涅槃、不住生死的長時間利益眾生,沒有這種願,所以入了涅槃以後,不能作諸佛事,不能作利益眾生的事。佛因為有願,佛在世時,一切時在定中,能不起滅定現諸威儀,在滅盡定是好像暫時將身心的活動都止息了,入滅盡定以前作意利益眾生的願,入滅盡定還是能現前的,這是不可思議的境界。佛在因地發菩提心為利益眾生而成佛,有大悲心、空正見,不住生死、不住涅槃,成就大乘的無住涅槃,因此即使入涅槃也能夠作諸佛事;阿羅漢本來沒有這種意樂,所以入了涅槃以後與眾生沒有關係,也不能再作諸佛事了。
《披》決定無有還起意樂等者:諸佛如來不住生死、不住涅槃。聲聞不爾,捨生死已,唯住涅槃,故作是說。
 佛的大智慧,不住生死不住涅槃,不執著生死及涅槃有差別,生死與涅槃對祂來說是一如的,生死即涅槃。聲聞不是,捨生死以後安住在涅槃,非常厭離生死輪迴這件事,所以這樣說;阿羅漢進入涅槃以後,不會再到生死中度化眾生。入無餘依涅槃,阿羅漢與佛都是平等平等的,沒有所知障、煩惱障這些問題,這些差別性都已沒有,但是阿羅漢不能作佛事,而佛可以作佛事。
己十、異性2 庚一、舉色
 第十科異性,說明入無依涅槃界者與色受想行識到底有或沒有差別,分二科;第一科舉色,舉色身來說。
問:於無餘依涅槃界中般涅槃者,所有無漏界此與諸色,當言有異,當言無異?答:當言非異,亦非不異。
 提問:於無餘依涅槃界中般涅槃的聖人,其所有的無漏界的境界與色法,色身,應該說它是有差異的還是沒有差異的?
 回答:應當說是非異,亦非不異。不要作戲論的分別,不可以說它完全不同,也不可說它沒有不同。
庚二、例餘
 第二科例餘,例說其餘的也是一樣。
如與諸色,與諸受等,當知亦爾。與一切行、與一切界、與一切趣,亦復如是。
 如同無漏界與有情的色身,及諸受等,包括想、行、識也是一樣,不可說異、也不可說不異。與一切行,眼耳鼻舌身意六處,不可說異、不可以說不異。與一切界,與三界,到底是在欲界、色界、無色界,也不可說異、不可說不異。與一切趣,是在人間或天上,與五趣到底是異或不異,也不可以作戲論的分別,也是非異非不異的。
《披》與一切行等者:謂或即眼處,或離眼處,如是不可思議;或即耳、鼻、舌、身、意處,或離耳、鼻、舌、身、意處,如是不可思議;是名與一切行非異,亦非不異。此說由自性故不可思議。或在欲界,或離欲界,如是不可思議;或在色界、無色界,或離色界、無色界,如是不可思議;是名與一切界非異,亦非不異。或在人中,或離人中;或在天上,或離天上;如是不可思議;是名與一切趣非異,亦非不異。此說由處故不可思議。如菩薩地決擇中說應知。(陵本七十四卷九頁5701
 涅槃的境界,不能說它是在眼處或是遠離眼處,這是不可思議的。或它在耳鼻舌身意處,或遠離耳鼻舌身意處,也是不可思議的,是名與一切行非異,亦非不異。
 它與眼耳鼻舌身意這些有為法,不能說它有差別,名非異,也不能說它完全沒有差別,也非不異,涅槃的體性是不可思議的,這是由自性故不可思議。
 或在欲界,或離欲界,如是不可思議,說這涅槃無漏界是在欲界還是遠離欲界,這也是不可思議的;或在色界、無色界,或離色界、無色界,這些也是不可思議,涅槃界到底是在色界、無色界,還是離開色界、無色界,這境界是不可思議的,是名與一切界非異,亦非不異。
 或在人中,或離人中;或在天上,或離天上;如是不可思議;是名與一切趣非異,亦非不異。無漏界,沒有煩惱的境界,是在人中,或是遠離人中,或在天上,或遠離天上,這些境界是不可思議的,是名與一切趣非異,亦非不異。
 由此道理,可知道無漏界與三界五趣,不能說它是有差異或完全沒有差異,這是說由處故不可思議,涅槃界的處所是不可思議的。前面是約它的體性來說,這裏是約處所來說。如〈決擇‧菩薩地〉卷74,2263頁所說。
己十一、自在2 庚一、正辨相2 辛一、得自在
 第十一科自在,說明自在的相貌,分二科;第一科正辨相,正式分別它的相貌,又分二科;第一科得自在,得自在的相貌。
 《瑜伽論記》卷21:「第十一釋自在門,有三問答也。問曰:二乘入無餘既無身智,何故復言得自在耶?解云:雖無身智而真法界遠離繫縛,故云自在。」
問:於無餘依涅槃界中般涅槃者,於色等法,當言獲得自在,當言不得自在?答:當言獲得自在。
 問:在無餘依涅槃界當中,證入涅槃的聖者,對於色受想行識等法,應該說已經獲得自在,還是不得自在?
