瑜伽師地論科句披尋記卷第七十六
彌勒菩薩說
唐三藏沙門玄奘奉詔譯
韓清淨科記
攝決擇分中菩薩地之五
〈決擇‧菩薩地〉分成:〈種性品〉、〈發心品〉、〈自他利品〉、〈真實義品〉、〈威力品、〈成熟品〉、〈菩提品〉、〈力種性品〉、〈施等品〉、〈菩提分品〉、〈功德品〉、〈住品〉、〈地品〉、〈建立品〉、〈行品〉等十五品來決擇。現在是第十一品〈功德品〉。〈功德品〉的決擇很長,自卷75一直到卷79的少部分都是〈功德品〉,〈功德品〉之下,分為正廣決擇(此科自卷75一直到卷78結束)、料簡世界(自卷79開始)。正廣決擇之下分為辨眾義、舉經說二科。辨眾義一科已於卷75說明,舉經說又分七科,其中勝義諦相在卷75已說明,卷76含心意識相、一切法相、諸法無自性相三科。
辛二、心意識相2 壬一、廣慧問佛
第二科心意識相,說明心意識的體相,分二科;第一科廣慧問佛,舉出廣慧菩薩問佛。
〈心意識相品〉,說明什麼是心意識?什麼是心?什麼是意?什麼是識?然後再說明它們之間運轉的關係。有情生死輪轉的主體是心、意、識。經上說:三界唯心,萬法唯識。世間一切境界都是唯識所現的,必須瞭解心、意、識的相貌,才能夠轉凡成聖,趣向涅槃。前面的勝義諦是觀諸法實相,現在是觀心意識相。
復次,心、意、識相,當知如解深密經中,廣慧菩薩請問佛言:如世尊說:於心、意、識祕密善巧菩薩。於心、意、識祕密善巧菩薩者,齊何名為於心、意、識祕密善巧菩薩?如來齊何施設彼為於心、意、識祕密善巧菩薩?
廣慧菩薩是本品發言的代表者,已普遍、深廣、圓滿、善巧的通達無量無邊的佛法及世間法,所以名為廣慧。《解深密經疏》卷3說:一切菩薩無不具此廣慧之德,但此菩薩從廣慧法門立名。《佛地經論》說:深廣圓滿善通達故,名為廣慧。《大智度論》說:道俗種種經書論議,無不悉知,名為廣慧。本論〈攝異門分〉卷83說:謂即此慧無量無邊所行境故,名為廣慧。
其次,心、意、識相,應當了知如《解深密經》中,廣慧菩薩請問佛說:如世尊說:於心、意、識祕密義中如實了知者,名為善巧菩薩。於心、意、識祕密善巧的菩薩,修到什麼程度才能夠名為於心、意、識祕密善巧菩薩?如來以什麼標準宣說其為於心、意、識祕密善巧的菩薩?
此處問題看起來好像有二個,其義只是一種,所以佛回答時,:是專以第一個問題作答。心意識秘密善巧菩薩,不是哪位菩薩的專名,誰對心意識秘密義中,能如實了知,誰就可以名為心意識秘密善巧菩薩。
心意識可以說是通名,也可各別為名。通名可以說心就是意、就是識。在《阿含經》中心意識是可以相通的,說心有時又名意,有時又稱為識。心意識也可以別說。前面讀過,集起名心,指的是阿賴耶識。阿賴耶識是雜染清淨諸法種子之所集起,故名為心;由雜染清淨諸法種子所集起,又能夠集起三界的生死、色心二法,所以說它是心。意,別指末那識,有二義:一是染汙意,指末那識;一是等無間滅意,指八識生起都要有等無間滅意,即前一念識滅,後一念識才能夠生起,前一念識是後一念識的等無間滅意。染汙意是前六轉識的依止處,也就是末那識,它是有染汙的,恒常執著阿賴耶識為自內我,而有我癡、我見、我慢、我愛。識是指了別,依根了別境界名為識,包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,依六根能了別色聲香味觸法六塵,稱為六識。眼等六識具有分別境的功能,因此名識。
這裏重點是介紹阿賴耶識,或說是阿陀那識。關於這一品的解釋,可以參考演培法師的《解深密經》語體釋,及圓測大師的《解深密經疏》。這裡參考二位大師所說的見解解釋,圓測大師依八識論解釋,演培法師比較認同七識論,主張阿賴耶識唯是種子識,阿陀那識為第七識的別名。此處解釋,以參考圓測大師為主,演培法師所說的為輔。
壬二、佛告廣慧2 癸一、長行2 子一、讚許為說
第二科佛告廣慧,佛回答廣慧菩薩的問題,分二科;第一科長行,以較長的文字述說,又分二科;第一科讚許為說,佛讚許廣慧菩薩為眾生請法提問。
說是語已,爾時世尊告廣慧菩薩曰:善哉!善哉!廣慧!汝今乃能請問如來如是深義,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間及諸天人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝說心、意、識祕密義。
廣慧菩薩向佛請問以後,那時世尊就告訴廣慧菩薩說:你說得很好!你說得很好!佛讚歎廣慧菩薩,對廣慧菩薩說:你現在能夠請問佛這樣深刻的道理,是為了利益安樂無量的眾生,慈悲哀憫世間六道(三善道、三惡道)的眾生及諸天人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,將來能夠展轉成就涅槃的義利,得到佛法出世間的安樂,因此提出這樣的問題。佛說,你應該仔細的聽!我現在將為你解說隱藏於心、意、識中的祕密義。
〈攝異門分〉卷83說:「言善哉者,是諸聖賢稱讚事故。」,〈攝事分〉卷98說:「諸有智者所稱讚故,說名善哉。」若某件事是所有賢聖所讚歎的事,就可以說為「善哉!善哉!」,南傳說為「沙都,沙都」。《大智度論》卷11說讚歎道德之美,稱為「善哉!善哉!」。《大智度論》卷66又提到,若某人說話,言必可信,能問於佛,斷大眾疑,使眾生得大利益,請問佛法,說這句話肯定是可以相信的,對斷大眾的疑惑,有很大的功德,佛會讚歎他說:「善哉!善哉!」。《十地經論》說:此人所說的法,善具足故,都是與善法相應的話,是名善哉,表示很有功德。《無上依經》卷1說:若有煩惱不能染著,是名善哉。意指若無煩惱,名為善哉。
利益安樂在經論裏面有各種解釋。有說現在得到利益,名為樂,將來得到利益,名為利;來生得到利益,名為利,現在得到好處名為樂,也有相反的解釋。《佛地論》卷1說:
一、現世的利益,名為樂;當來的利益,名為利。
二、在世間法裏得到好處,名為樂;出世間的佛法裏面得到好處,名為利。
三、遠離惡法,名為樂;攝受善法,名為利。
四、福德,名為樂;智慧,名為利。
五、令修善因,名為利益;令得樂果,名為安樂。
六、若拔其苦,名為利益;施與其樂,名為安樂。
或者說利益安樂就是現在得到利益,來生也得到安樂;或者說來生得到利益,現生得到安樂。
說哀愍等,說明其利益的對象有二種,包括世間及諸天人、阿素洛等。世間,是指五蘊世間。依《大智度論》說,有三種世間:一器世間、二五蘊世間、三眾生世間。現在於此文中辨明聖教所利益的對象,因此只說五蘊眾生。或廣說可被利益的各種眾生,即眾生世間名為世間。領解法義的眾生當中,以天、人為上首,因此名天人等。
問:前品頌中說:「我於凡愚不開演」,為何此處又說哀愍世間及天人等?
答:佛說聖教的用意有很多種,若為使令眾生斷惡修善,通達有性及無性的道理故說,則通世間及天人等;若專為趣向無上正等菩提而說,則但為菩薩種姓或不定種姓者說。
子二、正辨彼相2 丑一、明生起2 寅一、出心異名4 卯一、一切種子識3 辰一、總標
第二科正辨彼相,正確辨明心意識的體相,分二科;第一科明生起,說明心意識生起的相狀,又分二科;第一科出心異名,說出心有四種不同的名稱,又分四科;第一科一切種子識,說明一切種子識,又分三科;第一科總標,整體標示一切種子識的體相。
廣慧當知!於六趣生死彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生身分生起,於中最初一切種子心識成熟,展轉和合增長廣大。
以下這一大段文分成二科,從四種不同功能說明心的體相,說明一切種子心識與前六轉識俱時運轉的情形。其中第一科分四部分。
第一部分先說明一切種子心識的體相;一切有情的身體和內心的認識活動,都依一切種子心識所含藏的種子成熟,展轉和合增長廣大而漸漸的開展出來。
第二部分說明,由於一切種子心識能執持諸法種子,及能執受色根依處,亦能執取結生相續,名阿陀那。
第三部分說明,由於一切種子心識具有攝藏(廣說包括能藏、所藏、執藏三義)的功能,所以名為阿賴耶識。
第四部分說明一切種子心識是色聲香味觸法之所熏習積集滋長的,所以名為心。
第二科說明以阿陀那識為依止為建立故六識身轉。
廣慧菩薩應當要了解!在人、天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道中生死的種種有情,有時朝生暮死,有時頓生頓死,有時很長一段時間才死;有時當人,有時當天人,有時墮地獄、餓鬼、畜生。墮入六道的凡夫有情眾中,其出生形態有四種:或是卵生,是在卵殼裏破殼而出生,如雞、鴨、鵝、雁等,在胎裏面時是在卵殼裏,稱為卵生;或是胎生,如人、或是象、馬、牛、驢等都是胎所纏裹,住在母親的胎盤裏,是屬於胎生;或是濕生,如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生;或有一些有情因為業力很強,出生時是頓生的,如諸天、餓鬼、地獄等無所依託、忽而有之,屬化生;頓生有情六處具足,或是全部不具。《俱舍論》卷8說:人、傍生具四,地獄及諸天,中有唯化生,鬼通胎化二。指出人及畜生都有四生;地獄道、諸天及中有唯是化生;鬼通於胎生及化生二種。
六趣生死中受生的每一有情,隨過去所造的業不同,各各墮入自趣自類的有情眾中。如修上品十善者生天道,修中品十善者生人道,修下品十善者生阿修羅道,三種總名三善道;作上品十惡者墮地獄道,作中品十惡者墮餓鬼道,作下品十惡者墮畜生道,此三種總名三惡道;合為六趣,又名六道。六趣有情的果報差別,由過去的惑、業不同,出生形態又有卵、胎、濕、化四生差別。
佛教說生,不是從母胎中生出說名為生,以胎生的有情來說,在三處現前,識入母胎的最初一刹那,就名為生,所以說於中最初一切種子心識成熟。這入胎識就是第八識,以功能不同又名一切種子心識(一切種子識)、阿陀那識、阿賴耶識或心等。第八識中含藏各種惑業苦有漏法種、及無漏法種。能生諸法的功能性說名種子,由第八識中的種子能生起一切諸法。有情由愛取有滋潤順生報的行識乃至受等六法種子現行而受生,於受生時一切種子心識成熟,父精母血,是完成新生命所仗託的外緣,不是生命的當體,生命體是第一刹那現起而與色法和合組成血肉體(羯羅藍)的一切種子心識,此識與身根的色香味觸及其它心心所法融合一體時,心色在母胎裡展轉和合、漸漸增長、廣大。如有情一投生人道以後最初是羯羅藍位,受想行識也有了,色是父精母血和合的受精卵,這時是識緣名色,在母胎裏面和合增長廣大。名色增長廣大,即是名色緣六入,由羯羅藍,慢慢的,一週、二週、到八週或九週,會有六根長出來,風大一吹,本來是一個肉團,吹成六個部分,就會變成六根了,因此名色便增長廣大。由此可知生命的成熟、和合、增長、廣大、圓滿,都是以一切種子心識為中心的,《八識規矩頌》說第八識即一切種子心識,在生死輪迴中「去後來先作主公」,不過除了以一切種子心識為中心完成生命,還須其它助緣配合。
《披》展轉和合增長廣大者:本地分說:由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生,乃至廣說。由彼諸根及所依處具足生故,名得圓滿依止成就。(陵本一卷十九頁96)此應準釋。然彼唯說胎生,此通四生,是其差別,隨應當知。
〈本地分〉說:由一切種子識—阿賴耶識中攝藏各式各樣的種子,有很多的功能,由功能的力量,若有情果報是六根具足,會有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五種微細的淨色根與地水火風大種和合而生,眼有眼的地水火風,耳鼻舌身各有不同的地水火風,在母胎裏面和合而生,乃至詳細說,由六根及根所依止處的扶根塵,肉眼可以看到眼耳鼻舌身的形狀,也就是扶根塵,具足生故,慢慢的時間到了,六根圓滿具足了,名得圓滿依止成就。如〈本地分‧意地〉卷1,49頁所說,這裏應該依那裏所說解釋。那一段文詳細說明胎生有情受生的情況。這裏所說一切種子心識是通於四生的,胎卵濕化都是這樣,與前所說不同。四生有情最初在六道裏面變化一個身形時,即一切種子心識成熟,展轉和合增長廣大。
依二執受。
依二執受,一切種子心識依根身、種子而有,又執取根身、種子,依這二種執取,生起覺受。執受,有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義。現在說依二執受,指一切種子心識執取根身、種子攝為自體令不失壞,所執受的色根有領受境界的功能,能執受的心也可以領受諸根。
辰二、別列
第二科別列,各列舉出識的二種執受。
一者、有色諸根及所依執受,二者、相、名、分別言說戲論習氣執受。
一切種子心識的二種執受是:
一、有色諸根及所依執受。有色諸根是指眼耳鼻舌身五淨色根,所依是指扶根塵。欲界及色界眾生的一切種子心識能夠執持根身及扶根塵,令不爛壞,令生覺受。這是一種屬於色法的執受。
二、相、名、分別言說戲論習氣執受。習氣是種子的異名,習氣約熏習所得而說,種子約能生現行的功能說。阿賴耶識中的種子是由相名分別言說戲論(遍計所執自性執)熏習而來的。有情內心種子熏習的過程,是依前七識的顯境名言即三界心心所(在五事中名分別),現出能所分別,由第六識的表義名言認識諸法,在心中現出各種名相概念,由此二種名言熏於阿賴耶識形成;這些種子遇到助緣即成為現實有情世間及器世間等各種事物;有了各種事物又不斷依名取相熏習成種,如此能所不斷,輪迴不斷。卷73說,凡夫有情的分別戲論,包括善名言者「有言有相」取所行義,及不善名言者「無言有相」取所行義二種。一切種子心識也能執受相、名、分別言說戲論習氣(種子)。
《攝大乘論》將種子分成三大類:
一、名言習氣,又稱為等流習氣。其中又可分依第六意識獨有的表義名言(以音聲表義)與諸識等(三界心心所)的顯境名言(緣慮對境之心、心所)而產生之二種習氣。
二、我執習氣。我執有俱生我執、分別我執二種。由有情的「我執」熏習阿賴耶識而成的種子,名我執習氣。這類種子是有情於現實生活中分別你、我及其他種種差別的原因。
三、有支習氣。有即三有(三界),支即因,形成三界生命體的業種子,名有支習氣,又名異熟習氣。業有福業、非福業、及不動業三種。
1、福業,〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9說:造作能感善趣異熟、及隨順五趣受之等流果等的有漏善業,名為福業。《增一阿含經》卷12〈三寶品〉載,世尊以布施、持戒(平等)、修定(思惟,屬有漏定)等為福業,又稱三福,或三福業事。《集論》卷5及《俱舍論》卷15卷則說:欲界繫善業,名為福業。例如有人常常布施供養三寶,但還有我執,在沒有斷煩惱的情況下來做這些善事,修的是人天的福業。又譬如有人做好事,到處去救人,慈悲濟度眾生,可是不瞭解什麼是我執?怎麼破除我執?心裏可能感覺自己做得很好,我在利益人,還是會在三善道裏面輪迴,因為修的是福業,將來會到人道或天道去享樂,若修五戒圓滿,可以在人間受果報,若修十善圓滿,可以升天,在欲界天享福。
2、非福業,本論卷9說:造作能感惡趣異熟,及順五趣受之等流果等的不善業,名非福業。如造作殺盜淫妄等十惡業,名非福業。依惡業的輕重不同來生會到地獄、畜生、餓鬼三惡道去,或於五趣中領受不如意的等流果或增上果等。
3、不動業,本論卷9說:色、無色界繫善業,名不動業。例如欲界有情修色、無色界定,得到色無色界定後,又發願生到色、無色界天,今生壽盡就會隨他的願力去色無色界天受生。這一類有情在三界裏面還是很稀少的,多數人都是造作福業非福業,在欲界的人天、或三惡道裏面輪迴比較多。這種業種子稱作有支種子,由業,即身語意的造作熏成的種子。
有情臨命終時由我執種子助成前一生的業種子及名言種子生起現行,而有三界六趣的生死果報,及四生的生命形態現起,生命現起後又不斷熏成三種種子,生死就是這樣如環無端,輪轉不息。
辰三、料簡
第三科料簡,重新簡擇三界的執受。
有色界中具二執受,無色界中不具二種。
在有色界的有情具足有色諸根及所依執受,及相、名、分別言說戲論習氣二種執受;無色界的有情不具足二種,只有相、名、分別言說戲論習氣執受一種。
有情的現實生命,是名色的和合,第一種執受是色,第二種執受是名(相、名、分別言說戲論習氣種子)。依二種執受現出名色和合,即識緣名色;而名色又為一切種子心識現行的所依,即名色緣識。名色與一切種子心識相互依止,有情的生命,是在識緣名色、名色緣識和合下、增長、廣大、圓滿。這是說明一切種子心識的相,也就是顯示識緣名色、名色緣識彼此密切的關係。
《披》依二執受等者:五識身相應地意地決擇中說:阿賴耶識了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根根所依處。此於有色界。若在無色,唯有習氣執受了別。(陵本五十一卷四頁4072)與此義同。
卷51到卷57決擇〈五識身相應地〉及〈意地〉的深隱要義,在文中說:阿賴耶識能夠了別內心的執受方面,是指阿賴耶識能夠了別遍計所執自性妄執習氣(種子);凡夫依名言相周遍計度一切法是真實的,而有我執及法執的妄執,熏成種子,名為遍計所執自性妄執習氣,又名相、名、分別言說戲論習氣。阿賴耶識能夠了別我執及法執的相、名、分別言說戲論習氣,以及諸色根及根所依處的扶根塵,並執著色根及扶根塵為自體,攝受藏隱,同安危故。這是欲界與色界二種有色界的有情是這種情況,無色界有情只有相、名、分別言說戲論習氣的執受了別,只有執著心識裡的遍計所執自性妄執習氣。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1689頁所說,與這裡的道理是相同的。
以上是說明有情身體與內心的認識活動,都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。
卯二、阿陀那識
第二科阿陀那識,又稱作相續識、執持識,說明阿陀那識的體相。
復次,廣慧!此識亦名阿陀那識。何以故?由此識於身隨逐執持故。
其次,廣慧!此第八識也可以名阿陀那識。阿陀那識舊譯為「無解」,係第七識;新譯為「執持」。為什麼?由於阿陀那識能隨逐有情的色身,執受根身為生命自體,從生到死一直沒有離開,所以稱為阿陀那識,又名執持識,或相續識。
《成唯識論》卷3說,阿陀那識為什麼稱為執持識?有三義:
一、執持諸法的種子;
二、執受色根及根所依處(扶根塵);
三、執取結生相續。
此第八識有執持諸法種子的功能、執受色根與根所依處的功能、執取結生相續的功能,故名阿陀那識。阿陀那識即此第八識,又有很多名字,在卷51曾經讀過,這裡說的阿陀那識只有取執受色根及根所依處(扶根塵)一義,攝持諸根為生命自體,色身還在它也就在。
卯三、阿賴耶識
第三科阿賴耶識,名阿賴耶識義。
亦名阿賴耶識。何以故?由此識於身攝受藏隱同安危義故。
阿陀那識也可以稱為阿賴耶識。阿賴耶識,是依、住、著義,古譯經論中,很多譯為依處、依住、或依著的,後人才譯為藏識的。為什麼?由此阿賴耶識於根身有攝受藏隱及同安危義的緣故,所以名為阿賴耶識。阿賴耶識一方面攝受執取根身,令根身不壞,一方面隱藏在根身中。根身要由阿賴耶識的執取,才能成為生動的有機體,接觸外境,才能引起感覺的反應而有各種覺受;根身起了變化,心會隨之變化,根身若是被破壞,阿賴耶識會失去隱藏的處所;相反的,阿賴耶識若離開根身,根身會無法支持乃至崩潰腐爛,所以彼此是安危與共、息息相關、生死相隨的。
《披》攝受藏隱同安危義者:阿賴耶識,先世所造業行為因,無覆無記異熟所攝,一類相續執受所依,行相微細難可了知,由是說言攝受藏隱。本地分說:羯羅藍色,與心心法安危共同,故名依託。由心心法依託力故,色不爛壞;色損益故,彼亦損益;是故說彼安危共同。(陵本一卷十九頁99)此同安危,準彼應釋。
阿賴耶識是一種果報識,有情所得三界五趣的阿賴耶識,是由過去生業力所造的業行為因而有,阿賴耶識沒有煩惱的覆障,不屬於善,也不屬於惡,是無記性,是無覆無記異熟所攝;是一類相續,同樣的無覆無記剎那生滅前後相續,能執受所依的根身、種子;行相很微細難可了知,除非證得根本無分別智時,才可以通達阿賴耶識,如實了知去受生的這一念心到底是怎麼回事,它太微細了,像凡夫這麼粗動、散亂的心是難可了知的。由於它很難明白,故說它攝受有情的根身,而且隱藏在根身裡面。
〈本地分〉說:有情最初受生投胎時,其羯羅藍色,與心心所法安危共同,羯羅藍安全時,心心法也能夠繼續增長成熟,如果羯羅藍色有危險時,心心所法也不能安住,所以名依託。若有心心所法執持色身的力量,色身是不會爛壞;色身若有損害或增益,彼阿賴耶識也跟著損害或增益:阿賴耶識執受有情的色身,色身才能相續存在而不爛壞,如傷口爛了還會好,是因為有心心所法攝持著它;一旦阿賴耶識離開時,色身馬上會敗壞、青瘀、膿爛、膨脹等。身心是一個很複雜的有機體,是互相影響的,是安危共同的。在〈本地分‧意地〉卷1,47頁裡面曾經讀過,這裡所說的安危義,應該準照那裡所說的解釋。
卯四、心
第四科心,第八識也可以稱作心。
亦名為心。何以故?由此識色聲香味觸等積集、滋長故。
又第八識也稱作心,心有積聚而起義。為什麼?由於此識是色聲香味觸法、六識、六根等之所熏習積集、滋長而成的。心的本身,不是積集,亦非增長,但由見色聞聲而熏成六塵等諸法的積集、增長廣大時,心也就隨之積集、增長廣大。前六轉識緣色聲香味觸法熏習種子積集於心,依賴心識的保持,而心的存在,也是由於轉識種子的積集。
《解深密經疏》卷3解釋(經過翻譯、整理):梵音「質多」,此處翻譯為心,有很多種義理:
一名集起。集諸法種,起諸法故,如《成唯識論》卷5說:「薄伽梵處處經中說心意識三種別義,集起名心,思量名意,了別名識,是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯第八名心,集諸法種,起諸法故。」。
二名積集。有其二義:
1. 諸法種子所積集故。如《攝大乘論本》卷1:「何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故。」,由種種法熏習種子所積集故名為心。
2. 外六境界積集滋長故。由外色乃至法等境界積集滋長故名為心。
3. 名採集。採集種種所緣境故。如《解深密經》及《大乘廣五蘊論》卷1說:「云何識蘊?謂於所緣,了別為性;亦名心,能採集故;亦名意,意所攝故。若最勝心,即阿賴耶識,此能採集諸行種子故。」。
此經依第二義,說第八識由積集名為心。此有二義,一者積集,二者滋長。由色等境之所積集及滋長故。
若依《成唯識論》卷3於此經四名外更加三名,說第八識是一切有情所成就的共法,但隨其意義差別,建立以下七種異名。
一者名心,由現行諸法熏習的種子都積集其中,故名為心。
二者名阿陀那,阿陀那意譯為「執持」,因為它能執持諸法種子及根身,使之不壞。
三者名所知依,因為它能為所知的善、惡、無記三性作為依止。
四者名種子識,因為它能夠普遍任持世、出世間法的種子。
以上四種異名,無論有漏無漏,若凡若聖都有,所以說通一切位。
五者名阿賴耶:因為它能夠攝藏一切雜染品法,使之不失。又可以執藏我見、我愛等,被第七識妄執為我。阿賴耶識之名,只在凡夫與聲聞、緣覺二乘有學位,不在二乘無學位及不退菩薩,因為無學位及不退菩薩,都沒有執藏雜染法的意義。
六者名異熟識,因為它能牽引有情在三界六道中生死輪迴,受由善惡業所感招的無記性果報。此異熟識之名,只在凡夫、聲聞、緣覺二乘及十地菩薩位,不在佛位。因為入了佛位是沒有執異熟無記法了。
七者名無垢識:此識最極清淨,為一切無漏法所依止。此名只在如來地有,因為菩薩與聲聞、緣覺二乘及凡夫位,攝持有漏種子,沒有證得善淨的第八識,還可以接受熏習;成就無垢識後則不受熏習。
以上將心意識的不同名義略為解釋。約出胎時名一切種子識;約執持根身名阿陀那識;約攝受根身、藏隱、同安危義名阿賴耶識;約由色聲香味觸六塵、六識、六根的種子積聚增長,將來還會現出六塵六識六根功能,故名心。所以心也可以稱一切種子識,也稱阿陀那識,也稱阿賴耶識。
據演培法師說的《解深密經語體釋》說:「本經說的心意識相,有說以一切種子心識為中心,阿陀那識等,只是異名而已。有說以阿陀那識為中心,一切種子心識等,只是附說而已。後說的有力根據是:一、此識亦名阿陀那識的亦字,餘譯沒有,似說一切種子心,名阿陀那,它在異名中是很特殊的。二、經說阿陀那識為依止為建立,沒有以一切種子心如此說,可見它沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識,……沒有說不見一切種子心識,似更顯出它的無關重要。四、重頌說阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,一切種子在阿陀那識中,如瀑流水般的相續不斷,所以說它微細甚深,而沒有說一切種子心識甚深微細。由此,證知本經是以阿陀那識為中心的。文中所以先談一切種子心,是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。」。
寅二、辨識俱轉3 卯一、辨相3 辰一、標
第二科辨識俱轉,說明阿陀那識與前六轉識一起活動的相狀,分三科;第一科辨相,說明諸識一起活動的相貌,又分三科;第一科標,標出要義。
復次,廣慧!阿陀那識為依止、為建立故,六識身轉。
其次,廣慧菩薩!以阿陀那識為依止,為建立故,而有前六轉識的活動,如依瀑水而有浪生起,依淨明鏡有影像起。轉是生起、活動義。眼識乃至意識,因為阿陀那識還在,能執持種子,為前六轉識的依止,前六識才可以活動;假如阿陀那識不執受根身,有情死亡時,前六轉識則不能現起。身有積聚義,眼色以為緣故而有眼識得生,乃至依意法為緣而有意識得生,六識生時有非一眾多種種法生起,因此稱為六識身。現行的六識,依阿陀那所執持的種子現起,而又同時熏習積集種子,六識身是以阿陀那為依止,為建立而現起的。
此處雖沒有說第七末那意根,但只要有第八識一定有第七識,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說:「云何建立互為緣性轉相?謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性。一、為彼種子故;二、為彼所依故。為種子者,謂所有善、不善、無記轉識轉時,一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者,謂由阿賴耶識執受色根,五種識身依之而轉,非無執受。又由有阿賴耶識故,得有末那;由此末那為依止故,意識得轉。譬如依止眼等五根,五識身轉,非無五根。意識亦爾,非無意根。」。
辰二、列
第二科列,列舉出來六識身的體相。
謂眼識,耳、鼻、舌、身、意識。
什麼是六識身?是指眼識乃至意識等六識。
辰三、辨2 巳一、俱轉
第三科辨,分別六識身一起活動或多或少的情況,分二科;第一科俱轉,諸識一起活動稱作俱,只要有一個識生起,分別意識是一定會在的。
此中有識,眼及色為緣,生眼識;與眼識俱隨行,同時、同境有分別意識轉。有識,耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣,生耳、鼻、舌、身識;與耳、鼻、舌、身識俱隨行,同時、同境有分別意識轉。
以下這段文說明眼識生,同時必有意識俱起;及四識生時必與意識俱起。
在諸識生起的現象中,有一種識名有識眼,仰仗眼及色為助緣生起眼識時,眼根與眼識同一所緣,此時眼根名同分眼;若只有眼根自類相續,不取色境,這時眼識不生,成無識眼,此時的眼根與彼有識眼的眼根是同類,名彼同分。關於同分與不同分,是論師對色法的分類。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53說:「識空不空者,若識不空名同分色,由此與識等義轉故。若識空者名彼同分色,似自相續而隨轉故。」。〈決擇‧思所成慧地〉卷65說:「若與識俱諸清淨色與識同境,故名同分;若離於識諸清淨色前後自類相續而轉,名彼同分色。」。〈決擇‧菩薩地〉卷72說:「幾同分?幾彼同分?答:相通二種,餘非二種。唯依有色諸根建立同分彼同分故。」。
眼識生,與眼識一起隨順而行,共發作用,同一時候,同一境界,有第六意識同時緣取色境,這第六意識稱為五俱意識。意識本身雖不能見色境,但它有通緣一切法的功能,所以五俱意識不只能引導五識緣境也能令五識緣境更加明了。五識只了境的自相,意識更了境的差別相。〈五識身相應地〉卷1說,五識生三心可得;後又說到前五識一活動,一定有第六識的分別意識配合著一起活動,眼識生前後有率爾、尋求、決定、染淨、等流等五心;又說眼識生隨意識轉、隨意識生善染,隨意識造業取果;又眼識九緣生,其中作意即指意識的作意心所,由意識作意見色時,眼方能見色,見色第一剎那率爾心時,是無分別現量,同時有眼識及意識,第二剎那尋求、決定是意識的作用,到了染淨、等流,眼識又隨意識而有染淨及等流相續。後四識的活動與眼識相同,所以文中接著說有識,耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣,生耳、鼻、舌、身識;與耳、鼻、舌、身識俱隨行,同時、同境有分別意識轉。其他有識耳、有識鼻、有識舌、有識身,耳鼻舌身根這四根活動時,各別以聲、香、味、觸為緣,耳緣聲,鼻緣香、舌緣味、身緣觸,會生出耳、鼻、舌、身識;與耳、鼻、舌、身識俱隨行,同時、同境有分別意識轉。
這一段文主要說明五俱意識,前五識活動時,緣著前五塵,同時、同一境界,有第六意識與其一起活動。
《披》與眼識俱隨行等者:分別意識緣現在色,眼識俱轉,是名與眼識俱。或復眼識無間,意識生起,於彼色境或尋求、或決定,是名隨行。如說與眼識俱隨行,如是與餘識俱隨行,隨應當知。
分別意識是指第六識,分別意識緣現在的色境,眼識跟它一起活動,是名與眼識俱。或眼識無間有意識生起,眼識最初觸對色境名率爾,接著尋求決定,才是分別意識的活動。前面〈五識身相應地〉時說過,眼識生有率爾、尋求、決定、染淨、等流五心可得,率爾時是眼識,尋求、決定時是第六識。眼識無間,意識生起尋求、或決定心時,稱作隨行。如說與眼識俱隨行,同樣的與餘識俱隨行,隨所相應的情況也應當同理可知。也就是耳識、鼻識、舌識、身識先率爾,然後意識生起尋求決定,意識的活動也稱作隨行。將第六識的活動分二類,一類是同時,即率爾;一類是隨行,即率爾以後下一剎那的尋求、決定。
巳二、多少
第二科多少,一識轉與多識轉。
廣慧!若於爾時一眼識轉,即於此時唯有一分別意識,與眼識同所行轉;若於爾時二、三、四、五諸識身轉,即於此時唯有一分別意識,與五識身同所行轉。
廣慧菩薩!如果有情,在某個時候只有一個眼識在活動,只是以眼見色,這時,只有一個分別意識即第六識與眼識在一起活動;如果在那時,耳識也在聽,鼻識也在嗅香,舌識也在嚐味,身識也在觸塵,二、三、四、五諸識身同時運轉活動,在此時也是唯有一個第六識的分別意識,與前五識同時在一起活動。
卯二、舉喻2 辰一、水浪喻
第二科舉喻,舉出用水浪作譬喻,分二科;第一科水浪喻,用水浪來譬喻。
廣慧!譬如大暴水流,若有一浪生緣現前,唯一浪轉;若二、若多浪生緣現前,有多浪轉。然此暴水自類恆流,無斷無盡。
廣慧菩薩!譬如本來大暴水流從高不可攀的石崖上向下直沖,若沒有浪緣現前,它平平的往下流,假使有一波浪生緣現前時,流是指相續的流動,若有境界的風吹來,有一個浪產生的因緣現前,這時只會吹動一個浪;如果有二個、或多個浪產生的因緣現前,會有很多的浪花生起。不論有多少個浪的因緣現前,然而大瀑布的流水兀自恆流,沒有斷滅,不會完全沒有,它自己會不斷的相續流動。
《披》然此暴水自類恆流等者:由此喻顯阿陀那識別有自性,不同五識身或轉不轉。由阿陀那識從無始來唯先業引,恆時流轉為自性故。
這是比喻顯示阿陀那識(阿賴耶識),別有它的特性,不同前五識的活動有間斷,有時活動有時不活動。從生到死,有情的眼睛在看,耳朵在聽,鼻子在聞香、舌嚐味等等,作很多的事,這都是五識身的積聚、作用;五識有時轉、有時不轉,例如用餐時間到了才用餐,時間不到,舌識不活動;如是乃至睡熟,第六識也不活動。然而阿陀那識不一樣,阿陀那識從無始劫以來,是由過去生的業力所引發得到的果報識,恆常在三界中流轉,從人到天,從地獄到餓鬼、畜生三惡道,它的體性,不會斷滅,也沒有窮盡時,除非將它的因緣斷除,入無餘涅槃。
《入楞伽經》說:「如海遇風緣,起種種波浪,現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊,恒起諸識浪,現前作用轉。」,如同大海,碰到颳起的南風,風來了會生起種種的波浪,風一吹,一波一波的海浪即現前了;「現前作用轉,無有間斷時」,風現前會有種種的波浪,在那裡作用、活動,沒有間斷時;「藏識海亦然」,阿陀那識,像一個大海,也是一樣;「境等風所擊」,被六根、六塵的利衰毀譽稱譏苦樂等境界擊發時;「恒起諸識浪,現前作用轉」,種子生起現行會有種種識浪現前,生起各種作用。無風不起浪,有風就有浪,而無論有沒有浪,海都是存在的,前六轉有時間斷,而如海般的阿陀那識從來不曾間斷,恆時流轉。這是用水浪來譬喻有情心識活動的情況。
辰二、鏡影喻
第二科鏡影喻,鏡子裡面有影像,用鏡影來譬喻有情心識活動的情況。
又如善淨鏡面,若有一影生緣現前,唯一影起;若二、若多影生緣現前,有多影起。非此鏡面轉變為影,亦無受用滅盡可得。
這也是形容阿陀那識的情況。又如一個善好潔淨的鏡面,如果有一個影像生起的因緣現前,有一個人去照鏡子,只有一個影像生起;如果有二人、三人、或多人在照鏡子,會有很多的影像現起。但這時並不是說鏡面變成影像,也不是說鏡面變出真的人,不是!也沒有受用滅盡可得,假如這些人都離開了,鏡子還在那裡。換句話說,這些影像是形容前六轉識。前六轉識,有因緣出現時即現前,但是阿陀那識不受影響,在生死輪轉裡面,它一直相續存在著,無受用滅盡相可得。只要有煩惱,繼續造業,它繼續感果,沒有受用滅盡可得。
《披》非此鏡面轉變為影等者:由此喻顯阿陀那識無轉變義,非彼轉變五識身故。由彼執受五識身種,生死流轉相續不絕,是故亦無受用滅盡可得。
由此譬喻顯示阿陀那識一直相似相續的活動,不會間斷的道理,不像前五識轉變無常,有時活動有時不活動,眼不是一直看,耳不是一直聽,有時看有時不看,有時聽有時不聽,五識身都是不定的,但是阿陀那識不是,它一直在那裡相似相續的執持諸法的種子令不失。阿陀那識執受五識身的種子,在生死流轉當中,一直相續沒有斷絕,因為名言種子沒有受用滅盡可得。業種子一得到果報就沒有,但名言種子還會有,得到果報的業種子,由於果受用盡了說沒有了,而阿陀那識從生到死,乃至盡未來際一直沒有停止過。這是鏡影喻中用鏡子來比喻阿陀那識,影子比喻前六識轉識活動的情況,水浪喻中用水來比喻阿陀那識,用浪來比喻前六轉識活動的情況。
卯三、合法
第三科合法,將譬喻與法合在一起說。
如是廣慧!由似暴流阿陀那識為依止、為建立故,若於爾時有一眼識生緣現前,即於此時一眼識轉;若於爾時乃至有五識身生緣現前,即於此時五識身轉。
如是廣慧菩薩!由於有相似於暴流的阿陀那識為依止、為建立故,如果某一段時間有一眼識生起的因緣現前時,在這時有一眼識生起;有時有二、三、四、乃至有五識因緣生起時,在這時有五識身生起運轉。
看這境界風是屬於哪一種?有時看到特別好看的人,眼識會活動,有時聽到的聲音特別吸引人,耳識也活動了,有因緣,前五轉識也就生起了,五識身生起運轉都要以阿陀那識為依止。以上是說明識在一起活動的情況,依止阿陀那識,境界現前時,只有一個分別意識與前五識之一乃至全部在一起活動。
此處沒有特別說出第七識,也沒有特別說阿陀那識即是第八識,所以論師們的解釋有不同,有的將它說成《七識論》,認為用《七識論》解釋比較合理,像演培法師是這樣說;但有的不這樣說,像圓測法師認為此處於一直執著阿賴耶識為自內我的「意」不說,是因為略故不說,用《八識論》解釋比較完整。
丑二、辨施設2 寅一、簡非
第二科辨施設,辨明佛怎麼樣用語言文字來安立於心、意、識祕密善巧菩薩的標準,分二科;第一科簡非,簡別不是善巧的菩薩。
廣慧!如是菩薩雖由法住智為依止、為建立故,於心、意、識祕密善巧;然諸如來不齊於此施設彼為於心、意、識一切祕密善巧菩薩。
廣慧菩薩!這樣的菩薩雖然有法住智為依止、為建立,於心、意、識祕密善巧了;然而諸佛不會到此為止而認為這樣的菩薩於心、意、識一切的祕密都得到善巧了,不會這樣施設安立彼為於心、意、識一切祕密善巧菩薩。
《瑜伽論記》卷20解釋這段文:由法住智者,若依二乘論說,法住智是指了知三界上中下果在因中住智,今依大乘或依經教了知心意識義故云由法住智;或依世俗因果道理知心意識故,名法住智。雖有二解并依如量智知心意識,位在地前,然諸如來不齊於此施設為善巧也。
《披》由法住智者:如佛施設開示無倒而知,名法住智。
如佛所開示四聖諦或緣起等道理,沒有錯誤的認知,稱為法住智。
要略而言,通達佛法的智慧,若是有漏聞思修慧相應的智慧,瞭解無明緣行乃至生緣老死等緣起的因果道理,可以說有法住智。假如學了很久,還是不瞭解生死緣起的道理,好像有很多佛法的知識,可是不知道、也不相信無明緣行,乃至生緣老死的因果關係,則不能說有法住智。
