這是〈決擇‧菩薩地〉裡面的第四個部分。〈決擇‧菩薩地〉分三科，第一科結前生後；第二科是依品決擇，分成十五科來決擇。前八科已經說過，第九科施等品，就是決擇六度，其中施品於卷74已說，以下決擇戒品的要義。

　第二科戒，決擇戒品的要義，分三科；第一科標，標出三種菩薩戒聚。

　其次，應當知道菩薩的戒律要略而言有三聚。戒持得好可以解脫煩惱的現行，調伏身語意三業。菩薩戒有三種戒聚，包括攝律儀戒、攝善法戒、及饒益有情戒。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科別辦，各別說明三種菩薩戒聚，又分三科；第一科律儀戒，說明菩薩律儀戒的要義。

　最初第一種律儀戒毗奈耶聚，如佛為所教化的聲聞眾有情所說毗奈耶（戒）相，也就是聲聞七眾所受的別解脫律儀戒，應當知道這就是律儀戒毗奈耶聚。

　別解脫律儀，又名別解脫戒，是佛教七眾弟子，由出離心為發起，經過一定的儀式，誓願受持佛所制七眾戒的某一種，在記憶裡留下深刻的印象，以後遇緣對境，便有防止惡行的作用，名為別解脫律儀或別解脫戒。

　七眾別解脫戒，共有八種：

　包括︰1. 比丘戒，2. 比丘尼戒，3. 正學女戒，4. 沙彌戒，5. 沙彌尼戒，6. 近事戒（優婆塞戒），7. 近事女戒（優婆夷戒），8. 近住戒（八關齋戒）。

　其中正學女戒，包含在沙彌尼戒內，因此七眾別解脫戒，依四分律實際只有四種︰

　1. 比丘戒250條、比丘尼戒348條，

　2. 沙彌十戒、沙彌尼十戒、正學女戒（受六法，於比丘尼戒，一切皆隨學），

　3. 近事戒、近事女戒，即五戒，

　4. 近住戒即八關齋戒。

　行者於這些戒，菩薩都要善識開遮，遵守學習，至於與聲聞受持律儀戒的差異。請參考本因法師所說（連結：聲聞戒與菩薩戒有什麼不同），這裡不再詳細簡擇。

　毗奈耶，據維基百科說，毗奈耶梵語原意是「應該遠離的行為」、「能夠離開惡道的行為」。在梵文中，是由遠離與導向所組成的名詞，有遠離、滅惡、教導、訓誡等意思，玄奘大師譯為「調伏」。它是僧團中，出家眾所應該遵守的一切規範總稱。毗奈耶的制定中，波羅提木叉（別解脫戒）是毗奈耶的核心部份。在波羅提木叉中，記載了各種學處，這些學處，主要由釋迦牟尼佛所制定。但是在毗奈耶中，除了波羅提木叉之外，還包括了僧侶的各種威儀、生活作息的規定。這些規定不一定是來自於釋迦牟尼佛，有許多是由過往的僧團上座長老，基於善意而留下的規定。漢傳佛教主張，只有出家眾可以閱讀毗奈耶。意指閱讀後可能會以戒條來檢驗出家眾的身、語、意行，若出言批評就有可能違犯說四眾過之重罪。

　聚，是多法集合、聚集的意思。菩薩律儀戒包含了七眾別解脫戒即各種生活律儀，所有戒的法體行相、開遮持犯聚集在一起，都應受學，名律儀戒毗奈耶聚。各部律中根本戒的地方是相通的，較小的戒則有所不同，不過這裡就不再詳細的簡擇了。

　第二科攝善法戒，說明菩薩攝善法戒的要義，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是菩薩的攝善法戒毗奈耶聚？攝善法戒毗奈耶聚要略而言即六度，菩薩所行能攝一切善法，包括身語意所作善法及聞思修三慧、布施等六度之法，無不聚攝，因此名攝善法戒。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科正善觀察，正確善巧的觀察攝善法戒聚，又分四科；第一科標，標出六心。

　攝善法戒毗奈耶聚，是指諸多菩薩，於精勤修習攝受各種善法戒時，包括身語意所作善法及聞思修三慧、布施等六度之法，要略而言於六種心應該要善巧的觀察。菩薩的攝善法戒，顯示菩薩行者，不但消極的不作惡，還要積極的修一切善。又菩薩戒，以心為戒體，發心受戒以後，在受持時以起心動念為判罪所依，比聲聞律儀戒還要嚴格，因此此處說應以六種心善巧觀察菩薩的持犯差別。

　第二科徵，提問。

　是哪六種心？

　第三科列，列舉出來。

　一、輕懱心，二、懈怠俱行心，三、有覆蔽心，四、勤勞倦心，五、病隨行心，六、障隨行心。如果有這六種情況出現時，應當要適當決擇對治，以免違犯。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科六心，解釋六心的體相，又分六科；第一科輕懱心，解釋輕懱心的體相。

　若是諸多菩薩，於六度等善法中所有的輕慢無殷重心、沒有決定殊勝理解的心及欺凌侮蔑心，名輕懱心。陵懱的意思也是輕慢。

　第二科懈怠俱行心，解釋懈怠俱行心的體相。

　若是於六度等善法中有懶惰，將當下應做的事往下推延，以為今後還有時間，於是今日推明日，明日推後日，得過且過，不及時修善斷惡，或貪執散亂于無意義的世俗劣事，而將修行善法擱置不顧，或自己輕視自己，認為自己什麼能力也沒有，什麼法也修不成，因此而自暴自棄，甘於墮落；或高傲，陶醉在自己的某種優點中，如無病、少年、長壽、族性、色力、富貴、多聞中；或放逸，於染淨品，不能防修，縱蕩為性，由此增惡損善，有這懶惰、憍醉、放逸三種煩惱纏繞於心，不能精進的斷惡修善，名懈怠俱行心。

　第三科有覆蔽心，解釋有覆蔽心的體相。

　若於貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉、和疑等五蓋當中任有一蓋現行，或有貪瞋癡慢疑惡見等根本煩惱及大中小、不定隨煩惱等現行，將心纏繞住，心就不自在，名有覆蔽心。有覆蔽心時，為貪欲纏等之所覆故不覺羞恥、不知過患、不知出離，就不能修善法了。

　第四科勤勞倦心，解釋勤勞倦心的體相。

　若菩薩住於勇猛增上的精進，例如打禪七、佛七很精進時，身體很疲倦，由生理的影響，心裡也會疲倦，而遮蔽自己的心，名勤勞倦心。

　《四十二章經》說：於道若暴，暴即身疲。其身若疲，意即生惱。意若生惱，行即退矣。其行既退，罪必加矣。

　勤勞倦心是由於精進過度而退失善法。如《雜阿含經》記載，佛住世時，有比丘名為二十億耳，出家後，居舍衛國獨住安靜，刻苦精勤，日夜不寢，修習道品。因為不能盡除諸漏，心生煩惱，就想還俗罷道歸家。佛知道後召喚他，問他在家時有何嗜好？他說：喜歡彈琴。於是佛對他說：琴絃若急，則不能彈出好的樂曲；琴絃若緩，也彈不出好的樂曲；弦必須調到不急不緩，才能彈出好的樂曲。同樣道理，修行若過分精進，增長掉舉、後悔，能擾亂此心之調和；若不夠精進，也容易使心懈怠。二十億耳聽完佛的訓導之後，又恢復道心，再次精進修行，心無放逸，終於證阿羅漢果。此處說勤勞倦心，是精進過度，前文說懈怠俱行心，是精進不足，過與不及都不是正精進，無法恆常穩定修習善法。

　第五科病隨行心，解釋觀察病隨行心的體相。

　若有種種的病苦，由於身體的羸弱、受損，心生憂惱，使心不能提振，身心都沒有堪能性，不堪修行，名病隨行心。

　《天台智者大師禪門口訣》卷1說到病有多種，包括：

　一、體內身風之分位相亂。人身之中有多種「風」，如行風、橫起風、諸節風、百脈風……等。這些風在體內各有其一定的分位，不能混亂。混亂則會衝突而相互傷害，小則形成坐禪時身體的癢或痛，大則會導致精神顛狂。風又可歸納成四種，即：風、氣、喘、息；「有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘。不聲不滯，出入俱盡曰息。」這四種體內之氣。在坐禪時，只能守息，其餘三種都不可守，否則容易生病。

　二、坐禪時如果姿勢不正、或內心懈怠，則易成身病。例如坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出禪堂自己就懈怠先去睡臥。此心懈怠，魔得其便，入身成病。使人身體背脊骨欲疼痛，名為注病難治。必須在呼吸時以意導氣，將氣自背脊骨節邊流下，才能使病痊癒。

　三、心念神通，引鬼作病。坐禪時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶。有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現。或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人。此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。這是常見的「鬼附體」的禪病，使行者誤以為自己已得神通。對這種病的預防，主要在心態的端正。心若不正，被鬼附體，久久可能被殺。

　四、心念利養，引魔作病。「魔」與鬼不同，「魔」是天，但也會障礙行者修行。若人坐禪時，心念利養，魔即為現種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之。若覺，急須治之。若不治，入心成病者難治。這種病，也很容易讓行者誤以為自己已經證得聖果而有天人供養。修行人應當警惕。

　五、不懂呼吸方法而成病。因為「不解調息而成病」，會使人「身體枯閉而羸瘦」，必須懂得調息，才能去除病痛。

　六、業障病。「業障」是指在過去世或今生裏，行者自己所曾造的惡業。狹義的業障指五種會使自己在輪迴時下地獄的極重惡業──殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、與惡心出佛身血。廣義的業障泛指所有不善業。由於行者在過去曾造惡業，因而現在坐禪時，惡業之果報力出現而成病。這種病狀是：「舉身腫滿，顏色虛肥而黃。」治療這種病的方法之一，內心須對過去的惡業懺悔。

　七、思索太用力而成病。行者於不理解的深義，如能漸漸理解，其心歡喜，思量過度，意根疲勞，會有頭痛、腹中脹氣等病。修行時應該以智慧籌量，應止則止，應觀則觀。止觀合宜，才能長久修習善法。

　八、外聲之干擾成病。坐禪時若入淺定，而為外聲所觸，或有事觸身時，就馬上覺醒出定，則不會有過患。若心生嫌恨瞋恚惱怒，則成氣滿患，一肚子怨氣。若入深定，有大聲觸，……此人想出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，就能令此人得腹脹的過患、或突然出血。有事觸身所得過患，也是這樣。坐禪時最怕外界干擾，尤其怕聲音。致病原因是內心對外聲瞋惱嫌恨，或入深定時遇外聲而起恐慌心理。

　九、若修觀過分故心則浮亂，怡空過分、則心消沈。坐禪時若觀太多，止太少，心就浮動散亂。若止太多，觀太少，則心易沈沒，應該善調止觀對治。

　除了上述九類之外，《口訣》中，另有「調心不當，久坐成病，或眼根執著明相，或衣帶太緊、食太飽，或內心妄想太過……等禪病。修行人應當善加了解，以免因修成病，因病心惱，身心沒有堪能性再修善法，生命就空過，離菩提道就更遠了。

　第六科障隨行心，解釋障隨行心的體相。

　若有喜歡談論王論、賊論等各種戲論、樂著事業、喜歡睡眠、或與很多人在一起喧鬧等障礙隨逐於心，名障隨行心。這是凡夫菩薩身心不能遠離引起的障礙。

　這裡說的障礙，是指障礙遠離。在〈本地分‧聲聞地〉卷25，870頁中，對於身心遠離的障礙有眾多的差別有詳細說明，如食麤重乃至樂著戲論等身遠離，心遠離的障礙，名遠離障，應該參照那裏的解釋即可了知。

　〈聲聞地〉卷25說修行人修行時應當遠離依內身及依外緣的障礙，依內障有三種：

　一、加行障，修學止觀加行時，從資具闕乏、煩惱猛盛、多諸疾病、風熱痰癊數數發動，宿食住身等有五種障礙加行障。

　二、遠離障，障礙身心遠離，名遠離障。有八種：

　1. 食麤重多事、多業、多有所作、多與眾會。

　2. 樂著事業。由此因緣，愛樂種種所作事業，彼彼事中其心流散。

　3. 樂著語言。由此因緣，雖於遠離斷寂靜修，有所堪能、有大勢力，然唯讀誦便生喜足。

　4. 樂著睡眠。由此因緣，惛沈睡眠常所纏繞，為性懈怠，執睡為樂、執倚為樂、執臥為樂。

　5. 樂著諠眾。由此因緣，樂與在家及出家眾談說種種王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、婬女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論。如是等類能引無義虛綺論中，樂共談說，枉度時日。

　6. 多與眾會。又多愛樂數與眾會，彼彼事中令心散動、令心擾亂。

　7. 樂相雜住。由此因緣，諸在家眾及出家眾，若未會遇，思慕欲見；若已會遇，不欲別離。

　8. 樂著戲論。由此因緣，樂著世間種種戲論，於應趣向好樂前行，於遠離中喜捨善軛。

　三、寂靜障，如樂自舉乃至居止非處等，障礙內心寂靜，名寂靜障。依外障，也有二種：

　1. 不善知識，與惡知識在一起障礙修行，這是依外有情所生的障礙。

　2. 依非處所，處所不合適也是一種障礙，這是依外無情所生的障礙。地方太吵或者很多的蚊蟲或者有其他的危險，鬼魅等等，這些也不適合修行。

　第二科有罪無罪，解釋有罪無罪的差別，分二科；第一科隨觀有無，隨順觀察自己的內心有沒有這六種心。

　菩薩在這六種心中，應該正確的觀察：我在這六種心中，有哪一種現前嗎？還是沒有？

　有沒有輕懱心？有沒有懈怠俱行心？有沒有覆蔽心？有沒有勤勞倦心？有沒有病隨行心？有沒有障隨行心？還是沒有六種心？這是第一個步驟，觀察自己有沒有這六種心。

　第二科辨罪無罪，辨明六心有罪或者是沒有罪的差別，分四科；第一於前三心，於前三種心皆名有罪。

　於前三種心：輕懱心、懈怠俱行心、覆蔽心，菩薩一向不應該生起；如果已現前要立即將它去除，不應該繼續的忍受。如果菩薩一直放縱自己，忍受有輕懱心、懈怠俱行心、有煩惱的覆蔽心，則遍於一切攝善法戒中都是有罪的。

　這六心可配合〈攝事分〉卷99所說思惟決擇，其中說：又彼略由四因緣故，犯所犯罪：一無知故。二放逸故。三煩惱盛故。四輕慢故。當知此中。無知、放逸（懈怠俱行心）所犯眾罪，是不染污（下品）。由煩惱盛（有覆蔽心、中品）及以輕慢（輕懱心、上品）所犯眾罪，是其染污。

　配合卷99說由輕懱心（輕慢）及覆蔽心（煩惱盛）所犯眾罪是染污犯，由懈怠俱行心（放逸）所犯眾罪是不染污犯，因此菩薩一向不應該生起。

　第二科勤勞倦心，於勤勞倦心有二種差別，分二科；第一科無罪，於勤勞倦心無罪的情形。

　當勤勞倦心現前時，由於這種厭倦的心，而捨棄攝受善法的方便。若是為暫時止息身心的疲勞困惱，後續將會於善法繼續多多修習的話，應當知道是無罪的。

　例如於禪七或佛七以後，由於很精進導致身疲心倦，應該要用方便，放香一日。暫時止息身心的疲惱，身體拖不動，心也沒有力量了，短暫的休息能恢復身心及儲備能量，方便繼續精進正常的運作，早晚課及繼續修止修觀，這樣是沒有罪的。

　第二科有罪，於勤勞倦心有罪的情形。

　如果由於勞倦心而完全捨離一切善法，心裡這樣想：自己何必這麼精勤修習這些善法，使令我現在身體很疲勞而安住在這些苦惱中。若是這樣想，應當知道是有罪。

　第三科病隨行心，於有病隨行心無罪。

　當有病隨行心現前時，身體生病了，病可能蠻嚴重的，身心都不能自在，障礙修善法，不能隨心所欲修善品加行，雖然忍受病苦而不去修習善法，是沒有罪過。

　第六科障隨行心，於障隨行心有二種差別，分二科；第一科無罪，於障隨行心無罪的情形。

　當障隨行心現前時，若有正念，不會隨心所欲陷入其中，或是觀察所做的這些事裡面有很大的義利，如與有情建立感情，可以引導有情到佛法裡面來，動機是先以欲鉤牽，後令入佛道，則這件事雖然忍受也沒有罪。譬如教老人唱佛曲，帶給他們快樂，老人因為聽到佛曲，而隨曲入觀往生善趣。自己雖然跟著唱歌，犯了出家律儀，但結果卻是好的，這樣雖然忍受，是沒有罪的。

　這是解釋障隨行心沒有罪過情況，因為自己不會沈溺在那種境界裡面，而且可以引導有情來學習佛法，雖然忍受，也沒有罪過。

　第二科有罪，於障隨行心有罪的情形。

　若菩薩隨心所欲故意入於障礙法中，與他人散心雜話，愈談愈投入、愈談愈多，本來是談佛法的，後來就談到家裡的兄弟姐妺，再談下去公公婆婆，再談下去都是人我是非，這樣一直陷溺下去，於這些戲論若忍受的話應當知道是有罪。或是談的話對自他都沒什麼好處，也不能引導他人來學習佛法；或是談的話很少好處，很少義利，不能令他人得到涅槃的利益等等，不能栽培他人的善根。這樣還去做這件事，就有罪了。

　第二科總顯略義，整體顯示要略的義理。

　如是這六種心，前三的輕懱心、懈怠俱行心、覆蔽心，若已生起卻忍受沒有立即棄捨，是一向有罪的；如果是生病的話，雖有病隨行心現前而不立即棄捨，這是因為有病使身心無有力能不堪修行，是可以開緣，這樣做一向沒有罪。其餘二種的勤勞倦心、障隨行心若生起時，勤勞倦心有可能是有罪有可能是無罪，如果是休息以後繼續精進是無罪，如果休息以後就放棄了，是有罪；障隨行心也是，如果所做的事雖是有雜染障的，但可以引導他人得到大義利，而且自己也不會耽溺在其中，是沒有罪的；如果與他人談論很多話等，卻不能引發義利，自己又耽溺其中，越陷越深，則是有罪。這是說到攝善法戒。

　例如不受請戒所說：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，他來延請，或往居家，或往餘寺，奉施飲食及衣服等諸資生具。憍慢（輕懱心）所制，懷嫌恨心（覆蔽心），懷恚惱心（覆蔽心），不至其所，不受所請，是名有犯，有所違越，是染違犯。

　若由懶惰、懈怠（懈怠俱行心）、忘念、無記之心、不至其所、不受所請，是名有犯，有所違越，非染違犯。

　無違犯者：或有疾病、或無氣力、或心狂亂、或處懸遠、或道有怖、或欲方便調彼伏彼，出不善處，安立善處；或餘先請；或為無間修諸善法，欲護善品令無暫廢；或為引攝未曾有義；或為所聞法義無退；如為所聞法義無退，論義、決擇，當知亦爾。或復知彼懷損惱心，詐來延請；或為護他多嫌恨心；或護僧制；不至其所，不受所請，皆無違犯。

　第三科饒益有情戒，說明菩薩饒益有情戒的要義，分三科；第一科標，標出六處。

　若是諸多菩薩，在利益有情戒中精勤修習的時候，應當要正確的觀察有六處所攝的戒行差別。

　第二科列，列舉出來。

　在利益有情時，要正確觀察的六處是：

　一、自己，我們自己做這件事情有沒有利益，在利益有情的時候能不能自利，這是要觀察的。

　二、他，指其他有情，可能是自己的眷屬，或是其他的有情。這是約人來說，有自，有他。

　三、財富衰敗，在利益他人時，可能令自己財衰或他人財衰。

　四、財富興盛，在利益他人時，可能令自己財盛或對方財盛。

　五、法衰，在利益他人時，使自己沒有時間栽培、成就戒定慧，而有法衰。

　六、法盛，在利益他人時，使自己於佛法戒定慧的栽培、成就，愈來愈興盛。

　這是六種應當思惟的情況，名六處。思惟考慮後，能知道修福修慧要怎麼樣平衡？有些人修慧不修福？有些人修福不修慧？這裡會提出一個準則，說明如何決擇。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科財法衰盛，說明財法衰盛的差別，又分二科；第一科財，說明財的衰盛差別，又分二科；第一科財衰，說明財衰的體相。