 答:應該說是獲得自在了。
辛二、能現前2 壬一、問
 第二科能現前,所得自在能現前,分二科;第一科問,提問。
問:此所得自在,當言能現在前,當言不能現在前?
 問:證入無餘依涅槃,與此色受想行識所得自在,應當說是能現前還是不能現前呢?到底能不能現前?
壬二、答2 癸一、標
 第二科答,回答,分二科;第一科標,標出一分能一分不能。
答:一分能現在前,一分不能現在前。
 答:有一分能現前,佛能自在,入無餘依涅槃能現在前;一分不能現在前,阿羅漢是不能的。
癸二、釋
 第二科釋,解釋。
謂諸如來,於無餘依涅槃界中般涅槃已,能現在前,所餘不能令現在前。
 諸佛如來,於無餘依涅槃界中般涅槃以後,還可以化現出各種色受想行識,化現不同的有情來度化眾生,能現在前,這是由於佛本來有度眾生的願力,因此入了涅槃還是可以化身來度化眾生。所餘,如阿羅漢、辟支佛入無餘依涅槃界都無法再令色受想行識現在前,這是有差別的。
庚二、釋妨難2 辛一、問
 第二科釋妨難,解釋難問來回答,分二科;第一科問,提問。
問:若此界中離諸戲論,由此因緣不墮眾數,云何復能起現在前?
 問:如果此無餘依涅槃界離諸戲論,不可思議,不能說佛與眼耳鼻舌身意非異非不異,與色受想行識非異非不異,與三界五趣非異非不異;由此因緣,不屬於三界五趣的眾數,不算是眾生了;為什麼還能現出眾生相呢?為什麼又能起現在前呢?
辛二、答2 壬一、釋因
 第二科答,回答,分二科;第一科釋因,解釋佛還可以現眾生相來度眾生的原因。
答:由先發起正弘願故,又由修習與彼相似道勢力故。
 答:由於佛在入無餘依涅槃之前已發廣大的弘願,眾生有需要就來度化眾生,眾生有感佛無不應。又由於之前有修習過種種的神通變化,有作過相似度化眾生的事,由於有相似道的勢力,因此還有能力現前。
壬二、喻成
 第二科喻成,比喻成就,用滅盡定來比喻。
譬如正入滅盡定者,雖無是念:我於滅定當可還出,或出已住。然由先時加行力故,還從定出,依有心行而起遊行。當知此中道理亦爾。
 譬如正在入滅盡定的聖者,前七轉識都不現起,雖然沒有作意:我於滅盡定將可再出定,或出定已又可再入定。那如何能夠出定呢?怎麼會打板了就出定呢?原來是之前要入滅盡定時,作意聽到板聲就要出定,打板時便自然出定;或下雨了,作意雨停我再出定,雨停了就出定;因為之前有作意的加行力,雖然入滅盡定以後,心心所都不活動,與前作意的條件具足現前,還是可以出定的。佛因為有大願力,又有修相似道的勢力作利益眾生的事,入無餘依涅槃以後,也有這種力量、有這種慣性,所以還是可以從定出,依有心行而起行。應當知道此中道理也是一樣,佛入無餘依涅槃,還可以出來度化眾生,與阿羅漢入滅盡定以後能出定,或其他菩薩聖者入滅盡定,不起滅定而現諸威儀的情況是相似的。所以佛入無餘依涅槃還是自在的,要有色受想行識就可以有色受想行識,可以變化各式各樣的有情,應以何身得度者即現何身而為說法,是有這種自在力,阿羅漢就沒有了。
己十二、迴向2 庚一、明能發趣2 辛一、辨相2 壬一、問
 第十二科迴向,說明迴向,分二科;第一科明能發趣,說明迴向菩提聲聞能發趣,又分二科;第一科辨相,分別發趣的相貌,又分二科;第一科問,提問。
問:迴向菩提聲聞,為住無餘依涅槃界中,能發趣阿耨多羅三藐三菩提耶?為住有餘依涅槃界耶?