據《大毗婆沙論》卷110說,法是指果,就是現行的法,色受想行識就是法,這是一種果報法。知果法所住因,住是從因而來,為什麼會出現此法,知道它的因,也就是知道有情生命的苦果從哪裡來?知道苦從集來,了解苦、集的道理,就名為法住智。知道滅、道的道理,名為涅槃智。也就是知道用什麼方法,可以止息生死的輪轉,名為涅槃智。涅槃智、法住智都可以通有漏無漏,凡夫聞思修慧相應的緣起智,是有漏的法住智;等到證入聖道以後,再來開示的佛法,這時的法住智是無漏的;涅槃智也是一樣,凡位理解的滅諦及道諦是有漏的涅槃智;證入聖道以後,所得的涅槃智是無漏的。……又有說近分地智、是法住智。根本地智、是涅槃智。云何知然?經為量故。如契經說:……世尊告曰:蘇尸摩、當知先有法住智,後有涅槃智。蘇尸摩曰:我今不知何者法住智?何者涅槃智?佛言:隨汝知與不知,然法應爾。時蘇尸摩不果先願。然彼五百應真苾芻、依未至定,得漏盡已;後方能起根本等至。由此故知近分地智、是法住智,根本地智、是涅槃智。
〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10說:「云何以法住智?謂如佛施設開示,無倒而知。云何以真實智?謂如學見跡觀甚深義。」,也就是由學習語言文字的佛法,沒有錯誤的理解苦集滅道四諦的道理,名法住智;真實證入無分別智,稱為涅槃智。
又〈決擇‧菩薩地〉卷80說:「由二因緣入如來教。一者由法住智深了別故,二者由真實智善決定故。」,行者修行時應先由法住智深入了別佛所說的三乘道次第,四諦、十二緣起及六波羅蜜等道理;依法住智再修止觀入聖諦現觀,獲得真實智即涅槃智。由這二種因緣,就可以如實理解佛法,入於如來聖教。
又〈攝事分〉卷87說:「復次有二智,能令見清淨,及見善清淨,謂法住智及此為先涅槃智。法住智者,謂能了知諸行自相種類差別,及能了知諸行共相過患差別;謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便,了知三苦等性。涅槃智者,謂於如是一切行中,先起苦想後如是思,即此一切有苦諸行無餘永斷,廣說乃至名為涅槃,如是了知名涅槃智。即此二智令見清淨及善清淨。」,指出由法住智了知世間五蘊諸行的自相種類、共相過患差別等,也就是了知苦、集的智慧;涅槃智則是於此諸行生起苦想,思惟斷除一切有苦諸行等,也就是了知滅道的智慧。
又〈攝事分〉卷94說:「此中云何名法住智?謂如有一,聽聞隨順緣性緣起無倒教已;於緣生行因果分位,住異生地,便能如實以聞思修所成作意,如理思惟。能以妙慧,悟入信解苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道。諸如是等,如其因果安立法中所有妙智,名法住智。又復云何名涅槃智?謂彼法爾若於苦集滅道,以其妙慧悟入信解是真苦集滅道諦時;便於苦集,住厭逆想;於滅涅槃,起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙,棄捨一切生死所依。乃至廣說。如是依止彼法住智、及因於苦若苦因緣,住厭逆想;便於涅槃,能以妙慧,悟入信解為寂靜等。如是妙智、名涅槃智。」,指出凡夫聞思修所成有漏的四諦智,名法住智;聖人聞思修所成無漏的四諦智,名涅槃智。
總之要由法住智為依止、為建立故,於心、意、識祕密善巧。然而如果只是通達佛所開示的教理,佛是不會齊於此,不會到此為止就施設安立是對於心、意、識一切的祕密有得到善巧的菩薩,不說他是通達心、意、識一切祕密善巧的菩薩。
寅二、顯正
第二科顯正,顯示正確的,什麼是真正與法相應的,什麼是真正的於心、意、識一切祕密善巧的菩薩。
廣慧!若諸菩薩,於內各別如實不見阿陀那,不見阿陀那識,不見阿賴耶,不見阿賴耶識,不見積集,不見心,不見眼色及眼識,不見耳聲及耳識,不見鼻香及鼻識,不見舌味及舌識,不見身觸及身識,不見意法及意識,是名勝義善巧菩薩,如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧!齊此名為於心、意、識一切祕密善巧菩薩,如來齊此施設於心、意、識一切祕密善巧菩薩。
廣慧!如果諸菩薩內心裡面,如諸法的實相,不再執著分別阿陀那。因為證入聖道時候,據《攝大乘論》說,行者證入根本無分別智時,包括能取的心、所取的境都不可得,六根、六塵、六識、語言、器世間也不現了。於證入時,內心於一一法的自體上,如實通達真實義,當然不會各別執著這是阿陀那、是阿陀那識;這是阿賴耶、是阿賴耶識;沒有分別,所以說不見,不見阿陀那—不見它的用;不見阿陀那識—不見它的體;不見阿賴耶—不見它的用;不見阿賴耶識—不見它的體。將阿陀那識、阿賴耶識分開來說。不見積集,不見心。積集是心的作用,心是心的體性;有體才有用,有心,才會有積集的作用。
不見眼色及眼識,眼色,眼是眼根、色是色塵,眼根取色塵生眼識;不見耳聲及耳識,不見耳根、聲塵及耳識;這時不分別這是鼻根、這是香塵、這是鼻識,鼻識也不活動;同理,不見舌味及舌識,不見身觸及身識,不見意法及意識,證入真如無分別智時,不見諸法,就不分別了,離相、離分別,稱無分別智。根、塵、識、能所、語言、器世間,六種都不現了。修行要真正達到禪宗所說:虛空粉碎,大地平沉,打破漆桶,色身不可得,這世間也不可得,什麼都不可得,這稱作勝義善巧菩薩。勝是殊勝的智慧,義是境界;這殊勝的智慧,就是根本無分別智,證得無分別智就是聖人,聖人殊勝的智慧所緣的境界,名勝義。證入根本無分別智時,內心不會分別這是前五識、這是第六識、這是第八識,不會再這樣分別的,因為這時心識都不可得,當然世俗中識也不是分成八塊,而是約心的作用來說這是什麼識的,所以這時如來施設彼為勝義善巧菩薩。
菩薩證入根本智時,佛說,這類菩薩就是勝義善巧菩薩,因為他不會再執著,不再分別這是哪一個識了。廣慧!到這個境界,我會說他是對於心、意、識一切祕密善巧的菩薩。如來齊此施設於心、意、識一切祕密善巧菩薩。前面的「齊此」是約菩薩證入時,說這樣的人是對於心、意、識一切祕密善巧菩薩,後面的「齊此」是用語言文字安立施設,佛用語言說出來施設於心、意、識一切祕密善巧菩薩的標準。
《披》於內各別等者:前說由法住智,此說由真實智。唯內自證,觀甚深義,是故說言如實不見阿陀那,乃至不見意法及意識,不如名言起執著故。
前面說由法住智,對佛用語言文字安立的教法,沒有錯誤的理解,名法住智。現在是證得根本智了,這裡說由真實智。真實智是無漏的,唯是內心親自體驗的,非常親切真實的從無明大夢中醒過來。通常凡夫是醒不過來,讀了書好像知道現在在作夢,可是感覺很真實,別人罵自己時還是很不舒服,肚子餓時也是真實感受到餓,若這人從夢中醒過來,這些境相都不見了。譬如作夢,自己在跟他人說話也是很真實,等到醒過來便知道那些事不可得,就用夢醒來比喻這人從無明大夢中醒過來,這時親身體驗到、觀察到甚深義,這件事真的甚深,因為凡夫從來一直都在作夢中,從無始劫來流轉到這一生,都還沒有醒過來。
證得無分別智的菩薩,如諸法的真實相,不見阿陀那,這時一切法不可得,無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界,無無明亦無無明盡,這十八界都不見了,是沒有分別了。為什麼境界可以不現前?因為菩薩不如名言起執著故,不會像名言執著這是我的心識、這是我的意識,這是善心、這是惡心,這是樹木、這是花,這是我的身體、這是痛、這是癢,有名言時心境相觸會馬上覺得所知的一切事都是真實的,但是這時候通達諸法的實相,不會像名言說一句話,就生起執著,不會於他人說酸梅自己就流口水,老是覺得有一個酸梅在嘴裡;說到蛋糕也要流口水,感覺蛋糕很甜;說到咖啡就覺得很香,這些都是如名言生起執著。證得真實智的菩薩,不再執著名言安立的諸識,這就是於心意識密秘善巧的菩薩,因此不見阿陀那乃至意、法、及意識,依名言認知的十八界,即染污的依他起,在勝義智時,在殊勝的無分別智時是不現的,是不可得的,是無相的,是離相的。
癸二、重頌
第二科重頌,將前面所說的大意,心意識相再重新用一個偈頌來解釋。
爾時世尊欲重宣此義而說頌曰:
阿陀那識甚深細 一切種子如暴流
我於凡愚不開演 恐彼分別執為我
這時佛想要重新宣說這心意識的義理而說出一個偈頌如下:
阿陀那識的道理非常深奧微細;蘊藏於阿陀那識中的一切種子如暴流般源源不絕、相續不斷。
我於凡夫及愚法的二乘人不開演這個道理;因為恐怕他們聽了阿陀那識的道理之後生起分別執著為我。
這段文在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51及《成唯識論》都有引用來解釋。這句頌的意思是說阿陀那識,名執持識,它的另外一個名字稱為阿賴耶識。這第八識是非常的深妙微細的,甚深到世間聰明的有情也不會知道阿陀那識的相貌是什麼,所以說它甚深,不能究竟窮底;或說無種性的有情,沒有學習佛法的人不會知道有阿陀那識,不知道阿陀那識是什麼。甚細是針對聲聞說的,二乘聲聞人也很難明白阿陀那識這件事,趣寂種性不能通達阿陀那識,這是因為聲聞人的重點在斷煩惱,就用第六識來斷煩惱修無我觀,未窮究探底非要了解它不可,所以阿陀那識對於聲聞來說是甚細。
一切種子如暴流,阿陀那識含藏有很多的種子,也稱一切種子識,這些種子是一直相續不斷的,像暴流之水從來沒有間斷。若某一些種子遇緣起了浪,遇到緣就產生現行,現行是果,得果以後同時由現行又熏下新的種子繼續流轉,所以阿陀那識含藏有無量無邊生死煩惱的種子,當然有的有情也有清淨的種子、三乘聖道的種子,有一些有情則沒有。
頌文的我是指佛,愚是指聲聞,佛對於凡夫,或對聲聞、緣覺二乘人,是不會開示演譯阿陀那識的道理。佛在《阿含經》也有提到,但不明白說阿陀那識(阿賴耶識)的體相。宣說《阿含經》的重點在前六轉識,苦空無常無我,那時的當機眾是趣寂聲聞或一般的凡夫,佛對凡夫只說五戒十善,對二乘開示修無我觀,便不開示甚深甚細阿陀那識的道理,因為恐怕凡夫二乘有分別我執,會執著這是我。阿陀那識(阿賴耶識)在大乘時才說,因為大乘菩薩修行必須斷煩惱障及所知障,要遍破一切法,遍學一切法,所以佛必須為菩薩開示此甚深甚細的阿陀那識道理。
辛三、一切法相2 壬一、德本問佛
第三科一切法相品,分二科;第一科德本問佛,德本菩薩請問佛。
一切法包括有為法、無為法。有為法不外是蘊處界等有情的果報,或說有情世間、器世間,都是有為法;無為法是涅槃,真如、法性、實際等,用不同的名相表示。無為是沒有造作、不生不滅,常住不變的諸法法性;有為是有生有滅,無常的、幻化的諸法法相。一切法的體性相狀,用三種相來說明,就是遍計所執相、依他起相、圓成實相。此處要介紹的就是這三種相。本來在〈本地分‧意地〉卷2到卷3那裡,將一切法分成660種。世親菩薩覺得660種,如果凡夫來學可能記不起來,於是將有為法、無為法濃縮歸納為一百個法,稱為《百法明門論》。在這裡本論依據《解深密經》,將一切法歸納成三個法,包括遍計所執相、依他起相、圓成實相。用這三種相來解釋有為法、無為法。
德本是功德的根本,名德本;或說德本菩薩有種植福德和智慧,名德本菩薩;另有一義名功德林,指功德像樹林一樣的多。德本用自己的道德來成就他人,就像樹木很多,成為茂密的樹林,由於功德很多故名德本。德本菩薩請問佛,什麼是一切法相?有為法、無為法的相貌總括來說,應該有哪些?本段另一種解釋,請看(連結:
一切法相品別解)
復次,一切法相,當知如解深密經中,德本菩薩請問佛言:世尊!如世尊說:於諸法相善巧菩薩。於諸法相善巧菩薩者,齊何名為於諸法相善巧菩薩?如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩?
其次,一切有為無為諸法的體相,應當如同《解深密經》中,德本菩薩請問佛說:世尊!如世尊說:於諸法相善巧菩薩,這些對諸法非常善巧的菩薩,本身要到什麼程度才可以說是於諸法相善巧的菩薩?到什麼程度佛才用語言文字來施設安立說這類菩薩對一切法相已經有善巧了,已得到一切法相善巧,得到大智慧了?這是德本菩薩請問的。一是約他本身證入什麼樣的程度才能稱為於諸法相善巧菩薩;一是佛到什麼程度,才施設說這是於諸法相善巧菩薩,提出這二個問題。
壬二、佛告德本2 癸一、長行2 子一、讚許為說
第二科佛告德本,佛告訴德本菩薩,分二科;第一科長行,用較長的文描述,又分二科;第一科讚許為說,讚歎許可德本菩薩為利益眾生提出這二個問題。
說是語已,爾時世尊告德本菩薩曰:善哉!善哉!德本!汝今乃能請問如來如是深義,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間及諸天人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝說諸法相。
德本菩薩請問世尊這句話以後,那時佛告訴德本菩薩說:善哉!善哉!德本!你現在能夠請問佛如此深刻的義理,你的目的是為了利益安樂無量眾生,慈悲憐憫世間的天、人、阿修羅等六道眾生,眾生因為佛的回答,得到智慧,成就無分別智可以得到涅槃的義利,或者得到世間的安樂,所以你會如此發問。你應該仔細、認真的聽,現在我為你開示一切法的體相。
子二、正辨彼相3 丑一、明諸法相2 寅一、辨相4 卯一、標
第二科正辨彼相,正式的辨明一切法相,分三科;第一科明諸法相,說明種種法相,又分三科;第一科辨相,辨明一切法的體相,又分四科;第一科標,標出三種。
謂諸法相略有三種。
一切有為、無為諸法的法相,要略歸納只有三種。
卯二、徵
第二科徵,提問。
何等為三?
到底是哪三種?
卯三、列
第三科列,列舉出來。
一者、遍計所執相,二者、依他起相,三者、圓成實相。
一切有為、無為諸法可要略分成三相。
一、遍計所執相,有情依意識執著假名安立的一切法都是真實的,並依名言生起言說,名為遍計所執相。這是有情執著能詮諸相的「名言」為實、名言所詮的「義」相為實、及雙執能詮名言及名言所詮相是互相繫屬,即執「名義」相為實所現起的執著相。《攝大乘論本》卷2解釋:「此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。」。
二、依他起相,依他因緣所生起的一切法,雖說染淨諸法都是依他生起的,此經以十二緣起的無明緣行乃至生緣老死等染分依他起說明依他起相。《攝大乘論本》卷2解釋:此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。此復云何?謂身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣死生識。此中若身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,此由名言熏習種子。若自他差別識,此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性,是無所有非真實義顯現所依;如是名為依他起相。
三、圓成實相,圓滿成就一切法的真實相貌,就是諸法空相。在依他起相上遠離遍計所執相,就能證入圓成實相。《攝大乘論本》卷2解釋:此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。
所以說諸法可以分成這三種相貌。
卯四、釋3 辰一、遍計所執相
第四科釋,解釋,分三科;第一科遍計所執相,說明遍計所執相,即《攝論》所說的似義相。
云何諸法遍計所執相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說。
什麼是諸法遍計所執相?遍計所執相是凡夫認識諸法時主觀分別的產物。凡夫依名言認知諸法,執著假名安立的有為、無為一切諸法的自性及差別是真實的,在心中生起種種我相、法相等義相,並依此假名生起各種言說,名遍計所執相。卷73說:云何遍計所執自性?謂隨言說、依假名言建立自性。又下文說:「云何諸法相無自性性?所謂諸法遍計所執相。何以故?此由假名安立為相;非由自相安立為相。是故說名相無自性性。」由此可看出凡夫執著名言相為實有,名遍計所執相。又如前卷73說:「問:遍計所執自性緣何應知?答:緣於相、名相屬應知。」。凡夫不知於緣起諸法安立的假名,並不是緣起諸法相的本身,執著名所認知的相就是緣起諸法相,是名遍計所執相,所以〈本地分‧思所成地〉卷16說遍計所執相:「是假施設相」並無實體實法存在。
遍計所執相並非諸法的本來面目,因為緣起的一切諸法本無言說,為了彼此溝通的需要,面對諸法時,意識與想心所等便取相,起想、起見生起言說,而且執此言說安立的一切法為真實,這就是諸法遍計所執相。
一切緣起諸法本來無真實的自性,凡夫但隨妄情依名言假立諸法的自性、差別,如假立我、或說色是我、或說受想行識是我等,或假立法的自性,說色以四大為自性等;或說我有假我、實我差別,色有可見、不可見等差別,愚痴無聞凡夫便執著名言相、名言所詮相、名相(義)相屬相為決定是真實有、真實無、真實染、真實淨等,而有種種遍計所執相。如卷73說有二個五種遍計相,即十種遍計所執相:一、遍計義自性,二、遍計名自性,三、遍計雜染自性,四、遍計清淨自性,五、遍計非雜染清淨自性;一、依名遍計義自性,二、依義遍計名自性,三、依名遍計名自性,四、依義遍計義自性,五、依二遍計二自性。
凡夫的遍計所執相,不是事物的本來面目,只不過是內心的幻相和虛名而已,在體相上完全不存在,如同在黑暗的房子裡,錯將繩子誤認為是蛇一般,根本就沒有蛇。如《成唯識論》卷8說:「由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有」。凡夫日常生活中無論是感性的認識、知性的認識、理性的認識,甚至佛法的認識,都離不開遍計所執相,沒有證得根本無分別智以前,不能超越假名,總是將一切法都當成心外之物,非常的堅固實在,不能通達一切法唯識無義、諸識無我的真理。
雖然如此,但是也不能認為意識的認知毫無用處,因為「名雖假立,其用非無,由名尋思,引如實智」,還得用意識的如理分別,名、事、自性、差別不可得而悟入第一義諦;而且聖人證入第一義諦以後,超越假名,還得用名言宣說佛法,令一切有情出離生死,成就三乘聖道。
《披》謂一切法名假安立等者:本地分說:謂如是名為如是義,於事假立,為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事,不假建立色等名者,無有能於色等想事起色等想;若無有想,則無有能起增益執;若無有執,則無言說。(陵本三十六卷二十三頁3002)此應準知。
〈本地分〉說:於世俗事上假立某種名具某種義,這是於事相上假立,為了溝通方便,使世間人聽到這些名言,就能理解這些世俗事,而能起想,取相認知;起見,生起各種觀念、看法;起言說故,並能宣說出來令他人了知。如某村莊有二條水道經過,為了描述這境界便將此村莊取名「二水」,外地人一聽到這名稱就可以猜想其義。世間人就是這樣。佛體驗到緣起的道理之後,為使有情由學習語言文字的佛法,也能知道諸法實相,若沒有安立名相不說出來,不只沒有辦法溝通,也無從理解諸法實相,因此以善巧方便在法上安立各種假名。
假如眾生不在色等想事,「等」是包括受想行識,色受想行識都是因緣所生法的事,都是想,都是心識虛妄分別變現出來的境界,其中多一個「想」字,表示心中有言有相、或無言有相取得心識所現的境相,而認知這些事物。事物本質上是依他因緣而現的,八識心王及心所一分別就有見有相,八識和合運轉變現各種有情世間及器世間,如人及山河大地等不同的境相,於此不同的境相,如果不施設假名安立為色、或受想行識、或山河大地等,則眾生在色受想行識、山河大地等因緣所生法的事上,就不能生起色受想行識等的想法,沒有名字就沒有辦法取相,不取相就不知道、不能認識境界,心中沒有行相概念,無法分別;若不分別,不在色等想事上起增益執,不執著這是色乃至山河大地等;若沒有增益執,不在無言說的事物上增加上名言,不執著事物的假名是真實的,通達名言不可得時,就不會執著言說。如〈菩薩地‧真實義品〉卷36,1211頁所說,應準照那裏的文義來理解。
辰二、依他起相
第二科依他起相,說明依「他」眾緣和合而現起的有為法相,即《攝論》所說的十一種識。
云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生。謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊。
什麼是諸法依他起相?是指一切法依託眾緣,眾緣和合而生的現象世界,即諸法的緣生自性。這依止眾緣而生起的依他起諸法,生起的原理是:「此有故彼有,此生故彼生」,如無明緣行,乃至招集純大苦蘊。
依他起相主要在說明一切存在事物的因果關係。依他起的「他」是指「眾緣」,所謂眾緣,包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種。因緣,是生起諸法最直接、最內在、最主要的原因,例如由種子而生芽,種子是芽之因緣。「因緣」一詞,「因」也作「緣」解。「等無間緣」,又稱次第緣,即自類心、心所之相續中,由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因,是認識活動形成的條件。前後之體等同,體性都是一個,稱為「等」,前念引導後念,其間相續無有障礙,稱為「無間」。因此這已滅的前念,就是後念的「等無間緣」;又,前念心導引後念心產生,因此又稱「次第緣」。「所緣緣」,指各種心、心所緣慮的境界。即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣,耳識必以一切聲為所緣緣,乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。「增上緣」,指上述三種緣以外一切有助於或無礙於現象發生的原因條件。色法的生起需要依託因緣及增上緣;心心所法的生起需要四緣具足。依他起諸法既是眾緣所生,就沒有獨立不變的實體可得,所以名「緣生自性」。
依他起的因果道理是「此有故彼有,此生故彼生」,此法有了,另外一法就有了;此法生了,另外一法就生了。一切法都是待緣而有,沒有一法是能夠單獨成就,「此」、「彼」表達不同的二法,有是有功能,約種子而言,生是生起,約現行而言。依他起諸法是從自熏習種子及其他助緣故而有,最具體的依他起相,是「無明緣行,乃至招集純大苦蘊」十二種緣生諸行。
依他起相在《攝大乘論》用三義來說明:它的因緣,是「阿賴耶識為種子」。它的自性,是「虛妄分別所攝」:以虛妄分別的心心所為自體的。它的別相,是「諸識」,包括身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識等十一種識。其中若身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,是由名言熏習種子所生。若自他差別識,是由我見熏習種子所生。若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子所生。由此諸識,一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。這十一種識,都是虛妄分別所攝,唯識為性,是無所有非真實義顯現所依;如此名為「依他起相」。
又說依他起有二種:一者、依他熏習種子而生起故,這就是仗因托緣而生的依他起,側重在雜染分,即此處所說的依他起相。二者、依他雜染清淨性不成故,這是說它本身不決定是雜染或者清淨。它如果為虛妄分別的心心所所分別,就成遍計執性,是雜染的;如果以無分別智通達它似義實無,就是成圓成實性,是清淨的。隨有情若識若智的認知不同而有染淨二分,所以也名依他起。
若進一步思惟「此有故彼有,此生故彼生」,彼法由此法而有、而生,彼是由此,不由自有自生,也不由他而有他生,決定由此故,因此「此」法於「彼」法決定有功能,能令彼法存在(有)及生起。如由有無明種子相續不斷的緣故,眾緣具足彼無明的現行就會生起;此無明的現行生起,彼福行、非福行、不動行的諸行就會生起。福等諸行造作時同時熏成種子,如是諸行種子未斷故,諸行得生;諸行生故,就有隨業識轉生而起。如是所餘諸緣起支,如識緣名色,乃至生緣老死的流轉道理,因有前支的種子而有前支的現行,是此有故彼有,因前支的現行生起引生後支生起,是此生故彼生,應當知道也是如此。
如是由無明種子而有無明現行,由有無明現行生起而有彼行的生起。行不自生,由無明生故,所以說彼由此生不由自生;行也不是由其他自在天等生故,所以說不由他生。由此有故彼有,能破外道執諸行自然而有不從因生的無因執(損減執);由此生故彼生,能破外道執諸行由微塵、自性、自在天等常因生執(此即不平等因執、或名增益執),因為常法無生。由此有故彼有,此生故彼生,故知「此」於「彼」不作別事,能破外道執無明等由別有功用,異於無明亦異於行,別有此用故的有別事執,離「此」法、「彼」法不得成就,「此」法於「彼」法有功能,即破無功能執。
「無明緣行,乃至招集純大苦蘊」,說明緣生諸行有十二種。於此緣生諸法,有二種及三種含義在其中,二種是指一不增、二不減,指於因、果及因果所顯事相三種,不增不減;三義是指由無常、無事、有功能三義,成就依他諸法的因緣相。
依他起諸法是從自熏習種子所生,依他緣故而有。「此」、「彼」表達不同的二法,有是有功能,約種子而言;生是生起,約現行而言。若通達緣生諸行待緣而有;由無常、無事、有功能而成就依他諸法的因緣相;於緣起的因果及因果所顯的事相遠離增益執及損減執,就能獲得諸法無實無我的勝智。
辰三、圓成實相
第三科圓成實相,說明圓成實相。
云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如。於此真如,諸菩薩眾勇猛精進為因緣故,如理作意無倒思惟為因緣故,乃能通達;於此通達漸漸修集,乃至無上正等菩提方證圓滿。
什麼是諸法的圓成實相?是指一切法圓滿、成就、真實的體性,即一切法的平等真如。一切法的法性都是空的,是無我的,所說是平等。這一切法的空無我性,是不生、不滅、不變、恆常的無為法,名為真如。真是真實、不虛妄,如是如常、無變異;「真」簡別於有漏,「如」簡別於無漏有為;又「真」簡別於遍計所執,「如」簡別於依他起性。一切法無我的真實性於一切位常如其性,因此說為真如。
真如在諸經論列有許多異名,由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱,並非意味真如本身有多種不同的體性。由於佛教各派解釋不同,真如的分類也各異,如《解深密經》卷3說有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如;《成唯識論》卷10分十種,即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如。
又詳細說,圓成實性的圓是圓滿,指真如的體性周遍一切處;成是成就,表示真如之體常住不生;實是真實,表示真如之體真實不虛。《攝大乘論本》卷2說諸法的圓成實性也有二種:一者、自性圓成實故,二者、清淨圓成實故。也就是染法中的圓成實性(圓成實),名自性圓成實,又名有垢真如;淨法中的圓成實性(相),名清淨圓成實,圓成實性遍於染淨諸法,又名無垢真如。又說云何應知圓成實自性?應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法?一者、自性清淨,謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨,謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨,謂一切菩提分法、波羅蜜多等。四者、生此境清淨,謂諸大乘妙正法教。由此法教,清淨緣故,非遍計所執自性;最淨法界等流性故,非依他起自性。如是四法,總攝一切清淨法盡。
若依《辯中邊論》卷2說:「圓成實總有二種,無為有為,有差別故。無為總攝真如涅槃,無變異故名圓成實。有為總攝一切聖道,於境無倒故亦名圓成實。」。
於此諸法的真如性為所緣,諸多菩薩眾勇猛精進修習止觀為因緣故;如理作意、沒有錯誤的思惟此諸法的真如性為因緣故,才能夠通達。諸多菩薩眾必須以諸法的真如性為所緣內正思惟,修止修觀,勇猛精進,才能夠通達一切法的平等真如,通達每一眾生都是我空、法空,是法平等無有高下的真如理。
菩薩證得初地,通達了真如的道理以後,漸漸修行積聚福德智慧的功德,乃至到成佛,成就無上正等菩提才能使所證的真如智圓滿。佛成就的無上正等菩提,具有清淨智、一切智、無滯智,一切煩惱并諸習氣無餘永害,遍一切種不染無明無餘永斷的功德,佛的真如智是最究竟圓滿無人能超過的,所以名無上;正,是指根本正智;等,是指後得智;菩提,是指覺悟諸法實相的智慧。成佛時覺悟的智慧才究竟圓滿,只有佛所證的是真實圓滿的圓成實相,菩薩還是分證的,是部分的證得。
以上是將一切法分成遍計所執相、依他起相、圓成實相三相。遍計所執相是諸法的言說自性、差別,凡夫認識境界時覺得是甚麼,都只是遍計的名義性,體相都不可得;遍計所執相所依的依他起相是一切法的緣生自性,是因果相依相成而存在的現象界,是諸識為體的諸法;圓成實相是一切法的平等真如。一切法都有這三相,三相是不一不異,三相中以依他起相為中心,於此緣生的依他起相若依意識遍計其言說自性、差別為真實,則成遍計所執相;若通達言說自性、差別不真實、不可得,了知我法二空性則成圓成實相。行者於遍計所執相應當了知,於依他起相應當斷除,於圓成實相應當證得。
寅二、喻成2 卯一、眩翳喻3 辰一、遍計所執相
第二科喻成,用譬喻說明成立這三種相,分二科;第一科眩翳喻,以眼睛有暈眩的病症時,譬喻遍計所執相,又分三科;第一科遍計所執相,用眩翳譬喻遍計所執相。
復次,德本!如眩翳人眼中所有眩翳過患,遍計所執相當知亦爾。
為令眾生更加了解三相,佛又舉出翳淨眼所行境,及頗胝迦寶四色事二種譬喻說明。先說翳眼所行境喻。
其次,德本!如眩翳人,眼睛有眩翳病的人,眩翳,眼睛有病,如飛蚊症、散光、或黃斑部病變等障蔽眼睛,使眼睛對事物的觀察,有模糊不清的過患。凡夫依名言認識一切法,執著名及名所詮的義相為實有,這種顛倒錯誤的執著即遍計所執相,也是這樣。
《解深密經疏》卷4解釋這段文大意是:由眼有翳便發眼識,與眼識同時有分別意識,由此二識率爾心後,引生第二念中分別意識,作毛輪等解。然毛輪自有二種:一者分別意識所計實毛輪等,即說此為眼翳過患。以此過患,譬喻遍計所執相。二者即彼分別意識所依所託似毛輪相,即說此為眩翳眾相,以此譬喻依他起相。如後文當說。此處是用過患譬喻遍計所執相,所以說言遍計所執相當知亦爾。或者眩翳就是過患,由眩翳現毛輪等,眩翳就是遍計所執,名為過患,由遍計所執故,生依他起,幻現出似毛輪等相。因此本論卷73說:如眼若有翳等過患,便有髮毛輪等翳相現前可得;若無彼患,便不可得,但有自性無顛倒取。
有人問:如何由依他相(由眩翳現毛輪等相)譬喻遍計所執。答:其深義是無淨色譬喻圓成實故,這樣說並無有失。問:翳眼眼識見毛輪不?解云:西方諸師,自有兩釋。一安慧宗,眼等五根亦緣毛輪第二月等。因此《雜集論》說:迦末羅病損壞眼根,見青為黃。(《大乘阿毘達磨雜集論》卷2〈三法品 1〉:「眼所發識故名眼識。由眼變異識亦變異。色雖無變識有變故。如迦末羅病損壞眼根。於青等色皆見為黃。」),二、護法菩薩說,眼等識緣實境起,是現量故。瞿婆論師,十二唯識梵本記中,自有二說:一說五識唯緣實境。因此,阿毗達磨經說:無有眼等識,不緣實境起。意識有二種,緣實或不實境,故知五識唯緣實境。另一師說:五識亦緣不實境起。是故經說:由亂眼根及眼識引亂意識生,由不亂眼及眼識引不亂意識,故知五識見第二月及空華等。此中所說過患等文依前三說,准即可知。
據《瑜伽論記》卷20有三種解釋:
景法師說:「如眩翳過患所執亦爾者,問:眩翳是因緣法,云何譬遍計所執耶?解云:不取眩翳,意明由眩翳故,妄見毛輪譬遍計所執也,故云眩翳過患。言如眩翳人見毛輪等依他亦爾者,毛輪等正是遍計所執,不欲取此以譬依他,欲明因此執毛輪故熏識成種生後時依他。如淨眼人見法本性,譬根本智證圓成實。」。此文意指景法師認為:眩翳是(染)依他起,由依他起為依而有遍計所執,因此妄見毛輪等相,毛輪等相無實體相,如遍計所執,以此遍計所執熏到第八識成為名言種子(眩翳過患),依此遍計所執戲論種子生後時的依他眩翳。
泰法師說:眩翳過患者執為定實髮毛等名過患,喻遍計所執定有性法。若翳眼識變為髮毛等,從因緣生無有定性,喻依他性。以此將證見第二月者亦從亂眼識現相似月,是因緣法,能生眼識。此文意指泰法師認為:眩翳過患就是執有真實的髮毛等相,譬喻遍計所執,執著髮毛等是實有,名定有性法。然而由眩翳眼識變為髮毛等,即由眼病的眼識所變現的所取的髮毛等色境是從因緣所生無有定性,並不是真實有,眩翳及髮毛等都是譬喻依他性,執為真實才是遍計所執性。以此證明眼識能見第二月,能緣非實境。
然《思塵論》有不同解釋,《思塵論》據執有定性第二月無體,不能生識,故非(眼識的所)緣緣。又解彼論就二乘宗破彼邪計,二乘宗許第二月無體,故眼識不得緣。
備法師說:翳眩過患喻人法二執,遍計之塵髮毛輪等,等取第二月等,即是依他性。是故對法論云:遍計所執色者謂影像色。問:若許依他色何故亦為遍計耶?答:必由遍計起故,隨所緣名為遍計,據實依他,如似依鏡見面。面自有四:一本識相分、二眼識變作、三同緣意識所起之面、四獨頭意識所變面緣。此四面中初是本質,第二第三似本質故名依他起,後之一種於鏡中現離本質處,但由遍計所起故云遍計。就實言之其中有二,一依他相分、二遍計所執。此文意指備法師認為:翳眩過患譬喻人法二執(遍計所執),遍計心所依色塵即髮毛輪等,如同病眼所見第二月,也是依他起性,因此《大乘阿毘達磨雜集論》卷1〈三法品 1〉說:「遍計所起色者,謂影像色。」。又問:若說(髮毛輪等)是依他起的色法何故也名為遍計耶?答:必由遍計起故(由遍計能生依他),隨(意識)所緣名為遍計,據實是依他,如似依鏡見面。鏡面有四種,前三種都是依他相分,第四種是獨頭意識所變、所緣的影像色。
另有一師解釋云:眼識一見有二相分,謂本質月及第二月,此釋不然,不應名現量故。
這樣說是不對的,如果眼識能見第二月,不應說眼識是現量緣性境。總之從依他起的因緣來說,遍計所執相是形成依他起相的因,如果沒有遍計所執就沒有依他起的生死果報出現,就是因為有遍計所執,所以會有依他起的果報出現。好像眼睛有毛病的人,眼中有眩翳病的過患,就會妄見有實髮毛輪等相。意識的遍計所執相,執著一切法都是真實的是一種病,就像眼根有毛病的人,觀看事物時與事物的本來面目不同,執著所見的是真實存在,這種執著的過患,便是生起依他起的因。
據演培法師解釋:以三相的定義與所舉的譬喻配合看,淨眼人所見的無亂境界,如圓成實,病眼人的眩翳眾相,如依他起,都是對的,唯以「眩翳的當體」喻遍計執,似有不合,但在本經全體思想上看,「戲論熏習」,是屬「遍計執」,不同餘處說是依他起的。遍計、依他的關係,是這樣的:戲論熏習的「遍計執」,是緣生相的「因性」,見到緣生相的諸法,就知有戲論熏習的存在;如眩翳過患是錯亂相的因,見到發毛眾相,就知眼中有眩翳。所以此以「遍計所執種」,譬喻遍計性,不是沒有理由的。遍計、依他,表面看似有兩法,實際如難兄難弟的分不開,有遍計就能現起依他起,有依他就能生起遍計執。所不同的,種子熏習為因緣生起依他起,是在現行方面說;「戲論習氣」熏成的種子名遍計執,是在種子方面說。
辰二、依他起相
第二科依他起相,依他因緣所現出來的眾相。
如眩翳人眩翳眾相,或髮毛輪、蜂蠅、苣蕂,或復青黃赤白等相差別現前,依他起相當知亦爾。
如眩翳人,眼睛有病時,病眼本身所見的稱作遍計所執相。眼睛有眩翳病以後,有執著,就會現出種種的依他起相(眩翳眾相),如看到空中有頭髮、有毛、有旋火輪,或看到蜜蜂、蒼蠅,或著苣蕂,苣蕂是黑芝麻,有時因為眼睛的毛病,看到好像到處都有黑芝麻,其實只是依他起的種種相,但有眩翳病的人會執著以為是真實的頭髮、毛、輪、蜂、蠅、苣蕂等眾相;或者看青色的樹、黃色的稻子、紅色的太陽、白色的衣服等,種種境相的差別現前都執著以為是真實的。眼見依他因緣所現出來的眾相,由於在依他起相上有遍計所執,執著眾相是真實的,由此熏習雜染依他起的種子於心,下一生會繼續現出這個相,依他起自性及遍計所執自性二者是難分難捨,有遍計所執相,一定有依他起相,未見實相前二者俱生俱滅,很難分開。從現行看,由因緣所生的依他起,是相識,虛妄的分別心一動便有見相二分,於此同時,意識便執著能取、所取二相為實。在依他起相上同時執著遍計所執相,這是一般凡夫的通病,如同有眩翳過患者的毛病,會妄見有種種的相貌現出來,以為真實有這些事物存在。遍計所執相執,是無量亂相現前的因,無量亂相又能生起遍計所執相執,二者互為因緣,使生死輪轉如環無端!