　所謂財衰方面，是指衣服飲食臥具醫藥等，這些是財富，財富未得，還沒有得到；不得，得不到；或得到以後又失去、斷壞，是名財衰。

　第二科財盛，說明財盛的體相。

　與財衰相反，衣服飲食臥具醫藥，未得可以得到、或已經得到了更加增長，應當知道是名財盛。

　第二科法，說明法的衰盛差別，分二科；第一科法衰，說明法衰的體相，若作利益有情事時令自己法衰，則不應作，又分二科；第一科聞思，聞思佛法的衰相。

　所謂法衰方面，指超越菩薩所應學的「勝義所攝」、如來所說「微妙法句」，而有聽聞障便退失聞所成慧；有思惟障便退失思所成慧、有設得聞思，尋復忘失。有四種情形：

　一、聽聞障：菩薩於利益有情時如果超越應該所要學的戒定慧等善法，而有聽聞佛法的障礙，使得先前未曾聽聞到的勝義諦所含攝的、如來所說出世間的微細奧妙的法句不能聽聞；由於有聽聞障，不能聽聞先前未曾聽聞到的勝義諦無上甚深微妙法，不能出離我法二執，使菩薩佛法的聞慧有所不足，不得善巧，這是第一種法衰的情況。

　二、思惟障：如不聽聞先前所未聽聞的無上甚深微妙法，如是由於利益有情使先所未思惟的法義不得思惟，有思惟障，使菩薩的思慧有所不足，不能掌握我法二空真如的要義，於佛法不能得到勝解，這是第二種法衰的情況。

　三、忘失障：假設沒有聽聞的障礙、沒有思惟的障礙，但是聞思以後，很快又忘記了，這是第三種法衰的情況。

　第二科修證，修證佛法的衰相。

　四、對於還沒有證得的修所成善的有漏、無漏修慧，未能證得；假設沒有證得無漏修慧，或只證得禪定的有漏修慧又退失了，這就是法衰。

　總之菩薩如果有聽聞障、有思惟障、或忘失聞思的法義、或未能證得修慧，或退失聞思修三慧、戒定慧三學了，名為法衰。

　第二科法盛，說明法盛的情形。

　如果與法衰相反，無聽聞障、無思惟障、聞思以後即不忘失、能證修所成慧而且不退失，應該知道就是法盛。

　第二科觀察自他，觀察自己與他人財法的興衰差別，分三科；第一科不應為，說明不應該做的情況，又分二科；第一科標所作，標出菩薩所做的事，又分二科；第一科舉令財盛，舉出來所做的事令他人財盛，自己法衰是不應該做的事。

　這其中菩薩所做的事如果會造成聞思修的障礙，不能成就聞思修慧，導致自己法衰，去幫他人賺錢、謀取財利，使其他有情得到財盛，這種事不應該做。

　第二科例令法盛，觀察作自法衰，令他法盛也不應為。

　如使其他有情得到財盛一樣的道理，若是菩薩所做的事，能使其他有情得到法盛，卻造成自己失去聞思修的障礙，不能成就聞思修慧，導致自己法衰，這種事也不應該作。

　此處說明若是菩薩所做令自己法衰，不論其他有情是財盛或法盛，都不應該為。裡面有很深刻的道理，因為如果一位菩薩沒有戒定慧，就沒有擇法眼，不知道什麼是正法，什麼是邪法，事實上很難令對方法盛，很可能一盲引眾盲。五度如盲，般若如眼，要有般若的智慧眼，然後去做利益有情的事，才能真實自利利他。

　第二科釋法衰，解釋法衰的體相。

　這其中的義理，如果超越菩薩學處所攝的戒定慧、六度萬行，及懈怠放逸能隨順違越學處所攝法，都是不應該做；或者於所證得的聞思修慧等法退失所攝，應當了知，是名法衰。

　越學所攝及能隨順越學所攝，在〈本地分〉卷35純共自利利他品，已經學過了。於純自利時，菩薩應當了知、必須要斷除的是貪慳財法、希求染有、貪得利養、貪他供事、貪著定樂，貪慳財法等；於純利他應當了知，必須要斷除的是以邪見修行施、戒、修諸福業事，以無因見及無果見，毀犯尸羅，遠離正行，為他說法，這些都是違越菩薩學處所攝。又若懈怠放逸，不能勤修善法斷除貪慳財法等學處所攝法，名隨順越學處所攝。

　無論違越菩薩學處、能隨順違越學處、或於所證得的聞思修慧等法退失事，都是菩薩不應該做的。

　〈本地分〉說：菩薩對於純自利利他之事應該了知、應該斷除，如貪慳財法、希求染有、貪得利養、貪他供事、貪著定樂，貪慳財法、邪見行施、壞戒說法等，都是違越不順菩薩律儀的緣故，應當斷除。在〈菩薩地‧自他利品〉卷35，1152頁有說到。應當了知菩薩純粹在自利利他時，做的行為有違越菩薩的律儀、菩薩戒，障礙自己不能行菩薩道，做這種事是顛倒的。這樣的事就是此處所說的越學所攝，應知應斷。若彼菩薩以懈怠放逸為其因緣，不能勤修善法斷除貪慳財法等，是名隨順越學所攝。

　第二科應為不應為，觀察菩薩應該做或不應該做的二種情況，分二科；第一科舉令財盛，舉出令財盛應為不應為的差別。

　又若諸多菩薩所做的事，使自己的財衰，不能受用較好的物品等，但能使令他人財盛，使其他有情能得到好的衣服、飲食、臥具、湯藥。若是令他人財盛，不會使自己引起法衰、他人耽溺其中引起法衰，則這件事應該要做。若令他人財盛，由此使令他人生起貪心、放逸、懈怠、不修學戒定慧，對自己及他人的戒定慧沒有幫助，則這件事不應該做。因此做事必之前應先觀察該不該做，再決定要不要去做。

　第二科例令法盛，例說令法盛應為不應為的差別。

　如令財盛的道理，法盛也是一樣。如果菩薩所做的事，會使自己的財衰，但能使令他人法盛，如贊助布施法本經文等，或忙於弘法沒有時間經營自己的事業營利，可是卻能對他人的戒定慧有幫助，這件事應該要做。如果為使其他有情得到法盛，卻造成自己聞思修的障礙，不能成就聞思修慧，導致自己法衰，這種事則不應該做。

　第三科應為，應該要做的，分二科；第一科作自財盛令財盛等，作令自他財盛是應該做的。

　又若諸多菩薩所做的事，使令自己財盛，也可以令他人財盛，這種事是應該做的，不過也應該要有一個前提，不要荒廢自己的戒定慧三學。如令他人財盛的道理一樣，若菩薩所做的事，使令自己財盛，也可以令他人法盛，這種事也是應該做的。

　第二科作自法盛令財盛等，作令自法盛、令他財盛等也是應該作的。

　又若諸多菩薩所做的事，使令自己的戒定慧等善法興盛，又能教導有情要如法經營事業，賺取正財，使令其他有情能夠財富興盛，這件事應該要做，這是好事。如令他人財盛的道理一樣，若菩薩所做的事，使令自己的戒定慧等善法興盛，也使令其他有情也能夠得到法盛，自己熏習戒定慧也能夠幫助對方熏習戒定慧得到法盛，這也是應該要做的。 （連結：饒益有情戒觀察自他財法衰盛的八種情形）

　將上文所說菩薩應不應為可以歸納如下。

　一、不應為：

　1、自法衰、他財盛

　2、自法衰、他法盛

　二、應為不應為（不引法衰則應為；若引法衰不應為）：

　3、自財衰、他財盛

　4、自財衰、他法盛

　三、應為：

　5、自財盛、他財盛

　6、自財盛、他法盛

　7、自法盛、他財盛

　8、自法盛、他法盛

　第三科辨罪無罪，辨明有罪或沒有罪的差別。

　對於這類令自他財盛、法盛的事如果不修習行持，名為有罪；如果正確的修習行持，是名無罪。

　當菩薩不容易，一定要學習佛法，要令自己法盛，才能做利他的事，如果令自己法衰，什麼事都做不好，都不是很圓滿的。這只是要略說，其實情況很複雜，應當慎重深刻思惟之後再做，可以避免很多過失。

　前面是別辦，各別的說明菩薩的三種戒：律儀戒、攝善法戒、和饒益有情戒。

　第二科總顯，總體的顯示出來，分二科；第一科結前，結束前文。

　在〈決擇分〉裡面，彌勒菩薩開示佛弟子們說，如是菩薩所受的三種律儀：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，這是簡略決擇如何正確受持菩薩戒的要點。菩薩於這當中常應作意思惟修學，將這三種戒修好。

　第二科正釋，正式解釋護不護戒、捨不捨、有沒有罪過等差別，分三科；第一科明非護，說明菩薩沒有保護菩薩戒律儀的情形，又分二科；第一科總標非護，總相標示出菩薩沒有護持菩薩戒的情況。

　如果菩薩對攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種所受的菩薩戒當中，任缺其中一種，應當了知就不能護持菩薩戒，應當說沒有護持菩薩律儀，不應該說有護戒。

　這三種戒菩薩都要精進修學，要常常去思惟所受戒的法體行相、開遮持犯，時時守護。菩薩戒很殊勝，必須努力修學，不學就不曉得其中妙義，不能獲得自利利他的善法功德，如果其中一種沒有做好就是不護菩薩律儀。

　第二科辨護不護，辨別護不護的差別，分二科；第一科總辨三戒，總相辨明三種戒護不護的差別，又分二科；第一科能護，說明能護戒的體相。

　這攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種戒，是由律儀戒所攝持的，使令這三種戒都能夠和合。如果對於此律儀戒，能夠很精進很勤勞的守護，也就能夠守護其餘二種的攝善法戒和饒益有情戒，因此律儀戒是最根本的。

　第二科非護，說明非護的體相。

　若對於律儀戒不能守護，對於其餘的二種，攝善法戒和饒益有情戒，也是不能守護。因此若有毀犯律儀戒，名為毀犯一切菩薩律儀。

　第二科廣後二戒，詳細說明後面二種戒護不護的差別，分二科；第一科非護，說明非護的情形，這是簡擇自力與他力發心的差別。

　若有菩薩為了讓其他有情了知，我受菩薩戒了，在佛法中排班的次第，菩薩戒的人排在最前面，因此也去受菩薩戒，這是第一種情況。第二種情況是：隨順他故，不是內心真實想修菩薩行，而是隨順他人去受菩薩戒。第三種情況是由他人勸導而受菩薩戒。這三種都不是發自內心所起想令他人獲得利益安樂的增上意樂、不是隨順觀察佛法所說的道理自己內心產生清淨的信心所發起的增上意樂、不是對有情真實發出大慈悲心、憐愍心、愛樂善法來受菩薩戒，應當說這不是真實防護菩薩戒，也不是圓滿修習六度等善法，也不能得到無上菩提果的殊勝利益。

　第二科例護，例說防護的情形。

　與上文所說由他力的影響相反的，是由自心所起想要令有情獲得利益安樂的增上意樂，隨順觀察佛法從自心對菩薩道生起淨信，對於一切有情生大憐愍心，眾生有苦就好像自己有苦一樣，愛樂五明、六度、四攝等善法，由增上意樂、淨信、憐愍心、愛樂善法等而受菩薩戒，應當知道這就是真實防護，也能獲得未來究竟無上菩提果的勝利。

　對有情住憐憫心等，義理上顯示就是利益有情的饒益有情戒，及愛樂善法的攝善法戒二種戒相應當了知。

　第二科明不捨等，說明捨戒或不捨戒的差別，分二科；第一科標不捨相，標出不捨棄菩薩戒的相貌。

　其次，菩薩受了菩薩戒，乃至得了無上菩提，所得戒體都是存在的，如果沒有棄捨菩薩戒，不對他人說要棄捨，到餘生都還是存在的，隨順自己的異熟識相續運轉，不是捨戒者所能有的。如果捨戒就沒有戒體了。

　第二科釋捨受緣，解釋捨戒與還受的因緣，分二科；第一科捨因緣，解釋捨戒的因緣，又分二科；第一科標，標出捨戒有四種因緣。

　又捨戒的因緣，要略而言有四種。

　第二科列，列舉出來。

　第一、決定發起與初受戒時不同分的心；初受戒時，有增上意樂、淨信、憐愍心、愛樂善法等心，捨戒時起上品退失菩提心，認為佛果難求、眾生難度，長時苦行無力能行，從今以後不能再求菩提道。生起這種心時，不必說出口讓他人了知，就立刻捨戒了。

　最初去戒場受戒時的心，是與善法相應、有清淨的意樂，是名受心。與當時所發的清淨心相違背的心，是名不同分心。

　第二、若是在有所識別，即心識正常能知善惡的大丈夫前（其他有情），故意發起棄捨菩薩戒的語言，這是起中、下品退失菩提心而捨戒。

　第三、全部（總）悔犯四種他所勝法，或各別的悔犯四種他所勝法，「他」是煩惱，這四種煩惱所勝，就是重罪，菩薩戒裡面最根本的不殺、不盜、不淫、不妄語戒，因為瑜伽菩薩戒是漸受戒，雖然沒有列出此四根本戒，然而此四根本戒理所當然應當受持，因此若於此四種重戒，如果毀犯，就是捨戒了。《菩薩戒本疏》卷1說：「犯殺等前四重時，不待上纏隨犯皆捨。」。《瑜伽菩薩戒》所說四重戒，省去不殺、不盜、不淫、不妄語戒，指出四種隨順四種犯殺等他所勝法戒，包括自讚毀他戒（不自讚毀他）、慳貪財法戒（不慳）、瞋不受悔戒（不瞋）、謗亂正法戒（不謗三寶），名四種重戒。

　第四、若是以增上品的煩惱現行，整體的毀犯或是各別的毀犯，隨順四種他所勝法。因為菩薩戒中的重戒各部律所說不同，《梵網經菩薩》有十重戒，《善戒經》說有八重戒，《優婆塞戒經》說有六重戒，〈瑜伽菩薩戒〉及〈地持戒〉說有四重戒。所有戒中前面四種不殺等稱作他所勝法，後面的六種或是四種，雖然不是性戒中的重戒，但是隨順性重，稱作隨順四種他所勝法。重戒裡面還分二類，最前面殺盜淫妄四種是絕對不可以毀犯，只要有毀犯就是犯戒了。後面四種，如〈瑜伽菩薩戒〉所說自讚毀他戒（不自讚毀他）、慳貪財法戒（不慳）、瞋不受悔戒（不瞋）、謗亂正法戒（不謗三寶），如果有增上品的煩惱，數數現行，深生愛樂，做錯而且不知慚愧，也就是捨戒了。

　第三科結，結名捨戒。

　由於這四種因緣，應當了知這位行者已經棄捨菩薩戒了。

　第二科還受緣，解釋還受的因緣。

　如果犯者有悔意，懺悔後願意再受菩薩戒，還可以再重受。

　第三科明無罪等，說明有罪無罪等差別，分三科；第一科於求長物，於求長物有罪無罪的差別，又分二科；第一科施無罪，先說明施無罪的情形。

　其次，如果有出家的菩薩，菩薩有二種：有的是在家，有的是出家，現在指的是出家菩薩。出家菩薩除了三衣以外，三衣是身上穿的五衣、七衣、九衣三種法衣。當今中國的僧服和法衣是分開來的，僧服是另外做出來的。過去印度的出家眾是披搭在身上的，一般是五衣，再冷一點就加一件七衣，如果再更冷就加一件九衣。出家眾除三衣以外，其他的衣物稱為長物，「長」意思是多出來的。多出來的衣物佛所聽畜，可以多儲備一些，若天氣太冷時可能需要多穿一點，這是身所受用隨順安樂住所需，因此可以儲蓄除了三衣以外的衣服。若有人沒有衣服向菩薩要求布施衣服，菩薩將多餘的衣服布施給求衣者，這樣是沒有罪過的。因為對方需要，又是自己的長衣，是可以布施的。

　第二科不施無罪，不布施也沒有罪過的情形。

　還有一種情況是自己長衣也不多，只是剛好足夠維持身體的保暖，或是生活所需，若是為了顧及自己俢止觀等善品的需要，而不是心裡有慳貪不捨的障礙，不布施給來求者，也沒有罪過。佛菩薩都是很明理的，如果是為了俢行需要，暫時不能捨，不捨也沒有罪過。

　第二科於求葉紙，於求葉紙有罪無罪的差別，分三科；第一科已書正法，於施已書正法葉紙有罪無罪的差別，又分二科；第一科施有罪，布施已書正法葉紙有罪的情形。

　以前的經典都是要寫在葉紙上，現在不用，都用印刷，很少人來要紙了。如果有的葉紙上已經寫了正法，就是佛法，這時有智慧像嬰兒一樣，嬰兒是不能說話，也不大能夠分辨善惡，只能啼哭表示餓了，這是形容眾生有愚痴、有邪見，有嬰兒慧的眾生來乞求已書正法的葉紙布施給他，將這種葉紙布施給他，是有罪過的。若勸他人布施給他，也是有罪。

　布施經書給有邪見的眾生，對方不但不能生出歡喜，還可能會毀謗，對於經書不尊重，隨便放在廁所、浴室、低處等不淨處，不但得不到好處，反而生大罪過，因此菩薩應當觀察對方的情形，再決定是否布施。

　第二科施無罪，布施已書正法葉紙無罪的情形。

　除非菩薩這樣想：我現在惠施給他，是想試試看，這人對於大乘甚深的佛法能不能受持？能不能相信理解這樣的經律論？說不定他看一看會棄捨邪見，對大乘佛法有信心，如果是這種想法的話，是沒有罪過的。

　有罪無罪，全在菩薩的一念心。由此可知菩薩做什麼事以前，都必須先想一想再做，不是沒有智慧，執著表面上的善行而已。

　第二科書似正法，於布施書似正法葉紙有罪無罪的差別，分二科；第一科授與有罪，布施書似正法葉紙有罪的情況。

　似正法即不是真的正法。說長得很相似，就表示不一樣，甲與乙二物相比名似，不是正法本身，名似。如菩薩以空白葉紙寫上相似正法及外道論，或葉紙上已經寫上相似正法及外道論，將這種書送給信解外道的、或是信解世間法的這些眾生手中，或者勸他人以葉紙書似正法及外道論、或布施這種葉紙，這樣就有罪了。

　若眾生對於相似正法以及外道論能了解的人，稱為彼信解眾生。對於這類相信相似正法以及外道論者授與書似正法及外道論的葉紙，應當知道是有罪過的。

　第二科出所應作，說出菩薩所應該要做的事。

　菩薩應該勸導彼信解外道或似正法的眾生棄捨手中外道或似正法等異論的書，或使令這類人能夠書寫諸佛的經律論等聖教，或自己想要知道似正法或是外道論，是不堅固的、不真實的，這是無罪的，但不應該去為他人開示世俗的道理，或其他宗教的理論。菩薩應該開示的是佛法，其他的世俗法，就不用再為他人多說了。

　如果菩薩用紙來寫世間的如四書五經的似正法，或是外道的理論，動機是想要知道似正法以及外道的論義是不堅實的，是不堅固的，不真實的，裡面沒有究竟的真理，只是想要了解的話，佛也允許弟子們看這樣的書，看看就知道，還是佛法最殊勝了，以這種心情來看，是沒有罪過的。不過不必用似正法及外道論所說的道理來開示給眾生，要開示眾生的，還是佛法。所以菩薩還是可以學世間法，佛還是允許菩薩學世間法，也可以學外道法。不過在菩薩戒裡面有說，必須是對佛法已經很了解了，具有速疾通慧，對佛法已經達到很深刻的程度，不會被轉移了，可以於三分的時間中，用一分的時間去了解學習，以攝受對方，甚至維護佛教是可以的。

　第三科猶未書寫，於布施猶未書寫葉紙有罪無罪的差別，分二科；第一科應問彼用，應該問明乞者的用途，又分二科；第一科不與轉賣，不給與他轉賣。

　或有一種情況是現在手邊擁有還沒有書寫的葉紙，有人要來乞求這些葉紙，這時菩薩應該問對方：你要這些葉紙的用途是什麼？若來求者回答說：我要這些紙是想將它轉賣換錢購買食物來充飢。如果這些葉紙是準備拿來書寫正法經律論的，則不應該給與。若身上有財物，可以布施與葉紙等值的財物給乞求者去購買食物；若身上也沒有等值的財物，葉紙與財物都不給與乞者，也都沒有罪過。所以有些物品是可以不給的，不一定來要的都要給與，是要看情況的。