 前文說有四種聲聞:變化聲聞、迴向菩提聲聞、一向趣寂聲聞、增上慢聲聞。
 問:迴向菩提聲聞是迴小向大的聲聞,住在無餘依涅槃中,可以發阿耨多羅三藐三菩提,無上正等正覺的心嗎?還是在有餘依涅槃時才能夠發呢?
壬二、答3 癸一、標
 第二科答,回答,分三科;第一科標,標出住有餘依涅槃界中。
答:唯住有餘依涅槃界中可有此事。
 答:唯有住在有餘依涅槃界的迴向菩提的聲聞阿羅漢,才能夠迴向無上菩提。
癸二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
癸三、釋
 第三科釋,解釋。
以無餘依涅槃界中,遠離一切發起事業,一切功用皆悉止息。
 因為在無餘依涅槃界當中,阿羅漢再也無法發動任何的事業,所有的作用都停止了。關於此,每部經論不一樣,這裏說有餘依涅槃界才有可能迴小向大,到了無餘依涅槃界都無法了。
 如《瑜伽論記》卷21:初問答中,說唯住有餘可有此事者。
 問:若是如此,何故《楞伽經》說:大慧菩薩白佛言:世尊,如何聲聞佛說得成阿耨菩提?佛告大慧菩薩,為無餘涅槃者說。
 答:有師說言無有二乘修不成佛,因此住無餘也可以迴心。經中約此說為入無餘涅槃者說。
 本論約久遠大難可得知故,說唯住有餘可有此事,非住無餘也。
 此師與是引三文證成此義。
 一者涅槃經二十一云:聲聞獨覺八萬六萬四二一萬劫住處,名為涅槃。若住有餘依時,無有二乘八萬劫等住故。
 二者楞伽經云:味著三昧樂,安住無漏界,無有究竟趣,亦復不退還,得諸三昧身,乃至劫不覺。譬如昏醉人,酒消然後覺,彼覺法亦然,得佛無上身。
 三者大智論云:斷三界業煩惱入無餘涅槃而生淨土聞《法華經》。
 三藏門人說:有決定二乘修不成佛,彼經說意,為欲入無餘涅槃者迴趣大乘故,說聲聞得成大覺。非謂已入無餘者還趣大覺,是故無違。
 又解如是論下說,方便示現入無餘依界等,假說此人為入無餘涅槃者,實迴向菩提聲聞住有餘涅槃;三昧酒醉是不定姓人,住於寂定後出定已,趣大乘為變易身。涅槃經云八萬劫住者,彼約消練住八萬劫等,然後乃到十信初心故作是說。
 其智論文舊來二解。
 一云:約法性淨土即是無餘體故,云生淨土入無餘界;
 一云:受變易報(身)往返化土聞法華經,以往為生非是受生也。
辛二、釋難2 壬一、生證得難2 癸一、問3 子一、標
 第二科釋難,解釋難問,分二科;第一科生證得難,一生要成就無上菩提是很難的,又分二科;第一科問,提出問題,又分三科;第一科標,標出問題。
問:若唯住有餘依涅槃界中,能發趣阿耨多羅三藐三菩提者,云何但由一生,便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶?
 問:若阿羅漢只有住在有餘依涅槃界中,能夠發趣無上正等正覺,無上菩提,怎麼能夠由一生即能成就無上正等正覺呢?
子二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這麼說?
子三、釋
 第三科釋,解釋。
阿羅漢等尚當無有所餘一生,何況當有多生相續。
 阿羅漢等,包括辟支佛,連下一生都沒有了,怎麼可能有多生相續來成就無上菩提?