《解深密經疏》卷4解釋:第二眩翳眾相喻,是譬喻依他起相。如眩翳人所見似毛輪相,非實似實,故譬喻依他起相,非有似有,當知亦爾。
辰三、圓成實相
第三科圓成實相,說明圓成實相。
如淨眼人遠離眼中眩翳過患,即此淨眼本性所行無亂境界,圓成實相當知亦爾。
如有清淨眼的人,眼睛得到治療,眼病好了,沒有執著(沒有遍計所執),心清淨了,也就是得到根本無分別智證得圓成實的人,名淨眼人。有清淨智慧的淨眼人,遠離眼中眩翳過患,此淨眼的本性所行是無亂的境界,眼睛正常時,看到虛空是如實顯現虛空的,不會再執著空中有黑芝麻等的亂相,沒有這些混亂的、散亂的境界,這就是圓滿成就諸法的真實體相,應當了知也是一樣。
《解深密經疏》卷4解釋:第三淨眼本境喻,指彼淨眼本所行境,青黃等色自性清淨(離言現量看到依他起的實色),無毛輪等眩翳過患,圓成實性,當知亦爾。圓成實性自性清淨,是於依他起無所執性。《解深密經疏》解釋青黃等色自性清淨,譬喻眼識離言現量所見依他起的實色,毛輪等譬喻遍計所執相。
以上是第一種用翳淨眼所行境譬喻三相。
卯二、頗胝迦寶喻2 辰一、舉喻4 巳一、青合
第二科頗胝迦寶喻,用頗胝迦寶譬喻三相,分二科;第一科舉喻,舉出譬喻,又分四科;第一科青合,頗胝迦寶與青染色合譬喻遍計所執相。
復次,德本!譬如清淨頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青、大青末尼寶像。由邪執取帝青、大青末尼寶故,惑亂有情。
其次,德本!清淨頗胝迦寶本來是清淨的、透明的白玉珠,若與青染色合,會像帝釋擁有的青末尼珠、或大青的末尼寶珠,以為頗胝迦寶本身就是帝青色的,或是大青色的末尼寶,凡夫見到會執著它真實是這種顏色,並以所見迷惑混亂其他有情的心識。
頗胝迦寶,玄奘大師說中文沒有什麼名字可以翻譯的,它是一種似水精的白珠;有的說它就是末尼珠,因為它是清淨透明的,沒有決定的顏色,如果放一個物體在它前面,放青色物在它前面,珠會變成青色的,放黃色物的會變成黃的,放紅布在下面會變成紅珠,此似餘四色的影像能惑亂有情,令有情生起邪心執以為實。
《解深密經疏》卷4解釋段文:這是第二種頗胝迦寶四色喻。於中有二段。最初一段詳細辨明四喻,後一段如是德本以下,舉法同喻。前一段中四喻,又分為四部分,此處是第一青色相應喻。文中有五種文相,義含四種,意在譬喻三自性(三相)。五種文相,是指:
一、清淨頗胝迦,譬喻依他起相。
二、若與青染色合者,譬喻言說習氣(種子),與青染色合說明依他起相與言說習氣相(遍計所執相)合。
三、似帝青大青等者,譬喻依他起相,由我法分別「名言種子力」故,雖在內識,而似外相現。
四、由耶執取帝青等者,譬喻由邪執故執為實有。(譬喻遍計所執相)
五、惑亂有情者,譬喻邪師將自己所執著的境相(遍計所執相)向他人說,迷惑執障擾亂其他有情,令其他有情也生實解。義含四者,准照下文,合於譬喻有四義:
一頗胝迦者,喻依他起。(諸識)
二與青染色合者。喻名言熏習與依他合。
三由邪執等,喻彼能執。
四即彼所執情有理無,喻圓成實。
這段文意在譬喻三相方面,是說:由青染色合,乃至惑亂有情,譬喻遍計所執相;頗胝迦寶,譬喻依他起相;無實帝青,譬喻圓成實相。下文三色的譬喻,皆具以上所說諸義,准此所說應可了知。
譬如清淨頗胝迦寶者,是說明寶的體性。頗胝迦寶此處無名,因此不翻。釋雲公撰《一切經音義經》說:頗胝(竹遲反,梵言塞頗胝迦,此云水玉,或言白珠,舊言頗黎是也。大論云:此寶出山石窟中過千年氷為頗黎珠。案西域暑熱無氷,極饒此物非氷所化,但石之類)。《深密經》云。清淨瑠璃者,譯家別故。若依《俱舍論》說,妙高山王四寶所成,謂金銀吠瑠璃頗胝迦,此頗胝迦,即當赤色。又即彼《俱舍論》說,日輪下面頗胝迦寶,火珠所成;月輪下面頗胝迦寶,水珠所成。准照此等諸文,其頗胝迦,也具足眾色。今於此經,姑且舉白色頗胝迦寶,以相對四色做譬喻。因此下文不說白色。
若與青染色者,說明色相轉變,意指頗胝迦與青色合,即似帝青大青末尼寶像。帝青等者,指天帝釋青及大青。末尼寶者,此處名如意珠,即文中所說的頗胝迦,又名為如意,或可所似帝青等即是末尼。由邪執等者,顯諸世間執以為實,為他宣說迷亂有情。這段文的意思是:阿賴耶識由我法執習氣力故,變似我法,諸有情類執為實我,惑亂有情。據實頗胝迦上無實青等,於賴耶上無所執性應知亦爾,後當分別。
總之清淨頗胝迦寶是譬喻依他起,青染色是譬喻有情的言說習氣,本來清淨的依他起是不可得,是離名言相的,本來沒有這些亂相的,由於有情的亂識,與言說習氣(種子)和合,而有真實的青末尼寶珠現前,執為真實,並且依此口耳相傳,迷惑混亂其他有情的心識。這是用青染色合來譬喻遍計所執相與依他起相和合俱起而有亂識及亂相顯現。
巳二、赤合
第二科赤合,與赤染色合。
若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故,惑亂有情。
若將清淨頗胝迦寶與紅色物和合放在一起,頗胝迦寶被染成紅色,眼睛看見會覺得它是紅色的琥珀末尼寶像,不知是清淨、白色的頗胝迦寶,並且依此口耳相傳,迷惑混亂其他有情的心識。
巳三、綠合
第三科綠合,與綠染色合。
若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情。
若將頗胝迦寶與綠色物和合放在一起,就像綠色的末羅羯多末尼寶的相狀現起,一般人看到不知道它是頗胝迦寶,會執著是綠色的末羅羯多末尼寶,並且依此口耳相傳,迷惑混亂其他有情的心識。
末羅羯多,中國沒有,沒有可翻譯的名詞,也有稱作硨磲(音ㄔㄜ ㄑㄩˊ)。
巳四、黃合
第四科黃合,與黃染色合。
若與黃染色合,則似金像。由邪執取真金像故,惑亂有情。
若將清淨頗胝迦寶與黃染色合,頗胝迦寶會映現出金色,一般人看到不知道它是白色的頗胝迦寶,會執著是真金的末尼寶,並且依此口耳相傳,迷惑混亂其他有情的心識。
辰二、合法3 巳一、遍計所執相2 午一、言說習氣
第二科合法,將譬喻與法相合,解釋這三種相,分三科;第一科遍計所執相,遍計所執的體相,又分二科;第一科言說習氣,說明染色譬喻遍計所執的言說習氣(種子)。
如是德本!如彼清淨頗胝迦上所有染色相應,依他起相上遍計所執相言說習氣,當知亦爾。
由以上這些現象,如是德本!如同這清淨、沒有瑕疵的純白的頗胝迦寶上所有的染色相應時,會變成所染的顏色。就好像因緣所生的依他起相上,遍計所執相言說習氣(種子)為因緣故,依他起諸識便現似色聲等亂相。這段文是說明似義顯現的道理,由依他起上遍計所執相言說習氣為因緣故,於賴耶上似色聲等依他相現。這是約名言種子說明遍計所執相執。
午二、邪取執著
第二科邪取執著,邪取執著的體相。
如彼清淨頗胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執,依他起相上遍計所執相執,當知亦爾。
譬如在清淨頗胝迦寶上面,染上青色、赤色、綠色、黃色四色,一般人便以為是帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等末尼寶,生起種種的邪執;遍計所執所依的四色寶是依他起相,應當了知也是一樣。
巳二、依他起相
第二科依他起相,清淨頗胝迦寶譬喻依他起相。
如彼清淨頗胝迦寶,依他起相當知亦爾。
如彼清淨、白色的頗胝迦寶,由於染上青色、赤色、綠色、黃色四色,依此因緣成為四種不同顏色的雜染的依他起相當知也是如此。
譬如作了一場夢,夢中有坐車子、說話、做什麼事等,那都是名言相,等到醒過來,車子也不可得,坐的人也不可得,朋友也都不現。就好像清淨頗胝迦寶一樣,它沒有與名言相合在一起,這一切法就不現了。
巳三、圓成實相
第三科圓成實相,圓成實相的體相。
如彼清淨頗胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相,於常常時、於恆恆時,無有真實,無自性性;即依他起相上由遍計所執相,於常常時、於恆恆時,無有真實,無自性性,圓成實相當知亦爾。
如彼清淨頗胝迦寶上面所有的帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相,是與青、綠、赤、金黃色和合染上形成的,於過去常常時,於現在及未來恆恆時,都沒有真實帝青大青等的體性可得,若不與青、綠、赤、金黃色和合,沒有因緣就不會現前,清淨頗胝迦寶是依他起相,是生無自性性,帝青等是依他起的亂相,執為實有是遍計所執相。如是於依他起相上,由遍計所執相執有實帝青等性,於常常時、於恆恆時,都沒有所執的實我、實法等性,遍計所執相體相皆無,是相無自性性,於依他起相上遠離遍計所執相,就是圓成實相應當了知也是一樣。
丑二、明得善巧3 寅一、於所知相3 卯一、遍計所執相
第二科明得善巧,說明如何成就善巧的智慧,一切法都有這三種相,怎麼樣來通達這三種相?是有方法的,分三科;第一科於所知相,所認知的境相就是這三種相:遍計所執相、依他起相、和圓成實相,又分三科;第一科遍計所執相,於遍計所執相得善巧。
復次,德本!相名相應以為緣故,遍計所執相而可了知。
其次,德本菩薩!將名言所詮相與能詮的名言互相繫屬以為緣故,執著相與名是相稱的,或相是由名所顯、依名假立等,都是遍計所執相。言說之法,其所表示的諸法體相皆無,根本不存在,只是音聲,只是文字方便,如《顯揚聖教論》卷12〈攝淨義品 2〉說:「遍計所執自體有多種名,所謂亦名遍分別所計、亦名和合所成、亦名所增益相、亦名虛妄所執、亦名言說所顯、亦名文字方便、亦名唯有音聲、亦名無有體相。」,所以說相名相應以為緣故,可以理解遍計所執相是什麼。如本論卷73說:問:遍計所執自性緣何應知?答:緣於相、名相屬應知。指出遍計所執自性緣相及名,執著名是稱合相體,妄計名、相決定相屬,由此生遍計所執自性。
卯二、依他起相
第二科依他起相,於依他起相得善巧。
依他起相上遍計所執相執以為緣故,依他起相而可了知。
於種子所生、唯識為性的依他起相上,有遍計所執相執,執著似義現的相與名相應,熏習成種子,以此為因緣能生後起的依他起自性,由此可以了知依他起相。
這段文若參考演培法師著的《解深密經語體釋》會更加清楚明了。《解深密經語體釋》說:相與名都是因緣生法,所不同的,心裡認識的是相,口中說出的是名。約言語說,能詮是名,所詮是相,言說安立的所詮相是體相皆無;約了境說,能取的名言是意識與想心所的作用,所取的相貌是相,意識與想心所與名言和合所行的相是非有似有的影像相。如上所說由清淨頗胝迦上所有染色相應,而有帝青等幻狀相似顯現於心,當心與言說習氣和合俱起,會有似能見、似所見等似義相現,這是了境名言。用言說表達這是真實的帝青等寶,是言說相(表義名言),言說所詮的帝青等寶相,只是內心執著似義相與名相應,言說所說的帝青等寶自性不可得,是徹底無。心中覺得的這個那個,緣名言為增上緣激發第八識中意識與想心所等現出似境界相,是假名有,是如幻假有。
凡夫認識的依他緣生法,屬能取所取相,所以要依以名取相,名相相應的遍計所執相執為緣,才可了知依他起相。遍計是因依他有的,依他又因遍計生的,沒有遍計,依他就不能現前,所以要認識依他,必須從遍計所執相執上去求理解。
卯三、圓成實相
第三科圓成實相,於圓成實相得善巧。
依他起相上遍計所執相無執以為緣故,圓成實相而可了知。
在因緣所生法的種種法相上,不論是色法、心法、色識、見識、相識,識所分別的法相上,如果遍計所執相無執,不執著名言假施設的諸法相是真實的,沒有遍計所執相,證根本智時,世俗的依他起相不現,於依他起相上實證真如圓成實相,如實了知圓成實相。如同從無明大夢中醒過來,於後得智時便能如實了達依他起如幻如化,非有似有,非實有非全無的真實相。
《披》相名相應以為緣故等者:如前已說,遍計所執自性,緣於相、名相屬應知。依他起自性,緣遍計所執自性執應知。圓成實自性,緣遍計所執自性於依他起自性中畢竟不實應知。(陵本七十三卷十三頁5655)與此義同,釋如前知。
在前面卷73,2246頁裡面已說,三自性有三頌,五法有二頌。遍計所執自性,是緣於相、名相屬應該知道。凡夫將一切法相與名字互相連想在一起,覺得名相是一致的,不知名不稱體、名前覺無等,這是遍計所執自性。
依他起自性,是由於緣遍計所執的自性執而生,能執著言說自性為實的是能遍計,及所遍計的影像相,能遍計及所遍計所依是種子所生唯識所現的依他起自性。能遍計是意識與想心所與名言和合,所遍計是意識與想心所與名言和合時所行的非有似有的影像相,虛妄分別心緣名言及於內心所現的影像相都是眾緣所生唯識為性的依他起相,三法和合互相繫屬,執為真實,名為遍計所執自性。凡夫認識的依他起緣生法,屬能取所取相,所以要依分別心緣名取相,名相相應的遍計所執相執為緣,才可了知依他起相。
圓成實自性,是緣遍計所執自性於依他起自性當中知道所認知的一切法都只是名言相,是畢竟不真實,如實通達一切法空性,就是圓成實自性。
如果於一切法遍計執為實我實法,不能如實知道依他起法是眾緣和合而有的,是自己心心所法虛妄變現的,非是實有,但又不是沒有,是如幻有,便不能證得諸法的圓成實性。所以必先於依他起法上通達遍計所執性空,證得真如、圓成實性,然後於後得智中才能了達依他起性是如幻事等。如《厚嚴經》中說:「非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真」。所以不執著是要證得無分別智以後,於後得智緣世俗境,才有辦法真實不執著,凡夫有情口中所說的不執著,最多只是聞思慧相應,無法如實去除相縛及粗重縛,這是在〈決擇‧菩薩地〉卷73,2246頁裡面也提到這一段話,與這裡所說的道理是相同的,解釋如同前面所說的可以了解。
寅二、於所知法3 卯一、無相法
第二科於所知法,說明於所認知的無相法、雜染相法、清淨相法得善巧,分三科;第一科無相法,於所知的無相法得善巧。
復次,德本!若諸菩薩能於諸法依他起相上,如實了知遍計所執相,即能如實了知一切無相之法。
其次,德本!如果諸多菩薩能在種子等諸因緣所生法的依他起相上,如它的真實相了知凡夫依名言取相認知的遍計所執相,即凡夫妄執實有的似能取、似所取,體相皆無,根本不可得,就能如其真實的了知一切無相之法。
遍計所執相是假施設相,是無體相的,名字言說所安立的諸法自性及差別是不存在的,名無相之法。
卯二、雜染相法
第二科雜染相法,於所知的雜染相法得善巧。
若諸菩薩如實了知依他起相,即能如實了知一切雜染相法。
如果諸多菩薩能如實了知因緣所生的依他起相,即無明緣行乃至生緣老死等,是業種子資助名言種子生起現行,是眾緣所生,無常、無實、無我,如幻、如化,就能夠如實了知一切雜染相法。
依他起相是以第八識中種子為因緣,加上等無間緣、所緣緣、增上緣等生起現行,使八識之自體分及見、相分產生千差萬別的現行果法;種子起現行時,「見分」挾(變)帶生起「相分」。因此心識一旦生起分別,則無一法不在心識之中。所謂世間萬法,皆是第八阿賴耶識中所含藏之萬法(色、心二法)種子變現之而來,證得無分別智後,由後得智就能夠如它真實的相貌了知一切雜染相。
卯三、清淨相法
第三科清淨相法,證得根本無分別智能於所知的清淨相法得善巧。
若諸菩薩如實了知圓成實相,即能如實了知一切清淨相法。
如果諸多菩薩如實通達了圓成實相,成就根本無分別智,遠離前七轉識顯境名言的能所分別,遠離意識表義名言的遍計所執性,離名字相、離言說相、離心緣相,通達離言自性,證得我法二空真如,就能如實了知一切清淨相法。
《披》如實了知一切無相之法者:此中無相,謂無自相。如下說言:相無自性性,所謂諸法遍計所執相。其義應知。
此處文中所說的無相,是指無自相,緣生諸法沒有遍計所執相的實體相。如下文所說:相無自性性,即凡夫執著言說安立的諸法相為實的遍計所執相,是根本不可得的。其中的道理應當可以了知。
寅三、於所斷證
第三科於所斷證,所要斷滅的雜染相法是依他起相,不要再有輪迴生死果報出現。證得的就是清淨的圓成實相。
復次,德本!若諸菩薩能於依他起相上,如實了知無相之法,即能斷滅雜染相法;若能斷滅雜染相法,即能證得清淨相法。
其次,德本!若諸菩薩能夠在因緣所生的依他起相上,如實通達言說安立的一切法畢竟空,了解無相之法,就可以斷滅無明緣行乃至生緣老死等雜染相法,雜染相沒有因緣,沒有遍計所執,就不會生起依他起自性。如果能夠斷滅依他起相法,於依他起相上了知遍計所執相不可得,遠離有及非有的執著、遠離增益損減二邊、遠離斷常二見、遠離人、法二執,不再依名取相執以為實,就可以成就清淨相法,證得清淨的圓成實相。
丑三、明齊施設
第三科明齊施設,說明佛在什麼境界上,在什麼界限時,用語言文字來安立這樣的菩薩是如實了知三相。
如是德本!由諸菩薩如實了知遍計所執相、依他起相、圓成實相故,如實了知諸無相法、雜染相法、清淨相法。如實了知無相法故,斷滅一切雜染相法;斷滅一切雜染相法故,證得一切清淨相法。齊此名為於諸法相善巧菩薩,如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩。
就像這樣,德本!由於諸多菩薩已證悟諸法實相,已如實了知遍計所執相,言說安立的諸法之自性差別等體相皆無,無明緣行乃至生緣老死等依他起相是眾緣所生,如所遍計畢竟不如是有故是自性成圓成實,證得勝義,遍計所執所依的亂相不現是清淨圓成實,也名一分勝義無自性性,圓成實相是於依他起相上遠離遍計所執相所顯的法無我性,菩薩證得我法二空真如,修到初地,轉凡成聖,佛到這時便用語言文字安立這些聖者菩薩是對三種法相得到善巧的菩薩。
癸二、重頌
第二科重頌,將前面的一切法相等,重新整理成一個短的偈頌幫助讀者記憶,稱為重頌。
爾時世尊欲重宣此義而說頌曰:
若不了知無相法 雜染相法不能斷
不斷雜染相法故 壞證微妙淨相法
不觀諸行眾過失 放逸過失害眾生
懈怠住法動法中 無有失壞可憐愍
這時佛為了重新宣說前面的義理,以一個偈頌說明其中的要義:
「若不了知無相法,雜染相法不能斷」,眾生若是不了知、不能通達無相法(遍計所執相),不知道言說安立的諸法之自性差別等體相皆無,由遍計所執相執熏成種子能導致生死流轉雜染相法生起,如此則不能斷除雜染相法(依他起相法)。
「不斷雜染相法故,壞證微妙淨相法」,如果不能斷除無明緣行乃至生緣老死等依他起的雜染相法,就會破壞證得一切微妙清淨的圓成實相法。
「不觀諸行眾過失,放逸過失害眾生」,眾生如果不觀察一切有為法諸行,或六根六塵,或是十八界等無常、無樂、不淨、無我,有很多的過失災患,不能精進的斷惡修善,縱心放逸,不努力斷除遍計所執相執,做不應做的事,犯眾多的過失,由此傷害自己、傷害眾生,不斷在生死裏面輪轉不休。
「懈怠住法動法中,無有失壞可憐愍」。懈怠與放逸是分不開的。懈怠是於善惡品修斷事中,懶墮為性。能障精進,增染為業。放逸是於染淨品,不能防修,縱蕩為性。障不放逸,增惡損善所依為業。或者說若有懈怠也會有放逸,若是對已生的善法不能繼續精進而有懈怠,不能夠勇悍持續斷惡生善,因而放蕩縱逸起來,不能安住涅槃法中,而有生死動亂法;不知這依他起相是如幻有,圓成實相是真實有,不知這二種是有法,妄執以為無有,於是墮入惡取空的深坑,失壞因果法而不自知,因而喪失破壞清淨相法,這樣數數輪迴生死的眾生是非常可憐憫的。
住法與動法又有三種解釋:
一、住法,是指涅槃。只有證得涅槃才能究竟的安住,不再輪轉生死。動法,是生死法,生死是動亂的,稱為動法。
二、住法,是指得到定,定法。動法,是指散亂法。
三、住法,真實性(圓成實性)不生不滅,名住法。遍計、依他有生滅,名動法。(《瑜伽論記》景法師說)。
無有可以有二種解釋:
一、沒有,如上所說:依他起相是如幻有,圓成實相是真實有,不知這二種是有法,妄執以為沒(無)有。
二、無:由懈怠故無上文所說「住法」(涅槃或定法);有:由懈怠故有上所說動法。
失壞:
一、《瑜伽論記》景法師解釋:無即真實性空理,有乃遍計、依他,此人失壞三性理,故可憐愍。
二、卷75說有二類失壞。
(一)聲聞及菩薩的失壞。
1. 云何聲聞失壞正法及毗奈耶?謂有聲聞,計唯無有煩惱燒然名為寂滅,生大怖畏,謂我當斷、我當永壞、我當無有。譬如有人身嬰熱病,於無病中都無識別,謂病愈時舉體隨滅,便生怖畏,我寧不脫如是熱病,是名失壞。由此譬喻,失壞聲聞,當知亦爾。
2. 云何菩薩失壞大乘?謂有菩薩,聞一切法甚深無性,即執一切煩惱燒然自性本無,謂己無有生死重病。譬如有人,於己身中所生熱病,謂為無病,於此熱病不能解脫,名為失壞。由此譬喻,失壞菩薩,當知亦爾。
(二)若於三性無正確認知,執著勝義諦相與諸行相一或異,便有三種失壞:
1. 失壞真實方便。失壞就是失去破壞,真實就是真如,方便是指證真如之道。如果執著勝義諦與有為諸行的相貌是一或者是異,都是失去破壞真實的方便。
2. 失壞法性。由於勝義諦相非墮雜染相,諸行共相名勝義諦相,因此勝義諦相與諸行相都無異相,或一向異相,不合道理。若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異,或勝義諦相與諸行相一向異者。由此道理,當知一切非如理行,不如正理。
3. 失壞法相。由於一切行相皆有差別,非無差別。修觀行者,於諸行中如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知,復於後時更求勝義。又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現名勝義相,又非俱時染淨二相別相成立,是故勝義諦相與諸行相都無有異,或一向異,不應道理。若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異,或一向異者。由此道理,當知一切非如理行,不如正理。詳細內容如文所說可知。
三、如〈本地分‧菩薩地〉卷36所說起增益、損減的過失。
總之,本來真如是遍一切處、遍一切法的,若得住法涅槃等,是無有失壞的;若由於懈怠無有住法、無有定法,不斷的在散亂當中、不斷的輪轉生死,不能發現一切法的真實相,是有過失的,會破壞了自己的清淨相法,佛對於此輩愚癡眾生,感歎說由於遍計執著言說安立的一切法是真實的,不能精勤修習善法而輪轉生死的眾生是非常可憐憫的!