　第二科與書正法，給與書寫正法使用。

　若來求者回答說：「我來要這些葉紙是為書寫經律論正法用的」，則應該布施給與，而且還要告訴來求者：隨你的意受用。

　這是應問彼用，如果手邊的葉紙，還沒有寫上任何字時，有人來求，應該先問他的用途，然後再決定要不要給與。如果來求者要書寫正法，就應該送給他。

　第二科應觀彼欲，應該觀察來求者心裡的想法，分二科；第一科不與無罪，不給與也沒有罪過的情況。

　如果對方來要求葉紙，是想要抄寫下劣的典籍，不給與是沒有罪過。這可能是外道，或唱歌或跳舞的欲望之類，這些是下劣典籍，菩薩不給沒有罪過。如求者欲抄寫下劣的典籍不給與無罪，如是若來求者要書寫其他中等的世間法的內容，也是不用給與，也是沒有罪過的。

　第二科不與有罪，不給與有罪的情形。

　若是來求者要書寫《法華經》、或是《華嚴經》、或是要寫本論等，這些最殊勝的經典，如果不布施給與，就有罪過了。因此要觀察來求者的動機、用途，及所做事。

　這些典籍要略而言有三種差別。一、下劣的，可能是與欲有關係的，能夠引起貪瞋癡的，這種當然不要給與。二、中等的，如世間倫理道德、科學文藝等事。三、最殊勝的，即出世間的佛法。若來求者用途是要書寫下劣或中等的內容，不給與是沒有罪過，若要書寫的是佛的經律論的出世間正法，不布施給與，是有罪過的。這些都是以佛法為標準，說明於求葉紙有罪無罪的差別。

　第三科於諸有情，於諸有情有罪無罪的差別，分三科；第一科有恩所，對於自己有恩的有情有罪無罪的差別。有恩的有情包括父母師長，乃至於有一些朋友，對自己有恩的，應該要怎麼樣做。

　若是諸多菩薩對於自己有恩的有情，隨順有恩想，相續發起是自己親友的意樂，以有貪愛的染污心，方便攝受想要成為朋黨，應當知道是有罪過的。

　菩薩學習佛法是要以清淨心，不能有染污心攝受朋黨。朋是朋友，黨是親近。菩薩是不准結交朋黨的，因為恐怕有黨同伐異的惡行，對與自己有相同理念的就很親近，與自己不同意見的就作區隔，這樣是不可以的。

　第二科於有怨所，對於與己有怨的有情罪無罪的差別。

　或對於與自己有怨的諸有情，隨順過去的怨恚心，相續的發起有怨有讎的意樂，使得內心有汙穢染濁的心，應當知道這是有罪的。

　菩薩心裡也不可以有怨，如果是過去有怨的，自己已是出家眾，則不應有隔夜之仇，在家菩薩也是一樣，要很快的放下。如果對過去有怨的有情，隨順怨恚的心，生起怨恨的想法，相續發起怨讎意樂，覺得對方是自己的仇人，是有染污心、汙穢的、汙濁的心，這樣就有罪過了。當看他人有過失時，就是自己心裡已經有過失了，是自己的心不清淨，因為生起這一念染污心在自己的內心，不在對方。還以為他人有錯，其實已經是自己錯了，這是於有怨，也不要認為對方跟自己是有怨恨的，這些不如理思都應該要放下。

　總之菩薩內心不應有恩怨情仇，應該以平等心、無簡擇心面對眾生。

　第三科中庸所，對於不是有恩也不是有怨的有情有罪無罪的差別，分二科；第一科放捨有罪，放棄捨離任何一位無恩無怨有情都是有罪過的。

　菩薩或是對於非恩非怨的諸有情所，相續的發起中庸意樂，由於不認識，要放棄捨離而不想去度化，應當知道這樣是有罪的。

　菩薩不捨一切眾生，是菩薩十力之一。菩薩如果棄捨任何一位眾生都是有罪過的，由於菩薩的心量是廣大的，於初發心時就頓攝一切眾生為自己的眷屬，所有的眾生都是自己要度化的對象，不可以棄捨任何一位眾生。雖然是非恩非怨的有情，彼此沒有什麼恩怨，也應該要度化，所以不可以有棄捨的意樂。

　第二科攝益無罪，攝受利益有情是沒有罪過的情形，分二科；第一科舉出家，舉出家為例，又分二科；第一科不度出家，不度出家也沒有罪過的情形。

　若有眾生現前想要出家，來求菩薩度他出家，菩薩隨順觀察這位眾生如果出家，有時會有過患，可能是有欠債或是家庭親屬之間還有未了的事，度他出家可能會有過患，或是有什麼情況出現，對佛教不是很好。劫有過患，現前雖無過患，時間久了以後還會有過患，這樣用智慧去觀察，不度他出家是沒有罪過的，佛允許菩薩這樣做。

　劫有過患，據《漢語大詞典》第2卷，P.540：卻：除；除去。却＝劫。

　第二科度出家，度其出家沒有罪過的情形。

　若菩薩有安住憐憫有情的心，覺得應該為有情多種善根，只要有情願意出家，雖然這一生看出來不會有成就，由於這一生出過家，而出家功德無量，來生會有這種出家的等流習氣，將來還是會出家，只要願意出家就有機會得度、修學聖道、或成就聖道。這樣雖然度這類時有過患、劫有過患的有情出家也沒有罪過。

　第二科例受戒，例說受戒等有罪無罪也一樣。

　如同說出家是有這些要考慮的情況，其餘要使有情受具足戒，知道有情未來有過患，不使其受戒是沒有罪過的；還有給有情作依止，有弟子要來依止，攝受為徒眾等種種的考量，應當知道也是如此的。

　師有二種：一為親教師（和尚），即比丘依之出家者；二為依止師（阿闍梨），即比丘依之稟受三藏者。而禪林中，也稱參禪之師為依止師。戒律中規定，新受戒者初入佛法，已滿五夏之愚癡者，雖受聖法，但新學或愚癡者，未解（戒法等如何）護持、觸事生迷，必須憑師教導，諮受法訓，才能成就出家的利益。若依止有德，以法以食攝受，能成就法身慧命。

　若出家菩薩有德能為人親教師或阿闍梨，願意攝受弟子，與其受具足戒或作依止、攝受為徒眾，也是一樣的情況。如果觀察攝受的弟子於現時或以後有過患，不適合出家修行、不適合受戒，不給與受戒等也可以，是沒有罪過的。這是第一種情況。第二種情況是師長雖然看到弟子，若受具足戒或給與作依止可能有過患，可是還願意度化弟子，一念慈悲心，希望弟子至少能種善根，只要進來佛門總有機會，慢慢的給與時間，說不定哪一天就覺悟了，有的人覺悟得比較晚，現在看起來有罪過，只要有耐心，鐵杵磨成綉花針，有耐心、有因緣，還是有辦法度化的，就憐憫弟子使其去受戒、給予作依止，這樣也沒有罪過。

　第三科結，結語菩薩三種戒蘊圓滿。

　由上面所說的各式各樣的行相，應當知道菩薩的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種戒蘊都可以圓滿沒有缺陷。

　這一段可以配合前面〈本地分〉的戒度那裡合起來思擇。

　第二科略說六度，要略說布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六度，分二科；第一科結前生後，結束前文生起後文。

　其次，前面在〈本地分〉裡面已經有詳細說明布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，

　在〈本地分〉中，六度都是用九相來說明，如布施度是自性施、一切施、難行施、一切門施、善士施、一切種施、遂求施、二世樂施、清淨施；戒度也是一樣，自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、二世樂戒、清淨戒；忍辱乃至慧也是一樣。六度都是一樣用四句偈：自性一切難，一切門善士，一切種遂求，二世樂清淨，以這四句偈將六度的內容都說清楚了。於〈本地分〉已經詳細的說明，現在是要略的說。

　現在再作要略的歸納說明。

　第二科別釋其相，各別解釋六度的相貌，分二科；第一科功德，先說六度的功德，又分二科；第一科名到彼岸，解釋名到彼岸，六度是使行者到涅槃彼岸的方法，又分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　諸多菩薩所有的布施，要略而言若與五種功德相應，便可以得到布施波羅蜜，成就無上菩提，到達大涅槃的彼岸。是哪五種功德？一、無著，沒有執著；二、無戀，沒有貪戀；三、無罪，沒有罪過；四、無分別，沒有希望分別、沒有遍計所執；五、迴向，迴向無上大菩提。除了布施，廣說持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，若與這五種功德相應，很快成就波羅蜜，可以到涅槃的彼岸。

　第二科隨釋，隨著解釋這五種功德，分五科；第一科無著，沒有執著的功德。

　沒有執著方面，是指於一切種布施等障礙法當中，若障礙出現，能觀障礙的過患，緣起無實自性，放下執著，不受影響，名無有罣礙。

　如前面說到施品，乃至到慧品，各別說都有一切種相，如一切種施、一切種戒、一切種忍辱、一切種精進、一切種靜慮、一切種智慧等各別一切種相，如是名一切種施、戒、忍、精進、禪定、智慧等。能障礙菩薩行一切種施、戒、忍、精進、禪定、智慧等，名彼障法。

　現在說如果這位菩薩是無著，心不執著於障礙法出現，不會被障礙法如親情、或是友情、或是娛樂、各式各樣的情況會障礙菩薩修六度，菩薩心裡都不會有牽掛或有障礙，還是以修學佛法為主，這種要領掌握得很好，這是一類有智慧的菩薩，知道自己要修功德，如果其他障礙出現，可以放下。

　第二科無戀，沒有戀著的功德。

　無戀方面，菩薩不會有染污心，貪戀布施的財物及貪求布施所得的人天可愛果報，是真心為求無上菩提而布施，於此有染及彼果中心中沒有繫戀染著。這是第二種功德相應。

　第三科無罪，無有罪過的功德。

　無有罪過方面，菩薩修六度時能遠離一切由布施等所生起的隨煩惱。

　修六度起煩惱時能障礙所修的善法及所得的果報，要想辦法對治，不要被煩惱所干擾，使所修的功德不能圓滿，因此在修六度時，遠離煩惱就沒有罪過，如果有辦法克服內心的煩惱來修六度，就能成就波羅蜜，而到無住涅槃的彼岸去，這是第三種功德。

　第四科無分別，說明無分別的功德。

　無分別方面，是指於修六度時不觀遍計所執自性為實有，努力修六度，卻不執著所修是真實的。凡夫菩薩要勤修六度，修完告訴自己，這一切都是如幻如化的，就不會被利衰毀譽稱譏苦樂的八風所吹動。若有人來讚歎你俢得很好等等，這些都是不真實的，是如幻如化的。修六度是為了從無明大夢中醒過來，為了自利利他而求無上菩提，由於自己有執著，需要遍破執著，所以來修功德，不執著所修六度有真實性，不觀遍計所執自性為實有。修習六度要有這種無分別的智慧，作意與第一義諦相應。最殊勝的心態是：欲修最上修，不見一切修：就是不執著一切修有真實性；欲得最上得，不見一切得：想要得到六度的功德，就是不執著六度功德是真實的。

　第五科迴向，迴向的功德。

　迴向方面，是以一切施等的六度萬行，發願迴向無上正等正覺的菩提果，是要究竟成佛的，不是為了得到妙色財，也不是為了得到殊勝天身，更不是為了得到普通的果報。

　《百喻經》第五十三則說到一個譬喻：....從前有一位國王，有位親信的侍者，侍者平日很忠實，國王非常信任。有一次，國王率領軍隊與敵國交戰，國王自己陷入敵陣，很是危急，侍者不顧自己的性命，奮勇去救，保衛了國王的安全，因而國王非常歡喜他。當時國王對侍者說：「你要甚麼，我件件都可答應。」可是侍者卻說：「我不要甚麼，但願給國王剃剃鬍鬚。」國王微笑著說：「你既然歡喜這樣作，我就答應你，滿足你的願望吧！」後來此事給其他人聽到了，大家都笑這人太愚笨，認為當時侍者如果要求國王劃分半個國家給他治理，或給他一些學習的機會，國王也一定會答應的。但是侍者卻不要這些，只願意當個剃鬍鬚的小差事，真是太愚笨了。

　凡夫菩薩修習六度時若不知迴向願得無上正等正覺的菩提果，只如凡夫為求妙色財或當來人天身，就會像《百喻經》中所說的國王侍者一樣無知。

　這當中一切的施相乃至一切的慧相，如前面施品乃至慧品中已經說過各別的相貌應該知道。

　現在說到一切施，乃至一切慧等，是為了迴向無上菩提，心裡常常要將這幾個方向掌握住，將這五種功德記得，在修六度等善法時，第一不要執著；第二也不貪戀果報；第三也不會被障礙障住，起煩惱時就告訴自己有罪過，修功德不可以有罪過；第四要無分別，遠離遍計所執自性，不要執著所修布施等有真實性；最後要將功德迴向無上菩提，作一切事都是願得無上菩提，這是一個總原則。若有這五種功德相應，修六度心清淨，可以很快到無住涅槃的彼岸去。

　第二科攝受九相，說明六度所攝受的九相。

　如是菩薩俢六度由於有這五種功德，可以攝取領受一切波羅蜜多，成就到彼岸的功德，稱為菩薩施，乃至稱為菩薩慧；是名一切施，乃至一切慧；也名為艱難施，乃至艱難慧。總由九相來說明這六度，現在只說出前三相。詳細說一切嗢柁南頌：自性一切難，一切門、善士，一切種遂求，二世樂清淨，用九種相來說明布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，依這五種功德於六度九相都能隨順決定了解，一切都如〈本地分〉所說。現略說如下：

　一、自性，由一種相說明六度的自性相，顯示六度各自的體性。

　二、一切，由二種相或三種相說明六度的一切相，總說修六度行的相狀。六度之行不只一種，因此說名一切施等。

　三、難，由三種相說明六度的難行相。難捨能捨名曰難行，說明修習六度若碰到困難時如何超越，名難行施等。

　四、一切門，由四種相說明六度的一切門相。一切施等行攝入此門，攝行寬廣，名一切門施。又一切門中修施等，名一切門施等。

　五、善士，由五種相說明六度的善士相。施等六度之行純善，所作純善，名善士施等。

　六、一切種，由六種相及七種相說明六度的一切種相。施等六度之行具足。一切緣中，成就此施等六度之行，名一切種施等。

　七、遂求，由八種相說明六度的遂求施相。稱合有情的心願，隨其所需皆令滿願所修施等六度之行，名遂求施等。

　八、此世他世樂，由九種相說明六度的此世他世樂相。顯示六度如何能令自他今生及來生二世獲得利益安樂，名為此世他世樂施等。

　九、清淨，由十種相說明六度的清淨相。顯示六度之行沒有過失，所作無罪，名為清淨施等。

　在〈本地分〉中，六種波羅蜜多的偈頌中，各有九種相，現在這裡只舉出前面的自性、一切、難等三相，省略不說其餘的：一切門、善士、一切種、遂求、二世樂、清淨等六相，如〈本地分〉所詳細說明的，依這五種功德於六度九相都應該可以決定了知。

　第二科清淨，解釋六度的清淨相，分六科；第一科施，布施時的清淨相，又分二科；第一科標指十種，標示指出有十種。

　其次，在修六波羅蜜多時，由內身與外境，所要布施的，包括自己的身體，還有身外的色聲香味觸、金錢財物等，於此有十種隨煩惱，可能會出現。依於外門有五隨煩惱。包括：一、遍染惱性，二、不棄捨性，三、持可樂性，四、意望不圓滿性，五、不成熟性。依於內門有五隨煩惱。包括：一、不出離性，二、雜染惱性，三、下劣薄性，四、現前墮性，五、盡滅法性。

　菩薩所布施的財物等，要略而言有二種，包括內身及外物。以自己的身體布施給來乞求者，是名內所施物；以身外之物布施給種種的有情，是名外所施物。其中的道理如〈本地分‧菩薩地〉卷39，1292頁中所說。因此此處文中說依內及外有十種隨煩惱。

　若對治十種隨煩惱，可以得到施波羅蜜多的十種清淨。

　一、對治遍染惱性故，得無所依施清淨相。

　二、對治不棄捨性故，得不執取施清淨相。

　三、對治持可樂性故，得不積聚施清淨相。

　四、對治意望不圓滿性故，得不高舉施清淨相。

　五、對治不成熟性故，得不留滯施清淨相。

　六、對治不出離性故，得不退弱施清淨相。

　七、對治雜染惱性故，得不向背施清淨相。

　八、對治下劣薄性故，得不下劣施清淨相。

　九、對治現前墮性故，得不望報恩施清淨相。

　十、對治盡滅法性故，得不希異熟施清淨相。

　在〈菩薩地〉卷39時，彌勒菩薩已經開示過了。由次第增一的方式（從一說到十），如上所說，自性施有一相，一切施中有二相，乃至清淨施中有十相，六度的九相都是由次第增一的方式說明。

　在〈本地分‧菩薩地〉卷39，1311頁說菩薩清淨施有十種相。

　一、不留滯施，布施的速度很快，不會遲疑緩施，或者不等待對方要求就先布施出去了，布施的速度快過於乞者所需。

　二、不執取施，不會有虛妄的思想執取物品而來布施、或執著布施不會有什麼好的果報、或執著殺害而行惠施是正法、是有功德、或執著只要修布施就好了，就是最清淨最圓滿的世間出世間究竟清淨道。不應有這四種執取而行布施，才能使布施清淨。

　三、不積聚施，前面說過，不於長時漸漸累積集聚很多財物，然後一次頓施。來求者是有困難、有需要，若等到施主積聚到某種數量時，來求者可能已經不需要了。所以菩薩不會積聚施，應該是有因緣有需要布施時就應時布施了。

　四、不高舉施，布施時沒有高慢心，能謙下心施，也不與他人爭高下而布施，也不會布施以後而生憍慢。

　五、無所依施，不依為人稱頌、讚譽、名聲、歌頌而行布施，如實體會通達世間的稱譽聲頌，只是虛妄分別文字所起，唯是虛而不實的聲音，繫屬虛妄的音響，猶如世間麥穗草葉等不值一顧。菩薩的布施心無所貪、不求回報、是無所得的布施、名無所依施。

　六、不退弱施，布施之前心很喜悅，正布施時心很清淨，布施以後心不後悔；聽聞諸多菩薩廣大第一最殊勝的內身施時，如布施頭目腦髓等，不會自己輕視自己、恐怖或退弱。知道有為者亦若是，總有一天可以做得到。

　七、不下劣施，對於諸多施物勤數簡擇最勝、最妙飲食、車乘、衣服等物拿來布施。布施給他人的物品要是最好的、勝妙的，不是下劣的。

　八、不向背施，要平等施，內心平等，不落入朋黨，不對親中怨有情生愛憎等分別心，不會只布施給自己親愛的人，不布施給怨家或無親無怨者。

　九、不望報恩施，菩薩布施不求他人回報，純粹觀察追求樂受、為愛火所燒、沒有勢力、本性是苦的眾生，深心悲愍而行布施。

　十、不希異熟施，布施不是為貪求當來所得財寶圓滿、自身圓滿的施果異熟，而是觀察一切有為諸行體性是虛偽的，大菩提是最勝功德，不希求人天善趣異熟果報，唯為求得無上菩提而行布施。

　這十種相，十種清淨施，從〈本地分〉中的自性施，以一相說明自性施，以二相說明一切施，乃至以十相說明清淨施，是一個數一個數漸次增加而說，名由增一次第。在〈本地分‧菩薩地〉卷39，1311頁裡已學過。

　第二科別列隨惑，各別列出十種隨煩惱，分二科；第一科依外，依外財物布施時有五種隨煩惱。

　依於外財修布施時，可能會出現五種隨煩惱：

　一、遍染惱性，布施時為世間稱頌聲譽所染惱。

　二、不棄捨性，布施時執取施物，不能真心施捨。

　三、持可樂性，布施時執持積聚財物為樂，而不能隨得隨捨。

　四、意望不圓滿性，布施時心高氣傲，或與他人競勝而施，施心不清淨、不圓滿。

　五、不成熟性，不常修布施，不能任運而施。

　於外門中以外財來布施時：

　一、為對治普遍的染污的煩惱性，得到不依恭敬稱譽的無所依施的清淨相，不會被世間所稱頌的聲譽普遍的染惱，能遠離好名的煩惱，由此成就無所依施清淨相。

　二、對治不棄捨性故，得到不執取施清淨相。不棄捨性是指慳吝不捨，因為執著財物而捨不得布施，如果對治成功，能成就不執取施清淨相。

　三、對治持可樂性故，得不積聚施清淨相。有的人對外財覺得積聚很多會很快樂，貪著財物有積藏垢，許多人有這種習性，如果能對治，是名得不積聚施清淨相。就不會積聚很多以後再布施。