癸二、答3 子一、由增壽行2 丑一、標
 第二科答,回答,分三科;第一科由增壽行,阿羅漢必須要延壽,分二科;第一科標,標出必須延壽。
答:由彼要當增諸壽行,方能成辦。
 答:阿羅漢要迴小向大必須要將自己的壽命延長,才能成就無上菩提。
《披》增諸壽行方能成辦者:謂增壽行,方能發趣阿耨多羅三藐三菩提,名能成辦,非證彼果。由下自釋,彼所修行極成遲鈍,非一劫餘所能成辦故。
 阿羅漢要增加壽行才能夠發無上菩提心,名能成辦,並不說馬上能證得無上菩提果。下面自然會解釋,阿羅漢所修行的無上菩提是很遲鈍的,不是一劫多的時間所能成辦的。因為他本來是習慣自利的,習慣自己修行的,現在要發無上菩提心,利益眾生,是非常的遲鈍,對作這件事情不明利,不是少少時間所能夠成辦的,還要轉變他的習氣,非常的不容易。
丑二、釋2 寅一、引教證2 卯一、舉教言
 第二科釋,解釋,分二科;第一科引教證,引聖教證明,又分二科;第一科舉教言,舉聖教來說。
世尊多分依此迴向菩提聲聞,密意說言:物類善男子,若有善修四神足已,能住一劫,或餘一劫。
 佛陀多部分是依迴向菩提聲聞,密意裏面沒有說的很明白,其實是有意思的。迴向無上菩提的聲聞物類,迴向菩提的聲聞,這些善男子們,如果要迴向菩提,必須善巧修四神足,欲、勤、心、觀四神足,定力要加強,定力夠的能夠住一劫,壽命可以延一劫,一劫是很長的,不可數的時間,或使壽命的延長超過一劫。
 《瑜伽論記》卷21:「言物類善男子等者,凡一物類,指迴向菩提聲聞也。又解:非如定性二乘永入無餘不在情數,故云物類也。」。
卯二、隨難釋
 第二科隨難釋,比較困難的地方作個解釋。
餘一劫者,此中意說過於一劫。
 餘一劫方面,此處文意是指超過一劫的時間,是很長的時間。
寅二、顯修相
 第二科顯修相,說明迴向菩提聲聞修行的相貌。
彼雖如是增益壽行,能發趣阿耨多羅三藐三菩提,而所修行極成遲鈍,樂涅槃故,不如初心始業菩薩。
 迴向菩提聲聞先修二乘成功了,雖能以定力增加壽命,迴向無上菩提,可是要修行無上菩提非常的遲鈍,因為聲聞人一向利己習慣了,要改成利他是非常的不容易,習慣養成了要扭轉過來很難。因為這種人的內心習慣好樂涅槃寂靜,不生不滅的境界,要以眾生為所緣是很難的,不如初心始修業菩薩,初發無上菩提心,尚有煩惱,才開始修菩薩道的凡夫菩薩。
《披》物類善男子等者:攝事分說:又諸聖者引發所有最勝神通,隨所願樂,延諸壽行,或住一劫,或一劫餘,謂過一劫。不定種姓補特伽羅名為物類,當知此類唯住內法。(陵本九十八卷七頁7345)此應準釋。由彼不定種姓補特伽羅,不正了知有如是事,謂此聖者名為物類故。
 〈攝事分〉說:諸阿羅漢聖者引發所有殊勝的神通,隨心所願樂,可以延諸壽行,或將生命延長一劫的時間,或超過一劫。不定種姓的補特伽羅名為物類。應當知道這類種性只有在佛教中才有。如〈攝事分〉卷98,2870頁所說,這裡應準照那裏的解釋。由於不定種姓的有情不能正確了知有無上菩提這件事,先入聲聞道,後遇諸佛菩薩開導方能回小向大,因此這類聖者名為物類
子二、留有根身2 丑一、示般涅槃
 第二科留有根身,還留有根身,分二科;第一科示般涅槃,示現入涅槃。
彼既如是增壽行已,留有根身,別作化身,同法者前方便示現於無餘依般涅槃界而般涅槃。由此因緣,皆作是念:某名尊者,於無餘依般涅槃界已般涅槃。
 迴向菩提的阿羅漢,願意增壽來修菩薩道,要怎麼做呢?彼迴向菩提的阿羅漢增加壽行以後,將根身留住,另外再變化一個化身,在一起修同行梵者面前方便的示現入無餘依般涅槃界而入涅槃。所以入無餘依般涅槃不是真的捨棄色身般涅槃,是化身死的,真身並沒有死。由於這種因緣迴向菩提聲聞也入涅槃了,眾人心中都這樣想念:某某尊者於無餘依般涅槃界已般涅槃。
 《瑜伽論記》卷21:「言同法者前方便示現等者。問:有何所以故,同法者前示入無餘耶?泰師等解云:恐彼同法發無見故,作化身樂入無餘。」。
丑二、常遠離住
 第二科常遠離住,真身常遠離住。
彼以所留有根實身,即於此界贍部洲中,隨其所樂,遠離而住,一切諸天尚不能覩,何況其餘眾生能見。
 眾人以為迴向菩提的阿羅漢入涅槃了,他真實的身體到哪裏去呢?如在欲界南贍部洲,隨他所愛樂到哪個地方,就遠離而住,不會在原來的地方居住,一定到別的地方去了。但是到哪裏呢?沒有人能夠看到,諸天有天眼都看不到,何況凡夫眾生更不知道他到哪裡去了。怎麼能夠知道迴向菩提的阿羅漢到底住到哪裏呢?