《披》懈怠住法動法中者:謂若不能精勤修習善法,由是不能於離貪等安住其心,是名懈怠住法。心不安住離貪等故,由是流散馳騁有貪等中,名動法中。五識身相應地意地決擇中,廣釋其相應知。(陵本五十一卷十二頁4106)
如果行者不能精勤的修習戒定慧等諸善法,由於這種原因,心不能離貪等三毒、不能離放逸而安住其心,是名懈怠住法。由於懈怠,心不能安住遠離貪瞋癡,由此使得心流散馳騁有貪等煩惱的動亂法中,名動法中。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1704頁時已經有詳盡的解釋應該知道。修行應該遍知一切雜染愛樂相,對生死的境界有愛樂就是雜染,由此能生諸多煩惱,有貪、有瞋、有癡。如果能斷除雜染愛樂相就能離貪離瞋離癡。這是解釋懈怠住法動法中。
《披》無有失壞可憐愍者:本地分說:有二種人,於佛所說法毗奈耶,俱為失壞。一者、於色等法、於色等事,謂有假說自性自相,於實無事起增益執。二者、於假說相處、於假說相依離言自性勝義法性,謂一切種皆無所有,於實有事起損減執。(陵本三十六卷十五頁2972)此應準釋。謂若執無執有,皆為失壞法毗奈耶故。
〈本地分‧菩薩地‧真實義品〉卷36中說:有二種人對於佛所說的法與律,都有過失、有所破壞。第一種人是於第六意識所緣的色等法塵及前五識所緣的色等事,執著有假說的自性自相,妄執以名言為實,認為名字即實物,而分別假名言所詮之相,不知名言只是名字和言說,並無所詮的法體存在,若執有法體存在,是於實無事起增益執。第二種人是惡取空的人於假說所詮相處、於假說相所依的離言自性、勝義法性,執著一切種皆無所有,於實有事起損減執。
名言,有顯境、表義二種。顯境名言為分別與思想的緣慮作用,是有情的認識活動,由見、聞、覺、知熏習產生,雖然不依「表義名言」,但功能有如名言之銓表,為「七轉識」(眼、耳、鼻、舌、身、意等六個識和意根)及相應心所的功能;表義名言,是由名字而發為語言、手勢等,能表示某種意義的都是表義名言,唯第六識及相應心所具有這種功能。遠離這二種名言的自性,不執著顯境名言的似能取、似所取及不執著表義名言所表示的境界或道理有真實的法體存在,以出世間根本正智親證真如,稱為離言自性或勝義法性。若執著言說所依的、眾緣所生的依他起自性,及言說無實所顯的圓成實自性完全不存在,便會落入斷滅論的惡取空,便會於實有事起損減執。如〈本地分‧菩薩地〉卷36,1196頁所說。此處應準照卷36所說解釋。因為若執著一切法斷滅空,執著空為究竟,執空過頭而撥無三性及世出世間的因果,成為惡取空的方廣道人,便不能勤修戒定慧、息滅貪瞋癡;若執著言說安立的諸法為實有便不能解脫生死,修行落入空有二邊,都會失去並破壞佛法及戒律的功德。
辛四、諸法無自性相3 壬一、問解密意2 癸一、勝義生白佛2 子一、舉有相教
第四科諸法無自性相,說明一切法無自性的體相,分三科;第一科問解密意,提問及解釋《般若經》當中的密意,又分二科;第一科勝義生白佛,勝義生菩薩向佛稟白,又分二科;第一科舉有相教,舉出有相教法。
復次,諸法無自性相,當知如解深密經中,勝義生菩薩白佛言:世尊!我曾獨在靜處,心生如是尋思:世尊以無量門曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。如說諸蘊,諸處、緣起、諸食亦爾。以無量門曾說諸諦所有自相、遍知、永斷、作證、修習。以無量門曾說諸界所有自相、種種界性、非一界性、永斷、遍知。以無量門曾說念住所有自相、能治、所治,及以修習,未生令生,生已堅住、不忘、倍修、增長、廣大。如說念住,正斷、神足、根、力、覺支,亦復如是。以無量門曾說八支聖道所有自相、能治、所治,及以修習,未生令生,生已堅住、不忘、倍修、增長、廣大。
以下是無自性相品。這一品大意是:世尊廣為勝義生菩薩,依遍計所執體相無故,說相無自性性;依依他起上無遍計所執自然生故,說生無自性性,及即依此說無遍計所執一分勝義無自性性;依圓成實上無遍計所執故,又說一分勝義無自性性。說三種無性皆依遍計所執性已,勝義生菩薩深生領解,廣說世間毘濕縛藥.雜采畫地.熟蘇.虛空等各種譬喻已。世尊讚歎勝義生菩薩善解所說。勝義生菩薩又稟白佛說,世尊於初一時,在婆羅泥斯仙人墮處施鹿林中,唯為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪,雖是甚奇甚為希有,一切世間諸天人等,先無有能如法轉者,而於彼時所轉法輪,有上有容是未了義,是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中,唯為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜自性涅槃,以隱密相轉正法輪。雖更甚奇甚為希有,而於彼時所轉法輪,亦是有上有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜自性涅槃,無自性性,以顯了相轉正法輪,第一甚奇最為希有。于今,世尊所轉法輪,無上無容是真了義,非諸諍論安足處所。這時世尊又告勝義生菩薩,說明受持此了義言教聽聞、信解,乃至以其修相發起加行所集功德廣大,非不了義教所能及。說此經時,六百千眾生發菩提心,三百千聲聞遠塵離垢得法眼淨,一百五十千聲聞,永盡諸漏心得解脫,七十五千菩薩,得無生法忍。
勝義生菩薩,是本品問法的代表者。有說他是地上的大菩薩,已契證諸法的勝義諦理,生如來家,為佛陀的真子,所以稱為勝義生。有說他是地前的權小菩薩(權教菩薩也稱作權乘菩薩。適宜于一時的教法稱作權,眾生根機未成熟,由淺入深,逐漸使人覺悟的教法,種種權宜方便,稱之為權教 華嚴天臺等一乘家所判,以法相三論之三乘教為權教,以自宗之一乘教為實教。又就天臺所立之四教而判之,則以藏通別之三教為權教,以圓教為實教。),因對勝義諦理還很生疏沒有理解,所以名為勝義生。《解深密經疏》卷4解釋:所謂勝義生者,勝義即是所證之境,勝智之境,名勝義。生者,能證之智緣勝義而生,名之為生。因此《攝大乘論》說:於此(勝義)證會,故名為生。於此(勝義)所緣,勝智生故。就能證勝義、所證勝義,以安立其名號,稱為勝義生。
其次,由於諸法無自性相,應當知道如《解深密經》裡,證得聖人殊勝智慧的勝義生菩薩向佛稟白說:世尊!我曾經一個人單獨在寂靜的處所,心裡生起這樣的尋思觀察:佛曾經以無量的方便及種種的法門,開示宣說聲聞弟子們色受想行識五蘊的自相、生相、滅相、永斷、遍知。此處所說五相,與前勝義諦相品中說的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證五句,有些出入。五相是:
一、自相,色受想行識各自有不同的體相名自相。如色以質礙為相,受以領納為相,想以取相為相,行以造作為相,識以了別為相。自相是認知諸法的基礎,沒有自相,一切法就不得成就。
二、 生相,是指五蘊的生起。凡夫由煩惱造業而生出五蘊。
三、 滅相,五蘊的消滅。生相滅相是五蘊的通相,五蘊都是剎那生滅。
四、永斷,就煩惱說,凡夫勤修戒定慧成就聖道證得清淨的圓成實相,斷除三界的愛見煩惱,就能將當來五蘊滅盡不起,名為永斷。
五、遍知,知是智,以智慧如實了知五蘊的自相、生相、滅相、永斷、遍知;假名相、實法相;功德相、過惡相;因緣相、三世相、生住滅相、苦等四諦相;三界相、無漏界相;一向答相、分別答相、反詰答相、置答相、四食相,乃至有漏無漏、色心非色心等相,通達五蘊有如是種種相,名為遍知。
如說諸蘊,如諸蘊是以五相分別,六根六塵等十二處、十二緣起、段食觸食意思食識食四食,同樣也可以依這五相去分別;又以無量門,用無量的方式,種種的法門,開示四聖諦的道理,宣說遍知苦諦,永斷集諦,作證滅諦、修習道諦。又以無量門曾說六根界、六塵界、六識界等十八界所有自相、彼此展轉異相的種種界性(十八界不同類,如色界不是聲界,說名種種)、無量有情所依的十八界差別等非一界性(約有情不同,如甲的十八界不是乙的十八界,說名非一)、及永斷集聚十八界的煩惱、遍知十八界的諸相等。又曾以無量門宣說,四念住觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等所有自相;能治、所治:觀身不淨所對治的是執著身為清淨的煩惱,能對治的是不淨想的智慧,如是乃至觀法無我,能對治的是無我的智慧,所對治的是執著諸法為我我所的煩惱;及以修習四念住,未生令生:所修的四念處還沒有成就,要使令它成就;生已堅住,有少分的成就,要讓它堅固的安住;不忘:不忘失已經成就的功德;倍修:已經成就的功德要加倍的精進修習令其增長、廣大。如說四念住,如是四正斷、四神足、五根、五力、七覺支,也是一樣。又以無量門曾說八支聖道所有正見乃至正念等自相;能治、所治:八聖道合起來就是戒定慧,其中正語、正業、正命是戒能夠對治惡法;正念、正定是定能對治五蓋;正見、正思惟是慧,能對治常樂我淨的顛倒;及以不斷的修習八聖道,未生的戒定慧要使令它生起,已經有的少分的戒定慧要使令它不斷的堅固安住、不忘失聖言、加倍的用功,使令戒定慧的功德不斷的增強,廣大乃至圓滿。
子二、問無性義
第二科問無性義,請問諸法無性義。
世尊復說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊依何密意作如是說:一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃?我今請問如來斯義,唯願如來哀愍解釋說一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。
世尊!您不但以五相說過上述的那一切法,而在另一時期,又曾以五相分別說明一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。您初期開示一切法是有的法門,說一切法是有自相、有生、有滅、苦應遍知、集應永斷、滅應作證、道應善修;第二期又開示一切法是空的法門,說一切法是緣起性空唯名,無自性、無生(無自性故本來皆無生)、無滅(無生故無滅)、本來寂靜(無生無滅故本來寂靜)、自性涅槃(本來寂靜故自性涅槃)。初期轉的四諦輪是有相教,說有一切法,有四念處乃至八聖道等,二期轉的性空輪是無相教,說諸法畢竟空是究竟了義。有無二教,在言說上看,似乎是衝突的、矛盾的,不知道怎麼樣才是對的,這裏面有什麼密意?請佛慈悲憐憫眾生,為眾生開示「一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃」的所有密意。
勝義生對佛敘述時,明空有二教,請佛解釋時,也應並問空有,為什麼只問依何密意說一切法空?不問依何密意說諸法有?這是有理由的:據《大乘二十二問本》卷1:「佛說法空為除有執,有執除已,空法之執亦除,若更執空却成重過。如藥治病,病息藥亡,既於藥病皆不合留,故於有空並不可著。」,因此為治空執,於《解深密經》中勝義生對佛提出此問。又聲聞人修的是我空法有,大乘修的是我法二空,二者都證空,但對於緣起法的空性觀察有淺深不同;聲聞人證我空執法有,所以怖畏生死、好樂涅槃,大乘我法二空,生死涅槃無二,不畏生死、不住涅槃,能夠三大阿僧祇劫廣度眾生成就無上菩提。
又《解深密經疏》卷4解釋此文:「問:若准此經,初唯說有,後但說無。無量義經前後兩時,皆說空有。故彼經云:善男子!我起樹王,詣波羅奈鹿野園中,為阿若拘隣等五人,轉四諦法輪時,亦說諸法本來寂靜,代謝不住,念念生滅。中間於此及以處處,為諸比丘并眾菩薩,辨演宣說十二因緣六波羅蜜,亦說諸法本來空寂,代謝不住,念念生滅。善男子!是故,初說、中說、今說,文辭是一,而義差異。義異故,眾生解異。解異故,得法、得果、得道亦異。
善男子!初說四諦,為求聲聞人,而八億諸天來下聽法,發菩提心。中於處處演說甚深十二因緣,為求辟支佛人,而無量眾生發菩提心,或住聲聞。次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空,宣說菩薩歷劫修行,而百千比丘、萬億人天無量眾生得須陀洹、得斯陀含、得阿那含、得阿羅漢、住辟支佛因緣法中。
善男子!以是義故,故知說同,而義別異。義異故,眾生解異。解異故,得法、得果、得道亦異。是故,善男子!自我得道,初起說法,至于今日,演說大乘無量義經,未曾不說苦、空、無常、無我,非真、非假、非大、非小,本來不生,今亦不滅,一相無相,法相、法性不來不去,而眾生四相所遷。
善男子!以是義故,諸佛無有二言,能以一音,普應眾聲;能以一身,示百千萬億那由他無量無數恒河沙身;一一身中,又示若干百千萬億那由他阿僧祇恒河沙種種類形;一一形中,又示若干百千萬億那由他阿僧祇恒河沙形。善男子!是則諸佛不可思議甚深境界,非二乘所知,亦非十住菩薩所及,唯佛與佛乃能究了。具說如彼。即此二經如何會釋?」解釋說:如《大智度論》,諸佛說法有其二事:一者秘密,二者顯示。無量義經依秘密門,今依此經(《解深密經》)是顯示門,各據一邊,互不相違。
癸二、佛告勝義生2 子一、長行2 丑一、讚許為說
第二科佛告勝義生,佛告訴勝義生菩薩,分二科;第一科長行,用較長的文字敘述,又分二科;第一科讚許為說,佛讚歎勝義生菩薩能夠發出這麼好的問題,使令大家能明白更深一層的道理,了解佛說一切諸法無自性的密意。
說是語已,
說完這句話以後,
《披》世尊復說一切諸法等者:此中問意,為欲解釋語相違難。世尊曾以無量門宣說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知,乃至廣說八支聖道所有自相、能治、所治,及以修習,未生令生,生已堅住、不忘、倍修、增長、廣大。是則諸法非無自性,非無生滅,非是本來寂靜、自性涅槃。何故世尊今所說異?謂一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊有何密意,故舉為問。
這句問話的意思,是為了解釋世尊前後說法不同的疑難。佛曾經以無量無邊的法門宣說諸蘊所有的自相、生相、滅相、永斷、遍知,乃至詳細說八支聖道所有自相、能對治的聖道、所對治的煩惱,及聖道的修習,未生的聖道能令生,已生的聖道令能堅固安住、不忘失、加倍修習、增長、廣大。這樣說來諸法並不是沒有自性,並不是沒有生滅,並不是本來寂靜、自性涅槃。為什麼世尊現在所說的法與以前不一樣?佛為何說一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。不知道佛這樣說有什麼隱密的意義在其中,因此提出來請問。
爾時世尊告勝義生菩薩曰:善哉!善哉!勝義生!汝所尋思甚為如理。善哉!善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間及諸天人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。
這時佛告訴勝義生菩薩說:善哉─太好了!善哉─太好了!勝義生!你所思考的道理非常合理。善哉!善哉!善男子!你現在能請問佛這些深刻的義理,是為了想要利益安樂無量眾生,慈悲憐愍世間及諸天人、阿修羅等,為令世間及諸天人等獲得出世的義利及世間的安樂,所以提出這個問題。你應該認真仔細的聽!我將為你解釋我所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃這句話中隱藏的深義。
在《攝大乘論》中說到佛說法有四種意趣、四種秘密,若能理解四種意趣、四種秘密,便能決擇了別經義,如實通達佛法。意趣是別有用意,或依某種意義而說法,不只是在文字表面上可以理解的,不能只依文解義;秘密是說得不明顯,或難以理解,但因這種說法,決定能令有情深入聖教,得大利益,所以不直接了當說,有所隱藏而說。
四種意趣是:
一、平等意趣。如佛曾這樣說:「我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。」,勝觀是毘婆尸的義譯,並不就是現在的釋迦牟尼佛,而佛卻說祂就是毘婆尸佛。這是約佛佛道同,諸佛法身平等無差別的意趣而說。
二、別時意趣。佛陀為攝受一類懶惰懈怠的眾生,所以方便說:「若誦多寶如來名者,便於無上正等菩提已得決定。」,又說:「由唯發願,便得往生極樂世界。」,佛陀實際上的意思,是約另一時間說的。因為若持誦多寶如來的名號,就可種下成佛的善根;目前雖然還不能直登不退,但將來展轉一定有因緣修證菩提。發願往生極樂也是一樣,長時積集福德智慧資糧,將來定能往生極樂。如同將箭射向虛空,雖然還在空中,必定會往下掉一樣。發願為往生之因,念佛為不退之因,佛陀是依這種別時的意趣而說的。
三、別義意趣。如經上說:「若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛,於大乘法方能解義。」,這裡說的解義,是指悟證勝義說的,不是平常的聞思理解,若是平常的聞思理解是不需要這麼久的時間。
四、補特伽羅意樂意趣。這是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不捨,佛為他讚歎布施的利益功德,使他去除慳貪。他布施了,卻又執著布施為最究竟,所以佛又「毀呰」布施,說布施不過是下品的善根,只有布施不是究竟。這種前後不同的說法,是佛陀觀機逗教的善巧方便。如於「布施」,於「尸羅(戒)及一分修」的世間禪定,也都是這樣的或讚歎或毀呰。
四種秘密是:
一、令入秘密。佛為了使令有情契入聖教,到佛法裡面修行,非方便說法不可。譬如如來未出世時,外道勸一切眾生計執有我。佛出世了,為破我執故,說有蘊處界三科法門。
問:為何佛不一次總破我法二執?
答:若是總破,恐一類有情生起怖畏,因此不總說斷除我法二執。
問:佛為有情說一切法「有」,有甚麼密意?
答:有,是指有依他起自性及圓成實自性,沒有遍計所執自性。現在總說有,就是「密意」說,這是第一時為聲聞說有教,說有五蘊等。然此法體,但有從緣所生之法,非有似有。似有若說為實有,就不合道理了。現在總相說有故,成為秘密之法,沒有完全說出哪些是有,哪些沒有。五蘊法非有似有,非有,是指非自然有,似有,是指從緣之有。又一切遍計所執法是非有而說有,但是為引彼一類聲聞之人,根據聲聞乘的根器,依世俗諦理開示,一切諸法都有自性,如五蘊的自相乃至遍知相等,令怖畏法空的聲聞行者,無怖畏故能入聖教悟入無我。這只是一時的方便,不是佛教的究竟勝義。
二、相秘密。這是在法相上沒有直接說得很明白,還有其他含意。如佛依三自性說一切法皆無自性無生滅等破所執有相說之為無,雖說三無性是為破凡夫於三自性上執為實有,並非一切都無。據實而言,依他起法、圓成實是有,遍計所執是無。現在一向說無性無生無滅,其義不明了故,因此稱為秘密。
三、對治秘密。佛為了要對治眾生的煩惱及種種的過失,而說種種秘密的教義。如:
1. 對治輕慢佛的眾生。如有人見佛六年苦行便證菩提,成道很快,不知佛是三大阿僧祇劫修來,以為佛道易成。佛便為這類慢佛的眾生說無量百千劫前毗婆尸佛就是我,以對治眾生的輕慢。一切眾生各自修行作佛,為什麼佛這樣說?隱藏在這句話中的密意,是約法身平等而說,是平等意趣。
2. 對治輕慢法的眾生。如有人轉讀解釋經典的麤淺義理,便輕賤佛法,認為自己能理解佛法,佛法不難。為對治這類人,佛於大乘法中說於無量恒河沙佛所修大乘行,方能信解。隱藏在這句話中的密意是「信」有二種,一種是凡夫之人依聞思慧信解佛法,二是初地以上菩薩才能證解,這句話是約初地以上聖者菩薩證解佛法而說,用以對治輕法的眾生,是別義意趣。
3. 對治懈怠眾生。如有一類有情,雖已發心,卻覺得修行很難,心生懈怠。佛為對治這類有情,於大乘法中說:如有眾生願意生到安樂國去一切都可以往生;或說稱念無垢月光佛的名字,決定當得無上菩提;或是說,只要一念佛、一低首、一合掌皆共成佛道。說稱名發願,是當來成就的因,事實上必須信願行具足,實際修行才得,意實未得,話語中好像可得,懈怠之人聽了不會覺得很難,由此能慕道修行,因此這種說法稱為秘密,是別時意趣。
4. 對治於少善生喜足眾生。如有眾生修行少分,學得少法,便生滿足心。為對治這類眾生,因此於一種善根,如布施,有時讚歎布施功德不可度量、有時毀訾布施不是究竟;或讚歎多聞,說多聞能得樂、多聞得涅槃、多聞捨無義,有時毀訾多聞,譬如貧窮人,日夜數他寶,自無半錢分,乃至諸行皆爾。佛這樣說意在令眾生不執一法。據實而言,任何善根都不可毀訾,現在於經中或毀或讚,因此是秘密。這是補特伽羅意樂意趣。
5. 對治貪行障的眾生。如有一類眾生,貪愛此穢土五塵境界,不肯修行。為對治這類眾生,佛便宣說淨土之中七寶莊嚴,破除這類眾生於人間的欲塵障故,於大乘法中說諸佛國土極樂,而令趣向追求。事實上欲生淨土,必須修諸善業,與無貪俱,才可成就故。佛於經中稱讚佛土,令彼貪(淨土)故,所以說是秘密。
6. 對治有高慢心的眾生。如有一類眾生,仗恃己身高貴,見佛住於穢土,身為太子,娶妻生子,成佛已後,身長丈六,身命短促,便於此佛身,而起慢心。佛便為這類眾生說:佛眼如四大海水,白毫宛轉環繞如五須彌山。佛本意要眾生了解淨土、穢土因緣不同,淨穢短長不同,所以佛方便示現如此,而經中只以諸佛增勝之事,破除這類眾生的慢心,因此這也是一種密意說。
7. 對治惡作的眾生。惡作是後悔所作,如有眾生輕慢佛法僧,後悔所修的善事,厭惡自己所作,一生布施,臨老後悔。佛便為這人說佛法不可思議,毀罵尚自生天,何況殷重恭敬修布施等善法?《法華經》中,四眾以杖木瓦石打常不輕菩薩,後遇常不輕菩薩教化,而得生天。這些打常不輕菩薩的人能夠生天主要是因為前世曾受持八關齋戒,說毀謗得生天,是一種密意說。本意是如有眾生於佛法有行不饒益者,由境界力勝之時,而生善趣,表面上說不饒益為因,因此是秘密說。
8. 對治不定性的人。於現實教化的經驗中,據實而言,定有五乘各自差別,而佛在大乘經典說只有一乘,沒有第二、第三乘,因此是秘密說。又聲聞中有成佛者,有不成佛者,為令不定種性能成佛者不入無餘涅槃故,勸令棄捨聲聞的下劣意樂,所以總說一切眾生皆能成佛,這種說法也是秘密說。
四、轉變秘密。文字與所詮義理不同,名為轉變;義旨難以理解,名為秘密。不能依文解義,因為在所說的字句中,顯示的是別種意義,話中雖在現在,意為別時,言中雖說東,意中原來在西。譬如《攝大乘論》說:「覺不堅為堅,善住於顛倒,極煩惱所惱,得最上菩提」。
「覺不堅為堅」。覺指覺察,是能緣心。所緣境有兩種,一定中的所緣境、二散心的所緣境。定境中有堅、不堅,散境之中也有堅不堅。約第一種定境解釋這句話:定心適悅柔和,名為不堅。堅者堅固,堅固慧專注一境,稱之為堅。智慧依此定心使此不堅之法(定心柔和之法),轉為堅固,而有堅固慧,因此總說「覺不堅為堅」。約第二種散境解釋這句話:散心緣境,猛利躁動,令心剛強,名為「堅」。不能始終守住一境,馳流散動,非真實故,名為「不堅」。散心緣境,名覺,馳流散動,名「不堅」,令心剛強,名為「堅」,於散心緣境時令心剛強,合說為「覺不堅為堅」。一般世間人所知、共傳者,是散心之中的堅不堅法,不知有定心上的堅不堅法,唯善解法者,才知有定心的堅不堅法。現在將眾所知散心之堅不堅法的名字詮釋彼定心上的堅不堅法,名為轉變秘密。世間人聽佛這樣說,依文解義,以為佛是說散心之堅不堅法,而佛的本意是說定心中的堅不堅法。文字與所詮義理不同,義旨難以理解,因此名為轉變秘密。
「善住於顛倒」。不是說起虛妄錯謬的見解,而是說執著五蘊常樂我淨是四顛倒,要除去這顛倒,得以通達這顛倒,不為它所迷惑,而能善巧的安住於無常、無樂、無我、不淨,將顛倒倒過來,名為「善住於顛倒」。這樣說的意趣在令修行者,觀心覺察,善巧安住於無常、無樂、無我、不淨中。文字與所詮義理不同,義旨難以理解,因此名為轉變秘密。
「極煩惱所惱,得最上菩提」。菩薩摩訶薩與精進相應,三大阿僧祇劫捨頭目髓腦非常艱難辛苦,稱為極煩惱所惱。為了成就無上菩提,必須精勤到極點,所以說「極煩惱所惱,得最上菩提」。若依一般的解釋,起煩惱,怎麼會成佛?必須以另一種解說才能符合正理,這種說法,文字與所詮義理不同,義旨難以理解,因此名為轉變秘密。
丑二、正廣開示3 寅一、顯密意依2 卯一、說一切法皆無自性4 辰一、標
第二科正廣開示,佛正式廣泛詳細的開示勝義生菩薩說明宣說一切諸法皆無自性的密意,分三科;第一科顯密意依,顯示密意說所依是三種無自性性,又分二科;第一科說一切法皆無自性,說一切法皆無自性的密意,又分四科;第一科標,先標出來。
勝義生!當知我依三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性。
勝義生菩薩!應當知道我開示一切諸法皆無自性是依止三種無自性性而說,並沒有撥無因果,並不是說一切法都是畢竟空是究竟了義,而是一切法中,有一些是真實有,有一些是畢竟空。遍計所執是畢竟空,依他起是如幻有的,圓成實是勝義有的。我說一切諸法皆無自性,裡面有秘密的含意,因為我是依三種無自性性而說,一切諸法都沒有真實的體性。
辰二、列
第二科列,列舉出來。
謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。
三種無自性性,是相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。依此來開示一類大乘菩薩說:一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
辰三、釋2 巳一、辨相3 午一、相無自性性2 未一、出體
第三科釋,解釋,分二科;第一科辨相,說明這三種無自性性的相貌,又分三科;第一科相無自性性,說明相無自性性的義相,又分二科;第一科出體,說出相無自性性的體性。
善男子!云何諸法相無自性性?所謂諸法遍計所執相。
善男子!什麼是諸法相無自性性?這是指諸法遍計所執相。愚痴無聞凡夫依虛妄分別心,執著名字言說假安立的一切法有真實體相,名遍計所執相。一切法的遍計所執相體相皆無,稱為諸法相無自性性。
《攝大乘論本》卷2說:「有能遍計,有所遍計,遍計所執自性乃成。此中何者能遍計?何者所遍計?何者遍計所執自性?當知意識是能遍計,有分別故。所以者何?由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子,是故意識無邊行相分別而轉,普於一切分別計度,故名遍計。又依他起自性,名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計,此中是名遍計所執自性。由此相者,是如此義。」。論中指出第六意識是能遍計,有分別故。(護法菩薩主張六、七二識是能遍計,安慧菩薩主張五六七八都是能遍計)。緣起的依他起自性,是所遍計,也就是亂識生時,從熏習力自然現起的相識,是意識的所緣相,又名似義顯現。遍計所執自性是「所遍計」的「認識化」,也就是意識依名言取相認知的根塵識等依他起自性。在有漏位的凡夫,所遍計與遍計所執自性是一事的兩面,不能分離,俱起俱滅;入初地於後得智才能透視所遍計的似義顯現是唯識非義,通達依他起自性,然而義相也還是現前的;到了五地,唯識的依他相與無義的真實相才有並觀的可能。
未二、釋義
第二科釋義,解釋義理。
何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。
為什麼?因為這是由假名安立為相,依因言說所計自體,本無法體,無體也就無相,不是由諸法的自相安立為相,也就是不是依諸因緣所生自體,因此諸法遍計所執相說名相無自性性。
如凡夫有情執著五蘊是「我」或有「我」,「我」只是假名安立、文字方便、唯有音聲,於五蘊內外中間周遍尋查,找不到有所謂的「我」存在,「我」的體相了不可得,這是遍計所執相,體相皆無,稱為相無自性性。安立此「我」假名所依的五蘊,是種子所生唯是識所變現,是依他起自性所攝,名自相安立為有,是如幻有,待眾緣生非自然生,名生無自性性。
午二、生無自性性2 未一、出體
第二科生無自性性,說的是依他起,依因緣生起的心識,沒有因緣就沒有這件事,所以稱作生無自性性,分二科;第一科出體,說明生無自性性的體性。
云何諸法生無自性性?所謂諸法依他起相。
什麼是諸法生無自性性?是指諸法的依他起相。依他起自性,實唯有識,是似義顯現,遍計所執相之所依止。
未二、釋義
第二科釋義,解釋生無自性性的義理。
何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。
為什麼諸法依他起相名為生無自性性?因為一切依他起法,是從自熏習種子所生,依他眾緣而起故名依他起,依他緣力故有,不是自然有、不是本來就有、不是大自在天所生、也不是上帝創造的,是因緣而有;生本身沒有真實的體性,若沒有因緣,就沒有生這件事,所以說諸法依他起相名為生無自性性。
《辨了不了義善說藏論》卷1解釋:「此宗是於依他起上,由無如上自性生之自性故,說為無性,非由無自相安立,說為無性。」指出依他起上所無之生性,即沒有如上文所說的自然生或不平等因生之自性故,說為無性;非由無自相安立,說為無性,不是說由眾緣所生,自相安立為性是無性。也就是依他起自性是自相安立為性,不是自然有為性,生無自性性並非撥無緣起所生的依他起自性為無。
午三、勝義無自性性2 未一、徵
第三科勝義無自性性,解釋勝義無自性性的體相,分二科;第一科徵,先問。
云何諸法勝義無自性性?
什麼是諸法勝義無自性性?