　四、對治意望不圓滿性故，得不高舉施清淨相。若是能對治由高慢心使自己布施的意樂不圓滿，能謙下心施，也不與他人爭高下而布施，是名得不高舉施清淨相。

　五、對治不成熟性故，得不留滯施清淨相。由於過去沒有時常串習布施，名不成熟；心不趣入，因此有留滯的煩惱，若能對治這種煩惱可以得到不留滯施清淨相。

　第二科依內，依內財布施也有五種隨煩惱。

　依於內門布施自己的頭目腦髓等是很難的，可能會有五種隨煩惱：

　一、不出離性，不能出離自體愛或境界愛的煩惱，認為自己不能布施內身，或布施以前心不喜悅，正布施時心不清淨、布施以後心生後悔。

　二、雜染惱性，心有愛憎的煩惱，不能於怨親中有情平等布施。

　三、下劣薄性，只能捨少分的、不重要的外物而施，不能以殊勝的內身而施。

　四、現前墮性，現前有所需求而施內身，希望將來自己有需要時，他人也能以身布施。

　五、盡滅法性，不知內身無常終歸盡滅，希望施身之後來生能得人天樂果，財寶圓滿、自身施果異熟圓滿。

　在自身的內門中：

　第一種對治不出離性故，得不退弱施清淨相。若能學習佛菩薩的最勝施，不自輕蔑、恐怖、退弱，對治愛著自身的不出離性，布施以前內心喜悅、正布施時內心清淨、布施以後心不後悔，能夠成就不退弱施的清淨相。

　第二種對治雜染惱性故，得不向背施清淨相。若能對治於親中怨有情的雜染惱性，不分別親中怨，以平等心布施，可以得到不向背施清淨相。

　第三種對治下劣薄性故，得不下劣施清淨相。若能對治下劣薄性，菩薩終究不會先許以勝妙財物，後施下劣、微薄之物，本來答應來求者上妙的東西，後來給的是下劣而且數量也減少了，菩薩不會這樣。菩薩唯有先許下劣財物，如果後來有勝妙的物品，菩薩則會施給勝妙的物品。如此，能得到不下劣施的清淨相。應將自己身上最好的或所擁有的最精妙的物品，布施給他人，如自己有二個腎臟，能將好的那個捐出去，留下一個不好的自己用，如果這樣難行能行，就是難行施，能對治自己的下劣薄性。

　第四種對治現前墮性故，得不望報恩施清淨相。若對治現前有所需求而施內身，布施自己的身體，不想將來自有需要時也得到他人的內身施，施恩不忘報，能成就不望報恩施的清淨相。

　第五種對治盡滅法性故，得不希異熟施清淨相。若對治盡滅法性，不為追求來生財寶圓滿、自身施果異熟圓滿而施，能成就不希異熟施清淨相。

　以上是說到清淨施的十種相貌，有淺有深。

　第二科戒，解釋戒的清淨相，分二科；第一科指釋清淨，指出解釋十種清淨相〈菩薩地‧戒品〉已說。

　其次，前面〈菩薩地‧戒品〉卷42，1414頁已說過十種清淨戒，應當知道最初一種是意樂清淨，其餘九種是加行清淨。

　清淨戒有十種，最初是善受戒。善受戒是說大乘行者發無上菩提心、為求聖道、為求涅槃而出家受戒，不是為了在世間活不下去而出家受戒、也不是為得到什麼殊勝的異熟果報而來受戒，是意樂清淨而出家受戒。廣說通於三乘行者為求聖道、涅槃而出家受戒，名善受戒。其餘九種是加行清淨。

　十種清淨戒是：

　一、善受戒。唯是為了追求聖道及無上菩提故，不是為了活命而出家受戒。由此能對治「最初惡受尸羅律儀」的不清淨受戒，而成就清淨受戒。

　二、不沈舉戒。要略而言行者於持戒加行時，能遠離因惛沈或掉舉的蓋障引生煩惱而犯戒，使令持戒清淨，名不沈舉戒。再詳細說，由犯戒、不守根門等能令心惛沈，心若惛沈暗昧，能引發睡眠，並隨順生起愚痴等各種煩惱，令心無堪能性修戒定慧，容易犯戒。行者若因惛沈引生煩惱而犯戒時，能生起強烈的慚愧懺悔心，很快的懺悔清淨，對治由惛沈導致心「太極沈下」所引生的犯戒，名不沈戒。由親屬尋思等不正尋思能令心掉舉，心若掉舉，能生非處惡作及相續惡作，使心掉動不安，生起貪欲等各種煩惱而犯戒；行者若因掉舉引生煩惱而犯戒時，能遠離非處而生悔愧，不會於未犯處而生悔愧，也不會相續惡作悔愧過頭，對治由掉舉導致心「太極浮散」所引生的犯戒，名不舉戒。持戒能做到「不沈戒」、「不舉戒」，名「不沈舉戒」，由此使戒的加行清淨，名清淨戒。

　三、離懈怠戒，為無間缺加行。於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著故，能晝夜勤修攝善法戒、饒益有情戒、攝律儀戒等諸善品；沒有間斷的修習加行，名離懈怠戒。這是第三種持戒清淨的相貌。

　四、離放逸戒，離諸放逸所攝受戒，為遍修治加行。於過去、未來、現在三時，如果有犯戒，能迅速發露懺悔清淨，以及先時所作，未動身發語犯戒之前，先發願持戒清淨，不犯戒，及俱時隨行所行，依先時所發願，隨時如法如理的守護行持，由此五支不放逸行，精進持戒，對治放逸，名離放逸戒。

　五、正願戒，遠離利養恭敬貪故，不願生天，而自發願修習清淨梵行，迴向無上菩提而持戒，名正願戒。

　六、具軌則戒，軌則具足所攝受戒。於行、住、坐、臥等威儀路，或於所作事，或於善品加行處所，能隨順世間，不越世間；隨順毗奈耶，不越毗奈耶，使軌則圓滿，名具軌則戒。

　七、具淨命戒，淨命具足所攝受戒。資生所需財物的來源如法清淨，遠離矯詐等一切邪命過失法，名具淨命戒。

　八、離二邊戒，遠離受用欲樂、自苦二邊法，中道而行，不會使自己太苦，也不會使自己太安樂，名離二邊戒。

　九、永出離戒，永出離一切外道邪見，菩薩的內心具足正見，持戒清淨，名永岀離戒。

　以上第六至第九的具軌則戒、具淨命戒、離二邊戒、永出離戒四種名助伴加行，是成就清淨戒的重要助緣之加行。

　十、無損失戒，於先所受無損失戒，為守護加行。菩薩受完菩薩戒不會缺戒、不會減戒，也不會破壞戒，這樣持守菩薩戒，名守護加行。對於戒的行持保護得很好。

　以上這十種清淨戒，在〈本地分‧菩薩地〉卷42，1414頁裡面已經學過了。由此可知這十種戒最初善受戒是意樂清淨，其他九種是加行清淨。

　第二科別廣加行，各別詳細說明九種加行，分三科；第一科標，標出五種加行。

　於九種加行清淨戒，論主又將之歸納成五種。

　第二科列，列出五種加行。

　列出五種加行：

　一、無間闕加行，沒有間斷、沒有缺少任何戒行的持戒。

　二、遍修治加行，於過、現、未三時對治犯戒垢，先時發願持淨戒，並於一切時隨願受持淨戒，遍一切時持而不犯，或犯已還淨。

　三、迴向加行，發願回向無上菩提而持戒。

　四、助伴加行，發起受持淨戒的思想及身語意正行。

　五、守護加行，不缺減、不破壞所受淨戒。

　第三科配，將九種與五種配合起來說。

　將九種加行清淨戒與五種加行配合：

　第二、第三的不沈舉戒、離懈怠戒，是第一種加行，就是無間闕加行；

　第四離放逸戒，是第二種遍修治加行；

　第五正願戒，是第三種迴向加行；

　第六具軌則戒、第七具淨命戒、第八離二邊戒、第九永出離戒，是第四種助伴加行；

　第十無損失戒，是第五種守護加行。

　第二不太沈戒、不太舉戒，第三離懈怠戒，是屬於第一種的無間闕加行。菩薩能做好這二種清淨戒，沒有間斷、沒有缺少的，有過即懺悔，懺悔後即安樂，持戒不懈怠繼續持守淨戒，這都是無間闕加行。

　第四離諸放逸所攝受戒，是屬於第二種的遍修治加行，普遍的修善法，遠離放逸。

　第五正願戒，菩薩持的正願戒，是第三種的迴向加行，並非為得到好的異熟果報，是為了迴向無上菩提而持戒。

　第六、七、八、九是第四加行，為助伴加行，第六是屬於軌則具足所攝受戒，第七是淨命具足所攝受戒，第八是離二邊戒，第九是永出離戒，這四種是守持淨戒的加行助伴，名助伴加行。

　第十是先所受無損失戒，是屬於第五的守護加行，能將戒持守得很好，不會缺戒、也不會減戒，也不會破壞戒。

　這是將九種加行清淨戒再重新歸納成五種：無間闕加行、遍修治加行、迴向加行、助伴加行及守護加行。以上將戒的決擇略說到這裡。

　第三科忍，解釋忍波羅蜜多的清淨相，分二科；第一科指釋，指出有二種清淨並解釋。

　其次，忍波羅蜜多有十種清淨，包括：

　一、不返報：諸多菩薩若遭遇其他有情所作不饒益事、損惱違越，終不返報。

　二、亦不意憤：內心不憤怒。

　三、亦無怨嫌：也不會相續生起怨恨嫌棄之心。

　四、恆作饒益：恆常現前，欲作饒益，於損惱先、損惱後不改變利他的意樂，不會一利益已後便棄捨而不再利益。

　五、悔謝有怨：對於有怨者，菩薩必親自前往懺悔謝罪。

　六、速受他謝：他人來懺悔謝罪時，不會令他人生疲厭已後，然後受其謝罪，恐其疲厭，纔謝便受。

　七、成就慚愧：於自己不堪忍時，生起極大猛利的慚愧心。

　八、成就愛敬：依於堪忍，於大師所，成就增上猛利愛敬。

　九、成就哀愍：依於不損惱有情，於諸有情，成就猛利哀愍愛樂。

　十、離欲界欲：一切不忍及助伴法皆得斷故，離欲界欲斷除瞋恚，能成就忍辱。

　在這十種清淨忍中，應當了知要略而言可歸納成二種清淨，前九種名思擇力清淨，是資糧位的修行人，散心思惟觀察，深見境界的過患，面對所緣境時，能令煩惱不生起，但是不能斷除煩惱的種子。第十種名修習力清淨：這是成就初靜慮以上等有色界定的人，包括加行位及見道位以上的聖人，在禪定中思惟觀察，也能深見境界的過患，面對所緣境時，令煩惱不生起，或不但煩惱不生起，煩惱的種子也能斷除。

　第二科別廣，各別詳細的解釋，分二科；第一科思擇力，解釋思擇力清淨相，又分三科；第一科標，標出四種。

　思擇力清淨又有四種。

　第二科列，列舉出來。

　一、遠離罪生清淨，由於能忍，不生起瞋心，不生起種種的煩惱，這樣可以遠離罪過生起，令心清淨。

　二、彼不現行清淨，由於能忍，不會有意憤、怨嫌的瞋恚心，使得瞋煩惱不現行，令心清淨。

　三、無罪生清淨，由於能恆常饒益眾生，悔除過惡及拜謝有怨隙者、很快的領受他人的道歉謝罪，菩薩的忍力能作到這三種，便不會有罪過，內心一定是清淨的。

　四、遠離彼因緣清淨，遠離種種不善的因緣，使令內心清淨。

　第三科配，將九種思擇力清淨與這裡的四種配合起來說。

　將九種思擇力清淨的次第來配合四種思擇力清淨：

　一種指不返報這一種，是屬於思擇力清淨中的遠離罪生清淨。

　二種指不意憤及無怨嫌這二種，是屬於思擇力清淨中的彼不現行清淨。

　三種指恆作饒益、悔謝有怨、速受他謝三種，是屬於思擇力清淨中的無罪生清淨。

　其次三種指成就慚愧、成就愛敬、成就哀愍，是屬於思擇力清淨中的遠離彼因緣清淨。

　第二科不忍因緣，解釋不忍的因緣。

　為什麼一個人不能忍耐，要發脾氣，也不接受他人懺謝，也不與他人和好？這是有因緣的。不能忍的因緣有三種：

　一、無慚。〈攝事分〉卷89說：於所作罪，望已不羞，故名無慚。慚是做了錯事內心感到羞恥。無慚剛好相反，對於自己所做的罪過，不能自覺，不知羞恥。有這種心，往往倨慢自矜不能忍辱，不感覺自己不忍有何不對，於他人的觸惱無法修習「耐他怨害忍」；於環境等諸法的不如意，無法修習「安受眾苦忍」；於佛法的成就等，無法修習「法思勝解忍」。由無慚而不能忍。

　二、無愧。〈攝事分〉卷89說：於所作罪，望他不恥；故名無愧。愧是做了錯事，怕他人或輿論批評怪罪。無愧剛好相反，對於自己所做的罪過，如果沒有愧心就不能忍了。菩薩是有慚有愧的。菩薩會思惟，若自己讓他人生氣，他人會造惡業，可能會到三惡道去，自己就有愧於他了。所以自己一定要想辦法與怨家和好。

　一個人若是無慚無愧，不只不能忍，還會無惡不作。如《雜阿含經》卷14說：「以無慚、無愧故放逸，放逸故不恭敬，不恭敬故習惡知識，習惡知識故不欲見聖、不欲聞法、常求人短，求人短故不信、難教、戾語、懶惰，懶惰故掉、不律儀、不學戒，不學戒故失念、不正知、亂心，亂心故不正思惟、習近邪道、懈怠心，懈怠心故身見、戒取、疑，疑故不離貪、恚、癡，不離貪、恚、癡故不堪能離老、病、死。」

　又若因無慚無愧而不能忍會有三種苦果，如無著菩薩《金剛般若波羅蜜經論》卷2說：「不忍因緣者，有三種苦：一、流轉苦，二、眾生相違苦，三、乏受用苦。」。

　三、無哀愍性，沒有慈悲心的人，心多暴惡，雖無益己而樂損他，因此不能忍。無哀愍性者嚴重時甚至能斷善根，如本論卷1說：「云何斷善根？謂利根者，成就上品諸惡意樂現行法故；得隨順彼惡友故；彼邪見纏極重圓滿到究竟故；彼於一切惡現行中得無畏故；無哀愍故，能斷善根。」。

　有關一種二種等，不反報一種，是第一種忍的清淨相。菩薩若遭遇其他有情所作不饒益事、損惱違越，能夠忍辱，不會報復，遠離罪業過失，使得內心清淨。

　不意憤，菩薩若遭遇其他有情忤逆自己，心裡不會憤怒；無怨嫌，也不會怨恨、嫌棄他人。怨是時間較長，放在心裡數數的抱怨；憤是當時很生氣。菩薩碰到這種境界，當時也不生氣，事後也不會埋怨，也不會放在心裡不能棄捨或嫌棄他人。這是二種忍的清淨相，不意憤、無怨嫌，這二種是屬於為彼不現行清淨。彼，是指意憤及怨嫌，意憤及怨嫌不會出現稱為彼不現行清淨。

　恆作饒益、悔謝有怨、速受他謝三種，是屬於無罪生清淨。恆作饒益，菩薩盡未來際，恆常想要饒益有情；悔謝有怨是自己應該要去向與自己有怨的人懺悔拜謝，化解冤仇；速受他謝，如果其他有情有對不起自己，前來道歉時，要很快的接受謝罪，不予計較。菩薩能做到這三種就沒有罪過生起，能令心清淨。

　菩薩若能做到成就慚愧、成就愛敬、成就哀愍三種，是遠離彼因緣清淨。菩薩有增上猛力慚愧，做錯一點事都很慚愧；成就愛敬，菩薩的愛敬心很強，對於佛、或是師長父母，是既愛護又恭敬；成就哀愍，菩薩對於一切眾生，有強烈的慈憫心，很愛護憐憫眾生。菩薩成就慚愧、成就愛敬、成就哀愍，是遠離結怨的因緣，由此能令心清淨。

　此外，修習力清淨，是指於一切不忍及助伴法都能夠斷除，稱為修習力清淨。這要透過修止觀，離欲清淨，才能夠將這些煩惱現行及種子斷除而不現行，對於瞋心一切不忍的情況，還有助伴等的種種的現象，如不接受他人的懺悔謝罪，不想再利益他人，怨嫌他人，這些都是屬於助伴。現在一切不忍、助伴，這些種種煩惱的法都能夠斷除，是由修習力而得以清淨，這就是忍的十種清淨，能夠斷除一切不忍。

　第四科精進，解釋精進波羅蜜多的十種清淨相。

　其次，精進波羅蜜多有十種清淨，這可以與〈本地分‧菩薩地〉卷42所說的十種清淨精進配合思惟。〈本地分〉中十種清淨精進，包括：一、相稱精進、二、串習精進、三、無緩精進、四、善攝精進、五、應時修習精進、六、通達眾相精進、七、不退弱精進、八、不捨軛精進、九、平等精進、十、迴向大菩提精進。本地分所說的十種清淨是因，此處所說十種清淨是果。將此處所說十種清淨配合〈本地分〉十種清淨精進解釋如下：

　一、安處清淨，配合相稱精進。所謂相稱精進，是指所對治的煩惱和能對治的法門，彼此是相稱的，相適合的，能將煩惱消除，名相稱精進。菩薩應當觀察自己的煩惱，哪一種比較重？就用相稱的、能對治的法門來對治，由此令心清淨，名安處清淨。如為對治諸貪欲故，修習不淨所緣，乃至障礙太多時，修念佛觀對治。將煩惱對治之後內心便能安處於清淨中。

　二、純熟清淨，配合串習精進。修止觀及六度等各種善法，必須每日不斷串習，累積福德智慧資糧，直到純熟善巧自在，令所修善法清淨，名純熟清淨。

　三、策發清淨，配合無緩精進。菩薩要策動自己發起清淨，無間、殷重而修各種定地作意、斷煩惱的加行及六度萬行等，令所修善法清淨，名策發清淨。

　四、方便清淨，配合善攝精進。菩薩從師長處，或由自多聞力所持故，無顛倒取得修止觀及六度等方法，以正見相應的善巧方便精進修習止觀及六度等，令所修善法清淨，名方便清淨。

　五、不虛時住清淨，配合應時修習精進。菩薩於止觀及六度等各種善法，若心下沈，提不起精神，應修六隨念等令心高舉，重新發動精進；若心掉舉妄想太多時應修止，令心安住正法相應的所緣，如呼吸或真如等，令心不隨逐妄想，保持正念；若心於動靜之時都能安住正念正知則能安住於捨，保持這種平等捨的狀態，相續修習善法。如是菩薩於無顛倒取得修止觀及六度等法後，於應止時，能正修止；於應舉時，能策其心；於應捨時，能正修捨，不空過一分一秒，是名菩薩不虛時住清淨。

　六、不艱辛住清淨，配合通達眾相精進。若諸菩薩於修止觀中種種止、舉、捨相，入、住、出相，及六度之自性乃至清淨等九種相能善了知、能無忘失、能善通達、能去除各種障礙，無間修作、殷重修作，不艱苦、甚至是快樂的精進，令所修善法清淨，名不艱辛住清淨。

　七、出離清淨，配合不退弱精進。若諸菩薩聞聖教所說最極廣大、最極甚深、不可思議、不可度量菩薩精進，心不退弱，不會認為自己做不到，不會退卻，不會對自己少分修證得少為足，不思上進，能出離內心的怯弱，令所修善法清淨，名出離清淨。

　八、攝受助伴清淨，配合不捨軛精進。若諸菩薩於時時間密護根門、飲食知量、初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽、正知而住。於如是類等持資糧能攝受轉，能於其中熾然修習，於能引攝無倒義利，於一切時勤加功用，修習所需要的各式各樣的定地資糧，令止觀成就，通達真如，使所修善法清淨，名攝受助伴清淨。

　九、速疾神通清淨，配合平等精進。若諸菩薩發勤精進修習止觀，不緩不急，平等雙運；普於一切所應作的利他事中，無論動靜都能平等殷重修作，依止禪定修神通，使所修善法清淨，名速疾神通清淨。