子三、蒙佛覺悟
 第三科蒙佛覺悟,迴向菩提的阿羅漢能蒙佛覺悟。
彼於涅槃多樂住故,於遍遊行彼彼世界,親近供養佛菩薩中,及於修習菩提資糧諸聖道中,若放逸時,諸佛菩薩數數覺悟;被覺悟已,於所修行能不放逸。
 迴向菩提的阿羅漢,還是有習慣安住在涅槃境界的習氣,會到十方世界,淨土去遊行,去親近供養佛菩薩,還是繼續修習菩提道的資糧,相續修六度萬行及種種聖道的資糧。阿羅漢若放逸,不是說他的聖道,是約度化眾生來說,因為習慣住在涅槃,不習慣利益有情,不作成熟利益有情事時,不是說他的聖道。諸佛菩薩會常常的來提醒他,等到佛菩薩一提醒,不要忘記利益眾生,他又會去利益眾生,修六度萬行,於所修行能不放逸。有佛菩薩恆常帶領著他,督促他修六度萬行。
壬二、一切迴向難2 癸一、問
 第二科一切迴向難,一切迴向的難問,分二科;第一科問,提問。
問:若阿羅漢迴向菩提,便能證得阿耨多羅三藐三菩提者,何因緣故,一切阿羅漢不皆迴向無上菩提?
 問:如果阿羅漢迴向無上菩提能證得阿耨多羅三藐三菩提,證得無上正等正覺,為什麼所有的阿羅漢不都迴向無上菩提?
癸二、答2 子一、正答所問2 丑一、由種性別3 寅一、標
 第二科答,回答,分二科;第一科正答所問,正確回答所提出的問題,又分二科;第一科由種性別,因為種性有差別,又分三科;第一科標,標出種性有差別故。
答:由彼種性有差別故。
 答:因為阿羅漢與阿羅漢之間的種性,特性有差別,人與人有差別,阿羅漢與阿羅漢也有差別。不定種性的阿羅漢才能迴向無上菩提,定性的聲聞是不能迴向無上菩提,是因種性有差別故。
寅二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
寅三、釋2 卯一、舉多差別
 第三科釋,解釋,分二科;第一科舉多差別,舉出有很多的差別。
諸阿羅漢現見種性有多差別,謂或見有諸阿羅漢俱分解脫,或復見有唯慧解脫,於無餘依般涅槃界而般涅槃。
 現前眼見阿羅漢的種性有很多的差別,善根的成熟或禪定每個人都有所差別,所以有的阿羅漢是俱分解脫的,有的只有智慧解脫,定障沒有解脫,於無餘依般涅槃界而入涅槃。
卯二、結非一切
 第二科結非一切,結說不是一切阿羅漢都能迴向無上菩提。
是故當知,由彼種性有差別故,非一切阿羅漢皆能迴向無上菩提。
 因此應當知道,成就阿羅漢果的聖者,各各種性也有很多的差別,並不是所有的阿羅漢都能迴向無上菩提的。
丑二、由根等別
 第二科由根等別,根性的差別,有利有鈍。
復次,迴向菩提聲聞,或於學位即能棄捨求聲聞願,或無學位方能棄捨。由彼根性有差別故,所待眾緣有差別故。
 其次,迴向菩提聲聞的根性也有差別,信、進、念、定、慧,善根的利鈍有差別,有的迴向菩提聲聞在初果、二果、三果有學位時,已能棄捨求聲聞涅槃的願,或要到無學位阿羅漢果才能棄捨聲聞願。由於聖者和聖者之間的根性有差別,所待的眾緣有差別故,迴向無上菩提的因緣也是有差別的。
子二、兼釋餘難
 第二科兼釋餘難,一併解釋其餘的難問。
如迴向菩提聲聞,由遇緣故,乘無上乘而般涅槃。
 不定性的聲聞可能迴小向大,若有勝緣遇到佛菩薩來覺悟提醒他要追求無上乘的菩提才是究竟的,由此無上乘,成佛後再入涅槃。
《披》由遇緣故者:謂為諸佛菩薩數數覺悟故。
 諸佛菩薩常常提醒不定性的聲聞,要得到無上菩提才能入涅槃,所以不定性的聲聞也就迴小向大了。那菩薩會不會迴大向小呢?提出此問題。
如是菩薩,設為如來及諸菩薩之所棄捨,因棄捨故,若遭尤重求下劣乘般涅槃緣,應乘下乘而般涅槃。然無處無容,諸佛菩薩如是放逸,棄捨於彼,定無是處。