未二、釋2 申一、於依他起2 酉一、出體
第二科釋,解釋,分二科;第一科於依他起,從依他起法上面來說勝義無自性性,又分二科;第一科出體,說出一分緣生法也名勝義無自性性的體性。
所謂諸法由生無自性性故,說名無自性性,即緣生法亦名勝義無自性性。
所謂諸法由生無自性性,說名無自性性,即依他起自性,不是自然生,也不是無因生;無分別智現前時,遠離虛妄分別,根塵識、能所、語言、器世間等染污的依他起相也不可得,也不現了,因此即此緣生諸法也名勝義無自性性。
《攝大乘論釋》卷4說:「依他起略有二種。一者依他熏習種子而生起故。二者依他雜染清淨性不成故。」依他熏習種子而生起故,是遍計所依的依他起相;雜染清淨性不成故者,由即如是依他起性,若遍計時即成雜染,無分別時即成清淨,由二分故一性不成,是故說名依他起性。雜染清淨性不成是說依他起相通於染淨二分,若有遍計時即成雜染,若證無分別智時即成清淨,所以由依他熏習種子而生起故名生無自性性;由通二分故,無分別時,成清淨性,即緣生法亦名勝義無自性性。
酉二、釋義
第二科釋義,解釋一分依他起自性名為勝義無自性性的義理。
何以故?於諸法中,若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相非是清淨所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。
是什麼原因說一分依他起自性也是勝義無自性性?因為在有為無為一切諸法當中,如果是清淨智慧所緣的境界,我就顯示彼為勝義無自性性。雜染的依他起相是意識遍計所依,不是清淨正智的所緣境界,證得無分別智時斷除計所執相,根塵識器世間、能所、語言等雜染的依他起相不現,即使未證勝義,依他起法如所遍計畢竟不如是有故,染污的依他起相眾緣生故,非有似有,也無真實自性,也是不可得,因此在染污的依他起相由異門故(自性圓成實),又安立為一分的勝義無自性性。
再詳細說,勝是指清淨智,義是所緣的境界,勝義的時候是無相。聖人的智慧所緣的境界,即離言說相、離名字相、離心緣相的真如,名勝義無自性性。從自性圓成實解釋,依他雖然顯現似義為遍計所執所依,然其顯現如所遍計畢竟不如是有故,本來是無,所以也名勝義無自性性。
《攝大乘論本》卷2說:「此三自性為異為不異?應言非異非不異。謂依他起自性,由異門故成依他起;即此自性由異門故成遍計所執,即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起?依他熏習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執?由是遍計所緣相故,又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實?如所遍計畢竟不如是有故。」。論中說此三自性非異非不異,都是在依他起自性上染淨異門安立的,當依他起自性,若從依他熏習種子為緣而生起,名依他起。若從能生遍計心的「所緣相」,又是遍計心所遍計的影像,安立為遍計所執。在依他起自性上如所遍計的義相,究竟不如是有,根本不是真實有的,義相去除顯出的空性,安立為圓成實性,也就是勝義無自性性。
《成唯識論述記》卷9窺基大師從聖人後得智通達依他起性上解釋:「無漏後得真智名勝,亦緣此依他為境故,此依他亦名清淨所緣,勝之義故,所執既無,非為聖境,不得此(勝義)名。然無彼計所執(遍計所執)故,故說勝義無性,乃至廣說。」。指後得真智名勝,依他起也是後得智所緣,聖人後得智緣依他起自性時無遍計所執,所以說為勝義無自性性。如前說入初地於後得智才能透視所遍計的似義顯現是唯識非義,通達依他起自性,在後得智還不能完全除去似義相;到了五地,唯識的依他相與無義的真實相才有並觀的可能。
申二、於圓成實2 酉一、出體
第二科於圓成實,圓成實一定是勝義無自性性,分二科;第一科出體,說明它的體性。
復有諸法圓成實相,亦名勝義無自性性。
又一切法上有圓成實相,圓滿成就諸法真實的體相。於彼依他起相,由依義相、永無有性,名圓成實相。換句話說,即於彼遍計所執所取能取或我或法無性之性,用彼為量所了境性。於彼遍知(智),方能了別遍計所執決定非有。有相違性故,非為境性故。這是聖人智慧所緣的真如理,因此圓成實相也稱作勝義無自性性。
《辨了不了義善說藏論》卷1:「此說諸法法無我性圓成實相,由是清淨所緣境界,故是勝義。由是諸法無我自性之所顯示,所安立故,亦名諸法無自性性,故名勝義無自性性。」。
酉二、釋義
第二科釋義,解釋它的義理。
何以故?一切諸法法無我性名為勝義,亦得名為無自性性,以是諸法勝義諦故,無自性性之所顯故。由此因緣,名為勝義無自性性。
是什麼原因?一切諸法的法無我性、真如性、法空性,也可名為無自性性,因為是諸法的勝義諦故,是聖人的智慧所證的真實義,是諸法相無自性性及生無自性性及依他起一分勝義無自性性之所顯現的緣故。由此因緣,稱為勝義無自性性。
佛依諸法的遍計所執性、依他起自性、圓成實自性三性,為遣除眾生的執著,又於此三自性安立相無自性性、生無自性性及勝義無自性性三種無性。三性就是三無性,是解說角度的不同。三自性是從肯定面表詮以表示自性,三無性是從否定面遮詮以遮撥執著言說自性的過患而說。
《披》相無自性性等者:此中三種無自性性,如前已說。(陵本七十四卷一頁5674)與此義同。謂遍計所執相唯假施設,無自性相,由是說言相無自性性。依他起相非自然生,由是說言生無自性性。勝義無自性性有二差別,一、謂依他起法,二、謂圓成實法。依他起法非勝義性,不為清淨所緣境界,由是說彼勝義無自性性。圓成實法是勝義性,亦一切法無自性性之所顯故,由是亦說勝義無自性性。依此三種無自性性,密意說彼遍計所執、依他起、圓成實一切諸法皆無自性。若復說言:一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。當知唯依遍計所執相無自性性,及圓成實勝義無自性性,不依依他起生無自性性、或勝義無自性性,由是不與前說諸蘊,乃至八支聖道無量門義相違。如文廣說,其相易知。
此處所說三種無自性性,前面卷74,2253頁那裡已經說過,卷74用三個偈頌來說明三種無自性性,與這裡的道理是相同的,可以互相參閱以助理解。所謂遍計所執相唯是假施設的,心裡想的、口裡說的種種名言都是假施設的;無自性相,沒有真實的事物存在,只是凡夫依以言說習氣執著為真實,所以說它是相無自性性。
有情生死輪轉的依他起相的色法、心法,依託眾緣而起不是自然生,不是本來有的,所以名為生無自性性。
勝義無自性性有二種差別,一、指依他起法,二、指圓成實法。依他起法如所遍計畢竟不如是有故,即使未證勝義,染污的依他起相眾緣生故,非有似有,也無真實自性,也是不可得,因此在染污的依他起相由異門故(自性圓成實),又安立為一分的勝義無自性性。圓成實法本身就是勝義性,因為它是一切法的空性、一切法的法無我性,也是一切法沒有真實自性之所顯發出來的,若能通達這種義理,就是通達圓成實性了,因此也可以稱作勝義無自性性。圓成實法是勝義,也是無自性性所顯發的,勝義是代表圓成實性,多說了一個無自性性是顯出它的因,說明為什麼它是勝義?因為它是一切法的無自性性所顯發出來的。演培法師在《解深密經語體釋》中解釋,他覺得無自性性又多出來了,圓成實相的勝義無自性性,說勝義就好,可是又多了一個無自性性,這表示他翻譯詮釋得非常的仔細。前面勝義是指它的果,後面無自性性是指它的因,將果跟因都合起來說得很清楚,就知道圓成實性就是勝義,是聖人的智慧所緣的境界,聖人的智慧才能夠通達法的空相、無我性;法的空性就是相、生及一分勝義無自性性所顯。
依止這三種無自性性,佛密意說,遍計所執、依他起、圓成實等一切有為無為諸法是無自性。雖然說空,並沒有撥無如幻的依他起相及實有的圓成實相,只是另一種說法,說遍計所執是相無自性性、依他起是生無自性性、圓成實相是勝義無自性性。佛這樣說,是為了對治學空學錯,執著三性法皆空的空見論者,使其不要落入惡取空,這是對治秘密,或說它是相秘密也可以。
佛在無相教的般若會上,開示一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,這幾句話是約什麼來說的?這是依遍計所執的相無自性性,及圓成實勝義無自性性來說的。遍計所執是有情的能執著心執著名言安立的諸法自性差別為實有所構成,然而意識所執著的境界是不可得的、是無相的,所以這件事沒有,當然就是無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,沒有這件事哪裡有生滅相?因為它不是緣起法,所執著的事(諸法的言說自性)不是由緣而起的法,所以才說常樂我淨的執著是畢竟空,這是第一點。第二點是圓成實的勝義無自性性,圓成實是一切法的空性,真如理體。一切緣起法非有似有,待緣而生,其法體也沒有真實自性,圓成實是通達相無自性性、生無自性性及依他起一分勝義無自性性所顯法空性。
一切諸法的空性,是無生,沒有生可得,沒有生也就沒有滅,沒有滅也就本來寂靜,本來寂靜也就自性涅槃。後面這幾句話不是由依他起的生無自性性來說的,是說遍計所執自性體相皆無,當然是無生無滅、本來寂靜、自性涅槃;圓成實自性是諸法空性,在空理上也是無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,一個是無體空(遍計所執自性),一個是有體空(圓成實自性)。這幾句話,不是形容有為諸法,不是據依他起生無自性性、或勝義無自性性而說。因為依他起是生無自性性,若因緣具足便有無明乃至老死等如幻行相現起,剎那生滅,沒有本來寂靜、自性涅槃的無為相;而一分勝義無自性性,是說證勝義時,相、名、分別不現,這時識轉成正智,雖是無漏,卻還是有為所攝,也不能說沒有本來寂靜、自性涅槃的無為相,所以說不是依依他起生無自性性、或一分勝義無自性性而說。依他起是通於染淨二分。這樣還是承認緣起依他起是有的,是存在的,與第一期聖教有教所說五蘊,乃至八支聖道無量門義並不相違。如前文中所詳細說的,其相容易了知,就不再列出。
由上可知佛的說法不會有衝突,前面開示聲聞乘說,有五蘊十二處十八界,有四種食,有四聖諦,有八正道,有四念處,有三十七道品,這些都沒有錯誤的;乃至不與八支聖道無量門義相違,是依據眾生的根器必須這樣說才會成就聖道,佛就開示蘊界處三科法門;約大乘行者,佛在般若會上開示緣起無自性空的法門;約三乘行者,有一些五事不具足的鈍根眾生,佛開示三自性、三無性的法門,以免落入空有二執。以上是解釋佛說相無自性性、生無自性性、勝義無自性性的密意。(五事具足:已種上品善根、已清淨諸障、已成熟相續、已多修勝解、已能積集上品福德智慧資糧。)
巳二、喻成3 午一、空華喻
第二科喻成,用譬喻來成立三無性的道理,分三科;第一科空華喻,先解釋空花,比喻相無自性性,第二科說幻像,譬喻生無自性性,第三科說虛空,譬喻勝義無自性性。空花喻,空中是沒有花的,眼睛有病時才看到空中有花。
善男子!譬如空華,相無自性性當知亦爾。
善男子!譬如空華,空中沒有花,有情依意識執著名言安立的諸法的自性、差別等,根本不存在,體相皆無,如空中沒有花,所以遍計所執自性是相無自性性的道理,應當知道也是一樣。
午二、幻像喻
第二科幻像喻,以幻像譬喻。
譬如幻像,生無自性性當知亦爾,一分勝義無自性性當知亦爾。
譬如眼睛有毛病,看到空中現出幻化的形象,如一朵花、一棵樹、或一個人等,生無自性性的道理應當了知也是一樣。生無自性性是指無明緣行乃至生緣老死等依他起自性,是有情惑業苦的現象,這些惑業苦不是本來存在,而是因為有情有遍計所執的習性,由這遍計所執的習性熏成種子,現出三界惑業苦的種種現象,像眼睛有病看到空中現出一朵花等幻像一樣,所以說生無自性性的道理譬如幻像。
當眼睛的毛病被治好以後,就不會看到空中有花或樹等幻像,依他起一分勝義無自性性的道理應當了知也是一樣。當有情勤修止觀,對治遍計所執自性的妄執,當執著去除,於依他起自性上遠離遍計所執自性,這如幻的依他起的惑業苦的種種根身、器界等現象也不現,如同眼睛的毛病被治好以後,就不會再看到幻像,所以說依他起一分勝義無自性性的道理也可以用幻像本不可得(眼病好時就不現)來譬喻。
午三、虛空喻
第三科虛空喻,用虛空比喻圓成實性。
譬如虛空唯是眾色無性所顯,遍一切處,一分勝義無自性性當知亦爾。法無我性之所顯故,遍一切故。
譬如虛空,唯是眾色無性所顯,沒有種種的色法稱為空,遍一切虛空都沒有色法可得,如是遍於三界九地一切處,一切緣起諸法的法空性中,沒有染污的依他起根塵識、能所、器世間、語言等如幻行相,這一分勝義無自性性,即圓成實自性,聖智所緣的真如理,應當了知也是一樣。一切有為無為諸法的真如理,諸法的法空性唯是諸法無自性性所顯,遍於三界九地一切處都是一樣。
辰四、結
第四科結,結語三種無自性性。
善男子!我依如是三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性。
佛讚歎勝義生菩薩,善男子!我是依止這三種無自性性:遍計所執的相無自性性、依他起的生無自性性、一分勝義無自性性、以及圓成實的勝義無自性性,隱有說空,密意說言一切諸法皆無自性。
遍計所執自性如空花,空中沒有花,體相皆不可得,所以說遍計所執自性名相無自性性。
依他起自性如幻像,當有情有遍計所執的習性,便會現出依他起的如幻形相,猶如眼睛有病便會看到空中有種種幻像,所以說依他起自性名生無自性性;當有情的遍計所執被治好後,便能斷滅依他起的雜染相法,依他起的如幻形相便不現,如同眼病治好便不再看到幻像,所以說依他起自性也稱為一分勝義無自性性。
圓成實自性如虛空,沒有色法才能顯出虛空,如是聖者無分別正智所緣的真如理,是相無自性性、生無自性性及一分依他起的勝義無自性性所顯,所以說圓成實自性是勝義無自性性。
雖然我表面這樣說,一切諸法皆無自性,無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,裡面還隱藏這深刻的道理,不是這樣說便表示所有的法都是這樣,其中還有種種的差別相,必須好好的去思惟分別。
說三種自性與三種無自性,是從不同角度解釋緣起諸法。三種自性是從法相上說,三種無自性是從法性上說。緣起諸法通於染淨,遍計所執性和圓成實性都必須建立在依他起性上;遍計所執性是於緣起法的妄情計度執著,圓成實性是依他起性上的真實性;雖然說有三性,主要是緣起法的依他起自性。約主觀的認識而言,凡夫依識心而起的都是遍計所執性,聖人依智而起的是圓成實性,到達究竟佛果時,依他起性就是圓成實性。所以三自性可以說就是識與智的差別,依識而起的是依他起自性,依智而起的是圓成實自性,遍計所執性是於依他起自性及圓成實自性上所生的妄執,毫無體相可得。
卯二、說一切法無生滅等2 辰一、依相無自性性4 巳一、標
第二科說一切法無生滅等,包括本來寂靜、自性涅槃,分二科;第一科依相無自性性,約相無自性性而說一切法無生滅等,又分四科;第一科標,先標出要義。
勝義生!當知我依相無自性性,密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
佛告訴勝義生菩薩,勝義生!你應當知道我是依止相無自性性,即遍計所執自性體相皆無,密意說:一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
巳二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
為什麼這樣說?
巳三、釋
第三科釋,佛又自己解釋了。
若法自相都無所有,則無有生;若無有生,則無有滅;若無生無滅,則本來寂靜;若本來寂靜,則自性涅槃,於中都無少分所有,更可令其般涅槃故。
若是有情依意識,依名取相虛妄分別名言安立的諸法的自性、差別等為真實,這種依名言說所遍計的諸法的自相都無所有,只是名言及幻相,並無實物,如空中華,空中根本沒有華存在;根本不存在的法,則談不上生;若無有生,則無有滅;若法無生無滅,則本來寂靜;若法本來寂靜,則其自性是空,是涅槃,於中都無少法可得,生死、涅槃都不可得,所以也沒有更可令其入涅槃的事存在,因此佛說依相無自性性,密意說一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
巳四、結
第四科結,再做一個結論。
是故我依相無自性性,密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
因此佛依止相無自性性,基於眾生的遍計所執性,執著名言安立的一切法等是真實的,依此密意說:一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
辰二、依勝義無自性性4 巳一、標
第二科依勝義無自性性,這是指圓成實那一分的勝義無自性性,是約如如理來說,一切法是無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,分四科;第一科標,標示出來。
善男子!我亦依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
善男子!佛稱讚勝義生菩薩,我也是依止著法無我性所顯出的勝義無自性性,法不是本來有的,是由遍計所執而有的,自性是空的,沒有遍計所執時就不現,所以說是法空性,法空性也就是如如理,我依此法空性的如如理,密意說:一切諸法沒有生沒有滅,是本來寂靜、自性涅槃,本來就沒有什麼事物,沒有什麼事物是需要涅槃的,因為本來就是空的。
巳二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
為什麼這樣說?
巳三、釋
第三科釋,解釋。
法無我性所顯勝義無自性性,於常常時、於恆恆時,諸法法性安住無為,一切雜染不相應故;於常常時、於恆恆時,諸法法性安住故無為。由無為故,無生無滅;一切雜染不相應故,本來寂靜、自性涅槃。
一切法的法無我性,即法空性,所顯勝義無自性性也就是真如,圓成實性,過去經常就是這樣,未來也恆常是這樣;有為無為諸法的法性都是安住無為的空性,空性中沒有惑、沒有業、也沒有苦,與一切雜染法不相應故;於常常時、於恆恆時,諸法法性安住故無為,諸法本來是空故無為;由無為故,無一法可得,故無生無滅;與一切雜染法不相應故,本來寂靜、自性涅槃。
巳四、結
第四科結,結語依勝義無自性性。
是故我依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
因此我依法無我性所顯發出來的勝義無自性性,也就是法空性,法的真如理,也就是圓成實性,我依圓成實性的勝義無自性性密意說:一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
總之這一段文:佛說一切法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,是約相無自性性和圓成實的勝義無自性性來說的。前面說的一切法皆無自性,是約遍計所執性、依他起性、圓成實性,三性法來説的,所以要分開來解釋。
寅二、釋三建立2 卯一、總標簡
第二科釋三建立,解釋遍計所執相、依他起相及圓成實相三相的建立,分二科;第一科總標簡,整體的標示簡別三相的建立。
第二段依二種法來解釋,其實也可以說密意説三種法都是無自性性,依他起自性假如約生無自性性來說它也是無自性性,所以也是無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。有的地方像《雜集論》是約三性來說一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。論師們的解釋有所不同,有的地方只約二種解釋,譬如本論這裡是約遍計所執性及圓成實性來說一切法本來無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。在《廣百論》裡面則說,佛說這句話只是約遍計所執性說的,各別論師在看到這些經文時的解釋是有所不同的。
復次,勝義生!非由有情界中諸有情類,別觀遍計所執自性為自性故,亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故,我立三種無自性性。然由有情於依他起自性及圓成實自性上,增益遍計所執自性故,我立三種無自性性。
其次,勝義生!佛告訴勝義生菩薩說,不是由有情界當中的諸有情類,各別的觀察遍計所執自性為自性故,也不是由彼有情能夠脫離遍計所執自性,各別觀察種子所生、唯識為性的依他起自性是如幻有,並非如遍計所執自性體相皆無;及於依他起自性上遠離遍計所執自性的圓成實自性是如實有,並非如遍計所執自性體相皆無故,所以我安立三種無自性性。不是說有三個法存在,而安立三種無自性性的,那到底是什麼?
然而是由於有情在依他起自性的緣起法上及圓成實自性上,增益遍計所執自性故,有一類有情於依他自性上生起諸法無因生或不平等因生、或常、樂、我、淨等增益執,而輪轉生死;或者,有一類聲聞了知一切法是無常、苦、空、無我的,涅槃是常、樂、我、淨的,因而怖畏生死、欣樂涅槃,雖能證得聲聞道果而不能發無上菩提心。這是約有相教而說;另一類有情在圓成實自性上,執為空無,增益無故,損減實有圓成實性,妄執撥無三性法,這是約空相教而說,有一類有情學錯了,就執著一切法是畢竟空,成方廣道人,萬善皆廢;今於第三時中道第一義教,為了破除眾生對於有與空的妄執,所以安立三種無自性性,再將三種相的無自性性詳細解說清楚,讓鈍根有情也能明白。
總之佛為破有情的遍計所執自性妄執而安立三種無自性性。
卯二、別辨相2 辰一、黑品攝2 巳一、由遍計所執自性3 午一、依相起說
第二科別辨相,各別解釋三相的相狀,分二科;第一科黑品攝,不善法煩惱、業、生三雜染品所攝的三相,又分二科;第一科由遍計所執自性,由遍計所執自性所攝的染污相,又分三科;第一科依相起說,於依他起相及圓成實相生起言說。
由遍計所執自性相故,彼諸有情,於依他起自性及圓成實自性中,隨起言說。
由於有情有遍計所執自性相,執著一切法的言說自性、差別相為實有,彼諸多有執著心的有情,在種子所生、唯識所現的依他起自性上,以及一切法空性的圓成實自性上,依名言認知依他起自性執為實有,及於圓成實自性生損減執,撥無離言的依他起自性及圓成實自性。另有一分凡夫也研究佛法,可是有執著心,有言說習氣的慣性,若不深入思惟,錯解佛說,於佛說有就執著有,說空就執著空,在依他起自性和圓成實自性當中,生起種種的言說分別,產生種種的自性執。
午二、依說起執
第二科依說起執,依所說起執著。
如如隨起言說,如是如是由言說熏習心故,或由言說隨覺故,或由言說隨眠故,於依他起自性及圓成實自性中,執著遍計所執自性相。
有情如是如是隨著生起的言說,分別這是依他起自性,這是圓成實自性,這是有、這是空,這樣說出種種的話時,如是如是由於名言的熏習,名言生起的同時,就在阿賴耶識中熏成名言種子,常常熏習名言、執著名言安立的一切法為真實,久而久之變成一種慣性,難以遠離。
或是由言說隨覺,由善了別名言的眾生由言說現行,執著名言安立的一切法為真實,隨著言說生起遍計所執性,因此佛說「有」,就執著真實「有」,起增益執,佛說「空」時,又執著真實畢竟「空」,增益「無」,導致生起損減執,於依他起自性及圓成實自性中,執著遍計所執自性,這是屬於言說隨覺類的有情。
或由言說隨眠故,由不善了解名言的眾生由言說種子的力量,也會執著諸法有真實性。譬如不善名言的牛羊或者嬰兒也會執著,只是說不出話來而已。由此言說種子的力量,而於依他起自性及圓成實自性中,執著遍計所執自性相。
總之,依說起執,有情依著言說生起執著時,背後原因是有名言種子的熏習。表現出來的執著性,有二種人,一種是懂得名言,是言說隨覺;一種是言說隨眠,不懂得名言可是還是執著,執著一切法是真實,像嬰兒牛羊豬狗,也會執著所知諸法是真實的。眾生執著沒有去除以前都是生死輪轉的境界。這是說到依說起執。
午三、依執計性
第三科依執計性,依執著心遍計依他起自性及圓成實自性。
如如執著,如是如是於依他起自性及圓成實自性上,執著遍計所執自性。
有一類有情有如是如是的執著言說自性為實,如是如是在所學到的依他起自性,於佛說有教時,執著我空法有,執著緣起的依他起法為實有;於佛說空教時,增益空執,認為勝義時一切皆空,世俗時一切皆假,空為究竟,執著三性皆空,而生惡取空。這就是依相起說,依說起執,依執計性,或執依他起自性為實有,或撥無三性,損減依他起自性及圓成實自性,生起遍計所執自性執的相貌。
巳二、生依他起自性
第二科生依他起自性,由於有執著就會生出依他起自性。
由是因緣,生當來世依他起自性。由此因緣,或為煩惱雜染所染,或為業雜染所染,或為生雜染所染,於生死中長時馳騁、長時流轉,無有休息;或在那落迦、或在傍生、或在餓鬼、或在天上、或在阿素洛、或在人中,受諸苦惱。
由於這樣的因緣,有情有言說隨眠的習氣,依相起說、依說起執、依執計性,熏習無量的名言種子於阿賴耶識中,成為生起當來世依他起自性的因緣。由此遍計所執自性執為因緣,或為煩惱雜染所染,依名言相生起執著而為貪瞋癡的煩惱雜染所染;有了煩惱雜染便會造作生死業力,而為三界的福業、非福業及不動業等業雜染所染;有了業雜染便會引發生雜染,在三界五趣領受胎、卵、溼、化等各種生命型態,而為生雜染所染;於六趣生死中如狂馬似的長時往來奔馳、長時流轉不絕,沒有片刻止息;或者在地獄中受火、石、刀、劍砍殺、燒煮等極重治罰苦;或在畜生中受弱肉強食互相殘害、驚慌恐怖、不得自在等苦;或在餓鬼受極重飢渴、慞惶馳走、飲噉燒燃等苦;或在(欲界)天上受死墮、陵蔑、斫截等苦;色無色天雖然無下界之苦,由粗重苦故說彼有苦,因為未出輪迴,還有煩惱,還有障礙,於死及住不自在,死後又會墮入欲界受苦,不能永久住於天上,還是不離以上所說各種痛苦;或在阿素洛(阿修羅)中心懷猜忌、瞋心熾盛、常好鬥戰、男醜女端,為與諸天爭飲甘露美食而有斫截破壞等苦;或在人中有匱乏及老病死苦,總之只要有遍計所執,就是一生又一生的在六道裡面輪轉生死,受盡各種苦惱。
以上說明遍計所執自性能生依他起自性,明示生死的因果,是黑品所攝。
關於三界五趣有情受用苦樂差別,於〈本地分,有尋有伺等三地〉卷4、卷5有很詳細的說明,讀者可以自行參閱。
辰二、白品攝2 巳一、說三無自性性2 午一、生無自性性2 未一、標為彼說
第二科白品攝,清淨白品所攝的三性,分二科;第一科說三無自性性,說明三無自性性的特性,又分二科;第一科生無自性性,先說生無自性性,又分二科;第一科標為彼說,標出佛為弟子們說生無自性性的道理。
復次,勝義生!若諸有情從本已來,未種善根,未清淨障,
以下據《解深密經疏》卷4解釋約有情修習觀行位的差別,辨明安立三無性的意趣。觀察眾生根機不同,於三時說法強調的重點也不同。約大乘說有情修習觀行的位次有五種。如《成唯識論》卷9說,悟入唯識有五位。一資糧位,最初未種善根及於十信、十住、十行、十迴向位等菩薩所修觀行,名大乘順解脫分。二加行位,在十迴向第十之終所修觀行,名大乘順決擇分位。三通達位,指諸菩薩入初地所住見道位。四修習位,指諸菩薩所住修道。五究竟位,指住無上正等菩提。佛說此經,分為二段。最初約五位辨明生無自性性,相當於《成唯識論》所說最初資糧位及十信前種解脫分善根位;後約加行等位,辨明安立後二種無自性性,相當於《成唯識論》所說加行、通達、修習等中間三位,除無學位,因為無學位已經修行圓滿,不需要佛為其說法。這段文就是說明佛為最初資糧位凡夫,即十信已前種解脫分善根位凡夫說生無自性性的道理,宣說法從眾緣所生非自然起,名生無自性性。彼十信已前凡夫聽聞佛說我空法有的「有教」已,隨分解了諸法無常乃至能夠積集福慧二種資糧。
其次,勝義生!佛告訴勝義生菩薩說,若諸有情從無量無邊的過去已來,還沒有具足五事,第一還沒有栽培信進念定慧的善根。第二也沒有清淨五蓋或業障、煩惱障、異熟障等種種的障礙。
《披》未清淨障者:障謂五蓋。不能從彼淨修其心,名未清淨。或復有三種障,能障正道令不生起,是名未清淨障。何等為三?謂業障、煩惱障、異熟障。本地分中聲聞地釋應知。(陵本二十九卷十五頁2452)
披尋記解釋,障有二種:一種是五蓋,有情還沒有去除貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋,不能從五蓋上面淨化修正自己的內心,所以沒有得到禪定,不可能修毘缽舍那成就聖道,名未清淨。第二種解釋,或這類有情沒有努力的修正自己,還有三種障礙,障礙正法相應的聖道不能生起,名未清淨障。是哪三種障?是業障、煩惱障、和異熟障。
一、業障,是指五無間業,造殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血,有這樣的業叫業障。若是造這類極重的罪,不能得聖道。
二、煩惱障,有煩惱時,沒有辦法修行,想要修行卻靜不下來。煩惱起時,其心不寂靜轉,煩惱的相貌就是不寂靜,心意散亂想東想西、身業掉舉四處走動,口業掉舉到處找人攀談,當煩惱出現時,就沒有聖道了,煩惱和聖道是不同性質的,不會一起存在。應當趁沒有煩惱時趕快修習止觀,煩惱若現前時是很難控制的,就會忘失聖言了。但是能障聖道的煩惱是指長時間和猛利的煩惱,若煩惱很輕微,很快將它轉換,時間也不是很長,就不會形成障礙。
三、異熟障,果報上的障礙,若生在地獄、畜生、餓鬼諸趣,就不能修行,若生在人道六根不具足,也是障礙聖道不能生起。如〈本地分‧聲聞地〉卷29,983頁所說。這是未種善根,未清淨諸障,這一類有情還沒有栽培信進念定慧,還沒有清淨三種障礙:煩惱障、業障、報障,或是異熟障,就是報障,或者五蓋。
未成熟相續,未多修勝解,
第三,未成熟相續,相續是指信進念定慧的相續,或是指色受想行識果報是不斷的相續。有情的身心果報還沒有成熟到可以成就聖道,信進念定慧不夠成熟,這一生的堪能性、體力、及心力都不夠成熟,所以說未成熟相續。
第四,未多修勝解,修聲聞道者於四諦還沒有多修勝解,修緣覺道者還沒有於緣起法多修勝解,修菩薩道者還沒有於三寶功德等勝解依處多多聽聞思惟修證佛法,對於佛法不能印可任持,不能達到毫無猶豫、堅固、殊勝、不可動搖的理解。
《披》未多修勝解者:本地分說:若諸菩薩欲於菩薩所應學處精勤修學,最初定應具多勝解。謂於八種勝解依處,具足成就淨信為先決定喜樂。(陵本三十八卷七頁3117)與彼相違,名未多修勝解應知。
在〈本地分‧菩薩地〉卷38,1263頁說到:若諸菩薩想要於菩薩所應該修習的學處精勤修學,最初一定應該要具有多種勝解,於佛法中說有八種應多勝解的依止處,具足成就勝解,對於佛法僧戒有決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。與勝解、淨信等相反的,稱為未多修勝解應當了知。八種勝解的依止處是:
一、於三寶功德勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩於佛法僧真實功德,即對於福慧圓滿的佛寶,聖人所證的涅槃是法寶,及已經得入聖道的聖僧,於三寶的真實功德、無為的境界,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
二、於佛菩薩威力勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於三寶的聖威力、法威力、俱生威力等勝解依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
三、於真實義勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於五事、三自性、三無性,世間所成真實、道理所成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實等勝解依處,即對於法無我、補特伽羅無我的甚深勝義、諸法真如生起勝解,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
四、於因勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對一切法的因,包括隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因等十因,或屬雜染所攝,或屬清淨所攝,或屬無記所攝等勝解依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
五、於果勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於五果,異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等勝解依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
六、於應得義勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於應該成就的益利,即無上正等菩提之勝解依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
七、於得方便,勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於得無上菩提的方便,於一切菩薩學道,這也是勝解的依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。
八、於善言、善語、善說,勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。指諸多菩薩對於令人歡喜、沒有過失、符合真理的與善法相應的名言,沒有染污、清淨的善語,能令人破除去一切的愚痴無明得到智慧的善說,也就是佛法的經律論這種勝解的依處,具有毫無猶豫、堅固、不可動搖的殊勝的理解,及決定的、不可破壞的信心、歡喜、快樂。(〈本地分‧思所成地〉卷19說,語具圓滿,是名善言。無倒記別,是名善說。斷他惑,是名善論。善說善言善論,都是善語不同的名稱)。
總之指諸多菩薩對三寶功德、威力、真實義、因、果、應得義、得的方便、善說等八種勝解依處,都能具足成就清淨的信心為上首,對這八種法生起決定、不可動搖的歡喜安樂,因為有勝解,就會有信心,有信心也就會有喜樂。如果菩薩還沒有做這件事,還沒有在這八種勝解依處上面努力,稱為未多修勝解。
未能積集福德智慧二種資糧,我為彼故,依生無自性性宣說諸法。
第五是未能積集福德智慧二種資糧。若諸多菩薩還沒有積聚很多的二種資糧,這樣的菩薩是五事不具足,善根還沒有具足,障礙還沒有清淨,相續還沒有成熟,勝解也還沒有多修,不是說完全沒有,而是未多修,沒有積聚很多。佛面對這樣根器的菩薩,即為初機的菩薩依生無自性性,依緣起的道理,說明法是從因緣生的,不是自然有的,也不是無因有的,也不是邪因而有的。
《解深密經疏》卷4解釋有情有五位:
一、種善根位,指十信以前菩薩種解脫分善根位,種解脫分善根之法。如優婆塞戒經中說。