　十、無盡性清淨，配合迴向大菩提精進。若諸菩薩於六度四攝等一切善法上的精進有所為作，都是為了迴向大菩提。成就大菩提轉識成智，能以清淨、平等、覺悟之心盡未來際無窮無盡的利益有情，名無盡性清淨。

　這十種清淨，如其次第可配合前面〈本地分‧菩薩地〉卷42所說的十種清淨精進來理解。十種清淨精進包括相稱精進、串習精進、無緩精進、善攝精進、應時修習精進、通達眾相精進、不退弱精進、不捨軛精進、平等精進、迴向大菩提精進。這是以不同的名相來詮釋前面所說的十種清淨精進。如卷42，1435頁裡面有各別詳細解釋其中的相狀應當了知。

　十種清淨精進是：

　一、相稱精進：若諸菩薩，或為彼彼諸隨煩惱極所逼切，為斷彼彼隨煩惱故，修習種種相稱對治。

　謂為對治諸貪欲故，修習不淨；為欲對治諸瞋恚故，修習慈愍；為欲對治諸愚癡故，修習觀察緣性緣起；為欲對治諸尋思故，修習息念；為欲對治諸憍慢故，修界差別。如是等類，是名菩薩相稱精進。

　二、串習精進：若諸菩薩，非唯成就始業、初業所有精進；謂為住心教授教誡，非不亦由串習加行、積習加行，是名菩薩串習精進。

　三、無緩精進：若諸菩薩，亦非唯有串習加行、積習加行，為住其心教授教誡；然此始業、初業菩薩，於此加行不緩加行、無間加行、殷重加行，名菩薩無緩精進。

　四、善攝精進：若諸菩薩從師長處，或由自多聞力所持故，無顛倒取得修止觀的方法，為住其心發勤精進。是名菩薩善攝精進。

　五、應時修習精進：若諸菩薩無倒取已，於應止時，能正修止；於應舉時，能策其心；於應捨時，能正修捨。是名菩薩應時修習相應精進。

　六、通達眾相精進：諸菩薩於其種種止、舉、捨相，入、住、出相，能善了知、能無忘失、能善通達，無間修作、殷重修作。是名菩薩通達眾相相應精進。

　七、不退弱精進：若諸菩薩聞說種種最極廣大、最極甚深、不可思議、不可度量菩薩精進，不自輕懱，心不怯弱，不於所有少分下劣差別證中而生喜足，不求上進。是名菩薩不退弱精進。

　八、不捨軛精進：若諸菩薩於時時間密護根門、飲食知量、初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽、正知而住；於如是類等持資糧能攝受轉，即於其中熾然修習，於能引攝無倒義利，於一切時勤加功用。是名菩薩不捨軛精進。

　九、平等精進：若諸菩薩發勤精進，不緩不急，平等雙運；普於一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進。

　十、迴向大菩提精進：若諸菩薩一切精進有所為作，無不皆為迴向無上正等菩提，是名菩薩迴向大菩提精進。

　第五科靜慮，解釋靜慮波羅蜜多的十種清淨相。

　其次，靜慮波羅蜜多有十種清淨，也可以配合前面〈本地分〉說的十種清淨靜慮來說，十種清淨靜慮包括：清淨清淨、無漏清淨、根本方便清淨、證得根本清淨、自在方便清淨、住自在清淨、引發神通自在清淨、成熟有情自在清淨、降伏外道自在清淨、無上離繫清淨。

　〈本地分〉說的十種清淨靜慮如下：

　一者由世間淨，離諸愛味清淨靜慮。

　二者由出世淨，無有染汙清淨靜慮。

　三者由加行淨，清淨靜慮。

　四者由得根本淨，清淨靜慮。

　五者由根本勝進淨，清淨靜慮。

　六者由入、住、出自在淨，清淨靜慮。

　七者捨靜慮已，復還證入自在淨，清淨靜慮。

　八者神通變現自在淨，清淨靜慮。

　九者離一切見趣淨，清淨靜慮。

　十者一切煩惱、所知障淨，清淨靜慮。

　〈本地分〉說的十種清淨靜慮是因，此處所說十種清淨靜慮是果。將此處說十種清淨靜慮波羅蜜多配合前面〈本地分〉所說，解釋如下：

　一、清淨清淨，證得遠離愛味清淨靜慮，成就世間清淨的靜慮，名清淨清淨靜慮。

　二、無漏清淨，證得無有染汙的出世間無漏的清淨靜慮，名無漏清淨靜慮。

　三、根本方便清淨，在前面稱作加行淨清淨靜慮，成就世間清淨靜慮的方便之未到地定時，是能獲得世間清淨靜慮的方便，也名之為淨，所以名根本方便清淨靜慮。

　四、證得根本清淨，在前面稱根本淨靜慮，成就四禪及四空定等根本定，名證得根本清淨靜慮。

　五、自在方便清淨，稱作根本勝進靜慮。依根本清淨的靜慮，再繼續修勝進道，使令入住出自在，稱作根本勝進靜慮，此處名自在方便清淨靜慮。

　六、住自在清淨，前面稱為入住出自在清淨。於所證得的靜慮入定、住定、出定都很自在，名住自在清淨靜慮。

　第五種是自在因，是修令入住出自在的勝進道，第六種是自在果，是勝進道修習成功，已獲入住出自在。

　七、引發神通自在清淨，是前面所說的「捨靜慮已，復還證入自在淨」，暫時不住禪定，不再安住在靜慮的喜樂捨受裡面，但要隨時入定都是很自在的，依所得禪定繼續修神通，稱為引發神通自在清淨。

　八、成熟有情自在清淨，是前面所說的神通變現自在淨清淨靜慮。依止靜慮具足神通變現的大用才能夠成熟有情，名成熟有情自在清淨。

　九、降伏外道自在清淨，前面稱作遠離一切見趣淨清淨靜慮。遠離一切外道的邪見，這是屬於降伏外道的自在力，要在禪定裡修無我觀，斷除分別起的煩惱，才能夠遠離外道的六十二見趣。要略而言，依靜慮遠離見惑，名降伏外道自在清淨。

　十、無上離繫清淨，是前面的離二障清淨。遠離煩惱障和所知障二障的清淨靜慮，沒有再超過它的離繫清淨，名無上離繫清淨。

　這是將禪定從淺到深逐漸的說明。

　在〈本地分‧菩薩地〉卷43，1443頁有說明十種靜慮，如它的次第配合這裡的十種清淨可以了解。卷43裡說的第七捨靜慮已，出了禪定以後，然後還證入自在清淨的清淨靜慮，是屬於這裡第七種引發神通的自在清淨。因為菩薩由證入自在，堪能引發神通故，這是說出了所依止的禪定，不在靜慮裡面安住，已經出了禪定但要隨時入定都是很自在的，繼續修學神通，能夠成就引發神通的自在清淨。本地分那裡說：第八神通變現自在淨清淨靜慮。即此第八成熟有情自在清淨。對於佛法正信不足或心不決定的有情，為其說法他也不會聽的，若是示現神通變現自在，由於對神通的震撼與尊敬就會被度了。其他的如文其義可知。《披尋記》沒有將十種列出來。十種如上釋文中所說。

　第六科慧，解釋慧波羅蜜多的五種清淨相。

　其次，菩薩修慧波羅蜜多成功時，具足成就五種清淨。〈本地分〉說清淨慧有五義，包括真實義、流轉義、執受義、方便義、究竟義。〈本地分〉所說五義十種清淨智慧是因，此處所說五清淨智慧是果。以下將此處配合前文所說五義略為解釋。

　一、通達諸相清淨。〈本地分‧菩薩地〉卷43說清淨慧五義中的第一義於真實義有二種慧，謂由盡所有性及如所有性取真實義故。菩薩由「周備慧」，悟入所知盡所有性；由「微細慧」，悟入所知如所有性，由此通達諸法的真實義相，也就具有通達諸相清淨的功德。

　什麼是諸法的真實義相。〈本地分‧真實義品〉說：真實義有二種，一種是依如所有性，諸法真實性，即染、淨法中所有真如，包括流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等。一種是依盡所有性，諸法一切性，如內六處、外六處，十八界等一切法。真實義又有四種，包括世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實。其中後後真實攝前前真實，菩薩由修四尋思、四如實智，依正智證得我法二空真如，通達所知障淨智所行真實，也具足了四種真實義的智慧，如實了知一切法的遍計所執相、依他起相、圓成實相。

　凡夫執名言安立的一切法為真實，名遍計所執相。名言所依，種子所生、唯識為性的一切法，即無明緣行，乃至生緣老死等惑業苦諸法，名依他起相。於依他起相上遠離遍計所執相，不執著言說自性為真實，名圓成實相。菩薩通達所知障淨智所行真實，也就是通達圓成實相。由此能如實了知一切法相的真實義、中道義，於三相對望，如實了知：

　遍計所執相，體相都無，是「非有」；

　依他起相是如幻假有，圓成實相是真空妙有，這依他起相、圓成實相是「非無」。 由此遠離空、有二邊，契入中道第一義諦。

　又能於三相通達各具中道，如實了知：

　遍計所執相，理無故「非有」，情有故「非無」；

　依他起相，實無故「非有」，假有故「非無」；

　圓成實相，無相故「非有」，真實故「非無」。

　這就是菩薩成就慧波羅蜜多通達諸相清淨的功德相。

　或如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說菩薩若想通達佛法的真義道理，必須由通達遠離二邊道理；能夠遠離增損、苦樂、常斷二邊，就能契入佛法的真實義。

　二、通達緣起清淨。〈本地分‧菩薩地〉卷43說清淨慧五義中的第二義是於流轉義有二種慧，指取正因、果故。菩薩由於諸法法住、法安立無顛倒中，有善決定慧，如實了知十二緣起流轉諸法的正因果相，也就是通達緣起清淨。

　什麼是緣起？〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10說：諸行生起法性，是名緣起。《雜阿含經》卷12說：「云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。」要略而言一切有為法，都由眾緣具足而生起，如無明緣行乃至生緣老死，有情惑業苦的流轉就是緣起法。

　什麼是正因果相？〈本地分‧菩薩地〉卷38指出菩薩若於生起十二雜染法、流轉還滅的清淨法或世間彼彼稼穡等無記法事之十種因（1. 隨說因，2. 觀待因，3. 牽引因，4. 攝受因，5. 生起因，6. 引發因，7. 定別因，8. 同事因，9. 相違因，10. 不相違因。）及五種果（1. 異熟果，2. 等流果，3. 離繫果，4. 士用果，5. 增上果）之已作不失、未作不得的正因果相如實知已，精勤修習，能令處非處智力種性漸得清淨、漸得增長。

　什麼是已作不失、未作不得相？已作不失，是指所有有情自身所造作的業力，如果沒有經過對治，雖然已經過了幾百千劫，與果的功能終究不會喪失破壞。如《大寶積經》卷57說：「假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」。未作不得，是指所有有情若沒有造業、或是造非黑非白無異熟業，必定不會有異熟果。

　菩薩若對緣起諸法的因果相，正確理解已作不失，未作不得，這就是菩薩通達緣起清淨的智慧。

　以上是約菩薩聞思慧對緣起法的認知而說通達緣起清淨。若約修慧而言，菩薩於因中先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，於加行位，為入見道住唯識性又修止觀加行伏除二取，於安立諦、非安立諦俱學觀察。加行位時為度化聲聞根性的有情，不但修唯識觀的非安立諦，也修安立諦即四諦十六行相，四諦即緣起的略說，證入初地時，便有我法二空真如及四諦十六行相智，能如實通達緣起法；到了第六現前地住「緣起智」，引發染淨無分別的最勝智現前，此時的智慧即能如實通達緣起法我空、法空真如而於緣起法成就究竟清淨。

　三、通達教導清淨。〈本地分‧菩薩地〉卷43說清淨慧五義中的第三義是於執受義有二種慧，謂顛倒、不顛倒，如實了知故。這是指菩薩於聲聞藏及菩薩藏，有勝妙聞所成慧、思所成慧，能求正聞法、正說法，有內正作意俱行慧，於五明處決定善巧，於菩薩所應學處精勤修學多修勝解，有處非處善巧智，於佛所教導一切法無顛倒的道理能有正智顯了，如實了知一切法顛倒、不顛倒的差別。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57說，什麼是處？是指一切事出現時，完全符合「如是因而感得如是果」的道理，不違背因果道理，就是「處」，就是「不顛倒」；反之不符合因果道理，與因果道理相違背，於因果不相稱，就是「非處」，就是「顛倒」。佛陀為令菩薩於染汙法及清淨法中獲得正方便的智慧，要略以成辦門、合會門、證得門、現行門宣說一切處非處的道理，菩薩於此如實了知，名通達教導清淨。或者如卷64所說菩薩於諸佛的教導理門，於聲聞藏及大乘藏、摩呾理迦、前二所攝等「三處」所攝，及事教乃至不可記事教「十二種教」所攝，由深入示現意趣乃至催伏諸相意趣等十六種意趣理門能夠隨順決定明了通達，名通達教導清淨。

　四、通達士用清淨。〈本地分‧菩薩地〉卷43說清淨慧五義中的第四義是於方便義有二種慧，謂一切所應作、所不應作，如實了知故。士用是人的作用，也就是人為的努力，是指菩薩於自他利行的作用。菩薩由於能思擇菩薩所應作應隨轉中，及菩薩所不應作應止息中，有思擇力所攝慧，及修習力所攝〈三摩呬多地〉無量慧，具有自他利行方便俱行慧，通達什麼是應該做或不應該做的，這就是通達士用清淨。

　五、通達證得清淨。〈本地分〉卷43說清淨慧五義中的第五義是於究竟義有二種慧，謂雜染如實了知雜染故有捨煩惱慧，清淨如實了知清淨故有具證慧。菩薩從清淨意樂地乃至到究竟地證得根本無分別智有具證慧、捨煩惱慧，如實了知惑業苦等流轉法是雜染的，如實證知清淨的我法二空真如：於初地證得遍行真如、二地證得最勝真如、三地證得勝流真如、四地證得無攝受真如、五地證得類無別真如、六地證得無染凈真如、七地證得法無別真如、八地證得不增減真如、九地證得智自在真如、十地證得業自在等所依真如，是名通達證得清淨。又如卷64說菩薩通達證得理門，由遠離六種不可思議理門可以決斷明了。

　〈本地分‧菩薩地〉卷43，1448頁中說，菩薩五義有十種差別的清淨智慧。

　這五種清淨慧，如它的次第，配屬於菩薩五義中諸所有的智慧應可了知。所謂的五義，是指真實義、流轉義、執受義、方便義、究竟義。

　一、真實義，是指真實的境界，菩薩於止觀中修習諸法的盡所有性及如所有性取證真實義故，稱為通達諸相清淨。於一切法的遍計所執相、依他起相、圓成實相，如實通達遍計所執相，體相都無，是「非有」，依他起相是如幻假有，圓成實相是真空妙有，這二種是「非無」，由此遠離二邊契入中道。

　二、流轉義，於流轉的因果能夠正確取得已作不失、未作不得的正因果相，稱為通達緣起清淨。

　三、執受義，對於佛所教導諸法中所有諸法的顛倒、不顛倒義，如實了知故，有處非處的善巧智慧，名通達教導清淨。

　四、方便義，菩薩於自他利中所應作，應隨轉，及所不應作，應止息，有自他利行方便俱行慧，名通達士用清淨。

　五、究竟義，菩薩證得根本無分別智有具證慧、捨煩惱慧，於雜染法與清淨法如實了知，名通達證得清淨。

　第十科菩提分品，決擇菩提品的要義，分二科；第一科釋菩提分，解釋菩提分的要義，又分二科；第一科觀四真如，觀四念住的真如相，又分二科；第一科於念住，於四種念住，又分二科；第一科舉身，先舉出身念住的真如相。

　三十七菩提分法是三乘共同應該要修的，菩提分品在〈菩薩地〉也學過。菩提是覺悟的智慧，分是成分，覺悟智慧的成分，也就是獲得覺悟智慧的原因，修三十七道品的因能得到菩提的果。品是品類，解釋菩提的因之種類，包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，只是這樣觀還不夠，要怎樣證得清淨的真如，才是要點。因此下文決擇四種真如觀。

　其次，什麼是菩薩修習四念住中於身念住住循身觀？是指菩薩於相身循環觀真如身，也就是依大乘勝義理趣以非安立諦的法空觀，觀察身相，是名於有相身循環觀無言說相的真如身。如何觀？菩薩應當不於其身分別有性，不如言說分別有身自性，因為言說安立的「身」是假說自性，既無真實事體可得，也無身相可得，如是觀察於彼依他因緣「身」上不分別決定有言說自性，則能去除遍計遠離增益執；也不分別一切種類都無所有，言說安立的「身」是依離言的身而假立，如果沒有離言的眾緣所生的身相，也不會安立身這句話，假說所依並非都無所有，如是觀察了知遍計所執的言說身性雖然決定沒有，而因緣所生的「身」法不能說沒有，不得撥無，如此則能離損減執。如是能於其「身」遠離言說自性，遠離增益實無妄執；能於離言法性如實了知，遠離損減實有妄執，是名於相身循環觀真如身。

　若依二乘世俗理趣修四念住等，如前〈本地分‧聲聞地〉卷28所說：行者於內身、外身乃至老身等三十五種身相，依身增上聞、思、修三種智慧，由此慧故，於一切身、一切相，正觀察（聞慧要略觀察身是不淨）、正推求（思慧詳細推求身是不淨），隨觀隨覺（修慧觀身相的同分影像是不淨，覺悟身是不淨的法性）。又說「念」是：依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證。於文、於義修作證中，心無忘失。「念住」是：若審思惟：我於正法為正受持，為不爾耶？於彼彼義慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？如是審諦安住其念，名為念住。又為守護念、為於境無染、為安住所緣，名為念住。

　〈本地分‧菩薩地〉卷45菩提品菩依勝義理趣及世俗理趣說明菩薩修習四念住等三十七菩提分法茲舉其文如下：

　一、舉身念住

　1. 依勝義：謂諸菩薩，能於其身住循身觀，不於其身分別有性，亦不分別一切種類都無有性。又於其身遠離言說自性、法性如實了知，當知名依勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。

　2. 依世俗：若諸菩薩隨順無量安立理趣（聲聞所證四諦）妙智而轉，當知名依世俗理趣，能於其身住循身觀，修習念住。

　二、例餘住等：如於其身住循身觀，修習念住，如是所餘一切念住、所餘一切菩提分法，當知亦爾。

　第二科例受等，例說受、心、法等真如也是一樣的觀法。

　如同觀身如此，觀受、心、法，應當知道也是一樣的觀法。依大乘勝義理趣以法空觀，觀受、心、法，不如言說有受、心、法自性，以彼假說自性無事無相故；亦不分別一切都無所有，假說所依非都無故。如是於受、心、法遠離增益實無妄執，及離損減實有妄執，是名於受、心、法循環觀真如身，於受、心、法遠離言說自性，於離言法性如實了知，當知也是一樣。以上是依大乘勝義理趣，以非安立諦修四念住，若依二乘世俗理趣（卷64），以安立諦修四念住，觀身、受、心、法的道理，也如同前〈本地分‧聲聞地〉卷28所說。

　第二科於正斷，解釋於四正斷觀真如的方法，分二科；第一科舉初，舉出四正勤及生欲、策勵、發勤精進、策心、持心的方法斷惡生善。

　精進的修四念住名四正斷，也稱為四正勤。修四念住時將障礙得到禪定、障礙得到智慧的煩惱斷除，名四正斷。四正斷是已生惡法令斷除，未生惡法令不生，已生善法令增長，未生善法令得生。

　什麼是菩薩為令未生惡不善法得不生故，生欲、乃至廣說包括策勵、發勤精進、策心、持心。是指菩薩於言說安立的一切法如實了知唯假安立，於一切法遠離一切言說自性，亦不分別一切都無所有，唯於我、法二空真如為所緣境，繫心於真如境，令住於真如境，為令一切所緣境相的繫縛（相縛）及煩惱種子的麤重（縛）還未得以現前，內心還沒有生起的這些煩惱得以不生，因此生起這種防非止惡的善法欲，乃至詳細說還要策勵、發勤精進、策心、持心等。