 菩薩的程度有深淺,程度淺的菩薩,假設被佛或其他程度高的菩薩所放棄捨離,因被棄捨故,若是這時他又遇到阿羅漢,遭遇重大希求下劣乘入涅槃的因緣,這因緣很強,應該會迴大向小轉為聲聞乘而入涅槃。但是這件事是不可能的,絕對不可能有哪一個地方容許這件事發生,諸佛菩薩絕對不會這樣放逸的放棄任何一位發無上菩提心的菩薩。所以絕對沒有這種迴大向小的情形,只有迴小向大。菩薩對大乘的信心是這麼堅固,因為佛菩薩要利益眾生,好不容易發心了,絕對不會放棄發心的菩薩的。所以應該安心,佛菩薩不會棄捨任何一位發心的菩薩,知道菩薩要迴大向小,一定會來覺悟他的。
庚二、明隨證得3 辛一、般大涅槃2 壬一、標同如來
 第二科明隨證得,說明隨所證得,分三科;第一科般大涅槃,般大涅槃,又分二科;第一科標同如來,跟如來一樣。
復次,迴向菩提聲聞,若隨證得阿耨多羅三藐三菩提,爾時即同如來,於無餘依般涅槃界而般涅槃。
 其次,迴向菩提聲聞,已經開始修六度萬行,修到成功圓滿了也能成就無上正等正覺,那時便同佛一樣,會在無餘依般涅槃界而般涅槃,在那時才會入涅槃。所以在《法華經》裏面,佛授記很多阿羅漢,多少年以後會成佛,他的國土稱什麼,有多少眾生會得度,到那時他才入涅槃的。入了涅槃也跟佛一樣,可以現身作佛事。
壬二、成不定性2 癸一、問
 第二科成不定性,說明不定性的聲聞才能迴向菩提,分二科;第一科問,提問。
問:迴向菩提聲聞,從本已來,當言聲聞種性,當言菩薩種性?
 問:迴向菩提的聲聞,從開始修習以來,應該說他是屬於聲聞種性還是菩薩種性?
癸二、答2 子一、標
 第二答,回答,分二科;第一科標,標出種性。
答:當言不定種性。
 答:應該說是屬於不定種性的,不能說是聲聞還是菩薩,是不決定的。
子二、釋
 第二科釋,解釋。
譬如安立有不定聚諸有情類,於般涅槃法性聚中,當知此是不定種性。
 譬如安立有一種人不決定是屬於聲聞、緣覺、或菩薩,所以在般涅槃法性的有情聚中,在入涅槃的聖者當中,是屬於不定種性的那一類的。
辛二、有餘依位
 第二科有餘依位,說明有餘依位。
復次,彼即於此住處轉時,如無死畏,如是亦無老病等畏。如來亦爾。
 其次,這迴向菩提聲聞的人住在有餘依涅槃界當中,增加他的壽命,常遠離住,留有根身,以化身來示現涅槃,到想度化眾生的地方去住,不會再害怕死的問題了,因為已得壽命自在了。佛也是一樣,佛沒有怖畏老病死這件事了,只有生死的凡夫對老病死很苦惱很害怕,但是迴向菩提的聲聞與佛都不會畏懼老病死了。
 《瑜伽論記》卷21:「不定姓及諸如來住無餘時無三種畏等。」。
《披》彼即於此住處轉時等者:謂彼迴向菩提聲聞,於住有餘依涅槃界中,轉能發趣阿耨多羅三藐三菩提,留有根身,修大乘行故。此有根身無有眾苦,故無死畏,亦無老病等畏,由住解脫身故。依此義說,如來亦爾。
 迴向菩提的聲聞在有餘依涅槃界時,迴小向大,轉能發趣阿耨多羅三藐三菩提,留下有真實作用的根身,修大乘六度萬行。此有根身不會再有種種的苦惱,也沒有死的怖畏,也沒有老病等的畏懼,這是由於住解脫身的緣故。依此義理,佛的金剛身也是一樣,所示現的老病死都是給眾生看的,並不是真的有老病死的苦。
 《大般涅槃經》卷5說:「解脫者名曰無病,所謂病者,四百四病及餘外來侵損身者,是處無故,故名解脫。無疾病者,即真解脫,真解脫者即是如來,如來無病,是故法身亦無有病,如是無病,即是如來。死者名曰身壞命終;是處無死,即是甘露,是甘露者即真解脫,真解脫者即是如來。」。
辛三、無餘依位2 壬一、成所作事