二、清淨位,指十信菩薩,能隨分淨化罪業故。因此解深密經第二卷說,未清淨罪業者,能清淨罪業。清淨罪業者,《緣起經》說:內法異生不共無明已永斷故,不造罪業也。這是指佛門中的凡夫第六識於四諦無知不共於外道的無明,由於學習佛法,了知四諦的道理,能如理作意不會造罪,並非指第七識的恆行不共無明已斷。
三、成熟相續位,即十解(住) 位菩薩,能令信等相續成就故。因此解深密經第二卷說,依彼成熟善根力故。
四、多修勝解位,即十行位菩薩,決定勝解多現前故。
五、積集福智資糧位,即十迴向位菩薩,具足福智二資糧故。此中文中意說,未種善根令種善根,乃至未具資糧,令得具足故,為成就凡位有情五事故,而說生無自性性。又解,此文辨資糧位五事差別,不是立修道五位配四十心。(意指不必依修道五位配四十心來解釋這段文)
未二、令得義利
第二科令得義利,佛分析這件事,說這樣的法對他有什麼好處,這樣可以使其成就涅槃的利益。
彼聞是已,能於一切緣生行中,隨分解了無常、無恆,是不安隱、變壞法已,於一切行心生怖畏,深起厭患;心生怖畏,深厭患已,遮止諸惡,於諸惡法能不造作,於諸善法能勤修習;習善因故,未種善根能種善根,未清淨障能令清淨,未熟相續能令成熟;由此因緣,多修勝解,亦多積集福德、智慧二種資糧。
於五事不完全具足的菩薩,聽聞佛開示的生無自性性,緣起法的道理以後,包括聲聞乘的行者,聽聞到這樣的佛法以後,能於無明緣行乃至生緣老死等一切緣生諸行中,隨他的程度,理解到因緣生法是無常、無恆,沒有常住不變的,也不是恆久固定的;器世間有成住壞空,色受想行識有老病死等苦,是不安穩的、決定會變化破壞的,於五蘊世間及器世間等一切緣生諸行,心中生起恐怖畏懼,深深發起厭離緣生諸行,了知緣生諸行有大過患而生出離心。由於對雜染的緣生諸行生起恐怖畏懼,深深厭患的出離心,知道惑業苦及善因樂果、惡因苦果等道理,便能遮止身語意各種惡不善法,於惡不善法不再造作,於聞思修、戒定慧等各種善法能夠精勤修習。又由於精勤修習戒定慧等善因的緣故,便能使未種的善根能夠種下,未清淨的三障能令清淨,未成熟的五蘊能令成熟;由此因緣,於八種勝解依處多修勝解,也能多多積聚集成福德、智慧二種資糧。
午二、相無自性性等2 未一、標為彼說
第二科相無自性性等,宣說建立相無自性性及勝義無自性性等,分二科;第一科標為彼說,標出為哪一類眾生而說。
彼雖如是種諸善根,乃至積集福德、智慧二種資糧,然於生無自性性中,未能如實了知相無自性性及二種勝義無自性性,於一切行未能正厭,未正離欲,未正解脫,未遍解脫煩惱雜染,未遍解脫諸業雜染,未遍解脫諸生雜染。如來為彼更說法要,謂相無自性性及勝義無自性性,為欲令其於一切行能正厭故,正離欲故,正解脫故,超過一切煩惱雜染故,超過一切業雜染故,超過一切生雜染故。
這段文是延續前文,彼是前面所說五事不具的眾生,《瑜伽論記》卷20備法師說這是十信已前聞有教種解脫分善根眾生,佛為這類根器的眾生,依生無自性性的道理說明諸法,令其於雜染的緣生諸行,生起怖畏、厭離,斷惡修善,彼種解脫分善根眾生聞法之後,雖如是種下善根乃至積集福德、智慧二種資糧進入四善根位。《瑜伽論記》卷20備法師說這是約四善根位辨三無性:「第二位即十信能淨障故,第三位即十解能成熟故,第四位即十行修勝解故,第五位即十迴向亦多積集資糧故。這類四善根位眾生,於生無自性性中,在染污的依他起法當中,未能如實了知相無自性性,還不能真的知道自己的盲點在哪裡,不知道自己執著的是什麼?及二種勝義無自性性,也不知道什麼是依他起的一分勝義無自性性,什麼是約圓成實來說勝義無自性性,不知道如如智和如如理的道理,也不懂證得無分別智的因果等。
於一切行未能正厭,對於一切因緣所生的依他起法,沒有真正的厭離,沒有真正離欲證得禪定,不能真正獲得解脫,不能周遍解脫各種煩惱雜染,不能周遍解脫各種業雜染,不能周遍解脫各種生雜染。如來為彼加行位的眾生更加宣說法要,指出遍計所執自性是相無自性性及二種勝義無自性性,這是為了想要令加行位的眾生於一切諸行能真正的厭離、真正的離欲、真正獲得解脫,超過一切煩惱雜染、超過一切業雜染、超過一切生雜染的緣故。
佛開示佛法也是符合緣起的道理,依有情的因緣、根器,如果現在只能開示生無自性性,佛約生無自性性的緣生法為他開示,等到有情進一步能夠修行時,就為他開示相無自性性和勝義無自性性的道理,說明什麼是執著,怎麼樣破除執著,使其能厭離世間法、遠離三界欲,解脫三界的愛見煩惱,使其從有為法當中轉染還淨,不再生死輪迴。這是第一科,說到相無自性性等,標為彼說。
未二、令得義利4 申一、能正信解
第二科令得義利,使令加行位的眾生由此得到義利,分四科;第一科能正信解,能正確的相信理解佛所說的法。
彼聞如是所說法已,於生無自性性中,能正信解相無自性性及勝義無自性性,簡擇思惟,如實通達。
彼加行位的眾生聽聞到佛所說的法之後,於生無自性性的緣起法當中,能正確的相信理解遍計所執是相無自性性以及一分依他起、圓成實勝義無自性性的道理,就是關於如如智如如理的道理,也相信了。學習佛法,得到有漏的正見以後,詳細簡擇思惟裡面的義理,每日觀察怎麼樣從緣起法當中去除遍計所執,這樣能夠漸漸從四尋思一直到四如實智,慢慢的如實通達三相,從有漏的四如實智,乃至證得無漏的四如實智。《瑜伽論記》解釋,簡擇思惟是指修四尋思時,是加行位中煖位與頂位的菩薩,此位菩薩能簡擇思惟名、事、自性、差別四種唯是假立。四種尋思之後,得到四如實智,即名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、及差別假立尋思所引如實智,最先是有漏的加行位的忍、世第一位,慢慢的成就無漏的四如實智證入初地。這是說到能正確信解佛開示的無相教時,能夠這樣通達所得到的好處。
申二、能不執著
第二科能不執著,能夠不執著遍計所執自性相。
於依他起自性中,能不執著遍計所執自性相。
聽了佛所開示生無自性性的法門以後,於依他起自性中,由緣而起的這些色法心法當中,能不執著遍計所執的自性及自相,不再執著言說安立諸法的自性及差別相是真實的,不會執著我相人相眾生相壽者相,也不會執著有我的實體性、人的實體性、眾生的體實性、壽者的實體性,於對緣起法,能夠通達它是如幻如化的,不執著言說諸法的真實性、名言相。
申三、能滅依他
第三科能滅依他,能夠滅依他起相。
由言說不熏習智故,由言說不隨覺智故,由言說離隨眠智故,能滅依他起相。
由通達假名安立的諸法是不真實的,不但言說是不真實的,言說所表達的法也是不真實的,不再執著;不執著名言就不會熏習名言種子,而能得到智慧,這時慢慢轉識成智。成就言說不熏習智,破除對名言的執著。
由言說不隨覺智故,不再隨名言現行生起虛妄分別,了別名言時,不再執著言說的一切法為真實,不會隨著他人的舌頭轉了,利衰毀譽稱譏苦樂,如如不動,具有言說不隨覺智。
由言說離隨眠智故,於言說不執著,不再因言說生起煩惱,不再熏習煩惱種子,而有言說離隨眠智,除斷言說的煩惱種子。不論說不說話,只要看到這境界,有能有所,就會通達它是不真實的;除了言說不真實之外,就算沒有說話,也能知道所認知的境界也是不真實的,只是顯境名言及表義名言和合的力量現出來的境界。由於不執著名言,有這三種智慧,就不會有因緣生起依他起相,能滅除依他起相,當來不再有雜染的生死果報現前了。這是第三科。
申四、能脫雜染
第四科能脫雜染,能遍解脫三雜染。
於現法中智力所持,能永斷滅當來世因。由此因緣,於一切行能正厭患,能正離欲,能正解脫,能遍解脫煩惱、業、生三種雜染。
五事具足的眾生通達三無自性性的道理以後,又勤修觀行,一直在緣起法上觀察遍計所執不可得,每一次、每一個剎那都這樣觀察,在他現在的色受想行識的果報身心裡面,栽培了這種智慧的力量。由於這種智慧力量的攝持,通達緣起法上遍計所執不可得,能夠永遠斷滅當來世因,將來再得一個果報體的因斷除了。因為已將言說安立的色聲香味觸、貪瞋癡、男女等種種法的執著都斷除,沒有因了,根本的原因在煩惱,煩惱斷除了就不會造業,不造業就不會得到苦果,因此將當來世的煩惱及業也斷除了。
由於觀察遍計所執不可得,有言說不熏習智、言說不隨覺智、言說離隨眠智的因緣,對於染污、遷流不息的有為法的過患,心生厭離,能夠遠離欲界色界無色界的欲,能解脫果報引起的愛見煩惱,乃至周遍解脫煩惱雜染、業雜染、生雜染三種雜染。若是聲聞乘行者,依此可以趣入無餘涅槃。這是說到佛開示三自性的道理,五事不具的眾生如果能正信解,就不執著,也能滅除染污的依他起,甚至究竟脫離三種雜染。以上是說三種無自性性,這是約白品攝,成就聖道清淨的這方面來說。
巳二、說三乘道及與種性2 午一、明道共2 未一、所證
第二科說三乘道及與種性,說明三乘同修此道及聖道種性的施設安立,分二科;第一科明道共,明三乘同修此道,又分二科;第一科所證,約所證來說。
聲聞乘、緣覺(獨覺)乘和菩薩乘名三乘。聲聞乘是佛弟子從佛那裡聽聞到佛的音聲,展轉修證,能夠出離世間的行者,名為聲聞乘。這種人沒有發願盡未來際度化眾生,是屬於小行小果。獨覺乘具有善根多、見佛多、聞法多三多,久修三多,發願於沒有佛出世時無師自悟,例如自己看到葉子落下來就覺悟了,因此獨覺乘又稱緣覺,待緣而覺悟聖果,是中行中果。獨覺,喜歡獨居,也有在僧團裡住的,多數的獨覺是不說法的,只是為證辟支佛果而修行。菩薩與二乘行者不一樣,菩薩是希求大覺,悲愍有情,志願是很堅猛的,必須要三大阿僧祇劫的修證,才能出離世間,是大行大果,是根器最利的一類有情。佛法約眾生的根器分三乘道,三乘有情有法爾的三乘聖道種性。如《妙法蓮華經》卷2〈譬喻品3〉說:「舍利弗!若有眾生,內有智性,從佛世尊聞法信受,慇懃精進,欲速出三界,自求涅槃,是名聲聞乘,如彼諸子為求羊車出於火宅;若有眾生,從佛世尊聞法信受,慇懃精進,求自然慧,樂獨善寂,深知諸法因緣,是名辟支佛乘,如彼諸子為求鹿車出於火宅;若有眾生,從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智、佛智、自然智、無師智,如來知見、力、無所畏,愍念、安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名大乘,菩薩求此乘故,名為摩訶薩,如彼諸子為求牛車、出於火宅。」。
復次,勝義生!諸聲聞乘種性有情,亦由此道、此行跡故,證得無上安隱涅槃;諸獨覺乘種性有情、諸如來乘種性有情,亦由此道、此行跡故,證得無上安隱涅槃。
其次,勝義生!佛告訴勝義生菩薩,諸聲聞種性的有情,也是由於三無性的這條路,修行的方法,修行的過程,行跡,也是要去除遍計所執性,聲聞乘要去除有我的執著,證得我空才能夠成就無上安穩涅槃,對我的遍計所執必須將它去除;諸獨覺乘種性有情也是一樣,觀察緣起諸法「此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅」,對於緣起諸法中常樂我淨的執著也要去除,只不過獨覺善根福德比聲聞乘種性更強、更利一點,諸如來乘(大乘)種性有情,一定要去除對我、對法的遍計所執性的執著,也是由三無性這一條路,去證得無上安穩涅槃,安穩是形容涅槃是很安穩的境界。在聖道上來說,大家都是要在依他起性上去除遍計所執性,才能夠證得圓成實性,就解脫道來說,這三乘是共同的。
未二、能證
第二科能證,由所證的真理來說,約能證的這一念心、智慧來說。
一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道,皆同此一究竟清淨,更無第二。
一切聲聞、獨覺、和菩薩都是共同依止此一微妙清淨的聖道,必須通達三無性的道理,同樣的在依他起上去除遍計所執,證得圓成實性,達到究竟清凈的境界。聲聞乘、獨覺乘、菩薩都要將煩惱障去除,菩薩還要將所知障去除,並沒有其他第二種方法。
《披》亦由此道此行跡故者:謂八支聖道應知。緣起聖道經說:何等名為舊道、舊徑、舊所行跡,古昔諸仙嘗所遊履?當知即是八聖道支。謂初正見,次正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定,唯至第八,如是名為舊道、舊徑、舊所行跡,古昔諸仙嘗所遊履。
這裡說的是八支聖道應當了知。用八支聖道來解釋,當然也可以通,因為聲聞乘、緣覺乘、和菩薩乘都是一樣要修八支聖道,這八種方法是成就聖道的因。《緣起聖道經》說:那些名為舊道(古代的道路)、舊徑(比較小的道路)、舊所行跡(過去走過留下來的痕跡),古代的仙人要修學聖道都曾經走過這樣的路,應當知道就是所謂的八正道。
說初正見,正見包括二種:一種是凡位有漏的正見,一種是聖位無漏的正見。或說一種是根本無分別智相應的正見,一種是後得的無分別智相應的正見。菩薩由修四聖諦或雙修四聖諦及四尋思四如實智等大乘觀行,證得根本無分別智時成就離名言相無漏無分別的出世間正見;從無分別智出來,後得智時就有名言,成就無漏有分別的世出世間正見,能夠分別這是苦、這是集、這是滅、這是道,可是不執著了,跟以前現出名言時不一樣,以前心裡也現出名言,沒有成就聖道以前是很執著的,現在成就聖道以後,不再執著名言相的真實性了,所以正見包括這二種智慧。
正思惟,聖人的思惟都是與正法相應,遠離欲恚害,沒有欲恚害的不正尋思,沒有國土尋思、親里尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思、不死尋思等,是非常理性的,沒有世間恩愛纏縛的思惟。正語、正業、正命,就是戒,正見、正思惟是慧的功德。正語,說話一定與正法相應,絕無妄語、粗惡語、離間語、兩舌語。正業,於威儀路、或於所作事、或於善品加行處所,一切時身語意三業正知而住,都有智慧,都與正法相應;正命,生活的所需來源一定也是正確的,一定與正法相應,不會有邪命,不會用不正當的方法去取得生活所需,這三方面是屬於戒的功德。正勤,是通於戒定慧的,由正精進能圓滿所修聖道。正念、正定是屬於定的,要有正念才會有正定,因為有明記不忘的心才會得到正定。八正道也就是戒定慧。唯至第八,這八種都是所有想成就聖道的人必經之路,古代的仙人曾經走過的路,道或是徑,小路,仙也是形容聖人義,古代還沒有聖人這字眼時,先用仙來形容。古代的聖人也是修八正道才得解脫,欲知山上路,需問下山人,三乘行者也要遵循過去聖人的舊所行跡,都要依此八正道的行跡解脫愛見煩惱、圓滿所修道果。
這裡若根據《瑜伽論記》解釋,此道此行跡故,是說約三無性,約能證的聖道來說,這樣的解釋前後呼應,相當合適,與《披尋記》作者解釋為八正道不同。
我依此故,密意說言唯有一乘。
依止修證來說,三乘都是同樣的方法,都是要去掉執著的,所以我依止這樣的密意說只有一乘,沒有所謂的三乘。
印順法師《攝論講記》解釋《攝論》中有一頌以八義說明一乘的意趣。經中說一乘的地方很多,所取的意義也不一,本論的八義,可說賅括無遺了。
一、「法」平等,證悟的法性真如,三乘聖者雖不無淺深偏圓,但是共同趣向的真如是我法二空所顯的圓成實,菩薩以此出離,聲聞緣覺也由此解脫。《解深密經》的『皆共此一妙清淨道』,《法華經》的『三乘同入一法性』,都是約這法平等說一乘。
二、「無我」平等,像《般若經》上說三乘補特伽羅同不可得,在無我中平等平等。無我既平等,所以不能說這是二乘,那是大乘。凡是說三乘有情差別不可建立,所以無大小等,都是依無大無小的無我平等說一乘。
三、「解脫」平等,佛與羅漢,同樣斷煩惱障,同樣得到解脫,經上說『三乘同坐解脫床』,同入涅槃。約這樣的意趣,也有說為一乘的。
四、「姓不同」,眾生的根性不同,而不定種姓,大乘二乘皆有一分,如果回小向大就可成佛。約這不定姓人說一乘。
五、六、「得二意樂」:就人說,攝他為自,自他平等;就法說,諸法無差別,法法平等。約這有情及法的平等說,所以聲聞就是佛。
七、「化」,佛說:我過去生中曾做過聲聞,現緣覺身,入般涅槃,現在仍然可以成佛,這是約佛的變化身說。法華會上舍利弗等,蒙佛授記,有說也是佛所變化的。
八、「究竟」,佛乘最為究竟,此一乘以上,再沒有餘乘,此是唯一的究竟乘,由上種種的意趣,所以佛說「一乘」。
午二、明類別2 未一、總標
第二科明類別,說明種類的差別,分二科;第一科總標,先整體的標示出來。
非於一切有情界中,無有種種有情種性,或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。
佛雖然開示說只有一乘,這是密意說的,並不是說在一切有情的法界當中,沒有鈍根性的聲聞、中根性的緣覺、或利根性的菩薩這樣的差別,不是沒有差別,換句話說是有差別。本論是主張五乘的,還有人天乘和一闡提,一闡提是究竟不能成佛的,這裡約三乘與一乘相對來說,三乘是究竟,一乘是方便,所以稱作密意說。
未二、別釋2 申一、一向趣寂聲聞3 酉一、標
第二科別釋,各別解釋聲聞的差別,分二科;第一科一向趣寂聲聞,說明一向趣寂聲聞的體相,又分三科;第一科標,標出要義。
在卷73,2242頁中說聲聞有三種:變化聲聞、誓願聲聞、法性聲聞。
一、變化故者,謂隨彼彼所化勢力,如來化作變化聲聞。變化聲聞是佛變化的,佛的化身,祂的神通道力不可思議。
二、誓願聲聞,是不定種姓,謂有補特伽羅,於聲聞乘已發誓願,即建立彼以為聲聞。這是發願要成就無餘依涅槃的不定種姓聲聞。
三、法性聲聞,卷73:「謂有補特伽羅,本性已來慈悲薄弱,於諸苦事深生怖畏。由此二因,於利他事不深愛樂,非為是事樂處生死。彼由安住此法性故,立為聲聞。」,法性的聲聞本來慈悲心比較薄,害怕吃苦,不為利他的事而安處生死,所以不會來度化眾生,沒有願力利益眾生,這是定性的聲聞,也就是此處所說的一向趣寂聲聞。
誓願的聲聞,誓願是可以改變的,所以誓願的聲聞這裡稱不定性的聲聞。《瑜伽論記》解釋,像舍利弗等是佛的變化聲聞,當然也是不定性聲聞,因為過去熏修過大乘種姓,可是又覺得大乘不好修,退到聲聞了。
卷80,2418頁提到四種聲聞。第一種是變化聲聞,是佛所變化的,第二種是增上慢聲聞,第三種是迴向菩提聲聞,第四種是一向趣寂聲聞。
一、變化聲聞,是為了度化有情,有時是菩薩,有時是佛所變化的。
二、增上慢聲聞,約聲聞道理解釋,不是真的聲聞,有二種。一者得四禪時自己以為得四果,如得初禪時謂得初果,乃至得四禪時謂得第四果。二,認為不必得禪但偏修厭觀,三毒不起自謂得羅漢。或大乘二乘相對而言,二乘教以聲聞是究竟,於聲聞乘位得人無我智滿足,對法無我智沒有正確的認識,這類聲聞自謂究竟,不信作佛,因此稱為執著邪見法無我智,也是一種增上慢聲聞。
三、迴向菩提聲聞,是指不定種姓的聲聞,這類聲聞還會迴小向大,趣向菩提。本來是極微劣的慈悲種姓,可是因為親近諸佛,於廣大佛法中起大功德想,好樂大乘法,就願意迴小向大,熏修相續,修習菩薩道,所以名為迴向菩提聲聞。
四、一向趣寂聲聞,是最極微劣的慈悲種姓,最沒有慈悲心的聲聞人,一向棄背利益眾生事,於生死苦極為怖畏,唯有安住涅槃意樂,絕對要趣入無餘依涅槃,畢竟不能趣向大菩提。一向趣寂聲聞就是卷80所說的定性聲聞,一個方向為入涅槃而修,沒有二個方向,沒有迴轉的餘地。不定種姓則會迴向,迴轉方向而修。
善男子!若一向趣寂聲聞種性補特伽羅,雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導,終不能令當坐道場,證得無上正等菩提。
善男子!若是一類一向趣寂聲聞種性的有情,是最極微劣的慈悲種姓,沒有發心要度眾生,只想自己要解脫生死的有情,一定不會成佛的,雖然承蒙諸佛為他安排建立很多的修行方法,有很多的方便來教化指導,也是沒有辦法改變,終究不能坐此道場,使令他證得無上正等菩提。
酉二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
是什麼道理?為什麼這類定性聲聞這麼難度?
酉三、釋
第三科釋,解釋。
由彼本來唯有下劣種性故,一向慈悲薄弱故,一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向棄背利益諸眾生事;由彼一向怖畏眾苦,是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者、一向棄背發起諸行所作者,當坐道場,能得無上正等菩提,是故說彼名為一向趣寂聲聞。
佛解釋為什麼這樣。這是由於趣寂聲聞,本來的阿賴耶識裡面是有下劣的聖道種性,其種性是聖道中最下品的,最低劣的。這是約三乘聖道比較,一向慈悲心很少、很薄弱,一向害怕生死輪迴的苦惱。由於彼趣寂聲聞一向慈悲心薄弱,因此一向棄背利益諸眾生事,要這類人服務大眾,會不願意;又因為這類人很害怕繼續輪迴生死的苦,一向棄背發起菩薩六度四攝諸行。所以佛說,我不會說這類一向棄捨背離利益眾生者,以及一向棄背發起六度四攝諸行所作者,當坐道場,能夠證得無上正等菩提。他們是不可能成佛的,所以說這種種性的聲聞,是一向趣寂聲聞。
道理上來說,獨覺乘的種性,假如是一向趣寂的獨覺種性,也是這樣的,也有這種問題。在《無上依經》卷1裡面說:
一、 棄背大乘是闡提障。一闡提為什麼不能成佛?因為這種人棄背大乘。
二、 執著我見是外道障,外道執著種種的我見而不無能解脫。
三、畏厭疲極是聲聞障,畏厭生死,在生死裡面感到非常的疲勞,是趣寂聲聞的障礙,由此不能成佛。
四、背棄利益是緣覺障,緣覺不要說法的,所以棄背利益眾生是緣覺障,因此不能成佛。
其實道理上來說,二乘聖者都具足畏厭疲倦,及棄背利益眾生的這二種障礙。這是圓測大師所說。約一向趣寂聲聞來說,沒有辦法度化這種人成佛,所以成立三乘究竟,一乘方便的理論。
申二、迴向菩提聲聞3 酉一、標
第二科迴向菩提聲聞,說明迴向菩提聲聞的體相,分三科;第一科標,標出要義。
若迴向菩提聲聞種性補特伽羅,我亦異門說為菩薩。
若是迴向菩提不定種性的聲聞有情,以另一個角度說,我也會說他是菩薩。
酉二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
為什麼這樣說?
酉三、釋2 戌一、釋能迴向
第三科釋,解釋,分二科,第一科釋能迴向,解釋因為他能迴向。
彼既解脫煩惱障已,若蒙諸佛等覺悟時,於所知障,其心亦可當得解脫。
因為這類迴向菩提的聲聞人,已經解脫煩惱障,愛煩惱與見煩惱都解脫了,如果受到諸佛等(包括大乘菩薩)教化使其覺悟時,種種微細的所知障也可以解脫。所以迴向菩提聲聞人能夠迴轉修行方向。後文有說到,因為這類人親近佛,或親近菩薩,蒙佛菩薩開示大乘佛法,認為大乘佛法有大功德,能夠熏習相續,也就可以成佛了。
戌二、釋名聲聞
第二科釋名聲聞,解釋名聲聞。
由彼最初為自利益修行加行,脫煩惱障,是故如來施設彼為聲聞種性。
迴向菩提聲聞由於迴轉方向趣向無上菩提,可是佛還是稱這類人是聲聞種性,因為這類人最初是為了自己的利益,想要脫離生死的苦惱,加功用行全是為了自己解脫煩惱障,因此佛用語言文字施設安立這類人是聲聞種性,不過取的名稱是迴向菩提聲聞。
這一段文是說,還是有三乘種性,說一乘是方便說;說一乘是約不定種性的聲聞,可以迴小向大,所以說只有一乘,如果究竟說,修行人有三乘,三種不同的種性。以上這一段是解釋三乘道及與聲聞種性的安立,是白品所攝的。
寅三、明意解別3 卯一、略說2 辰一、標有情別
第三科明意解別,說明眾生聽完佛說三自性三無性的道理以後,不同的眾生,有不同的理解,分三科。第一科略說,簡略的說出來,又分二科;第一科標有情別,標出有情的差別。
復次,勝義生!如是於我善說、善制法毗奈耶,最極清淨意樂所說善教法中,諸有情類意解種種差別可得。
其次,勝義生菩薩!如是於我善說的法,依眾生所犯戒而善制的毗奈耶(律),是最極清淨意樂所說的善教法之中,隨諸有情有不同種類、根器,會得到不同的意解差別可得。
善說,是指佛說的法,在〈攝異門分〉卷83,2491頁、2498頁;卷84,2512頁;〈攝事分〉卷94,2771頁也有解釋,本論於多處重複宣說,不斷的加深讀者的印象,使得善法能常記於心。為什麼佛法是善說?在卷83,2491頁中說,佛說的法文句是很善巧圓滿的,具足初善、中善、後善,所以說是善說法。初善,初聽時會使得聽聞者心生歡喜;中善,聽完佛法容易依教修行,佛說的法教導遠離二邊,依不苦不樂的中道,不執著苦,也不執著樂,說得很詳細,所以修行時也沒有什麼困難;後善是能夠究竟離欲為後邊故,能夠證得究竟涅槃。所以說佛的法是初善,中善,後善,義妙文巧,純一圓滿,清淨鮮白,又具足八聖道。總之佛說的法,文句本身是很圓滿的,文句所詮的義理是很巧妙的,剛聽時很高興,修行時也沒有困難,將來還能夠成就涅槃。具有這麼多的好處,所以是善說法。
佛說的法都是真理,裡面有很多殊勝的功德,有很多的利益。在〈攝事分〉卷94說,善說法有四種很大的功德。
一、佛所說的法能使令有情趣寂靜,能證有餘依涅槃。
二、能令有情證得無餘依涅槃。
三、能夠成就三種菩提,聲聞菩提、緣覺菩提、和無上菩提。
四、佛說的法都是最究竟的,現量所顯示的。佛開示的都是自己親身體驗到最圓滿的現量境界,佛用語言文字假安立出來,這聖教量是不會錯的。換句話說,這是佛親身體驗的真理,用語言文字將它說出來,是非常可靠的。
毗奈耶是滅或說是調伏,依此可以調伏一切煩惱,滅除一切煩惱。這是佛依照因緣來制定的法,所以稱作善制毗奈耶。圓測大師解釋善說必須有清淨意樂,而證得根本無分別智以上的初地菩薩,才有清淨意樂;凡夫說法沒有清淨意樂,因為凡夫的說法還要尋伺,還要思惟分別觀察。其實初地菩薩也還要尋伺,由於已證得根本智,所以也算清淨意樂;八地以上的菩薩才能夠遠離尋伺來說法;九地菩薩才名為大法師,才能夠自在,像摩尼珠一樣可以自在說法;當然佛是最極清淨的意樂,像天鼓一樣自然出聲、音節相和,最極清淨意樂。
佛所說的善教法中,有情眾生不同故,意解不同。如《阿毘達磨大毗婆沙論》卷79說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,獨為我說種種義。」,佛以一個聲音來演說種種的法,或只說一個三自性三無性的道理,用一個道理來說時,不同根器、種類的各別眾生,會得到不同的意解。每個眾生都認為世尊同其語,每個人聽法時,都認為佛今日開示這段話是特別為我說的,都會有這種感覺。所以下一句話就是,獨為我說種種義,佛是針對我說的,單獨的為我說種種的義理。每個人聽到佛說法,都有這種我執出現,因此會有種種的意解差別。眾生真的會這樣,師父與徒弟之間也會如此,每個人都認為師父跟他最好,每個人跟師父都有一段秘密吧!師父特別跟我說了些什麼什麼!其實師父哪有這樣分別!每個人都要教授,不同的因緣宜說不同的話,大家皆謂師父同其語,獨為我說種種義,可見各人的遍計所執非常厲害。閱讀經律論也是一樣的,每個人根據自己的程度,佛學的深度,發心的程度,各人的因緣,或碰到的善知識、老師也有關係,影響對法與律的解讀,各人的解讀都不同,所以眾生一定會有種種的意解差別可得。
辰二、顯為密說
第二科顯為密說,顯示三種無自性性是秘密說。
善男子!如來但依如是三種無自性性,由深密意,於所宣說不了義經,以隱密相說諸法要,謂一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
善男子!佛開示勝義生菩薩說,如來在說無相教空性般若經典時,只是依止三種無自性性,說相無自性性、生無自性性,勝義無自性性,其中有深刻的義理隱藏在裡面,是宣說開示不了義經。就唯識學者來說,般若系統的經典是不了義經,因為緣生諸法是世俗有,圓成實是勝義有,是以隱密相來說種種法的要點,說:一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。在《般若經》裡面開示這句話,是有深義在裡面的,是隱「有」說無,以隱密相來說諸法要。《般若經》將「有」,「世俗有」和「勝義有」隱藏起來,說空是究竟的。所以《般若經》從頭到尾就是說一切法都是空,都是畢竟不可得的。
卯二、廣顯4 辰一、於法深信於義通達者2 巳一、標彼相
第二科廣顯,詳細分別顯示出來,分四科;有四種人,其實裡面有六種人,因為第三種是包括老師與弟子,有同樣的老師,卻有二種弟子,一種是聽老師的話,一種是不聽話,加起來有三種人,合說有六種人,分四科;第一科於法深信於義通達者,對於法,佛說的三無性,佛說的一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,弟子相信這個法,而且相信裡面的道理,又分二科;第一科標彼相,標出信受者的相貌。
於是經中,若諸有情已種上品善根,已清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德、智慧資糧,彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說如實解了,於如是法深生信解,於如是義以無倒慧如實通達。
在《般若經》中,如果說這類有情已經栽培上品的信進念定慧善根;也已精勤修習止觀、清淨種種的障礙;所得色受想行識中的信進念定慧已經相續成熟,堪為法器;已經對種種的大乘佛法多修勝解;也已積聚很多上品的福德與智慧的資糧。這五種事都具足的利根有情,在般若會上聽到佛開示這一段話以後,對於佛所說的甚深密意言說,隱藏深義在裡面,隱有說空、隱有說無,能知道、直接通達法空性,對於佛說這樣般若深法,深刻的產生信解,依這樣般若空性的義理,以沒有顛倒的智慧,能夠不離緣起諸法觀空、如實通達諸法空相。
對利根者來說,沒有所謂密不密的問題,也沒有所謂了義不了義的問題,一聽就懂了,因為這類人五事都具足了。可見聽聞佛法要通達它,也不容易,應該要努力地栽培無貪無瞋無癡的善根,努力地清淨障礙,成熟自己色受想行識的信進念定慧,而且還要常常深入經藏、多修勝解,還要多修智慧、福德二種資糧。
巳二、顯勝利
第二科顯勝利,顯示五事具足的有情所得的殊勝利益。
依此通達善修習故,速疾能證最極究竟,亦於我所深生淨信,知是如來應正等覺,於一切法現正等覺。
五事具足的眾生,在般若會上聽佛開示無自性的聖教以後,就通達了。雖然只開示這句話,已通達三種無自性性了。由依這樣善巧的修習,很快能夠證得最極究竟;若是聲聞乘能夠證得阿羅漢果,緣覺乘能夠證得辟支佛果,菩薩乘可以很快成就無上菩提。對說法的佛產生深刻的清淨的信心,證悟時體會佛說是言無虛妄,知道佛是應受人天的供養,也是正等覺,在一切法上面,與正法相應、於法性平等的覺悟;法是佛依據平等覺悟所開示出來的,因此對佛與法有深刻的信心,也因此得到殊勝的利益。所以五事具足的眾生對於法深信,於義通達,法所詮的義,「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」,這深刻的道理也是三種無自性性,也能夠通達。對於五事具足的有情來說,不學唯識也可以成就聖道,因為已能不離緣起通達實相不會落入惡取空中。
辰二、於法淨信於義未達者2 巳一、標彼相2 午一、信解甚深
第二科於法淨信於義未達者,對佛說的話是相信,雖然它甚深、但是相信,可是它的真理到底到哪裡,真實義在哪裡還不能通達,分二科;第一科標彼相,標出這類有情的相貌,又分二科;第一科信解甚深,信解甚深的相貌。
若諸有情已種上品善根,已清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解,未能積集上品福德、智慧資糧,其性質直,是質直類。
若是有一類有情栽培了上品的信進念定慧;也勤修止觀、清淨種種的障礙;也不斷的成熟自己的色受想行識;常常在佛法上栽培勝解;但是福德、智慧資糧,成就聖道的資糧還不夠,五事當中缺少一事,具足四種,個性是質直類。圓測大師說:質直是比較有信心,是信義,因為《維摩詰所說經》裡面說到直心是道場,直心是指信心。這類修行人的特性是質直,告訴他這樣,他會這樣做,是有信心的種姓,是比較聽話的有情。
《披》其性質直是質直類者:謂如聖教而正修行,其見正直,是正直類故。
這類人依止佛所開示的般若聖教來修行,思想見地正直,是屬於正直一類的有情。
雖無力能思擇廢立,而不安住自見取中。彼若聽聞如是法已,於我甚深祕密言說,雖無力能如實解了,然於此法能生勝解,發清淨信,信此經典是如來說,是其甚深、顯現甚深,空性相應,難見難悟,不可尋思,非諸尋思所行境界、微細詳審聰明智者之所解了。
佛怎麼樣開示,這類人就依教奉行,不會陽奉陰違。這樣質直有信心的有情,雖無力能思擇廢立,沒有智慧的力量來思惟簡擇、廢棄遍計所執自性,通達離言的依他起性及圓成實性,正確理解空性。雖然沒有辦法這樣,可是也沒有太多錯誤的思想,不會取著自己的思想而住自見取。
這種四事具足少一事的有情,個性是質直的,沒有能力擇法,聽聞到佛法的般若聖教以後,對一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,不能了解其中真正的道理,不知佛是依遍計所執相、依他起相及圓成實相等三種相說「一切法皆無自性」;依相無自性性及勝義無自性性來說無生無滅、本來寂靜、自性涅槃;可是對於「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的般若法門,能夠產生勝解,有殊勝的信心、殊勝的理解,能發起清淨的信心。
相信般若系統的經典,是佛說的,是其甚深,甚深難解。其信解的相貌有六種。
一、相信般若法門所說一切諸法皆無自性等「是其甚深」,能詮的文句甚深。
二、相信文句所詮的義是「顯現甚深」,文句所詮的道理也是甚深的。
三、相信「空性相應」,佛在般若聖教開示一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,是詮釋空的,是與法空性相應。
四、相信「難見難悟」,空性這件事,説說聽聽好像不是很難,現實上難以親見、難以覺悟,凡夫不能見,二乘不能徹底圓滿覺悟。
五、相信空性「非諸尋思所行境界」,佛說的無自性,法空性真理是超過尋思的境界,不是凡夫現在思惟分別就能夠通達的,不是尋思所行的境界。
六、相信這句佛法的法義只有「微細詳審聰明智者之所解了」。聽佛在般若會上開示這句話時,有微細、詳審的智慧,非常聰明的、有智慧的智者,是地上菩薩,只有五事具足,已證無分別智的初地以上的菩薩才能真實的了解。對佛的聖教,雖然自己做不到,但是能夠聽聞閱讀也很高興。
以上是說明一類有情對於佛依三種無自性性,以隱密相,於《般若經》開示的甚深密意,雖然不了解,但信解甚深的相貌。
午二、自輕而住
第二科自輕而住,說明自輕而住的相貌。
於此經典所說義中,自輕而住,作如是言:諸佛菩提為最甚深,諸法法性亦最甚深,唯佛如來能善了達,非是我等所能解了。諸佛如來為彼種種勝解有情轉正法教,諸佛如來無邊智見,我等智見猶如牛跡。
這類行者雖然對般若所說空性的道理沒有通達,對法還是有謙卑恭敬的心,自己心裡這樣想、這樣說:諸佛能證悟的無上菩提是最極甚深的,所證悟的諸法法性:法空性、法無我性、無自性性所顯的圓成實性,也是最深的,這件事只有佛能夠善巧的、圓滿的明了通達,不是我這凡夫之輩所能夠理解的。諸佛如來為彼有種種勝解、五事具足的利根有情,轉動正法教的法輪而開示般若的正法;諸佛具有無量無邊的智見,一般解釋智是通達過去未來的智慧,見是通達現在的智慧,智是決斷,有智慧的人能夠斷疑,有見的人能夠推察,容易思惟觀察,智見都是智慧的相貌;像我這樣的人,智慧就好像牛走過水的足跡那麼小,跟如大海般的佛智是不能比的。
這樣自輕而住,雖然不完全懂,可是有恭敬心。以上二類於法淨信於義不達者,或者信解甚深、自輕而住,這裡不說他們有勝利,而說有過失,失去了很多的功德,稱顯失德,那這類有情怎麼修行?