　修四正斷時，要用生欲、策勵、發勤精進、策心、持心等方法來鼓勵自己斷除不善法的惡行，使未生惡不善法得不生故，已生不善法令斷，未生善法令生。詳細解釋如卷29所說。

　於真如境繫心令住方面，是指觀察三界的身體、感受、心行、善惡心所法，思惟觀察這些法都是不淨的、苦的、是無常的、是無我的，這些共相名苦諦真如。這是約七真如而作解釋，若依菩薩所修的相真如則可依上文解釋。

　第二科例餘，推理例知其餘的觀行都一樣。

　如是能令未生的惡法能夠不生，如是於已生、已得的善法能夠現前，對於內心已生的惡法為令斷故，於能對治惡法的所有善法，未生的善法令其生起、已生的善法令其安住，乃至詳細說還要生欲、策勵、發勤精進、策心、持心等。

　第二科明修次第，說明修三十七菩提分法的次第。

　〈本地分‧菩薩地〉卷45說：「云何菩薩於三十七菩提分法精勤修習？謂諸菩薩依止菩薩四無礙解，由善方便所攝妙智，於三十七菩提分法，如實了知而不作證。是諸菩薩普於一切二乘理趣三十七種菩提分法，皆如實知。謂於聲聞乘理趣，及於大乘理趣三十七種菩提分法，皆如實知。」怎麼說菩薩依大小二乘理趣修菩提分法而不作證？《瑜伽論記》卷11解釋：「菩薩於聲聞涅槃如實了知，為欲伏聲聞具一切種智故而於其中不作證取。於大乘理趣與聲聞別，測云：諸菩薩如實了知離言自性離於有無而不偏執，故言而不作證。」。

　應當知道在這當中，菩薩至師所聽聞三乘理趣三十七菩提分法，於念住位，即資糧位，先用此聞思修所成正念，依大乘勝義理趣或聲聞世俗理趣修習四念住，此時尚未得定，依勝義理趣於身等法，思惟言說安立的身受心法，不如言說分別有身受心法自性，以彼假說自性無事無相故；亦不分別一切身受心法都無所有，假說所依非都無故。如是於身受心法遠離增益實無妄執，及離損減實有妄執，置心於真如身等所緣中，在真如理上明靜而住，修習「止」行，令心「內住」；於所緣令心安住後，其次於所緣，勤修四正斷、生欲、策勵、發勤精進、策心、持心等，於已生的惡法令斷除，未生的惡法令不生，已生善法令增長，未生善法令生，令心「安住」而得定；由精進斷惡生善，得定已後，為令此定善圓滿故，於欲、勤、心、觀四神足中勤修加行，若已經成就七種作意中的加行究竟果作意，證得初靜慮，乃至第四靜慮，已經得到四種根本定，才稱為圓滿。四神足的詳細修法，如〈本地分‧聲聞地〉卷29所說。

　定修圓滿後，為了使令一切相縛和二障種子的麤重縛能夠遠離，依止信進念定慧等五種善根修習加行道，在加行道中，煖位及頂位是有「下品」的信進念定慧，名為「五根」，忍及世第一位時有「上品」的信進念定慧，名為「五力」。如是正修加行道，於「五力」之後，其次得到七覺支，若依聲聞世俗理趣修菩提分法時，於聲聞涅槃如實了知，為欲伏聲聞具一切種智故而於其中不作證取；依大乘理趣修菩提分法，如實了知離言自性離於有、無而不偏執，故言而不作證。

　通達真如實際，次入修道支；歷經二地、三地、四地，於四地焰慧地，安住最勝菩提分法。由住此故；能燒一切根本煩惱、及隨煩惱，皆為灰燼。如是慢慢的、漸漸的，乃至究竟斷除煩惱障及所知障，證得無上正等正覺的阿耨多羅三藐三菩提。

　以上是說明菩薩的三十七菩提分法，依大乘勝義法空觀，觀身受心法四種所緣的真如相，再說明修行的次第。其實都是修四念住，不過漸次程度不同，也就有四正斷、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。這樣的次第的不同，是可以一貫而通的。

　《瑜伽論記》會景法師配合大乘菩薩修行的五十二階位來解釋，修四念住是十信位，修四正斷是十住位，四神足是十行、十迴向位，煖位及頂位有下品的信進念定慧，名為「五根」，忍及世第一位時有上品的信進念定慧，名為「五力」。得到七覺支通達真如實際，證入初地。於見道位以後修八正道，歷經二地等覺，都是修道位，到妙覺位成佛。如果依唯識的立場，不一定要依大乘52位來配合解釋。

　第二科廣辨諸縛，詳細說明修行時各種繫縛的相狀，分二科，第一科相麤重縛，先說明相縛和麤重縛的相狀，又分二科；第一科標，標出相縛和麤重縛。

　其次，相縛及麤重縛，

　如〈決擇‧菩薩地〉卷74講記中說相縛、粗重縛是二種令有情不能出離生死、或成就無上菩提的繫縛。相縛要略而言不出二種。

　一、相指相分，一切相分皆名為縛。通於八識。這是安惠論師根據「法執」而說，聖者之心於能所取雖然了知一切法如幻，不能通達無自性，只要法執還在，有能有所時，一切相分皆名為縛。若據此義，唯佛一人無相成滿，於相自在，永無相縛。

　二、第七末那名相縛。這是護法菩薩但據第七識有我執，不了諸行如幻，使餘眼等識，於所緣相不得自在，名相縛，這不是根據法執而說。如《解深密經》說：此意未滅時，識縛終不脫，初果乃至有學證出世道時、阿羅漢、三果以上聖人入滅盡定時，這三位既無末那即無相縛。

　麤重縛，總攝諸文有四種。1. 現行有漏諸心心所。2. 現行二障。3. 二障種子。4. 二障習氣。

　《百法問答鈔》卷6指出，諸說雖有不同，然「二障種子」為麤重是常義。此處說若於相縛未永拔者，於諸相中有所得時，名第二執。若約我執說，第七末那名相縛，有漏種子還在，便有相縛。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說意識染污末那以為依止，彼未滅時相了別縛不得解脫，使令凡夫布施不能無相，證靜慮者不能出離生死。末那滅已相縛解脫。若根據「法執」而說，若未斷除末那的法執種子不能拔除相縛，就算阿羅漢及聖者菩薩還有俱生起的微細執著，於諸相中必有所得，唯佛一人無相成滿，於相自在，永無相縛。

　相縛和麤重縛方面：一切愚痴的凡夫在種種的相中，看到根身器界、種種內身外境相時，總是被名言所繫縛，應當了知如所說的名字、所說的語言，對名言所詮表的事虛妄執著有真實的自性，這是由於遍計所執自性的覺悟執（現行執）所生，是依意識對名言所詮表的事相，周遍計度有真實性，稱為相縛。這種由相縛生起遍計所執自性的煩惱種子，稱為麤重縛。

　《瑜伽論記》卷20：景法師說，所謂相縛及麤重縛，有二處說。

　一瑜伽上文說末那為相縛，由執取我相不解脫故；六識煩惱名麤重縛，六識麤心起煩惱縛障礙解脫故。

　二顯揚說所執相分名為相縛，以於彼相不厭捨故，能執見分名麤重縛。以能執取縛過麤重，名麤重縛。又麤重縛即是煩惱隨眠餘勢習氣，如阿羅漢斷惑種盡，仍有習氣不調柔性令身語意於緣有失，名麤重縛。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說：「意識依染污意生，意未滅時於相了別縛不得解脫，若意滅已相縛解脫。又此意識能緣他境及緣自境。緣他境者，謂或總或別緣五識身境，緣自境者，謂緣法境。」指出意識會有相縛，是因為所依的末那識牢牢的執著第八識的見分為我，當第六識依末那識緣根身、器界時，便執著境相為實，而有我我所執，被境相所束縛，名為相縛；能緣的見分因相縛生起煩惱，名麤重縛。

　關於相縛與麤重，可參考本論講記卷51連結檔（連結：相縛麤重縛補充）。

　應當知道其差別有十四種。

　第二科列，列舉出十四種相縛及麤重縛。

　這十四縛種分別是：

　一、根縛，意識緣眼耳鼻舌身意六根相，執著為我我所，名為相繫；因相縛，生出煩惱麤重不調柔性，名麤重縛。

　二、境縛，除了內身六根以外，意識緣一切境界相，執著為我所，名為相繫；因相縛，生出煩惱麤重不調柔性，名麤重縛。境縛大約可以分成二類，對於違逆自心的、不可意的境界生出瞋心，隨順自心的、可意的境界生出貪心，心被違、順境界繫縛不能捨離，又因為有貪心、有瞋心一直耽溺於所緣的境界，不能放下，這也是一種境縛。

　三、有情展轉更相愛縛，也有人分開來說，認為前面是相縛，後面是麤重縛，但這裡是合起來說相縛麤重縛。有情展轉更相愛縛，我愛你、你愛我，感情的繫縛是一種最大的繫縛。《瑜伽論記》裡面特別解釋：經說男為女色，女為男色更相愛縛。意即男於所緣的女色相，女於所緣的男色相，有相縛時，生起愛的煩惱的麤重縛，名為有情展轉更相愛縛。其實不止如此，人與人之間有感情就是一種繫縛，包括父母、兄弟姊妹、親戚朋友，彼此若有我我所執，就會有相縛及煩惱的麤重縛。

　四、建立縛，指器世間，有情的諸根依之而轉，因此名建立縛。《瑜伽論記》卷20解釋：「眼等五根從業生時必取五塵，由五根起增上勢力引起五塵，於中取執，名建立縛。」意識緣有情所依住的器世間相，如國土、房舍、器具等生起勝劣、麁細等相縛；便於此生起我所執、分別、比較、追求、或破壞等煩惱而有煩惱的麤重縛。

　五、於所知境無智縛，意識對一切所知境界無智，不了知如幻如化，無我、無我所，執為真實，便有相縛及麤重縛。《瑜伽論記》卷20解釋：「不了所知即名為縛。」

　六、於能知智無智縛，能知的智慧就是這一念心。由於能知的心，不能覺悟諸法實相，不但不知所知境無實、無我無我所，能知的心也是無實、無我無我所，因此被這一念妄心繫縛了，名為於能知智無智縛。

　七、後有愛縛，有情為貪愛追求下一生會有一個更好的生命體，名後有愛縛。

　八、無有愛縛，無有愛有多種解釋，相對於三界愛而言，是一種因斷見而生起的愛。《瑜伽師地論略纂》卷14說：「有、無有愛，即常斷二見貪也。」。又據《集異門論》卷4說：如有一類有情，由於怖畏所逼、怖畏所惱、憂苦所逼、憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：云何當令我身死後，斷壞無有；永絕眾病，豈不樂哉？這類有情因為感覺人生太苦，希望死後一了百了，斷壞無有，名無有愛，這也是一種繫縛。

　又《攝大乘論釋》卷1說：「無有愛謂愛三界斷」。《成實論》卷9說：「無有名斷滅。眾生為苦所逼，欲斷陰身以無為樂」。《俱舍論疏》卷19說：「此無有愛通緣一切取蘊無有起愛，皆名無有愛。其於煩惱愛滅不生，此是善欲如何成愛？不求擇滅唯愛不生，如何成善法欲？由執法斷此愛方生，此由見增，聖人不起　」。三藏法數據《佛說法集經》說：無有即空也，謂於涅槃真空之法而起貪愛也。因貪愛故，推求不已，是名無有愛。指外道錯解涅槃，於涅槃執為斷滅空而生愛，名無有愛。

　九、執著不平等因及無因縛，外道執著有情世間和器世間是大自在天等為因所生的不平等因論，或執著有情世間和器世間是無因而生的、自然而有的，這是一種邪見所生的煩惱縛，障礙修行的麤重縛。

　十、證得增上慢縛，是對於成就禪定、或是成就無分別智的聖道有顛倒執，未證謂證，未證得卻認為是證得，沒有成就禪定，一點點的輕安，就認為成就未到地定或是成就初禪；沒有成就聖道，卻認為自己是聖人。這是屬於增上慢，是錯認消息，於己所證增加上去的高慢心，根本沒有那樣的實力，卻認為有，這也是一種繫縛。玅境長老常常說修行不能離開經教，不要認為自己只要拜拜佛，掃掃地，大殿掃一掃，修得禪定，這樣就夠了，這樣過一生是很難再往上一層的。

　十一、執著遍計所執自性縛，意識周遍計度執著一切法都是有真實性的，就會有法執，有這樣的執著也是一種繫縛。

　十二、執著補特伽羅自性縛，或即於五蘊總相或別相執我我所，或離五蘊執有我我所，生起我執煩惱的麤重縛，障礙有情不能成就聖道，使有情輪轉生死，不能出離三界，名執著補特伽羅自性縛。

　十三、補特伽羅遍知增上慢縛。若於一切有情無我無我所，或種種差別相，由於未以根本正智證得真如以前，沒有後得智遍知補特伽羅，不能如實通達了知補特伽羅，誤認為已如實了知，名補特伽羅遍知增上慢縛。

　〈攝事分〉卷100說：若能於五相如實了知補特伽羅，名補特伽羅遍知。這五相是：

　1. 由貪瞋癡等心行的差別；

　2. 由出家五眾：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那；在家二眾：優婆塞、優婆夷，如是等七眾的差別；

　3. 由有情俱生的族性、容貌等及後天努力加行的多聞博識、持戒清淨或孤陋寡聞等增減差別；

　4. 由證得聖道等差別；

　5. 由觀察差別，能舉罪補特伽羅，應善觀察所舉罪者，然後應舉，為作憶念。所發舉補特伽羅，亦應善察能舉罪者，為是愚夫、顛狂、癡騃、非法舉罪，欲於我所當作損害？

　若是不能依此五相觀察有情差別，卻認為自己能善觀察了知有情差別，名為補特伽羅遍知增上慢，這種增上慢無智，也是一種煩惱的麤重縛。

　十四、法遍知增上慢縛。於一切有見、無見、有漏、無漏、有為、無為等諸法，若未以根本正智證得真如以前，不能如實通達了知，誤認為已如實了知，名法遍知增上慢縛。這是於一切法的不如實知所生無智，也是一種煩惱的麤重縛。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「實未遍知諸法而謂遍知，為增上慢縛。」。

　以上十四種縛，《瑜伽論記》卷20指出有師判云，於十四中，前四約相辨縛，後十約麤重辨縛。實則相縛及麤重縛是相依而有的，有相縛能引生內心煩惱而有煩惱的麤重縛，有煩惱的麤重縛，一定也有所緣相而有相縛，只是偏重色或心，而分成相縛及麤重縛二種說明。

　第二科想縛，詳細說明想縛的差別相，分二科；第一科六種，說明六種想縛的差別相，又分三科；第一科標，標出六種。

　其次，菩薩依止我空、或是法空的方法，勤修四念住，要略而言會有六種妄想的繫縛，如果出現這六種妄想時，菩薩應當使令其心速得解脫，不要再執著這些妄想。

　《顯揚聖教論》卷15〈6 成空品〉解釋：厭此想故，菩薩依空勤修念住令心解脫。

　《中邊分別論疏》卷3說：菩薩於四念處的修習，略有二門，包括謂共修習及不共修習。共修習，是指共小乘修於內身等修循身觀。於外身等及內外身修循身觀。謂觀不淨乃至無我，如是等，名為共小乘修。不共修，唯是菩薩觀，依大乘理趣於身等除內外想，唯觀身等中道實相。如〈本地分‧菩薩地〉卷45說：是諸菩薩普於一切二乘理趣菩提分法，皆如實知。謂於聲聞乘理趣及於大乘理趣三十七種菩提分法皆如實知。云何菩薩於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知？謂諸菩薩能於其身住循身觀。不於其身分別有性，亦不分別一切種類都無有性，又於其身遠離言說自性、法性如實了知，當知名依勝義理趣，能於其身住循身觀，修習念住。」。

　第二科徵，提問

　菩薩修行時，甚麼稱為六種想的繫縛？

　第三科釋，解釋六種六種，分六科；第一科初想縛，說明第一種想縛的相狀。

　若緣自己的身、受、心、法發起為我、我所的內身想，是第一種想縛。

　第二科第二想縛，說明第二種想縛的相狀。

　若緣自身以外的非有情數色為境，發起外身想，是第二種想縛。

　第三科第三想縛，說明第三種想縛。

　即於自身之外的其他有情數身色中生起內外想，是第三種想縛。當菩薩行者這樣想時是一種繫縛，因為這時的我執、及我所執並沒有去除。

　此處說緣身受心法為境界相應想，名於身乃至於法發起內想等。於內身受心法，外色聲香味觸，或者其他有情的身受心法，有六種差別的義理。如〈本地分‧聲聞地〉卷28，963～965頁所說。

　關於緣內身、外身、內外身修四念住，於〈本地分‧聲聞地〉卷28有六義：

　一、內自有情數身色，名內身；外非有情數色，名外身；外他有情數身色名內外身。緣內自有情數身色所生受、心、法，名內受、心、法；緣外非有情數色所生受、心、法，名外受、心、法；緣外他有情數身色所生受、心、法，名內外受、心、法。

　二、根所攝、有執有受色為境，是名內身；非根（外五塵）所攝、無執無受色，是名外身；非根所攝、有執有受色，名內外身。緣此三種起受心法，隨其所相應的，即為三種想縛。

　三、自內定地輕安俱行色為境，是名內身；自內不定地麤重俱行色，是名外身；他（有情）輕安俱行、麤重俱行色，是名內外身。緣此三種起受心法，隨其所相應的，即為三種想縛。

　四、內能造大種色，是名內身；外能造大種色，是名外身；依能造大種色所生根境所攝造色，是名內外身。緣此三種起受心法，隨其所相應的，即為三種想縛。

　五、有識身內色為境，是名內身；無識身的有情類（指屍體）青瘀膿爛膨脹等分位的色法，是名外身；外無識身的色法（屍體），於過去活著時曾是有識性；或現在有識身之內身色法於未來死後沒有識性，二者都有相似的不淨法性、平等法性，是名內外身。

　六、自中身髮、毛、爪、齒等相為境，是名內身；他中身髮、毛、爪、齒等相，是名於外身；緣內表身變異、不變異青瘀等相，及緣外表身變異、不變異青瘀等相，相似法性、平等法性，是名內外身。緣此三種起受心法，隨其所相應的，即為三種想縛。

　綜上所說，有情緣內身受心法起內想，緣外身受心法起外想，緣內外身受心法起內外想，心便生起我、法二執，是名三種想縛。

　第四科第四想縛，說明第四種想縛的相狀。

　若對於十方無數不可計量的有情界，發起大願希望他們都能解脫惑業苦，能夠修習四念住；這當中種種的想法所生種種妄相，是第四種想縛。這是念相應想。

　《披尋記》這樣解釋若有這種念，執著這種念是真實的，名第四種念相應想縛。

　《顯揚聖教論》卷15〈6 成空品〉解釋：「為欲度脫十方無量無數有情界故，發起大願修諸念住，此分別想是名第四。」。

　《瑜伽論記》解釋，這是見有眾生可度，願眾生令得解脫。執著有眾生可度，這對菩薩來說也是一種想縛，不要認為十方是真的有那麼多有情，應觀想有情是空的，我我所都是空的，一切法都是不真實的，當然也沒有真實的有情可度，若執著真的有眾生可度，那也是一種想縛。這樣的有情緣慈，認為有十方世界有情，希望他們修四念住，見有眾生可度，是不符合諸法實相，當然也是一種想縛。所以菩薩不能有我相、人相、眾生相、壽者相等來度一切眾生；雖度一切眾生，也無一切眾生可得。如果認為有眾生，有眾生被度了，就是菩薩的想縛，這不是究竟的境界。

　第五科第五想縛，說明第五種想縛的相狀。

　由於前面第四種願令其他得解脫故，菩薩就開始修四念住，緣著身受心法四念住住循身觀，由聞思修慧正觀察而住，這樣的分別想也是一種繫縛。《瑜伽論記》解釋，這是由願令他得解脫故執身等修（循）觀（而）住者。

　由於正念，能執持慧，於身等境住循身觀而住。這當中的各種想，是智慧相應的想縛應當了知。對菩薩來說，為了他人來修行，為令有情願成佛，假如執著這樣的境界，也是一種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15〈6 成空品〉解釋：「身等境謂有智慧正觀察住。此分別想是名第五。」。

　第六科第六想縛，說明第六種想縛的相狀。

　於身等修循身觀而住的菩薩，若認為有一人在修身受心法四念住，是第六種想縛。

　由以上所說可知菩薩的修行是很微細的，任何一個想：唯觀自身身受心法取於內想、唯觀他身身受心法取著外想、總觀自他身受心法起內外想、見有眾生可度願令解脫、由願令他得解脫故執身等修觀住、或見有修觀住的人，這都是想縛。以上說明菩薩修四念住時，有這六種想縛。