 第三科無餘依位,說明於無餘依位的體相,分二科;第一科成所作事,成辦所作的佛事。
彼及所餘,於無餘依涅槃界中般涅槃者,於十方界當知究竟不可思議,數數現作一切有情諸利益事。
 這種迴向無上菩提的聲聞,及其餘示現在無餘依界入涅槃的聖人,應當知道在十方界世界中,這些聖者的境界是究竟不可思議的,與佛一樣數數作利益有情的事。
 《瑜伽論記》卷21認為:「這是指不定姓人及菩薩姓人,住無餘時利益他事。」。
壬二、名極秘密3 癸一、喻能成就
 第二科名極秘密,這是非常的秘密,很難理解的道理,分三科;第一科喻能成就,用一個譬喻解釋,能成就這種境界。
如首楞伽摩三摩地中,說幻師喻、若商主喻、若船師喻,當知此中道理亦爾,是名最極如來祕密。
 如上所說不可思議的境界,就像首楞伽摩三摩地當中,說到定力的功德不可思議,說幻師喻,如同幻師能變化各種境界;又如商主喻,像大商人一樣可以得到很多的利益、財富很多財富;又如船師喻,能度很多人到河岸來譬喻,應當知道此處所說:迴向無上菩提的聲聞及所餘,於無餘依涅槃界中般涅槃者,於十方界當知究竟不可思議,數數現作一切有情諸利益事的道理跟首楞伽摩三摩地當中的三個比喻是一樣的,是名最極如來祕密。
 據《一切經音義》卷50說:「首楞伽摩是梵語,此云健行定,亦云健相,舊云首楞嚴也)」。因此引《佛說首楞嚴三昧經》卷1所說導師、船師、幻師供讀者參考:「譬如導師將諸人眾過嶮道已還度餘人。如是堅意!菩薩住首楞嚴三昧,隨諸眾生所發道意,若聲聞道、若辟支佛道、若發佛道,隨宜示導令得度已,即復來還度餘眾生,是故大士名為導師。
 譬如牢船從此岸度無量人令至彼岸,至彼岸已還度餘人。如是堅意!菩薩住首楞嚴三昧,見諸眾生,隨生死水四流所漂,為欲度脫令得出故,隨其所種善根成熟,若見可以緣覺度者,即為現身示涅槃道,若見可以聲聞度者,為說寂滅共入涅槃;首楞嚴三昧力故,還復現生度脫餘人,是故大士名為船師。
 堅意!譬如『幻師』於多眾前自現身死膖脹爛臭,若火所燒,鳥獸所食,於眾人前如是現身,得財物已而便還起,以其善能學幻術故。菩薩如是住首楞嚴三昧,為化眾生示現老死,而實無有生老病死。」。
 《瑜伽論記》卷21解釋:「幻師喻者,顯其變化。商主喻者,顯多利益。船師喻者,顯能濟度也。」。
癸二、辨應隨轉2 子一、地別
 第二科辨應隨轉,菩薩了解這件事,應該要隨順迴向無上菩提,不用等到證阿羅漢果再來迴向無上菩提,分二科;第一科地別,各種位階程度的菩薩都應該要了解此秘密。
於此及餘種種差別如來祕密,勝解行地修行菩薩下忍轉時,隨其勝解差別而轉;從此轉勝進入增上意樂淨地,如是乃至於九地中,展轉增進勝解清淨;第十地中,於此勝解最善清淨。
 關於迴小向大的,或其他的種種差別法,聲聞及菩薩的差別,或法空觀、我空觀這些佛極秘密的義理,秘密語言,包括資糧位與加行位勝解行地修行的菩薩,一開始修無上菩提,發無上菩提心時是下忍(〈本地分‧聲聞地〉卷34,下忍所攝能緣所緣平等平等智生,是名為煖),決定的智慧還是下品時,隨他的勝解力、智慧力,能力所能夠了解的如來的密意,慢慢的了解佛的意趣是要一切眾生都發無上菩提心,修我法二空勝解,利益有情,自利利他;從此漸次的修行,展轉的殊勝,進入增上意樂淨地證得初地;再由初地,以法空勝解為根本,發無上菩提心,繼續的自利利他一直漸次的向上修習,一直到九地,展轉增進勝解清淨;到了第十地法雲地時,對菩薩道的勝解,對法無我的勝解,是最善巧最清淨的。
子二、勸修
 第二科勸修,勸導修習。
於彼如來諸祕密中,是諸菩薩應正隨轉。