巳二、顯失德
第二科顯失德,顯示所失的功德。
於此經典,雖能恭敬為他宣說、書寫護持、披閱流布、殷重供養、受誦溫習,然猶未能以其修相發起加行,
這類人無法深刻的思惟,因為不懂得其中的道理,也沒有修習加行。對於般若經典,雖然能夠恭敬的為他人說法推廣經典、抄寫經典以護持經典久住、披覽閱讀經典、印經流傳布施他人、殷切尊重供養經典、領受憶持經典、反覆諷誦溫習經典,假如再加上前面也聽經,十法行裡面就有八種了。前面說過,真要通達佛法,必須修學十種佛法的正行,於《大莊嚴經論》、《顯揚聖教論》及本論的卷74,2261頁等多部經論中都有說到。
《披尋記》列出卷74,2261頁所說十法行:「有十法行等者:如下自釋,一、書持,二、供養,三、施他,四、聽聞,五、玩讀,六、領受,七、諷誦,八、為他開示,九、思量觀察,十、隨入修相。如是十法次第應知。」。
一、書持,書寫經典,也就是抄經,如有人閉關專門抄《華嚴經》或是《法華經》。讀書有四到,要眼到、心到、口到、還有手到。書寫,寫了就會有印象,寫的時候能令心平氣和。於佛經,不論是多或少,皆能以尊重恭敬之心,自己書寫或鼓勵他人書寫,或助印流通。
二、供養。對放置佛經之處所或塔寺,要以恭敬心用香、花、或水果等來供養。
三、施他。樂於布施經典給他人閱讀、印經流傳經典。
四、聽聞。恭敬聽聞善知識講解經典。
五、玩讀。玩賞閱讀,一定要一遍又一遍的讀,欣賞經中的義趣。每一部經至少要讀二十二遍。〈福報〉上有一則故事。有一位讀書人,讀了很多書,可是沒有一本記得起來,因此學問泛泛的,一直沒辦法升官。後來有一位很會讀書的大官就教他說,你這樣讀書,雖然讀很多,為什麼每次考試都考不好,也沒什麼特色?我告訴你,每一本書,至少要讀二十二遍。光文字就要讀二十二遍,當然不是一天將它讀完,一天讀不完。第一天要讀十遍,讀十遍就在書上面寫個「讀」字,從部首的言寫到上面右邊的士,共有十劃;第二天再將這段文讀五遍,就寫一個四,是五劃;第三天再讀五遍,貝殼的目,也是五劃;第四天就讀二遍,是貝下面的二撇。要是每一段文都讀二十二遍,不要讀很多,就將每一段文每天二十二遍,若用這樣的方法玩讀就能了解記得書的義。他聽進去以後,回去沒有讀那麼多了,僅將要考試的內容讀二十二遍,後來這人也就有成就升官,也成為一個有名的讀書人。中庸說:「人一能之,己百之。人十能之,己千之」,他人如果讀一遍能懂,我要讀十遍才懂,我就讀十遍;如果他人讀十遍,我要讀一百遍才懂,我就讀一百遍;如果他人讀一百遍能懂,我要讀一千遍才懂,我就讀一千遍。玅境長老說,要是八十年都是讀本論,想想看你的境界是怎麼樣?所以玩讀要看所下的功夫,這是有功夫的讀書。有功夫的閱讀方法,一次又一次,其中巧妙,不妨親身試試。
六、領受。諷誦經典後,為堅固受持,常溫習經典法義,領受教法,憶持不忘。
七、諷誦。諷是要讀出聲音來,誦是背誦,就是大聲地將它背誦出來。像我們做早晚課就用諷誦的方法,經文很熟,幾乎沒有看課本,就能很大聲地將它背出來。
八、為他開示。為悲愍眾生,隨眾生根機之淺深而開演經典文義、教法,使眾生生起信解。
九、思量觀察,思惟籌量佛陀所說之經典文義,確立正知見。前面八種都是聞慧相應而已,將佛開示的文句熟練而已,如果熟練只是聞慧相應,還不大有力量。若能思量觀察更有力量,取到法以後還要思惟、衡量,將它應用到生活上對照,什麼稱作遍計所執相?什麼是依他起相?什麼是圓成實相?不斷地思惟觀察,在日常生活當中不斷思量觀察,久而久之就得到思慧,就會有調伏煩惱的力量。
十、隨入修相,是修慧相應的,依經所說來修止觀。經過前面的九法,聞慧的八法、思慧的一法,對文義很熟了,靜坐時不用再看文字便知道怎麼修止、修觀,就能隨入修相。
這十個法是修學佛法的次第,每位行者都可以用這十種方法來栽培自己,使令自己的善根成熟。從聞思修入三摩地,也就是此義。
這類有情對於甚深的般若經典,能夠為他人宣說等,加上聽聞,能夠修八法行,可是不能以其修相發起加行,其中是缺了思惟,沒有思惟,修行就更談不上了。若只栽培聞慧,不能思擇,沒有思慧,還是不能以其修相發起加行。
《披》未能以其修相發起加行者:謂未修習所知事同分三摩地所行影像令現在前故。
未能以其修相發起加行,是指沒有將定地所緣的所知事同分影像在心中現前,不能修習禪定的緣故。
是故於我甚深密意所說言辭不能通達。由此因緣,彼諸有情,亦能增長福德、智慧二種資糧,於後相續未成熟者,亦能成熟。
因此對佛在般若經典所說的:一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,文句中蘊藏的甚深密意,暗示三種自性的道理,不能通達。由於這樣的因緣,這類有情,也能增長福德、智慧二種資糧。十法行中少了二行,對於道理雖然沒有辦法通達,可是因為信解甚深,有信心,不誹謗,也能夠自輕而住,努力增長福德、智慧二種資糧,使得未成熟的信進念定慧善根能夠逐漸成熟。這是第二種有情,雖然不如第一種有情,也很好,還是很有希望成熟佛法。
佛說般若教時,眾生意解各個不同,「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,獨為我說種種義」,就是這種相貌。
辰三、於法信解於義執著者2 巳一、標彼相3 午一、自起無相見者3 未一、隨言執著
第三科於法信解於義執著者,對佛在般若教裡說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,於語言文字的佛法相信理解,可是對於無自性的義理,沒有真實瞭解,稱作於義執著,對它的義理容易撥無因果,說到一切諸法皆無自性,會以為什麼都沒有,分二科;第一科標彼相,標出這種人的相貌,又分三科;第一科自起無相見者,自己生起無相見就撥無三相,又分三科;第一科隨言執著,隨著言說的話語執著為真實。
若諸有情,廣說乃至未能積集上品福德、智慧資糧,性非質直,非質直類。
若是有一類有情很執著,詳細說是未種上品善根、未清淨諸障、未成熟相續、未多修勝解、乃至未能積集上品福德、智慧資糧,五事都不具足。這是約文字上這樣說,但是圓測大師認為可能有五種人,就是於這五件事,有情或缺一件,或二,或三,或四,或者全部都缺,都有可能出現這種狀況。而且這種人性格不是很純直,不是正直的人,信心也還不是那麼強,還沒有栽培上品的信進念定慧,未清淨諸障,還沒有修止觀將五蓋或三種障礙去除,智慧善根福德都栽培得不夠,未多修勝解。這種人很聰明,雖然有能力思惟簡擇,什麼是要的或是不要的,但是聰明反被聰明誤,不更進一步追求了義的經教,認為自己想的就是了義,便執意取著自己的見解為最殊勝而生見取。這種人若是聽完這些法以後,對於佛所說的甚深密意言說,裡面還隱藏著深刻的意義,沒有能力可以如諸法的實相來理解這件事,對於佛說的「一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的說法雖生信解,可是對文字所說的義理產生決定的執著,認為所有的法都是不存在的,包括緣起的依他起性法與圓成實性都是不存在的,法相、法性都不存在了。
《披》若諸有情廣說者:謂彼有情未種上品善根,未清淨諸障,未成熟相續,未多修勝解,是名廣說應知。
這類有情還沒有栽培上品善根,沒有清淨煩惱障及業障等,果報還沒有成熟,無堪能性成就聖道,沒有多多修習諸法實相的勝解,名為廣說應當了知。
雖有力能思擇廢立,而復安住自見取中。彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說,無有力能如實解了,於如是法雖生信解,然於其義隨言執著,謂一切法決定皆無自性,決定不生不滅,決定本來寂靜,決定自性涅槃。
這種人很聰明,雖然有能力思惟簡擇,什麼是要的或是不要的,但是聰明反被聰明誤,不更進一歩追求了義的經教,認為這樣看就是了義,所以會執意取著自己的見解為最殊勝而生見取。這種人若是聽完這些法以後,對於佛所說的甚深密意言說,裡面還隱藏著深刻的意義,沒有能力可以如諸法的實相來理解這件事,對於佛說的「一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的說法雖生信解,可是對文字所說的義理產生決定的執著,認為所有的法都是不存在的,包括緣起的依他起自法與圓成實性都是不存在的,法相、法性都不存在了。
未二、起見誹撥3 申一、標
第二科起見誹撥,生起錯誤的思想,誹謗撥無三相,分三科;第一科標,標出誹撥的相狀。
由此因緣,於一切法獲得無見及無相見。由得無見、無相見故,撥一切相皆是無相,誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。
由於這樣的因緣,隨著佛開示的語言文字的法生起執著,對於一切法獲得「無見」,認為沒有諸法的法體,「無見」是指無體性,即「一切法皆無自性」這句話,因爲佛說一切法皆無自性,就執著一切法都沒有,不只遍計執沒有,依他起法也沒有,圓成實也沒有,三種法都是空的,「及無相」,沒有三性也沒有三相,相就是法相,也就是聽到不生不滅、本來寂靜、自性涅槃,這三句話是在形容法相,卻認為一切法也沒有三相可得,所以聽到這話,認為不但沒有自性也沒有三相可得。由於執著一切法是沒有自性,稱為無見,沒有所謂的生滅相,也沒有所謂的寂靜相,沒有生滅相就是沒有依他起自性,沒有寂靜相就是撥無圓成實自性,所以撥無依他起自性,也撥無圓成實自性,也就是撥無三相,撥一切法相都是無相,沒有真實相,誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。誹謗撥無,一切法都是空的,空過頭了,變成斷滅論,名惡取空。
申二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
爲什麼這樣說?
申三、釋
第二科釋,解釋。
由有依他起相及圓成實相故,遍計所執相方可施設。若於依他起相及圓成實相見為無相,彼亦誹撥遍計所執相,是故說彼誹撥三相。
由於有因緣所生法的依他起相,以及法無我性所顯的圓成實相,由這二相遍計所執相方可施設。遍計所執相是假施設相,就是依名言安立的諸法自性、差別所生的執著相,這執著相不是憑空生起,必須依止依他起相、圓成實相為基礎才可以用名言施設安立其自性差別。如果執著因緣所生法的依他起相是無的,圓成實相(法無我性)也是沒有的,沒有的事就不需要名言來安立,沒有這二相就沒有名言安立可得,沒有名言安立就沒有遍計執相可得。因此說這種人誹撥三相,執著三相都沒有,於一切法全部誹謗撥無。
《披》彼亦誹撥遍計所執相者:顯揚論說:不應宣說諸法唯是假有。何以故?假法必有所依因故,非無實物假法成立。若異此者,無實物故,假亦是無,即應破壞二法。(顯揚論十六卷十頁)由是當知此所說義。
《顯揚聖教論》說:不應該說一切法都是假有。為什麼這樣說?因為假法一定有所依止的因,如樹影必須有樹,陽光照到樹,才有樹影,並不是沒有因緣所生法的實物而會安立這些假法;如果不是這樣,沒有實物,假法也不可得,這就將實法與假法二種法都破壞了。譬如說有這茶杯在桌上,就會有一個名言,說這是茶杯,如果認為茶杯也沒有,也不需要說茶杯這句話,茶杯這句話也不可得了。如《顯揚聖教論》卷16,10頁所說的,由此應當知道這裡所說的道理。
這是執著空,增益空過頭,便誹謗撥無三性,而成惡取空。在《大智度論》卷18說有三種邪見:
一、破果不破因,撥無緣起法,可是不撥無因。
二、因果都撥無,不承認有因果,可是不破一切法。
三、破斥一切法皆無所有,包括因果也都沒有了。
以上第三種就是這裡所說的惡取空者。
未三、明其德失
第三科明其德失,說明這類人的功德過失。
雖於我法起於法想,而非義中起於義想;由於我法起法想故,及非義中起義想故,於是法中持為是法,於非義中持為是義。彼雖於法起信解故,福德增長,然於非義起執著故,退失智慧;智慧退故,退失廣大無量善法。
這種人雖然對佛所說的一切法皆無自性這個般若聖教的大法,生起它是如法的想法,可是於非義中起於義想,本來只是遣遍計執自性是空的,但是將三相也全部遣除了,認為一切法都是無相的,這就是非義,不是如法的道理,但是卻認為這樣想是對的,是名於非義中起於義想。由於我法起法想故,這句話他生起是如法的想法;及非義中起義想故,執著一切法皆無自性,對他自己撥無一切法,生起無見及無相見認為是合道理的,起於義想故;於是法中持為是法,他還是相信佛在般若會上說的語言文字的法是如法的;於非義中持為是義,可是他理解錯了裡面的道理,將因果法相全部撥無了。
彼雖於法起信解故,他雖然相信佛說的這句聖教這個法,還是有福報的、有功德的;然於非義起執著故,可是因爲他不理解語言文字裡面表達的道理,所以撥無一切法,這樣就會退失智慧,只是有信心,信心可以增長福德,可是不能增長智慧,因爲不了解裡面的道理,只有勝解經裡面的道理才會增長智慧;智慧退失了,就會退失廣大無量善法,因爲撥無因果,就可能胡作非為,做什麼事不用負責任的,妄執希求位高權重責任輕,可以不用負責任,這樣會退失廣大無量善法。
《披》退失廣大無量善法者:此說退失,謂未得退應知。於諸廣大無量善法不能展轉勝進,名為退故。
這裡說的退失,是約未得退應當了知。意指行者沒有得到聖道,退失了很多廣大善法,名未得退。這是第一種人,是指老師,覺得佛於般若會上說的法是對的,也宣說此法,可是說錯裡面的道理了。這位老師宣揚這樣的法是有福德的,但是由於說錯了其中的道理,所以智慧退失,退失廣大無量善法。
午二、從聞隨見者2 未一、標執
第二科從聞隨見者,跟隨學習的弟子們,隨老師的思想生起執著,分二科;第一科標執,標出執著。
復有有情從彼聽聞,謂法為法、非義為義。若隨其見,彼即於法起於法想,於非義中起於義想,執法為法,非義為義。
又有一類的有情聽了上面這類師長說的佛法,說這句法是如此如此,道理是指一切法都不可得,執著非義,妄認一切法相都是空的,撥無三相。若隨順這類師長,認為師長所說的是如法的,不如理的義是如理的,對「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」,對般若聖教所說一切法畢竟空起於法想,以為是究竟的法;認為一切都是空的,甚至連因果也是空的,於所詮的義是非義,是不合道理卻起於義想,執法為法,非義為義,老師講錯他也就跟著錯了。這樣有什麼過失?
未二、例失
第二科例失,例同說者也有過失。
由此因緣,當知同彼退失善法。
由於這樣的因緣,應當了知弟子就跟著老師一樣,撥無一切,連因果也不承認,也會退失廣大無量善法。
午三、從聞不隨見者2 未一、謗非佛說
第三科從聞不隨見者,有類弟子聽完老師這樣說,但不隨著老師的思想這樣想,分二科;第一科謗非佛說,這類弟子更糟糕,連法都謗了。
若有有情不隨其見,從彼欻聞一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,便生恐怖,生恐怖已,作如是言:此非佛語,是魔所說。作此解已,於是經典誹謗毀罵。
若有一類不隨著老師的思想見解,從老師那裡忽然聽聞到般若聖教的「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」,就生恐怖心,覺得很恐怖,生恐怖心已,就說:這句話一定不是佛說的,是魔說的。這樣理解以後,就誹謗大乘經典,說大乘非佛說,因爲這不是阿含教,不是根本佛教,就毀罵這些經典。這一類有情不但義也錯了,還毀謗法。
未二、顯其罪障
第二科顯其罪障,謗大乘法的罪障很深。
由此因緣,獲大衰損,觸大業障。
由於這樣的因緣,獲得很大的衰損,觸犯很大的業障。比較嚴重的還會當生陷入地獄。如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷2說:一位論師是迦濕彌羅國人,於說一切有部出家,遊五印度,學窮三藏。回到本國發願造作諸論,破大乘義,滅世親名,使二乘眾賢論師宣揚的宗旨永傳遐代。說了這句話以後,便心智狂亂,五舌重出,遍體血流,自己了知這種苦果原由是因自己生起惡見,於是將自己所寫的書剪掉懺悔,勸告諸多同參道友千萬不要毀謗大乘。說完話,言終氣絕,當身死亡之處,地面下陷為坑。造十惡業到地獄去還有一個期限,可是謗法到地獄去受罪的時間是很久很久的,不知什麼時候才能出來。
巳二、結為障
第二科結為障,結語說明它成為大的業障。
由是因緣,我說若有於一切相起無相見,於非義中宣說為義,是起廣大業障方便,由彼陷墜無量眾生,令其獲得大業障故。
由於這種因緣,佛說如果有人對一切法相生起無相見,一切法相還是有的,遍計所執相是有情的執著相,依他起相是因緣所生法的相,圓成實相是一切法的空性,這些都是存在的;依他是世俗有,圓成實是勝義有,當然依他有一部份也通於勝義有,離名言相時,遍計所執的依他起相是沒有的,是不真實的。初地菩薩於後得智通達所遍計的似義顯現是唯識非義,通達依他起自性,然而義相也還是現前的,還是會現出如幻的依他起相,這種俱生的執著性還是有的,到五地菩薩於後得智唯識的依他相與無義的真實相才能並觀。若認為什麼都沒有,生起無相見,於非義中宣說為義,所認知的道理是錯的,將它說成是對的,如果撥無一切,是生起廣大業障的前方便。宣揚空性,卻空過頭了,不知道空不礙緣起,緣起當下就是空,所以說空,不可以離開緣起來說空,不可以讓眾生生起執著說有一個獨存的空,不能離世俗諦說第一義諦,如果離開世俗諦因緣所生法,也沒有第一義諦可得,撥無一切就會陷墜無量眾生,令其獲得大業障,因此六祖大師說佛法在世間不離世間覺,離世覓菩提恰如求兔角。
第三類有三種人,一種是老師,對文句相信,對法相信,對義理解錯誤了,自己生起無見和無相見。這種師長有二種弟子,第一種弟子隨著老師的想法,想法跟老師一樣,就生起同樣的錯誤,雖然由信解佛法福德增長,但是執著非義,退失智慧,於是退失無量廣大善法。另一種弟子沒有聽老師的話,連法都毀謗了,不只義錯了,也謗法,這種人最嚴重了。在《大般若經》卷559裡面說到,有四種因緣,眾生會毀謗深法:
一、被惡魔所誘惑,有天魔來誘惑,所以會毀謗般若深法。
二、不能勤修善法,不能精進的修習戒定慧,所以不能理解般若深法,也就會毀謗。
三、懷惡喜求他過,這種人不懷好心,喜歡追求他人的過失,有這種壞習慣也會容易謗法。
四、忌妒,自讚毀他,忌妒他人的功德,自讚毀他也會毀謗深法。
這裡說的第三種人是五事不具足,聽老師說,聞到空性心生恐怖,因而毀謗此法,執著非法非義,由此不只法義俱失,不能信解,自己起廣大業障,也宣說告知他人,一盲引眾盲,令無量眾生陷入謗法的罪業當來墜墮三惡道,令其獲得大業障。
辰四、於是法義執非法義者2 巳一、標彼相
第四科於是法義執非法義者,這是第四種人,不解般若聖教的法和其中的道理,執非法非義者,分二科;第一科標彼相,標出於是法義執非法義者的相貌。
善男子!若諸有情未種善根,未清淨障,未熟相續,無多勝解,未集福德智慧資糧,性非質直,非質直類。雖有力能思擇廢立,而常安住自見取中。彼若聽聞如是法已,不能如實解我甚深密意言說,故於此法不生信解,於是法中起非法想,於是義中起非義想,於是法中執為非法,於是義中執為非義。唱如是言:此非佛語,是魔所說。作此解已,於是經典誹謗毀讟,撥為虛偽,以無量門毀滅摧伏如是經典,於諸信解此經典者,起怨家想。
善男子!若有一類顛倒的眾生,五事不具足:未種善根、未清淨諸障、未成熟相續、無多勝解,只是少少的理解,不是很多,未集福德智慧二種資糧,而且個性也不是單純、正直樸實的那種人。雖然有一點擇法的能力,問題是都常依自己的見解,只相信自己,安住在自己錯誤的思想中,有所取著。聽聞這樣的法以後,不能如實理解佛所說的甚深密意言說,佛只是說有情所執著的事物是不可得的,並沒有說因緣所生法的因果也沒有。這類具顛倒見者於法理解錯誤,因此對佛說的大乘法的經教不生信解,認為大乘非佛說,般若聖教說的一切法畢竟空不合法,於佛說「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」裡面真實的道理也執著是不合道理,對能詮的法、所詮的義都理解錯誤,不相信這句法,也不相信法所詮釋的正確的義理,就非法執為法,非義執為義。唱如是言:此非佛語,是魔所說。倡導這樣的話:「佛說的般若聖教,不是佛說的,是魔所說的。」,作這樣的理解以後,對大乘般若的經典誹謗毀讟,讟也是誹謗義,就誹謗般若聖教的大乘佛法,讟也有憎恨義,撥為虛偽,認為這是虛假的錯誤的,大乘經是假的,以各式各樣的角度來毀滅摧伏這些經典,有人相信這樣的大乘般若聖教,就生起怨家想,跟他誓不兩立。
巳二、出業障
第二科出業障,說出執非法義者不信還毀謗,業障是非常重的。
彼先為諸業障所障,由此因緣,復為如是業障所障。如是業障初易施設,乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期。
這類於是法義執非法義者過去有業障所障才會毀謗佛法,由於這樣的因緣,又被這樣的業障所障,過去有謗法的因緣,有種子,碰到因緣它就現前了,今生又被這種業障所障。造這種謗法的業,剛開始還可以想像會受多少罪過,日積月累以後就很難計算,乃至齊於百千俱胝那庾多劫,這是時間的數量,百千俱胝,很多很多算不出來;那庾多劫,時間的數量好像有六十個,那庾多劫是第十二個。《俱舍論》卷12說,沒有辦法數的數目,最先開始稱作「一」;十個一稱作十;十個十稱作百;十個百稱作千;十個千稱作萬;十個萬稱洛叉;十個洛叉稱度洛叉;十個度洛叉稱俱胝;十個俱胝稱末陀;十個末陀稱阿庾多;十個阿庾多稱大阿庾多;十個大阿庾多稱那庾多…展轉共有六十個,現在舉出第十二個而已。那庾多是第十二個數目的單位,一般只有一到兆的十三個數字單位,印度人有六十個。這句話意思是很久很久都沒有辦法從地獄裡面出來。
《披》彼先為諸業障所障等者:謂先為諸業障所障,故於此法不生信解。由此因緣,於是經典誹謗毀讟,復為如是誹謗毀讟業障所障故。
這人過去生就有毀謗大乘佛法的業障,因此對正法不生信解。由這種因緣,對於這類經典誹謗毀讟(ㄉㄨˊ,同「讀」),又為如是誹謗毀讟業障所障礙故。如果跟著有邪見的人學習真的很可怕,生生世世難以出離。
卯三、總結
第三科總結,總相的結語。
善男子!如是於我善說、善制法毗奈耶最極清淨意樂所說善教法中,有如是等諸有情類意解種種差別可得。
善男子!佛告訴勝義生菩薩,如是於我善說法、善制毗奈耶當中,我是用最極清淨意樂所說善教法中,有這麼多的有情,佛以一音演說法,眾生隨類各得解,各人都用自己的想法來理解我要告訴他的,會有這幾種現象:
一、五事具足,於法深信於義通達,能以無倒慧,如實通達,依此通達善修習故,速疾能證最極究竟。
二、五事缺一事,對法淨信,對義沒有通達,自認為程度不夠,不是佛說錯了,以後福德智慧增長也會將它補起來,十法行裡面修了八法行,還沒有思惟的力量,也還沒有修行,但很相信此法,也很精進在誦經背經,這類人也是好的。
三、有三種人,一種是老師,老師相信此是佛說的,但是道理解釋錯誤,因此退失無量善法,有福德但是沒有智慧,跟老師學的弟子有二類,一類是聽老師的話,跟老師一樣有福德沒有智慧,另一類不聽老師的話,還毀謗非佛說,有大業障,墮到地獄去了。
四、這種人從根本就不信,也認為此法不是佛說的,是魔說的,執非法為法,執非義為義,完全理解錯誤,自以為是,將所有的人都毀謗盡了。現在這世間也是有這種人,徒眾還很多,將所有台灣的大德都毀謗了,只有他最行,自稱是幾地菩薩再來,自身還有很多的欲,居然敢這樣說,這種人有大業障,還出很多書,書寄來還勉強對方一定要收,不准退。他誇大海口,將空說得很容易,很多人都可以證,不用修就證了,這樣是撥無三相了。這種邪見的書應該將它毀掉,以免害人。
子二、重頌
第二科重頌,佛告勝義生這裡,分二科,第一科長行,第二科重頌。將這裡面的義理分五個頌,重新說明一遍。
爾時世尊欲重宣此義而說頌曰:
一切諸法皆無性 無生無滅本來寂
諸法自性恆涅槃 誰有智言無密意
相生勝義無自性 如是我皆已顯示
若不知佛此密意 失壞正道不能往
依諸淨道清淨者 唯依此一無第二
故於其中立一乘 非有情性無差別
眾生界中無量生 唯度一身趣寂滅
大悲勇猛證涅槃 不捨眾生甚難得
微妙難思無漏界 於中解脫等無差
一切義成離惑苦 二種異說謂常樂
這時佛想要重新宣說這種道理而說出一個頌,如文所說。
第一頌說:「一切諸法皆無性」。遍計所執性是相無自性性;依他起性有二部分,一是染依他由眾緣生故名生無自性性;如所遍計畢竟不如是有故,非有似有,也無真實自性,也是不可得,又名一分勝義無自性性;圓成實性是法無我性所顯的空性,也是勝義無自性性。
「無生無滅本來寂靜,諸法自性恆涅槃」。言說所安立的一切法即遍計所執性體相皆無,所以是無生,既是無生也就無滅,無滅也就是本來寂靜,諸法的言說自性,既然是無生無滅本來寂靜,也就是自性恆涅槃。又於一切緣起法離言說自性所顯的法無我性即圓成實性,聖者所證的真如,其中無諸言說所指的染法可得,雜染的緣起諸法沒有因緣便不生,無生也就無滅,無滅也就是本來寂靜,諸法本來寂靜,就是自性涅槃。
「誰有智言無密意」。有哪位有智慧的人會說,佛說這句話沒有隱藏的深義在裡面?雖然佛在聖教直接這樣說,可是裡面還有很深刻的道理。佛說空,在唯識學的角度,有一部分是空,有一部分是不空,佛並沒有撥無因果,只是說凡夫的執著心所執著的常樂我淨是空的,不是說沒有因果,也不是說沒有修證這件事,這是第一句話,將前面的意思再說一遍。
第二頌,「相生勝義無自性,如是我皆已顯示,若不知佛此密意,失壞正道不能往」。這句話是說佛安立三無性的因緣。三無性是「相生勝義無自性」,相無自性性是遍計所執自性,生無自性性是指依他起自性,勝義無自性性有二種,一是依他起,是指染污的依他起相不真實,如所遍計不如是有,一是如如理,指所證的空性,也名圓成實性。這些道理我已經明顯的開示,如果不知道佛說這句話裡面秘藏真義,便會喪失破壞真正的聖道,不能往聖道那裡去,就不能覺悟諸法實相。
第三頌,「依諸淨道清淨者,唯依此一無第二,故於其中立一乘,非有情性無差別」。三乘聖者皆依同一妙清淨道而成就涅槃,依諸清淨的聖道來清淨內心,所有三乘人同依無自性性之道證得涅槃。緣起法是如幻如化的,不真實的,但是緣起的因果還是存在的,緣起法的本身是空性的,這件事是事實,所以三乘聖者都一樣要通達法空性,唯依此一種三自性三無性的妙清淨道,再沒有第二種了,因此我在當中方便安立一乘。前面有說到約不定種姓的聲聞,可以有機會迴小向大,還有不定種姓的菩薩,可以導正回到大乘,因此並不是有情沒有三性的差別。
第四頌,「眾生界中無量生,唯度一身趣寂滅,大悲勇猛證涅槃,不捨眾生甚難得」,解釋非有情性無差別。眾生界當中有無量差別的生命型態,有很多不同種性的眾生,修證聖道的種姓也有三種差別;「唯度一身趣寂滅」,若只度自己解脫三界證入無餘涅槃趣向寂滅,這是具有定性種性的一向趣寂聲聞;「大悲勇猛證涅槃」,若是具有菩薩種姓,或者不定種姓的聲聞或菩薩能夠迴小向大,還願意很勇猛的發大悲心,雖然菩薩畏厭生死是勝於聲聞,了解生死是可厭的,因為大悲心勇猛的關係,願意回來娑婆世界生生世世度化眾生,與眾生齊成佛道,也可以成就無上菩提、無住涅槃,這樣不捨眾生的大悲種姓菩薩及不定種姓的聲聞或菩薩實在是非常的難得。這是指第四個偈頌,說明定性人只度一身,不定種姓的人有機會證大涅槃,這樣實在是很難得。
第五頌,「微妙難思無漏界,於中解脫等無差,一切義成離惑苦,二種異說謂常樂」。這是說明沒有煩惱的涅槃是離戲論無漏界、微妙難思議的,因爲有情思考都要依止名言,而證悟時是離名言的,言語道斷心行處滅,心也不動了,言語也不能形容,不是凡夫現在的境界,所以微妙難思。三乘聖人證得無分別智時,悟得真理都是一樣的,在解脫身時,三乘都是要依真如斷煩惱才能證得解脫,但是法身就有所差別,佛才有法身,佛證得的是圓滿的法身,有十力、四無所畏、十八不共法等不共二乘的功德。現在指的是解脫身。於解脫時,三乘同緣真如、同悟真理是沒有差別的,由此能成辦一切自己的利益和成辦他人的利益。義或解釋為涅槃,如玅境長老說義就是涅槃,涅槃成就時,遠離煩惱以及煩惱造業所招感的苦果。經上說涅槃是常樂我淨,這是與惑業苦相反而如此說。離惑是常,因爲有惑是無常;煩惱也是無常、不寂靜的,如果將不寂靜消滅就是寂靜、就是常;沒有苦就是樂,也不是真的有一個樂;離惑說常,離苦說樂,這是另一角度的說法。「常」在卷80,2440頁裡面也會提到,它是清淨真如所顯示的,是法空性所顯發出來的,說它是常,它不會改變的,所以它也非緣生故,不是因緣所生的,也就無生滅了。樂是勝義樂,不是一般的樂,不是真的有一個快樂在那裡,而是沒有苦惱所以稱為樂。
《披》一切義成離惑苦等者:成辦自義、成辦他義,是名一切義成。煩惱寂靜及苦寂靜,名離惑苦。由彼離惑,亦說為常,煩惱諸行永寂靜故。由彼離苦,亦說為樂,諸後有苦不更生故。當知常、樂,唯離惑、苦二種異說,不應如言起執著故。
成就自己的義利(通三乘)與成就他人的義利(大乘),稱為一切義成。這是修行成功了,所作皆辦,行者欲追求涅槃,也成就涅槃。因爲通達一切法是空性,不起煩惱,不起煩惱就不造業,苦也就寂靜了,不會再有生死輪迴的苦惱,名離惑苦。由於有情遠離煩惱,煩惱這有為法永遠寂靜了,也說它是常。由於有修有證的聖者,遠離三界生死的苦果,將生死的因斬斷了,將來不會再有後有苦出現,所以也說它是樂,來生的苦也不會再有了,應當知道是常、是樂,唯是由於遠離惑、苦的二種不同的說法,不應對這種說法生起執著。常、樂,不是真的有個常或有樂在那裡,是說成就的聖者能遠離惑業苦,而用另一個角度安立說為常樂,不應該佛這樣說就生起這樣的執著,現在說不應如言說生起執著。
這是明意解別,佛告勝義生菩薩裡面說到有相教,三性三無性義,說明在般若會上時,眾生隨類各得解的情況。
現在是《解深密經》中諸法無自性相品,分三科,第一科是問解密意,解開佛在般若會上說「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」,這裡面有深刻的道理,先提出問題來解釋。第二科是解喻說義。
壬二、解喻說義2 癸一、勝義生白佛2 子一、讚佛善說
第二科解喻說義,解釋譬喻來說出義理。勝義生菩薩向佛報告他所領解佛說的甚深密意,而且以譬喻來說明佛說的義理,分二科;第一科勝義生白佛,勝義生菩薩向佛禀白,又分二科;第一科讚佛善說,讚歎佛善說。
爾時勝義生菩薩復白佛言:世尊!諸佛如來密意語言甚奇希有,乃至微妙、最微妙、甚深、最甚深、難通達、最難通達。
那時勝義生菩薩向佛稟白說:世尊!諸佛如來密意語言真是大智慧,裡面還隱藏這麼多深意,非常希奇、稀少、希有,乃至微妙、非常微妙、甚深、最甚深的、難通達、最難通達。
超過凡夫、聲聞、緣覺,所以說微妙、最微妙;超過二乘所能理解的,所以說甚深、最甚深,難通達、最難通達,三大阿僧衹劫才能通達,時間也要很久,還要五事具足,真不容易。
子二、述自解喻2 丑一、領解2 寅一、依蘊等辨2 卯一、舉色蘊3 辰一、遍計所執相2 巳一、得名分齊
第二科述自解喻,描述自己理解的道理,並且舉出譬喻說明,分二科;第一科領解,說明自己領解的情況,又分二科;第一科依蘊等辨,依佛開示五蘊的道理等辨明自己理解的法義,又分二科;第一科舉色蘊,舉出色蘊是地水火風所組成的等,又分三科;第一科遍計所執相,說明遍計所執相,又分二科;第一科得名分齊,說明得名遍計所執相的標準,名分齊。
如是我今領解世尊所說義者,若於分別所行遍計所執相所依行相中,假名安立以為色蘊,或自性相、或差別相;假名安立為色蘊生、為色蘊滅,及為色蘊永斷、遍知,或自性相、或差別相;是名遍計所執相。
如是我現在理解到世尊所說的義理,若是於分別心所活動、遍計所執相所依的色等依他起的行相中,假名安立以為色蘊,或安立色蘊的自性相,如色以質礙變壞為相;或安立色蘊的差別相,如色蘊有可見色、不可見色、有對色、無對色等;由業力故於四大聚集時假名安立為色蘊生,於四大離散時假名安立為色蘊滅;色蘊未有而有,名之為生,已有還無,稱之為滅,總說色蘊生滅,名為自性,色蘊的剎那生滅及一期生滅等,名為差別;行者修四諦於證聖諦現觀時將三界染污愛見煩惱斷除,將來入無餘依涅槃時色蘊永斷,約集諦說名永斷;遍知苦諦,了知苦真實是苦,色蘊真實是苦,約苦諦說明遍知;若總辨永斷自相,名永斷自性,若別說見修等斷,名永斷差別。這些依名言於色蘊,安立自性相、或差別相;安立色蘊生、滅的自性相、或差別相;安立集諦永斷故當來色蘊永斷的自性相、或差別相;安立色蘊遍知的自性相、或差別相,都名為遍計所執相。換句話說,現在所了解的一切境界包括佛法,都還是遍計所執相,總之執著名言安立的一切法是真實的,就是遍計所執相。
雖然凡聖都能依名言安立諸法,但是佛菩薩依名言安立諸法,稱為有體施設假,是依覺言說,是有法語言,能令學習者依此轉凡成聖;凡夫依名言認知的諸法,是無體隨情假,是依邪見、我慢、隨欲安立,是不淨之言說,是無法語言,是妄執言說。
巳二、施設無性
第二科施設無性,佛施設諸法相無自性性。
世尊依此施設諸法相無自性性。
佛是依照這個道理來施設,用語言文字來安立諸法的相無自性性。
依緣起諸法安立的名言相是沒有實物的,是不可得的,凡夫執著它是真實的,如說「茶杯」,就執著有一個真的「茶杯」,說「我」就執著有一個「我」,說「你」執著就有一個「你」,然而名言所代表的事是不可得的,並沒有真實的事物存在的,名言是假安立的法。佛說諸法相無自性性,指的是遍計所執相,凡夫依名言所執著的事物是不存在的,是不可得的。
辰二、依他起相2 巳一、得名分齊
第二科依他起相,說明依他起相,分二科;第一科得名分齊,得到依他起相的分齊、界限。
若即分別所行遍計所執相所依行相,是名依他起相。
若即此依虛妄分別所緣慮,遍計所執名言相所依止的從種子所生唯識為性的如幻行相,是名依他起相。
巳二、施設無性
第二科施設無性,佛也施設依他起性是無性。
世尊依此施設諸法生無自性性,及一分勝義無自性性。
佛依止這從種子所生唯識為性的如幻行相,沒有因緣不會生起、依他因緣所生的依他起相,安立成生無自性性,及一分勝義無自性性,證無分別智時染污的依他起相不可得,此依他起相如所遍計畢竟不如是有故,即使未證勝義,染污的依他起相眾緣生故,非有似有,也無真實自性,也是不可得,因此在染污的依他起相由異門故(自性圓成實),又安立為一分的勝義無自性性。
辰三、圓成實相2 巳一、得名分齊
第三科圓成實相,說明圓成實相,分二科;第一科得名分齊,得到圓成實相這名稱的界限。
如是我今領解世尊所說義者,若即於此分別所行遍計所執相所依行相中,由遍計所執相不成實故,即此自性無自性性法無我真如清淨所緣,是名圓成實相。