　《中邊分別論疏》卷3：如《大智度論》卷19說菩薩摩訶薩四念處觀者，觀是內身無常，若如病如癰，災聚敗壞，不淨充滿，九孔流出，是為行廁，廣說乃至，是身相不在內、不在外、不在中間，是身先際後際中際，皆不可得，但從諸法因緣和合生。是諸因緣作是身者，亦從虗妄顛倒故有，是因緣中無因緣相，是因緣生亦無生相。如是思推，知於是身，從本以來無有生相，無生故無相，無相故無生，但誑凡夫，故名為身。菩薩如是觀身實相，離諸染著，繫念在身，住循身觀，是名菩薩身念處觀。觀外身內外身亦如是，受心法等，乃至廣說。

　這是執著有人在修觀行，意思是說認為我在修身受心法四念住，我現在是修四念住的人，假如這樣想，就是這裡說的補特伽羅相應想應該知道。知道那個人也是修四念住的，我也是修四念住，當這樣想的時候，其實已經與補特伽羅相應想相應了，已經跟我執相應了。

　《顯揚聖教論》卷15〈6 成空品〉解釋：「於身等境謂有我人正觀住者，此分別想是名第六。」。

　第二科十一種，說明十一種想縛的差別相，分四科；第一科標，標出十一種。

　菩薩於此所修身受心法四念住，住循身觀故，又有十一種後後的想縛，一層比一層更微細想的繫縛。想能取相，前說相縛著重在對治所緣相的繫縛，此處說想縛，著重在對治能緣心的繫縛。這十一種想縛可以對照初地乃至佛地所斷十一種麤重縛來思惟。

　第二科徵，提問。

　什麼是十一種後後想縛？什麼是後後？《瑜伽論記》卷20解釋：「後後想縛者，從始得念住後轉轉修時所起想縛，故云後後。」菩薩最初修四念住，逐漸深入展轉修時所生的想縛，名後後想縛，有十一種。什麼是想縛？菩薩修四念住時，所觀雖順其理，由心帶相，起執取心故，皆名為想縛。前面有六種比較麤的想縛，現在有十一種更微細的想縛。

　第三科釋，解釋，分十一科；第一科初縛，說明第一種想縛的相狀。

　於身等住循身等觀，在修四念住的菩薩，對於四諦，依著聖教對於雜染的苦諦和集諦、清淨的滅諦和道諦中生起第一義諦想，於四諦理中遍觀真如第一義想，所觀雖然隨順第一義諦，然想還存在，真想未除，依然有相，不能證入離名相的第一義諦，還是有漏四念住，這是第一種想縛。這是總相觀所生想縛，以下是別相觀所生想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「於身等起隨身等正觀察住。及於染淨二諦第一義中起分別想名初想縛。」。

　第二科第二縛，說明第二種想縛的相狀。

　即於雜染的苦諦和集諦觀第一義中，所生起的造作想：思惟集能招苦，以苦為依又能生起集，因果都是有為，都名為造作，這是第二種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於染污第一義中起有作想，是名第二。」。

　第三科第三縛，說明第三種想縛的相狀。

　即於清淨的滅諦、道諦中總觀真如第一義中，第一義是無為法，於此無為法所起無造作想，是第三種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於清淨第一義中起無作想。是名第三。」。

　第四科第四縛，說明第四種想縛的相狀。

　即於觀滅諦、道諦中總觀真如所起無造作想，於滅諦無為無造作生起常想，道諦雖是有為，能離雜染，正智雖是生滅但相續不斷故也名為常，也生起常想，因此總說於此無造作第一義中起常想，是第四種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於無作第一義中起於常想。是名第五。」次第與此處不同。

　什麼是常？如《佛地經論》卷7：「如是三身受用、變化既有生滅，云何經說諸佛身常？由二所依法身常故。又受用身及變化身雖有生滅，以恒受用種種法樂無休廢故，於十方界數數現化無斷絕故，如常受樂，如常施食，故說名常。《莊嚴論》說，常有三種：一、本性常，謂自性身，此身本來性常住故；二、不斷常，謂受用身，恒受法樂無間斷故；三、相續常，謂變化身，沒已復現化無盡故。如是法身雖離一切分別戲論而無生滅，故說名常。二身雖有念念生滅，而依常身無間斷故，恒相續故說名為常。經說如來色受等法一切常住，依此道理非無生滅，無漏種子修習增長所生起故，生者皆滅一向記故，色心皆見是無常故，常住色心曾不見故。」。

　第五科第五縛，說明第五種想縛的相狀。

　即於有為有所造作的苦諦與集諦法中，所起流轉想，是第五種想縛。這是就第二縛更進一步的想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於有作第一義中起流轉想，是名第四。」。

　第六種第六縛，說明第六種想縛的相狀。

　即於滅諦與道諦生起常想中，常即無變異，由此於常中所起無變異想，是第六種想縛。這是延續第四縛更進一步的想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於常法起無變想，是名第七。」。

　第七科第七縛，說明第七種想縛的相狀。

　即於有造作的苦諦與集諦流轉法中，於苦集有苦、有生滅變化差異故，所起苦性想，是第七種想縛。這是延續第五縛更進一步的想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「 即於流轉由苦變異故起於苦想，是名第六。」。

　第八科第八縛，說明第八種想縛的相狀。

　即於此苦集二諦流轉中，由具生滅住異的自相，苦集二諦的自相有變異故，於此苦集二諦所起生滅住異自相想，是第八種想縛。這是延續第七縛更進一步的想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於流轉由生滅住異自相故，及由自相有變異故，起自相想，是名第八。」。

　第九科第九縛，說明第九種想縛的相狀。

　於前面所說無變異的無為法即滅諦與道諦，以及有變異的苦諦與集諦的第一義當中，所起苦諦與集諦能攝一切染汙法，滅諦與道諦能攝一切清淨法，於四諦起染淨一切法想，是第九種想縛。這是延續第六、七、八縛更進一步的想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「《顯揚聖教論》卷15說：「即於流轉由生滅住異自相故，及由自相有變異故，起自相想，是名第八。」。

　第十科第十縛，說明第十種想縛的相狀。

　即於四諦雜染、清淨一切法當中，雜染的苦集、清淨的滅道，於苦集之法生起是無我、於清淨的一切法生起不可得的無染、淨想這是第十種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「即於染淨一切法所起染污清淨我所有想，是名第十。」與此處所說不同。指於染淨一切法所起染污清淨生起是我所有的想法，即我執無明想是第十種想縛。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「小乘即就染淨非諦法（非離言第一諦法）辨於無我，無我之法不離染淨；以大乘辨二種無我是其六法故非染淨，故菩薩地說：有為無為名有。無（是衍字應無此字）我我所名非有，若起此想便稱法想。云何名縛？解云：雖順經教起如此想，然心帶取執故名為縛也。」。

　這段話意指若聲聞依安立諦修四諦時，於苦集、滅道染淨諸法，生起法有我無之想，這是「非諦法」，不是大乘依非安立諦所修四諦法，非是離言的第一諦法，名為「非諦法」。小乘還有法執，故於染淨諸法辨於「人無我」，於染淨諸法思惟「即蘊無我」，「離蘊無我」，此人無我之法想不離染淨諸法。

　大乘依法無我辨明人（我）、法二種無我，這是大乘於內身依四尋思、四如實智觀察人（我）、法的名、名自性、名差別、義、義自性、義差別，名義各三種合有六種，所以說「是其六法」。如何觀察，要略而言：

　一、觀察這人、法的「名」、「名自性」、「名差別」，人、法的「名」所詮的「義」、「義自性」、「義差別」，都是以識為性而「假」立的，這「六種義」，都「無」所有，初相悟入一切法無義唯有識性。

　二、接著觀察六種雖都是虛妄分別，都有「所取」相、「能取」見的「二性現前」，「如此心生，如此相現」，沒有能取所取的各別實體，悟入唯識無義但有「相見二性」。

　三、又觀察在這見相交涉、能所取性現前時，於「一時」間內，心中「現似種種」所認識的「相義」而「生起」；雖有這種種相義，實無所有，還是自心所現的，於是悟入「相有種種性」。

　四、如是菩薩人、法之意言推求觀察沒有實在的義相，悟入「意言似義相」故，悟入遍計所執性；「悟入」這「唯」是意言分別心「識」為性，悟入唯識故悟入依他起性；若對於此人法六種分別，「意言」為性的觀「想」，也滅除，能所都不可得，此時「平等平等」的「所緣能緣無分別智已得生起」便悟入圓成實性。

　如是菩薩依四尋思四如實智觀染淨諸法都是「假名安立」，所以說都非「染淨」。

　因此〈本地分‧菩薩地〉卷45說：法有二種，謂有、非有。有為、無為名之為「有」，我及我所名為「非有」。四諦法之雜染法中的苦集，及清淨法中的道諦，言說安立為「有為」法；滅諦，言說安立為「無為」法，這二種法都是假名安立名之為「有」，都是假名安立的法，是遍計所執性，體相皆無，所以說都「非染淨」。「我」及「我所」本來就不存在，所以安立為「非有」。

　菩薩若依大乘理趣，於言說安立的染淨法生起「人」無我或「法」無染淨」之「想」，這種想雖然隨順經教而生，但這「人」、「法」無義唯識所現之「想」，心帶取執，有想故不能離相，此想還是「義」相，還是不能徹底遠離遍計所執，故名為縛。

　又〈本地分‧菩薩地〉卷46說：諸菩薩，如實了知有為、無為一切諸法二無我性。一者、補特伽羅無我性，二者、法無我性。於諸法中補特伽羅無我性者，謂非即有法，是真實有補特伽羅；亦非離有法，別有真實補特伽羅。於諸法中法無我性者，謂於一切言說事中，一切言說自性諸法都無所有。如是菩薩如實了知一切諸法皆無有我。

　第十一科第十一縛，說明第十一種想縛的相狀。

　即於雜染、清淨諸法中，所起染淨諸法的言說自性體相皆無的無遍計自性相想，是第十一種想縛。

　《顯揚聖教論》卷15說：「《顯揚聖教論》卷15〈成空品 6〉：「即於染污清淨諸法起於自體自相之想，是名第十一。」。指於染淨一切法所起染污清淨生起是法的自體自相的想法，即法執無明想是第十一種想縛。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「唯知諸法無決定性。亦由情帶取執說名為縛。」意指菩薩雖然了知諸法的言說自性，無決定真實性，通達遍計（相）無自性性，若生起遍計無自性性「想」，取相便是縛，是名第十一種想縛。

　修行是不容易的，於有漏修慧時，所觀雖順真如，只要有想，由心帶相起執取心，都是繫縛，可謂只要「一翳在眼」，便會「空華亂墜」，確實如金剛經所說：凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。

　第四科結，結語十一種縛。

　由於諸多發無上菩提心的菩薩，對於後後的色受想行識諸行的想縛當中的所知境界能夠與正見相應如理觀察，能依於勝義法空的體性，善巧修習法空的正念而住，破除對於修習四諦所生起的各種想縛，令心得以解脫；若於修習四諦所生的十一種想縛，能夠解脫，則一切想縛都能夠解脫。以上是說到菩提分品的決擇。

　第十一科功德品，決擇功德品的要義，分二科；第一科正廣決擇，正式詳細廣泛的決斷簡擇，又分二科；第一科辨眾義，辨別種種的義理，又分四科；第一科二諦建立，解釋世俗諦與勝義諦二諦的建立，又分三科；第一科舉彼說，舉出惡取空者的說法。

　其次，在大乘的修行人當中，或有一類執著惡取空的有情，固執於空觀的否定面而誤解空義，作這樣說法：「依他起性、圓成實性，依世俗門一切皆有，依勝義諦一切皆無，因為依他起性、圓成實性都是無自性的緣故。」。

　依緣起諸法來說，依他起自性和圓成實自性這二種境界是有，遍計所執自性是體相皆無，就不討論。瑜伽行派認為，依他起是如幻有，通於染淨，不能說它完全沒有，雖然說是世俗諦故有，勝義諦故無，勝義諦故無是指無染依他，並非連正智也無。於依他緣起諸法上通達遍計執不可得，去掉遍計執證得圓成實。不可說果報、器界、因果都沒有，不能這樣說，此處所說主要是對治這個問題。

　所以若有人這樣說，「由世俗故，一切皆有」，依他起和圓成實都是有的，因為由名言來表示；「由勝義故，一切皆無」，證得勝義諦空時，如果是成就無分別智時，一切都無了。這都無是指凡夫遍計為實的根、塵、識、器世間、能所、語言都不現，並非斷滅。可是這種人執著一切皆無，執取空見，而有撥無因果的邪見出現，論主主要是否認「由勝義故，一切皆無」所引生的惡取空。

　第二科問彼義，論主反問惡取空者的義理。

　應該要告訴對方說：長老！什麼是世俗？什麼是勝義？如果這樣反問，對方回答說：若一切法都沒有自性，都不真實，是名勝義。一切法本來都是空無自性的，於一切法上安立其自性可得，如以假名安立，這是色、那是受想行識等，是名世俗。是什麼原因？對方答：因為是在無所有中建立的世俗，是用假設名言而生起言說的，如果用名言說，一切都是有的，沒有名言時，一切都是沒有的。這是對方的執著。

　第三科隨難破，將比較困難的地方拿出來難破對方，分二科；第一科難世俗有，難問對方認為世俗有的說法，又分二科；第一科徵，提問。

　現在要來討論世俗有的境界，唯識說的世俗有是依他起。應該告訴對方說：你是怎麼想？名言世俗是從因而有自性可得，還是說名言只是世俗說有而已？

　第二科難，難問對方。

　如果名言世俗，是從因而有，從因而生的法是存在的，是現量可得的，你卻說不是有，就不合道理了。如果名言只是名言而已，是世俗諦說有，則名言世俗是無事而有的，不是依止於因緣所生法的事而有的；沒有事就沒有名言，應不需要名言，則你主張名言只是世俗說有，就不合道理了。

　第二科難勝義無，難問對方就勝義來說一切都無的說法，分二科；第一科問定，難問對方主張勝義無的決定說。

　又應該告訴對方說：長老！是什麼因緣所有可得的法，都不是真實的，都是無自性的？這樣問對方以後，如果對方回答：因為這是顛倒的境界。

　第二科徵難，再繼續難問，分二科，第一科徵，提問。

　又應該繼續告訴對方：你到底怎麼想？你說這些顛倒事，都是無自性的，這些顛倒事到底是有還是沒有？如果說有，惑業苦，輪轉生死的境界還是有的，則不應該說一切法由於勝義諦故，完全都不存在，既然一切法都不存在，名言也不可能存在，而你們又說名言所詮的境界，是顛倒事，那就不合道理了。

　第二科難，繼續難問對方。

　如果說完全沒有，可是現在的顛倒事確實是有的，惑業苦的境界，凡夫都是在這種境界，說它沒有自性，完全不存在，是不合道理的。

　唯識學安立依他起自性，依他因緣所生的自性是世俗如幻有；遍計所執性，是完全沒有體，也沒有相，純粹是一種執著。依他起自性是因緣所生的，因緣所生法不能說它完全沒有，只是它有而不真實而已，如果否認所有因果、流轉生死的現象，認為因果事等就像龜毛兔角全部都無的話，是不合道理的。

　如果有人執著一切法都是空的，執過頭了，認為什麼都沒有的；或者認為本來是有，眾生本來是佛的話，而不用修行，這樣都是不能解脫的。現量上確實還是有流轉生死的境界，依他起如幻如化的事，不能說完全沒有，如果說它完全沒有，這是對利根人這麼說，可能沒有什麼問題；若對鈍根的人而言，就會認為反正最後都是空，我吃喝玩樂就好，何必修行自討苦吃！

　為了對治這種空過頭的知見，因此將這一段特別再說出來。

　參考：《瑜伽論記》卷19

　功德品的決擇分二大科，第一科是正廣決擇，又分二科，第一科是辨眾義，討論各種義理，第二科舉經說，舉出《解深密經》而說。在辨眾義裡分成四科，第一科是勝義諦和世俗諦的建立，約中觀和唯識的差異，論主難問中觀有一部分學錯有惡取空的人，因此而建立唯識的二諦。第二科是大乘的建立，說明為什麼要建立大乘佛法。說到這一段是因為論主針對印度當時的情況，有一部分的小乘不相信有大乘的教理，看到學大乘的人就認為大乘是空花水月，不是真的有那麼不可思議的境界，或執著大乘安立真如是本來就有、不生不滅的，這樣與外道本來所呈現的不生不滅有什麼差異嗎？這樣難問大乘。又難問所依止的大乘門，佛是在什麼地方說的？是誰請佛所說的？有什麼略說廣說的大乘佛法嗎？他們不相信，認為除了《阿含經》以外，其他都不是佛法，所以他們說大乘教門是不可以依止採信的，寧可依彼塗灰外道。由於有這種不信大乘，毀謗大乘的說法，因此論主特別由五相建立大乘的教起因緣，在《大乘莊嚴經論》則說到八點證明大乘是佛說。

　第二科大乘建立，說明大乘經建立的因緣，分二科；第一科標，標出五相。

　論主為要攝受小乘的學者說：其次，應當知道由依五種相貌故，可以思惟簡擇大乘經生起的因緣說。

　第二科列，列出五相。

　第一種因緣為於說者生恭敬故，起第一說。為了令佛弟子了知大乘是佛說，對佛生起恭敬心故，在《大乘經》裡面，生起第一說。經中一開始一定會標示出說法者是誰，如諸經中說世尊住在某方某林說法，說法者是已經福慧圓滿的「佛」，唯成佛之後才能以己所證宣說大乘經。大乘經的說法主是佛，其他人如佛弟子、仙人說、諸天說、化人等雖能說，也要有佛印證，由此因緣，令佛弟子於大乘說法主生恭敬心。

　第二種因緣為攝眾故，起第二說。為了令佛弟子了知餘乘要以大乘為其根本。在大乘經中說佛在某處說法以後，還會列出同聞眾，包括大比丘僧千二百五十人，菩薩三萬二千等，這是佛為攝受眾生，起第二說。佛所攝受的聲聞眾和獨覺眾，要以大乘為根本。因為聲聞和獨覺的教理行果也是佛所開示的，如果沒有人成佛，誰能夠教導二乘的教理行果，令他們成就辟支佛和阿羅漢果？佛所攝受的包括一切眾生，除了聲聞、獨覺、菩薩乃至一般的人天眾，也都攝在裡面，攝受範圍是遍及一切眾生的，這是生起大乘經的第二個相貌。

　第三種說法的因緣，是為於正法生尊重故，起第三說。大乘正法是離言所顯，不是凡夫尋伺的境界，大乘正法甚深、不可思議，為令佛弟子對於正法生起尊重，這是生起大乘經的第三種相貌。

　第四種說法的因緣，是為敘事故，起第四說。這時候經裡面會標示當機眾，說出某事之緣起，是名為敘事故，起第四說。《披尋記》作者認為「為敘事故，起第四說」，特別提到，尤其佛所開示，在過去生中，有種種的難行、苦行，敘事祂的本生，大乘經很多是敘述佛的過去生，乃至弟子過去本事的因緣，這是生起大乘經的第四種相貌。

　第五種相貌是為欲宣說真實義故，及多所作故，起第五說。主要是說大乘經典中的內容，因為大乘經論所說的義理，是破除煩惱障和所知障，是最究竟最圓滿的境界，為了宣說諸法真實義而說大乘經，及多所作故，大乘經的功能很多，可以攝化聲聞緣覺菩薩，也可以攝化人天眾生，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，所以大乘經是為了宣說諸法真實的道理，以及能夠攝受一切眾生，具有很多的功能，而生起第五說。這是大乘經裡面所有的內容都包括了，以上是說到建立大乘經的因緣。

　這段文《瑜伽論記》卷20有二種解釋：

　一、景法師說：

　1. 謂為於說者生恭敬故起第一說者，如諸經中說世尊住在某方某林說處之言。

　2. 為攝眾生故起第二說者，即諸經中引同聞眾與大苾芻眾千二百五十人俱菩薩三萬二千人等言。

　3. 為於正法生尊重故起第三說者，即經中說解脫月等請說經人，不請而說聞法之徒不生難遭之想，為生尊重待請而說。

　4. 為敘事故起第四說者，即諸經中佛為時眾略標章也。

　5. 為欲宣說真實義故及多所作故起第五說者，即諸經中廣說之言。

　二、達法師說：

　1. 如是我聞等是。

　2. 列眾。

　3. 如梵王請故等說發起序也。

　4. 正宗分中略說所說事。

　5. 為欲宣說真實故者廣分別義也，及多所作故者，時眾得益，依教奉行也。

　大乘經是佛所說的，大家常讀的《華嚴經》、《法華經》、《金剛經》、《摩訶般若波羅蜜經》，這些都是大乘經，應該由五種相貌來思惟簡擇大乘經為什麼會生起，及佛為什麼要說大乘經的五種因緣：