 在如來的秘密中,是想度化一切眾生成就無上菩提,這是佛的秘密。連阿羅漢佛都要度他了,所以菩薩應該要正確隨順佛的意趣而轉,佛是希望眾生都成佛的,希望菩薩不退心,從開始就要修法無我勝解,對菩薩藏的意趣應該要有勝解,然後繼續修行菩薩道,直到成佛。
癸三、結不思議
 第三科結不思議,結說不可思議。
當知如來如是祕密,不可思議、不可度量,超過一切度量境界。
 應當知道佛度化眾生成佛的用心,這種秘密不可思議,難以想像是怎麼樣的大悲心來利益有情,是無法衡量的,超過一切能所夠衡量的境界。
丁三、略不說餘
 第三科略不說餘,後面省略不再說其餘的。
於此地中餘決擇文,更不復現。
 在有餘依地及無餘依地這二地當中,其餘決斷簡擇的文章不會再出現。
乙三、總義決擇
 第三科總義決擇,將所有十七地再歸納為一個總義,結語,然後再來決斷簡擇。
問:於法決擇,總義云何?答:
 由品類差別,而建立諸法;即於彼釋難,分別一行等。
如是應知此中總義。
 此處分十二科將十七地決擇完,最後再作一個總歸納,作一個總義的決擇。
 問:於法的決擇,總義是什麼?
 答:由品類差別,而建立諸法,本論是由境行果的品類差別,分成十七地來建立諸法。十七地是用境、行、果三種來分別的。「境」,包括〈五識身相應地〉、〈意地〉、〈有尋有伺等三地〉、〈三摩呬多地〉、〈非三摩呬多地〉、〈有心地〉、〈無心地〉九地都屬於瑜伽的境,屬於境界。
 〈聞所成地〉、〈思所成地〉、〈修所成地〉是屬於修行裏面的「通行」,不論是修三乘哪一乘都必須透過聞、思、修來入三摩地,來證入諸法實相,欲證聖道者都要經過聞思修的過程。〈聲聞地〉、〈菩薩地〉、〈獨覺地〉名別行,說明三乘行者各別修行的道次第。這六地合起來合稱作「行」,是說明三乘行者通行與別行的次第。
 緣境修行即會證果。〈有餘依地〉與〈無餘依地〉是屬於「果」,修行的成果。
 「即於彼釋難,分別一行等」。品類差別最初在〈本地分〉時,有些地方只有簡說,並沒有詳細說明,所以在〈決擇分〉時還是不離這十七地,再將〈本地分〉中沒有說得很明白的、比較困難的地方,再提出來詳細的解釋。怎麼釋難呢?
 如〈攝釋分〉卷81說:釋難者,若自設難、若他設難皆應解釋。當知此難略由五相。一者、為未了義得顯了故。如言:此文有何義耶?二者、語相違故。如言:何故世尊先所說異,今所說異?三者、道理相違故。如有顯示與四道理相違之義。四者、不決定顯示故。如言:何故世尊於一種義,於彼彼處,種種異門差別顯示?五者、究竟非現見故。如言:內我有何體性,有何色相,而言常恆無有變易,如是正住?或者於釋難應設四記,包括一向記、分別記、反問記、置記。
 分別一行等,是指於所說法義,作一行、順前句、順後句、四句、無事句等分別。這是〈決擇分〉的大義,如是應該知道此中的總義,這就是決擇文的道理,所歸納的要義,總義。
乙四、結顯餘類
 第四科結顯餘類,由結說顯示其它種類的決擇,自己可以分別去思考,不再多說了。
當知於彼一一地中,皆有無量決擇差別,我今且略開示少分。由此方隅、由此所學、由此教導,諸有智者餘類應思。
 應當知道在這十七地的一一地當中,還有無量的決擇差別,還有無量必須要決斷簡擇、思惟的,透過讀者的智慧去決斷簡擇它的種種法相。我現在只是約略的由卷51到卷80開示很少的部分,我開示的地方是屬於無量決擇文當中很小很小的角落,只開示了一少部分(方隅)。由聲聞菩薩所學等法義,由諸佛世尊大乘二乘經律論的教導,將它傳述下來。諸有智慧的行者對其餘未說的各類法義應該要類推思惟,還有無盡的法義在裏面;餘類難盡,所以讀者自己還要繼續思惟決擇下去。
瑜伽師地論科句披尋記卷第八十