圓成實相是怎樣通達的?勝義生菩薩說,我現在領會理解世尊所說的道理當中,如果有情在分別心所行的遍計所執相所依的依他起法,依止因緣所生法上產生遍計執時,能通達所認識的境相,名言相,顯境名言、表義名言都是不真實的,即此依他起的自性是沒有遍計所執的自性性,沒有言說所執的「有」或「非有」真實性,「有」或「非有」二俱遠離所顯法無我性,法相所攝真實性事,也就是真如,是真實的不會改變的,稱作圓成實相。
若在因緣所生法當中,能夠通達所執著的名言相都是不真實的,便可以趣入圓成實相。由遍計所執相不成實故,即此所執相所依依他起性上,遣所執故,無性所顯法無我性真如,是清淨所緣,是名圓成實相。
《解深密經疏》卷5解釋這是依依他,辨圓成實。自下第二,別釋領解。於中有二,初依依他,辨圓成實,後依圓成,說一分勝義無性。此即初也,謂所執相所依依他起性上,遣遍計所執故,相無自性性所顯法無我性,名圓成實相(清淨圓成實)。
下一段文「世尊依此施設一分勝義無自性性」此即第二,依圓成實,說一分勝義無性。
若據宗喀巴大師造的《辨了不了義善說藏論》卷1解釋這段文說:言「法」等者,謂法無我真如,緣彼修習,清淨諸障,即圓成實相。何為法無我?謂無自性性。後言「性」者,義為即也。無何自性耶?謂即此自性,是明前說徧計所執自性。言「即此」者,遮遣餘性義,謂非無餘二自性之性,唯無徧計所執自性,是圓成實。前云「若即於此」者,謂從分別乃至行相中,顯依他起是空所依,言「徧計所執相不成實」者,謂徧計所執空即圓成實,極為明顯。故許此經所說空義是真了義。
「即此自性」,宗喀巴大師據依他起、圓成實是有,唯遍計計所執是空解釋此文,與圓測疏強調初依依他辨圓成實,即此所執相所依依他起性上相無自性性,遣所執故,無性所顯法無我性。名圓成實。
《攝大乘論釋》卷4:「於彼依他起相,由似義相,永無有性者,謂於緣起心及心法,所現影中由橫計相,永無所顯,真如實性,此即名為圓成實相。又一切法從因緣生,唯識為性,當知皆名依他起相。顛倒橫計似義顯現,當知皆名遍計所執相。依他起上遍計所執永無所顯,真如實性,當知皆名圓成實相。譬如鹿愛自相續力,安立似水所取能取邪遍計性,當知名為依他起相橫計實有,水事顯現,當知名為遍計所執相。即於如是鹿愛事中,橫計水相,畢竟無性,當知是名圓成實相。」。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設無自性性。
世尊依此施設一分勝義無自性性。
佛依止此圓成實相,施設安立為一分勝義無自性性。勝義的智慧所緣的境界就是如如理,真如的道理,也就是法空性、法無我性,或稱法界,或名實際,或稱涅槃,《大乘法苑義林章》卷1解釋,這是依圓成實上無遍計所執故,又施設一分勝義無自性性。
卯二、例餘蘊等
第二科例餘蘊等,例說其餘蘊等。
如於色蘊,如是於餘蘊皆應廣說。如於諸蘊,如是於十二處,一一處中皆應廣說;於十二有支,一一支中皆應廣說;於四種食,一一食中皆應廣說;於六界、十八界,一一界中皆應廣說。
舉色蘊為例,其餘的都是一樣,就不再多說了。受蘊也是一樣,用語言文字安立受蘊的自性、受以領納為性,有苦受、樂受、不苦不樂受稱作差別。如何斷除受蘊?要將觸斷了,受才會斷等。諸蘊都是用語言文字安立的,若執著它的真實相、名言相時,都稱作遍計所執相。所以有情若執著名言相為真實便落入遍計所執相,乃至佛法也是,當行者還沒有證入無分別智時,這些語言文字都是遍計所執相。為什麼會安立這些語言文字相?還是要依止因緣生法,或者色法、心法,來安立說這是色蘊、受蘊、想蘊、或是行蘊,遍計所執相所依的如幻行相是依他起法。依他起法,是各種染污的識。依他起與遍計所執是俱起俱滅的,圓成實相是在依他起相、因緣生法上不執著名字相、言說相、心緣相所顯的真實相,就好像作夢,從夢中醒過來時染污的依他起都不可得,所有境界相都不現了。聖者真智覺時所證的空性稱作圓成實性,就是所緣的如如理,所有的道理都是一樣的。
如五蘊是這樣,於眼耳鼻舌身意色聲香味觸法十二處,也是一樣。用語言文字安立時稱遍計所執相;語言文字是依止因緣生法而安立,言說所依諸法從因緣所生上來說名依他起相;在因緣生法上不執著名言相有真實體性,就通達了圓成實相。十二緣起也是一樣,用名言安立時,若執著名言相為實有都是遍計執相,於依他起相通達遍計所執相不真實,證得法無我性,即真如,通達言說諸法是沒有真實性的,就稱作真如。真如是清淨的智慧所緣的境界,是諸法的理性,也沒有一個真的圓成實在那裡,而是一切法不可得所顯,一切法的理性都是一樣的,所以在四種食,段食、觸食、意思食、識食,也是一樣,在六界(地水火風空識)、十八界(六根界、六塵界、六識界)也是一樣,都應該詳細地說。可將色蘊這一段話套到每一個地方去,或者將它寫出來,就會更深刻地了解什麼是遍計所執性,什麼是依他起性,什麼是圓成實性。
寅二、依諦等辨3 卯一、明初苦諦3 辰一、遍計所執相2 巳一、得名分齊
第二科依諦等辨,依四諦等來分別,分三科;第一科明初苦諦,說名最初苦諦的三相,又分三科;第一科遍計所執相,說明苦諦的遍計所執相,又分二科;第一科得名分齊,依遍計所執相說明得到苦諦遍知的標準、界限。
如是我今領解世尊所說義者,若於分別所行遍計所執相所依行相中,假名安立以為苦諦、苦諦遍知,或自性相、或差別相,是名遍計所執相。
如是我現在領解世尊所說的道理當中,如果是虛妄分別心識所緣慮的遍計所執相,即名言相所依的種子所生、唯識為性的如幻行相中,假名安立三界果報真實是苦以為苦諦,了知苦真實是苦以為苦諦遍知;或苦諦的自性相即三界果報,是無常,逼迫, 麤重,匱乏,或差別相即三界果報有三苦,八苦,十苦,110種苦;了知苦真實是苦名自性相,或差別相,於見道位、修道位、究竟位所知各個不同,名苦諦遍知的差別相,是名遍計所執相。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設諸法相無自性性。
世尊依此施設諸法相無自性性。
佛依此施設諸法的相無自性性。總之名言安立的諸法的自性相或差別相,都名為相無自性性。
辰二、依他起相2 巳一、得名分齊
第二科依他起相,說明依他起相的體相,分二科;第一科得名分齊,得到此名的界限。
若即分別所行遍計所執相所依行相,是名依他起相。
如果是凡夫的虛妄分別識,由能分別的心依名言執著所分別的境相是真實,名遍計所執相。遍計所執相是依止依他起的虛妄分別識所現的能分別、所分別的種種如幻行相,這由遍計所執相熏成的名言種子所現的依他起的諸識,遍計所執相所依止的心識的行相,也就是有情種種的識,八個識,稱作依他起相;廣說還包括數識、處識、世識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識等。有情的分別心就是依他起相。以唯識學的角度說,種子所生,唯識為性,種種的識就是依他起相,遍計所執相是依止依他起相所生;沒有心識的分別,就沒有遍計所執相的執著。現在說的依他起相是指染污的依他起相,就是有情的八識心心所等諸識所變現的諸法。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設諸法的生無自性性。
世尊依此施設諸法生無自性性,及一分勝義無自性性。
佛依此分別心所行遍計所執相所依的如幻行相,也就是有情的八識心心所等諸識所變現的諸法施設諸法生無自性性。因為這依他起自性並非本來存在,是由分別心所行遍計所執的名義相熏成的名言種子,由言說現行即言說種子激發生起現行,是眾緣所生,例如眼見色時,意識遍計諸色名,及遍計諸色的淨不淨相,便生起貪瞋等種種虛妄分別,這虛妄分別心由名言生起遍計所執相,這遍計所執相是依妄識所現的見分、相分,生起錯誤的認識,由遍計所執相所依的如幻行相,不是本來存在,其生起必待諸緣,所以佛安立此諸識為生無自性性。
又依他起自性在凡夫時是與遍計所執相俱起俱滅,即使未證勝義,染污的依他起相眾緣生故,非有似有,也無真實自性,也是不可得,如所遍計畢竟不如是有故,因此在染污的依他起相遠離遍計所執相,由異門故(自性圓成實),從自性圓成實看,也名一分勝義無自性性。
辰三、圓成實相2 巳一、得名分齊
第三科圓成實相,說明圓成實相,分二科;第一科得名分齊,得到此名的界限。
如是我今領解世尊所說義者,若即於此分別所行遍計所執相所依行相中,由遍計所執相不成實故,即此自性無自性性法無我真如清淨所緣,是名圓成實相。
如是我現在所領解世尊所說的義理,若行者的虛妄分別心活動時,依名言執著一切法為實的遍計所執相所依的如幻的能見所見等境界相,由遍計所執相不成實故,通達名義相是空,則遍計所執相所依的能分別的妄分別識也不現,由妄分別識所現的非有似有的能分別相、所分別相都不現,即此依他起自性是一分勝義無自性性,由離遍計所執相所顯法無我的真如理體,是清淨正智所緣的空性,是名圓成實相。
巳二、施設無性
第二科施設無性,圓成實相佛也施設稱它一分勝義無自性性。
世尊依此施設一分勝義無自性性。
這如如理,佛也給它一個假名安立,稱為一分勝義無自性性。苦諦是這樣解釋,其餘集諦、滅諦、道諦也是一樣。
卯二、例餘諦等
第二科例餘諦等,例說其餘諸諦。
如於苦諦,如是於餘諦皆應廣說。如於聖諦,如是於諸念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中,一一皆應廣說。
如於苦諦是這樣說的,集諦、滅諦、道諦也應該詳細的再說,但這裡省略不說。如於四聖諦是這樣的分別三相,如是於四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支,這三十七道品每一法都應該詳細的說明它都有三相。
依語言文字安立來認識這些境相的時候,名遍計所執相。遍計所執相是依止依他起相,即能分別的諸識;若如實了知所分別的境界是不真實的,徹底捨離名言相,則能分別的諸識也不現,就能通達圓成實相。
卯三、明後正定3 辰一、遍計所執相2 巳一、得名分齊
第三科明後正定,舉正定為例,分三科;第一科遍計所執相,擔心眾生不了解,勝義生菩薩繼續說,又分二科;第一科得名分齊,得到此名的界限。
如是我今領解世尊所說義者,若於分別所行遍計所執相所依行相中,假名安立以為正定,及為正定能治、所治,若正定修,未生令生,生已堅住、不忘、倍修、增長、廣大,或自性相、或差別相,是名遍計所執相。
如是我現在領會理解佛所說的義理,若行者在分別所行的遍計所執相所依的行相中,依如幻境相假立名言,假名安立說所認知的某種心是正定,如得到初靜慮乃至第四靜慮的淨定名為正定,又假名安立說初靜慮的尋伺能對治欲界的欲恚害,欲恚害是所對治的煩惱;若以正定修七作意,還沒有生起的靜慮,要使令它生起,已生的靜慮還要讓它堅固安住;不忘記所得的淨定、還要加倍的修行、使令它的功德增長廣大。在佛法裡面這樣開示,如初靜慮所得正定的自性相是心一境性,有尋、伺、喜、樂、心一境性五種禪支是種種的差別相,或有漏、無漏等種種的差別相,這些用名言安立的佛法都稱作遍計所執相。
本論卷75說:復有一類,得八支聖道故,得八支聖道相故,得八支聖道能治、所治故,得八支聖道修故,得八支聖道未生令生故,得八支聖道生已堅住、不忘、倍修、增廣故,記別所解。
〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說,八支聖道可以分成二部分 :有五道支名此定因。所謂正見、正思惟、正語、正業、正命。具有三種。所謂正見、正精進、正念。此中薄伽梵總說前七道支,與聖正三摩地為因為具。在因果中都有正見,由此可見建立正見的重要性。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設諸法相無自性性。
世尊依此施設諸法相無自性性。
佛依此施設說諸法相無自性性。雖然佛開示這麼多佛法,佛法也不可得,名言的佛法也是相無自性性。言說所詮的境相都是不真實的,假名安立的一切法都是畢竟空。
辰二、依他起相2 巳一、得名分齊
第二科依他起相,說明依他起相,分二科;第一科得名分齊,得到此名的界限。
若即分別所行遍計所執相所依行相,是名依他起相。
為什麼有情能夠依照佛開示的這些名言來分別這些種種的佛法?因為有情有心識,用的是明利的第六識,第六識當然離不開第八、第七識,有時它也配合前五轉識。第六識依名言取相分別認識境界,這遍計所執所依的如幻行相,事實上存在的幻相都是諸識所變現,能分別、能變現的諸識之實相是離言說相,用名言方便安立這遍計所執相所依、諸識所現的見分、相分,稱為依他起相。於依他起相,佛又要給一個名言安立了,因此就算認識這三相,也還是遍計所執相。對一切法乃至佛法的認知若還在語言文字的階段,都是遍計所執相。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設諸法生無自性性。
世尊依此施設諸法生無自性性,及一分勝義無自性性。
佛依此染污的依他起自性,安立為諸法生無自性性,及一分勝義無自性性。
辰三、圓成實相2 巳一、得名分齊
第三科圓成實相,說明圓成實相,分二科;第一科得名分齊,得到這名字的界限。
如是我今領解世尊所說義者,若即於此分別所行遍計所執相所依行相中,由遍計所執相不成實故,即此自性無自性性法無我真如清淨所緣,是名圓成實相。
如是我現在領受理解世尊所說的道理,如果在這虛妄分別所行遍計所執相所依的行相中,由於學習了佛法知道能遍計的虛妄分別心、所遍計的名言相都是不真實的,這一念分別心本身就是不可得的,是無自性性,所分別的境界不可得,能分別的心也就不可得,即此依他起自性一分勝義無自性性,即法無我性真如,是清淨正智所緣,是名圓成實相。
據韓鏡清的學生引韓鏡清居士的〈只有能分別識〉一文中說:依他起性是緣起有,但未證空性的凡夫感知不到;凡夫見聞覺知的一切法都是根本不存在的遍計所執性,必須徹底空掉,才能親證空性,從而以後得智現證依他起性的真實面目。只有「離言」依他起性能夠分別的心識的存在,而實際上並不存在凡夫意識中所分別出來的一切事物,只要能夠徹底捨離這種遍計所執性的妄想,同時也就是聖者無分別智的現前。當意識遍計所執的名言(假施設)相不現,真正被空掉的時候,能分別的識自然也就歇息了,因為能分別的識的活動必須與其所分別的相同在,如果所分別的事物不再存在,則能分別的識也就不可能單獨生起。所以整個凡夫名言境界,及能分別識的共同捨離,實際上就是聖者的無分別智。
如前文說依他起相非是清淨所緣境界,是故亦說名為一分勝義無自性性。所以此處說遍計所執相所依行相中,由遍計所執相不成實故,即此(依他起)自性,一分勝義無自性性,法無我,真如清淨所緣,是名圓成實相。
巳二、施設無性
第二科施設無性,施設諸法一分勝義無自性性。
世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。
佛依此施設諸法一分勝義無自性性。這圓成實性,聖智所證的如如理也就是勝義無自性性。無自性性就是依他起法的法無我性、法空性,勝義是聖人的智慧所緣的境界。
丑二、譬喻4 寅一、毗濕縛藥喻
第二科譬喻,用譬喻來說明自己的理解,分四科;第一科毗濕縛藥喻,以毗濕縛藥譬喻。
世尊!譬如毗濕縛藥,一切散藥、仙藥方中皆應安處。如是世尊!依此諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃無自性性了義言教,遍於一切不了義經皆應安處。
世尊!勝義生菩薩向佛說,譬如毗濕縛藥是一種根本的藥草,具有很多的功能,於一切散藥、仙藥方中一定要用同樣的這一味藥。所以佛啊!您開示的諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的無自性性了義言教,遍於一切不了義經都應該安置在裡面解釋。
般若聖教是了義言教,它的語言是不了義,所詮義是了義,義了言不了,五事具足的人可以了解,五事不具足的人不能了解,所以般若與唯識是一樣的,都是了義言教。在一切的不了義經,沒有說得很明白的經典裡面,這句話都放在裡面解釋,應該都是可以通的,都是通於一切法的,通於一切了義經、不了義經。
寅二、雜彩畫地喻
第二科雜彩畫地喻,一切法都是空性的,放在哪裡都是一樣的,遍一切法都是有這空性。
世尊!如彩畫地,遍於一切彩畫事業皆同一味,或青、或黃、或赤、或白,復能顯發彩畫事業。如是世尊!依此諸法皆無自性,廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教,遍於一切不了義經皆同一味,復能顯發彼諸經中所不了義。
世尊!要將般若聖教這段話,放在所有經典裡面來解釋,譬如有人要作圖畫時,要有一個依止,才能顯出彩畫,遍於一切彩畫事業皆同一味,必須畫在布上或紙上,如以青布為底,或者以黃色、或紅色、或白色的紙為底色,才能夠顯示所畫出的是白人黃人紅人或青人,假如底色一樣,由共同的底色襯托,畫出來都是一樣的。依底色才能夠顯示出彩畫的事相。
如是世尊!依這一切諸法皆無自性,詳細說乃至自性涅槃無自性性的了義言教,遍於一切不了義經都是同一味。說我空或法空都是空性,諸法空性皆同一味,在初期有教裡強調法空的地方少,強調我空多,將法空放進去,就可以顯發出來經裡面所沒有提到的道理,令學習者了知法也是空的,只是沒有強調而已,所以也應該這樣做。
寅三、熟酥喻
第三科熟酥喻,熟酥的譬喻。
世尊!譬如一切成熟珍羞諸餅果內,投之熟酥,更生勝味。如是世尊!依此諸法皆無自性,廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教,置於一切不了義經,生勝歡喜。
這段文是形容歡喜。第一科說明一切法空性是佛法的根本,第二科不論說有或說空,都皆同一味,所以用雜彩畫地來譬喻,第三科說眾生如果聽到這種言教,會生大歡喜。
世尊!譬如一切成熟的珍羞諸餅果內,若加入熟酥,熟酥是牛奶提煉出來的,譬喻般若,會有更殊勝的味道。所以佛如果依此開示《般若經》開示的無自性法門的了義言教,將它放到所有的不了義經的一切經典裡面,將法空說得不很明白的經典中,佛弟子們讀到也會生殊勝的歡喜心。
寅四、虛空喻
第四科虛空喻,以虛空譬喻。
世尊!譬如虛空遍一切處皆同一味,不障一切所作事業。如是世尊!依此諸法皆無自性,廣說乃至自性涅槃無自性性了義言教,遍於一切不了義經皆同一味,不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業。
世尊!佛說這樣的法太好了,就像虛空一樣,遍一切處都是同一味道,如台灣的空與美國的空都是一樣的,不會障礙一切所作事業,因為有空,就可以蓋房子,可以種樹、種田、種稻。以有空義故,一切法得成。因此佛,您開示諸法無自性性乃至自性涅槃無自性性,這勝義的了義言教,遍於一切不了義經都是同一法味,不會障礙任何的不了義經,都是同樣的真理,不會障礙一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業。三乘聖者來學這樣的經典,也不會障礙所修的聖道啊!
空其實都是一樣,不論承不承認,空就是空,所以聞空如刀傷心是不必要的,因為就算傷心,還是空,諸法的實相就是這樣。諸法的實相就像虛空一樣,以有空義故,一切法得成,因為空所以是緣起,放在緣起經裡面,空不會障礙有的,也可以表達出來裡面的勝義,不會障礙三乘聖者的修學,所以三乘聖者皆共此一妙清淨道,都應了解這種真理,佛只是用的語言文字表達上、善巧上有所不同而已。
癸二、佛歎勝義生
第二科佛歎勝義生,佛讚歎勝義生菩薩。
說是語已,爾時世尊歎勝義生菩薩曰:善哉!善哉!善男子!汝今乃能善解如來所說甚深密意言義,復於此義善作譬喻,所謂世間毗濕縛藥、雜彩畫地、熟酥、虛空。勝義生!如是如是!更無有異。如是如是!汝應受持。
勝生菩薩說了這段話後,佛就讚歎勝義生菩薩說:善哉!善哉!太好了!太好了!善男子!你現在能善解如來所說甚深密意言義,對在般若會上開示一切法無自性的道理,你能通達,對於它所顯現出來法空性的道理,又能夠善巧作出譬喻,譬如世間的毗濕縛藥,遍一切藥裡面都有毗濕縛藥,也就是遍一切法裡面其實都是空性的;雜彩畫地,如畫圖時所依止的底色,所以真如也是一樣,一切法裡面有各式各樣的法相出現,可是都不離空性,無我性;熟酥,又好像一切山珍海味裡面,都放了熟酥,味道會更好,將法空性這種勝義了義之教,放在緣起教裡面也是非常好的,增加它的了義性;虛空,像虛空一樣,不障礙三乘聖人聖道的修行,這法空性是真理,誰來修都是一樣的。勝義生!就像你說的,是的是這樣!更沒有其他的差別,你了解的跟我所說的都沒有差別,你應該這樣受持、領受並執持這個道理。
壬三、名了義教2 癸一、教相殊勝3 子一、教時差別3 丑一、第一時教
第三科名了義教,說明《解深密經》名了義教,分二科;第一科教相殊勝,說明《解深密經》的教相,唯識教是非常的殊勝,又分三科;第一科教時差別,佛說聖教的時間有所差別,分三時來判斷,又分三科;第一科第一時教,第一時的聖教。
勝義生菩薩復白佛言:世尊!初於一時,在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中,唯為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪,雖是甚奇、甚為希有,一切世間諸天人等,先無有能如法轉者,
勝義生菩薩又向佛說:佛在第一時,最先開始的時候,在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中,就是五百仙人落下來的地方。五百仙人是有神通的,到施鹿林中聽到女人唱歌的聲音就掉下來了。施鹿林這地方有三種功德:
第一、是林德,樹林很多,春日能夠遮雨,夏日能夠遮熱,冬日能夠遮風,樹木很繁盛。
第二、水的功德,那裡有很好的水,清冷柔軟,很美很香。
第三、地德,那裡的土地也很有功德,所有鳥獸喜歡聚集來這裡吃食物,不會害怕。
因為它有林德、水德、地德,常常有三種人在這裡出現,假如佛還沒有出世,所有的仙人都會在這裡修仙,緣覺也會來這裡修聖道,證辟支佛果;如佛出世,也會與聲聞弟子來這裡修行。這地方是世間說的,地理很好,稱施鹿林,因為它是一個鹿園,地下有大寶藏,但是一般人拿不到,輪王出世時,寶就浮上來了,寶在深廣各四十里裡面。施鹿林還流傳有一則九色鹿的故事,大家都知道,過去這裡有很多鹿,《大智度論》卷16說到,據說佛在這裡轉法輪時,在這個地點有三隻鹿常常來聽佛說法…。只為發心趣向聲聞乘的修行人,就是五比丘,以苦集滅道四諦相轉正法輪,後面會介紹三周正轉十二行相,在《轉法輪經》裡面也有詳細說明。佛剛開始要度化凡夫時,說:此是苦,此是集,此是滅,此是道,他們一聽,認識真理後,就可以證入初果;第二周時,說:此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修,表示修道位的聲聞,初果進入修道位要繼續修行證二果,乃至四果向;最後第三周開示四聖諦,是對阿羅漢果說的,此是苦我已知,此是集我已斷,此是滅我已證,此是道我已修。
讀過見道、修道、無學道以後,比較了解三周正轉十二行相的意趣。佛宣說四聖諦,初開始為令聽聞者了解四聖諦的道理,由此證入見道;第二周是為令聽聞者繼續修習聖道,所以說要知苦、斷集、慕滅、修道,由此證入修道;第三周說的是所作已辦,已證無學道,稱三周正轉十二行相。
轉法輪,轉就是轉動,從這裡到那裡,捨此去彼,而且能夠降服怨敵稱作輪,從自己的心轉到他人的心。轉正法輪,雖是甚為奇特、甚為希有,這件事稀有難得,一切世間諸天人等,先無有能如法轉者,所有的世間,包括天及人,沒有人能夠像佛轉動四聖諦的法輪。
《披》一切世間諸天人等者:天謂魔、梵。人謂沙門、婆羅門。等言,等取所餘天人諸眾生類。攝異門分說:并諸天人眾生者,謂於天中,除魔及梵;於其人中,除沙門、婆羅門。(陵本八十三卷十七頁6328)此應準知。此中一切世間,唯說天人,非餘種類,由能了義修正行故。為顯四諦法輪甚奇希有,故作是釋:一切世間諸天人等,先無有能如法轉者。
天是指魔王、梵天。人是指沙門、婆羅門。等字,是指所餘天人諸眾生類。魔王也沒辦法說,初禪的大梵天王也沒辦法說,出家人或者有學問的在家人婆羅門也沒辦法說,不但修行人沒辦法說,一般人也沒辦法說。除了天裡面的魔王和大梵天,人當中除沙門、婆羅門,所餘天、人稱作并諸天人眾生者,如〈攝異門分〉卷83,2503頁所說,這裡應該準照那裡所說了知。這裡所說世間唯是指天、人,不是其餘種類,佛說之前沒有天、人等能夠通達佛說四聖諦的法義,沒有人可以修八正道正行,為了顯示四諦法輪甚奇希有,所以作這樣解釋:一切世間諸天人等,佛未出世前,沒有人能開示四聖諦的真理,沒有人能夠這樣轉法輪的。雖然說四聖諦已經很難得了,不過還不是最究竟,還不是說得很明白,所以還是有諍論。
而於彼時所轉法輪,有上、有容,是未了義,是諸諍論安足處所。
而於彼時所轉法輪,有上、有容,那時所轉的四諦法輪,還是有比它更高的境界,還是有所容受的,是隱空說有,是未了義,是諸諍論安足處所,不是說得很明白,是會引起很多的諍論的依止處。
丑二、第二時教
第二科第二時教,說明佛的第二時教。
世尊在昔第二時中,唯為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,以隱密相轉正法輪,雖更甚奇、甚為希有,而於彼時所轉法輪,亦是有上、有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。
佛在過去第二時中說般若聖教,有人要修無上菩提,修大乘,佛就二十二年談般若,說一切法都是無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。前面第一時是隱空說有,第二時是隱有說空,所以這空裡面還有密義,是以隱密相轉正法輪。佛說法絕不會撥無因果,因果還是有的,以有空義故一切法得成,可是很多人學空就忘記緣起法,所以對五事不具足的人,隱有說空就是隱密相了。雖然隱密相轉正法輪比前面殊勝,可是也是一樣,還有比它更高上的,還有所容受,它還不是最究竟的,還沒有說得很明白,還是有諍論的。
丑三、第三時教
第三科第三時教,說明佛的第三時教。
世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃無自性性,以顯了相轉正法輪,第一甚奇最為希有,於今世尊所轉法輪,無上、無容,是真了義,非諸諍論安足處所。
佛在現今第三時當中,前面第二時中,只是為了發趣大乘,第一時是為了發聲聞乘,第三時是唯識的聖教,為了發趣一切乘的人,就是三乘聖者,或五趣眾生,佛開示,依止《般若經》所說的,一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的無自性性,以顯了相轉正法輪,很明白的說出來三無性的道理,其實是約三自性來說三無性,將世間法、出世間法的真相,再將它說得更明白,能令有情有知為有,無知為無,所以這時說的才是最究竟,是第一甚奇最為希有。第三時佛所說的唯識聖教,沒有再超過它的,可以度化三乘,或五乘,所有一切乘的眾生它都可以度化,不會比它更明白了,沒有再超過的、沒有再比它包容的更多,是真實了義的境界,說得很明白,而且也沒有諍論了。
雖然這部經這樣說,其實也是很多諍論,後面的人學了還是要諍論。約三乘來說,第三時教是為三乘眾生所說的,第二時教是別教,是別為大乘菩薩說的,第一時教是為聲聞乘人說的。佛有緣起的智慧,什麼樣的因緣說什麼樣的法,什麼樣的人說什麼樣的話,才會趣入聖道,佛是應機說法的。
子二、教所生福2 丑一、勝義生問佛
第二科教所生福,聖教所生的福報,分二科;第一科勝義生問佛,勝義生菩薩問佛。
世尊!若善男子、或善女人,於此如來依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所說甚深了義言教,聞已信解、書寫護持、供養流布、受誦溫習、如理思惟、以其修相發起加行,生幾所福?
這是說十法行。世尊!若有善男子、或善女人對於佛依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所說的甚深了義言教,聽了這個法,首先是聽聞,聽聞後信解,書寫護持、供養流傳分布、受持讀誦及溫習、如理正思惟、以其修相發起正加行;聞已能信解、修十法行,假如願意受持《解深密經》的話,會有多少福報?
丑二、佛告勝義生
第二科佛告勝義生,佛告訴勝義生菩薩。
說是語已,爾時世尊告勝義生菩薩曰:勝義生!是善男子、或善女人,其所生福無量無數,難可喻知,吾今為汝略說少分。如爪上土比大地土,百分不及一,千分不及一,百千分不及一,數算計喻鄔波尼殺曇分亦不及一。或如牛跡中水比四大海水,百分不及一,廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。如是於諸不了義經聞已信解,廣說乃至以其修相發起加行所獲功德,比此所說了義經教聞已信解所集功德,廣說乃至以其修相發起加行所集功德,百分不及一,廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。
勝義生菩薩說了這些話後,那時世尊告訴勝義生菩薩說:勝義生!這部經是最殊勝的,其他不了義經都比不上。善男子、善女人受持此經所生的福報,是無量無數的,很難用譬喻可以知道,我現在為你簡略的說少部分。其他的聖教與解深密教比,好像爪上的土比大地的土,百分不及一,千分不及一,百千分不及一,數算計是印度數目的單位,喻分就是比喻不能及的,鄔波尼殺曇分就像現代的兆,最高最究竟的那個數目,也不及一,反正是比不上第三時教。或如牛腳印的水和四大海水比起來百分不及一,怎麼能比?詳細說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一,鄔波尼殺曇分也不能比。如果對前二時教諸不了義經來說,聽聞以後信解,詳細說乃至以其修行相貌發起加行所積集的功德,比此第三時教所說的了義經教聞已信解所集功德,廣說乃至以其修相發起加行所集功德,第一時教、第二時教修的十法行比較第三時教所得的功德,百分不及一,詳細說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一,是不能比的。這第三時教功德最大,數目字上也是勝的,力量也是勝的。天親菩薩的《般若論》裡面說,有四個方式來比殊勝。第一數目勝,數量上的比較,名數勝;第二力勝,是力量上的比較,如無漏善法比有漏善法有力量;第三無似勝,沒有相似的,沒人比得上,百分不及一,無有少法可以譬喻;第四因勝,因果上,如修殊勝的善因可以得到無上菩提,有漏善只有得到三界的果報。所以它有很多種勝,總之它是最殊勝的。
子三、奉持名字2 丑一、勝義生問佛
第三科奉持名字,奉持名字,分二科,第一科勝義生問佛,勝義生菩薩問佛。
說是語已,勝義生菩薩復白佛言:世尊!於是解深密法門中,當何名此教?我當云何奉持?
說完這句語已,勝義生向佛稟白:在這解深密法門中,我應該如何稱呼這個聖教?我應該如何奉持?
丑二、佛告勝義生
第二科佛告勝義生,佛告訴勝義生菩薩。
佛告勝義生菩薩曰:善男子!此名勝義了義之教,於此勝義了義之教,汝當奉持。
佛告訴勝義生菩薩:善男子!這部《解深密經》稱作勝義了義之教,它是聖人的智慧所緣的境界,也是了義的聖教,說得很明白,對於此勝義了義之教,你應該信奉受持。
癸二、說果勝利
第二科說果勝利,說明解深密教殊勝的功德。
說此勝義了義教時,於大會中,有六百千眾生發阿耨多羅三藐三菩提心;三百千聲聞遠塵離垢,於諸法中得法眼淨;
佛說此解深密教勝義了義教時,在大會當中,有很多人在聽法,有六十萬凡夫眾生發阿耨多羅三藐三菩提心,發無上菩提心;三十萬聲聞人,遠塵離垢,塵是煩惱的現行,垢是煩惱種子,斷了煩惱的現行及種子。塵垢後面還會有很多解釋,〈攝事分〉卷86也會有解釋。三百千聲聞聽此了義的解深密教於諸法中得法眼淨,證得初果;
《披》遠塵離垢等者:攝異門分說:塵謂已生未究竟智,能障現觀有間、無間我慢現轉;垢謂彼品及見斷品所有麤重。今永無故,名遠塵離垢。又復塵者,所謂我慢,及見所斷一切煩惱;垢謂二品所有麤重。於諸法中者,謂於自相、共相所住法中。言法眼者,謂如實現證唯有法慧。(陵本八十三卷十四頁6316)此應準釋。
〈攝異門分〉說:塵是已生出來還沒有究竟的智慧,此時所生能夠障礙現觀的我慢煩惱有間、無間現行;垢是指煩惱的種子,我慢的種類及見道所斷的一切煩惱種子的品類。以上我慢煩惱現行及分別起的愛見煩惱種子現在證法眼淨以後永無故,稱為遠塵離垢。已生未究竟智是指加行位行者還沒有見道以前,會有我慢現行。如〈本地分‧聲聞地〉卷34所說,加行位行者於修習止觀時忽然生起高慢心,自認為只有我能修四聖諦,別人不能!只有我能證聖道,他人不能!微細的我慢還會生起,這是塵,是現行;垢是煩惱的種子。現在證聖道塵垢永遠斷除了,稱作遠塵離垢。塵又可以指我慢及見所斷所有的煩惱,垢是指這二種煩惱的種子。於諸法中者,是指一切法的自相、共相。說法眼者,是如實現證唯有法慧;如諸法的實相,證得只有法沒有我,換句話說,證得我空的智慧,了知此身只是色受想行識等有為法,無我無我所,沒有我及我所,名唯有法慧。在〈攝異門分〉卷83,2499頁還會說到。
〈決擇‧菩薩地〉卷74說通達遍計所執性稱作本性無生忍,通達依他起性名自然無生忍,通達圓成實性名煩惱苦垢無生忍。遍計所執的本性是不可得的,因此通達遍計所執性,安立為本性無生忍;依他起不是自然有的,是因緣有的,通達依他起性時名自然無生忍;圓成實性是如如理,一切法的空性,通達圓成實性稱為煩惱苦垢無生忍。通達空性,如實了知煩惱是不可得的,後有苦也是不可得的,(垢)煩惱的種子也是不可得的,因為一切法都是空的,所以名煩惱苦垢無生忍。
了義不了義的道理,可參考《大寶積經》卷18,有九對分別了義不了義,因為文很繁複,這裡就不說了。〈本地分‧菩薩地〉卷46說,佛菩薩如果對有情說法,可以使有情得到五種殊勝的勝利。
一、使令有情遠塵離垢,得法眼淨,很多經典都這樣說。
二、得盡諸漏,證初果乃至阿羅漢果。
三、發無上菩提心。
四、證無生法忍。
五、展轉證果,雖然現在沒有證果,但是由聞思展轉修證,將來也會成就無上菩提。
在所有經典都會看到說有多少人證果了,證得法眼淨,得盡諸漏,發無上菩提心,得無生法忍,比較少提到受持讀誦、修習正行、展轉方便令正法眼久住不滅。大部分經典比較沒有說到這展轉證果的殊勝利益,只說到得果的利益。
一百五十千聲聞永盡諸漏,心得解脫;七十五千菩薩得無生法忍。
一百五十千聲聞,相當於十五萬聲聞證得阿羅漢果,心得解脫了;七萬五千菩薩得無生法忍,生起忍可一切法是無生的智慧。無生法忍有說初地菩薩,比較嚴格說八地以上菩薩才有無生法忍。
瑜伽師地論科句披尋記卷第七十六