　一、要成佛已能說佛教，非未成佛，是為說大乘經第一因緣。這是為於說大乘法者生恭敬心故。能夠說大乘經，一定要有人成就阿耨多羅三藐三菩提，成佛才能夠演說大乘佛教，不是尚未成佛的人能說。這是指能說大乘經的第一個主要因緣，要有說法者，說法者就是佛，因此這裡說為於說者生恭敬故，可知大乘經是佛說。

　二、餘乘要以大乘為其根本，是為說大乘經第二因緣，這是為攝取眾生故。餘乘的聲聞乘和獨覺乘，二乘也是要佛來開示修行的道理，包括三乘都要依止佛所開示的道理來修行。大乘佛法涵蓋二乘的佛法，二乘佛法裡面很少有大乘的佛法在裡面，所以餘乘要以大乘為其根本，這是佛說大乘經的第二個因緣。因為佛所說的大乘經可以涵蓋二乘的義理，也就是三乘聖道的道理都在裡面，由於這是要廣泛的攝受一切眾生，所以佛開示大乘經典。

　三、大乘正法離言所顯，非諸尋伺境界，是為說大乘經第三因緣，因此這裡說為於正法生尊重故。大乘佛教所開示的正法是離言所顯，是佛證悟的境界，離名言相的，不是凡夫所能思惟簡擇的。麤的思惟簡擇是尋，細的思惟簡擇是伺，不是凡夫隨意想一想就可以達到的境界。這是佛說大乘經典的第三因緣，為了使令眾生對於正法生出尊重故，使令眾生知道大乘正法甚深，因此開示大乘經典離言甚深的要義。

　四、如來過去生中，有其種種難行苦行，是為說大乘經第四因緣，因此這裡說為敘事故。佛為開示眾生成佛之道，成佛要經過菩薩道，菩薩道有很多難行苦行，不能行的還要難行能行，還要修很多的苦行，以眾生苦為自己樂，這樣誰能來作模範？就是佛了。佛一定要是一個典範，大家就跟著佛過去所做過的行為來學習，所以在大乘經裡面說出很多佛在過去生中種種的難行苦行，為了敘述佛行菩薩道的過程，因此佛也就開示了很多的大乘經典。這是佛說大乘經的第四種因緣。

　五、於大乘經，不應如言取義，緣此為境，如理思惟，能為對治一切煩惱，成辦有情諸義利事，是為說大乘經第五因緣，因此這裡說為欲宣說真實義故，及多所作故。佛在大乘經裡面開示了很多道理，告訴學習大乘經的菩薩及眾生們，不應該如言取義，在唯識學說如言取義，還是在遍計執裡面，前面才說到很多的相縛、麤重縛、還有想縛，如果如言取義，還是不能通達第一義諦。若是緣著大乘妙正法教為所緣境，如佛所說的真理，這樣來作意思惟，能夠對治自己所有的煩惱障、所知障，能夠成就所有的有情有義利的事；義可以說是涅槃，利是利益，能夠使令眾生到達涅槃的彼岸，這是佛為說眾生大乘經的第五因緣。依著大乘經裡面的教義如理思惟，最後能夠趣入無分別智，離名言相的真實境界，「由是此說為欲宣說真實義故，及多所作故。」，所以大乘經廣泛的內容裡面，是為令弟子們證入真實的義理，以及多所作故，令弟子們能夠成就聖道，能夠證得阿耨多羅三藐三菩提而說。這是佛說大乘經的第五種因緣。

　這是第二科大乘的建立，以五相來建立大乘經。

　第三科四尋思四如實智，辨別四尋思和四如實的要義，分二科；第一科標，標出十種無顛倒道。

　其次，大乘菩薩修法空觀，於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法十二處中作自相觀及共相觀時，有十種不共於二乘的無顛倒道，十種遠離虛妄分別之顛倒想的聖道，能證得四一切種清淨乃至一切種妙智等一百四十種所有不共於二乘之大乘佛法。應當知道在這十種無顛倒道中，有六種是觀察十二處的自相，有四種是觀察十二處的共相。詳細內容如下所說。

　什麼是十二處？

　1.處是生長義，一切精神活動（心心所）依此而得生起的。

　2.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷73：

　問：何故名處？處是何義？

　答： 生門義是處義；生路義、藏義、倉義、經義、殺處義、田義、池義、流義、海義、白義、淨義是處義應知（十二義）。

　3. 部派佛教對十二處的看法

　有部主張十二處是實，經部的上座，主張十二處是假有，十八界是實。凡是有漏心所認識的一切，都是假的，不是法的實相；在我們所認識的假相背後，隱著真實的因果法相──十八界。

　4. 唯識說的十二處：

　《攝大乘論》主張十二處都是種子所生，都是識。又說依他起相就是諸識，可分為十一種，包括：謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。 其中「身」識，就是五色根。「身者」識，是染污末那，「受者」識，就是無間滅意，是六識生起所依的無間滅意根。「彼所受識」，就是所取的六塵。

　由此可知「身」識、「身者」識、「受者」識、「彼所受識」，就是十二處事的自體。

　《成唯識論》說：五根五塵是阿賴耶識相分，意根是第七識及六識無間過去識，法塵是第六識相分。

　如《成唯識論》卷 2說：「此識行相所緣云何？謂不可知、執、受、處、了。了，謂了別；即是行相。識以了別為行相故。處，謂處所，即器世間；是諸有情所依處故。執受 有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名分別習氣。有根身者，謂諸色根及 根依處。此二皆是識所執受。攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時，內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣。行相仗 之而得起故。此中了者，謂異熟識於自所緣有了別用。此了別用見分所攝。」。

　5.〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56說：諸心心所生長門義、緣義、方便義、和合性義、所依止義、居住處義，是名「處」義。處是出生之義，即由內六根外六塵能出生六識，所以眼等六根及色等六塵名十二「處」。

　什麼是自相？〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說：云何自相相？謂自類自相，或各別自相。此所思惟，名自相相。《瑜伽論記》卷4窺基大師解釋，自類自相者指五蘊類，各別自相指謂一一蘊中眼等自相差別故。意指色受想行識等五蘊，稱為自類自相。每一蘊中各又有多種，稱為各別自相。例如色以質礙為相，名自類自相；色包括五根、五塵及法處所攝色，名各別自相。

　又據《佛光大辭典（慈怡 主編）》解釋自相為「共相」之對稱。又作自性。指自體個別之體相。亦即不與他相共通，而具有自己一定之特質者，稱為自相；；此係唯識宗所說。據成唯識論述記卷二末載，諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉語言詮解者，是為共相。由此可知，自相係現量之所得，非以分別之假智能得知，而必須依證真之智慧方能證知。然若依假智，而對共相加以層層之探討分析，則解析至終極時，亦可辨知諸法之自相。如《成唯識論述記》卷2末、因明入正理論疏捲上本等，即詳細闡述此一例證。

　什麼是共相？

　共相為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。

　一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。

　什麼是無顛倒？

　1. 〈本地分‧思所成地〉卷18解釋「諸行無常，有生滅法，由生滅故，彼寂為樂。」偈頌的各種略義中，指處若於所知五蘊諸行了知無常等苦諦相，名於所知無顛倒性，若證入滅諦，名為所證無顛倒性。

　2. 〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說到六種理門時解釋：「理門義者，於彼彼無顛倒性，如其實性離顛倒性。」。

　3. 〈決擇‧菩薩地〉卷72講到無顛倒性是真如的差別名：「若真如、若實性、若諦性、若無顛倒性、若不顛倒性、若無戲論界、若無相界、若法界、若實際如是等是真如差別。」。

　4. 〈攝事分〉卷93：「由如實智依處性故，名無倒性，非顛倒性」。指出無分別智依處，也就是真如，名無倒性，非顛倒性。

　5. 《瑜伽師地論釋》卷1說到境無顛倒性，文曰：「境瑜伽者：謂一切境，無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，與正理教行果相應，故云瑜伽。

　如前所說可知凡所知與諸法實相相應的理性即是無顛倒性。若約安立諦而言四諦十六行性都是無顛倒性，約非安立諦而言七真如名無顛倒性。若約凡聖二智而言，以涅槃智所證我空或我法二空真如理，或後得智所如實了知的世俗諦都是無顛倒性；以法住智，如佛施設開示無倒而知，由聞思修所成作意，如理思惟，了知諸行自相種類差別；及能了知諸行共相過患差別，其所了知的事理也都是無顛倒性。

　什麼是道？

　道即能通之義。聲聞之人，諦審戒定慧之道，實能通到涅槃，故名道諦。關於道諦之自性，據【佛光大辭典（慈怡 主編）】解釋，各論書與諸部派之間頗有異說，據《大毘婆沙論》卷77之說：（一）阿毘達磨諸論師多以有學法與無學法為道諦。（二）譬喻論師以奢摩他（梵samatha，止）與毘缽舍那為道諦。（三）分別論者以有學法之八正道為道，亦為道諦，其餘之有學法及一切無學法僅為道，而非道諦。（四）說一切有部之大論師妙音及如是說者認為用以對治墮於自相續或他相續的五蘊之法，或用以對治有情數及無情數的諸蘊之法，皆為道，亦為道諦。

　此外，唯識家以道諦配於七真如中之正行真如，並以遍、依、圓等「唯識三性」來解說道諦之相：（一）知道，又作遍知道，即能暸知遍計所執之無體。（二）除道，又作永斷道，即能斷盡由各種外在因緣而生起（依他起）之假法。（三）證得道，又作證道，即能體證人空、法空二空之理。

　此處說於十二處六種自相觀四種共相觀，也就是菩薩行者修四尋思、四如實智，是成就無分別智的聖道觀行，由此前方便能成就無分別智，證得初地，展轉修習能成就無上菩提證得無住涅槃，成就一百四十種不共於二乘的、不可思議的大乘佛法。

　以下所說六種自相觀，是屬於四尋思所攝，較偏重於依他起自性上遠離遍計所執自性的觀察，在地前煖頂善根位，尋求思量名義真妄未能決了；四種共相觀，是屬於四如實智所攝，較偏重於依他起自性上通達圓成實自性的真如觀，於名義真妄已得決定智，是地前忍、世第一位善根位，若約其義可以乃至上達佛地。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科觀自相，觀察十二處的自相，又分二科；第一科釋，解釋，又分三科；第一科名尋思攝，觀察名尋思所攝的自相。

　要略而言，這段文是說明名尋思所攝的十二處的自相觀道。尋求思惟十二處的「名」言自相是假有的，不是真實的。

　菩薩尋求思惟眼處乃至法處等十二處，依。「名」言安立的自相，能周遍了知，唯是名言相，是「意言」為性，是不相應行法，是假立的，不是十二處的真實自相，這樣的聖道觀行是沒有錯誤的，是名第一種無顛倒的聖道觀行，由此展轉能證乃至一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　又這段文也可以配合《辯中邊論》卷3所說十種無倒的中自相無倒，頌曰：「於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。」。論曰：如實知見一切眼色乃至意法皆唯有名，即能對治一切分別，應知是於自相無倒。此依『勝義自相』而說，若依『世俗』（自相）非但有名，可取種種差別相故。」。

　《瑜伽論記》卷20說：「一者了知隨眠等名遍計搆畫，唯有名言，即顯眼等自性不可言說。」。指出十二處名唯有名言，十二處的自性不可言說，是第一種無顛倒道。

　《瑜伽師地論義演》卷30說：「一者能了十二處等遍計所執但有假名無如名下所執實體。」。指出若執著十二處名自相為實是遍計所執，十二處名但有假名，名不稱體，並沒有如名下所執著的十二處的實體性可得。

　這裡說的是四尋思中「名尋思」所攝。指諸多菩薩觀察眼耳鼻舌身意色聲香味觸法的「名」稱，於此「名」唯是見到名言而已，它沒有真實相，只是假立的而已。這樣於十二處等名言假立自相中，能遍了知唯名言相，是無顛倒道，能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　第二科事尋思攝，觀察事尋思所攝的自相，分四科；第一科攝受生相，六根接觸六境時能夠生出來種種的心心所法虛妄分別，能夠取得種種的心心所法。

　要略而言，這段文是事尋思所攝的十二處的自相觀道。尋求思惟名所詮的十二處事的「義相」，如同名言自相，也只是內心的義覺，也不是真實的自相。

　其次，菩薩於十二處能周遍了知，依十二處名尋求思惟十二處義（事），由此似能取、似所取遍計之心攝受生起三界種種我相、法相，這也不是真實十二處事的自相，於此十二處事能正確通達「遍計無義」相，就是無顛倒相，是名第二種無顛倒道，由此展轉能證所有一百四十種不共於二乘的大乘佛法。

　這段文可以配合《辯中邊論》卷3說「於義無倒」思惟。《辯中邊論》說：「似二性顯現，如現實非有，知離有非有，是於義無倒。」指出有情心中現似所取外六處、能取內六處性，這是亂識（遍計所執相應識）似彼行相生故，如所顯現實不如是有。如實知十二處相所取、能取性非實有，便能離「有」，然而彼亂識現似有故，還是有似義顯現，便能離「非有」。於十二處攝受虛妄分別種種生相，是凡夫於義的顛倒相，如實知見此諸顛倒相，不為名所詮義相所惑，就是於義無倒。

　《瑜伽論記》卷20：「二者了知於十二處遍計所執攝受虛妄即顯外處之自相。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30：「二能了知於前所執唯能攝受遍計之心，遍計之心起類，非一名為種種。」。

　以上二種是將名、事分開尋思，各別推求十二處的名言自相，唯是名言相；及名所詮的事（義）自相，唯是（義）事自相，如同名是不真實，名所詮的事自相也是不真實的。

　第二科依因轉相，觀察十二處依因緣而轉現的相。

　這段文是尋思名所詮的十二處事的「依因」轉相，也就是尋思十二處事的「生」相，了知染污的依他起自性依遍計所執自性（名言作意）為因而轉生。

　其次，菩薩於十二處能周遍了知依遍計所執自性為因而生，是名第三種無顛倒道，由此展轉能證得一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　為什麼說十二處的生因由遍計所執自性所生？如〈決擇‧菩薩地〉卷74說：「問：遍計所執自性能為幾業？答五。一能生依他起自性、二即於彼性能起言說、三能生補特伽羅執、四能生法執、五能攝受彼二種執習氣麁重。」。從果報的生因上說，有情會有眼耳鼻舌意內六處，是由過去生執著十二處的言說自性為實，生起我法二執起惑造業熏習成種而得，外六處是依內六處受用增上力為因而生起。從十二處現前作用的生因而說，有情心識一動，變現似能取、似所取十二處而生三界種種分別，所現的亂相及亂體都是以色識及非色識為性，不離遍計所執性，都是依於名言熏習想所生。

　《辯中邊論》說這是作意無倒，於十二處了知由名言作意所生，是名作意無倒。《辯中邊論》卷3說：「於作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。」指出有情於所取外六處、能取內六處的名字言說所熏習的名言作意，即此名言作意是所取、能取分別所依，是能現似能取內六處、所取外六處二取的「因」故，由此作意是戲論想之所熏習名言作意，如實知見此名言作意者，是名於作意無倒。

　《瑜伽論記》卷20說：「三者了知依他從因轉生。」。

　《瑜伽師地論義演》卷30說：「三者能知十二處法必依因生，名依因轉，轉謂生也。」。

　第三科相壞轉相，觀察十二處依因緣而轉現的相都是剎那生滅的相壞轉相。

　這是尋思十二處事的「滅」相。滅不待因的道理如卷54蘊善巧色蘊作業中所說。

　其次，菩薩於內六處、外六處的十二處能周遍了知「變壞轉相」，了知因緣所生的十二處事，有漏的依他起相，是心果性，是心識所變，如同心識剎那生滅，生已自然滅，是名菩薩的第四種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　《瑜伽論記》卷20：「四者了知依他自然而滅名壞轉相。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30說：「四、了有為有漏依他是破壞法。」。

　第四科清淨轉相，觀察十二處的清淨轉相，分二科；第一科標，標出清淨轉相是第五無顛倒。

　這是於依他起上遠離遍計所執性的執著，正確認知名言所詮的十二處義非有非無，本自不生，生必待因，本自寂滅，滅不待因，離顛倒想，心不著相故，名清淨轉相。

　其次，菩薩於十二處能周遍了知「清淨轉相」，如前能諦觀十二處義沒有如同心識所現似有所取外六處、能取內六處的真實性故，非「有」；非無，也不是完全沒有，還是有亂識現似彼所取外六處、能取內六處而顯現故；又十二處本自不生，本無自性，生必待因；本自寂滅，滅不待因。如是尋思於十二處義如實了非有非無，唯識無義，悟入依他起自性生無自性性，心不動散故，便能遠離分別，這樣的聖道觀行是沒有錯誤的，是名第五種無顛倒道，由此展轉能證乃至一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　這段文可以配合《辯中邊論》卷3所說的「不動無倒」。《辯中邊論》說：「於不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。」了知名言所詮的十二處義，如幻作諸象馬等，彼非實有；象馬等性亦非全無，亂識似彼諸象馬等而顯現故。

　從攝受虛妄分別種種生相以下是屬於事尋思所攝。指諸多菩薩，於名所詮的十二處事如實知見事只是事，如言所認識的事也不是真實的。這事尋思有四種差別，以下如文所說，將四種相的標名釋義合起來說明。

　一、攝受虛妄分別種種生相。眼等名所詮十二處事，由能夠攝受虛妄分別識種種生相，故假立眼等為十二處。此十二處的義覺，凡夫對十二處事的認知，也不離假名，也是似義顯現，並不是真實的十二處事的自相。

　二、依因轉相。若依果報的生因而言，內六處是由過去生遍計我法為實，由此我法二執為因生諸煩惱造作諸業所感得，外六處是因內色處有所受用增上力故，差別而生；若約現行十二處能生心心所的自相而言，是依於遍計所執的名言作意而生。十二處本自不生，待因而生。

　三、相壞轉相。十二處是心識所變現，如同心識都是剎那生滅、滅不待因、滅壞無常，因此名為相壞轉相。

　四、清淨轉相。於十二處遠離遍計所執性的顛倒作意，了知十二處名、事、生、滅都是假立，轉捨雜染轉得清淨的作意，名為十二處的清淨轉相。

　第二科釋，解釋。

　應當知道在這清淨轉相當中，菩薩由無顛倒作意了知十二處事亂識所生故非實「有」，非無亂識故，非全「無」；於十二處的生相，了知由遍計所執性所生，遠離名言作意的遍計所執性，於生相心清淨的業用，而得「生起清淨」；於十二處的滅相是心識所現， 如同心識剎那生滅、滅不待因，本自寂滅，於滅相心清淨的業用，而得「寂滅清淨」。或者說修習此無顛倒的聖道觀行，名「生起清淨」；由此觀行，遠離生滅，心不分別，名為「寂滅清淨」。

　《瑜伽論記》卷20：「五、了知清淨轉相乃至當知此依二業。一生起清淨是道。二寂滅清淨是滅。」。

　《瑜伽師地論義演》卷30：「五、知滅、道無漏清淨，生起道諦，寂滅滅諦。」。

　什麼是心清淨相？〈決擇‧菩薩地〉卷80說：「由三種相應知心清淨相。一者不得相故。二者無為相故。三者種性相故」。…第一種是指不觀見言說自性，見真如相，名不得相故心清淨相。第二種是由九種相當觀無為相而得心清淨相。第三種是無學界相。

　菩薩若於一切名言安足處事具足無二相智，就能生起清淨相。什麼是無二相？是指諸名言安足處事，由彼自性無所有故（言說自性），非名言熏習想所行自性有故（離言自性），說為無二。於此無二若起二執，名為雜染；若無二執，名為清淨。」。如是菩薩若於十二處能離「有」、「非有」相，得無二相智，於十二處便有清淨轉相。

　第三科自性差別假立尋思攝，觀察自性假立、差別假立尋思所攝的自性。

　其次，菩薩於十二處名事合相觀，能周遍了知所有名言安足處相，以心識所現的十二處為依安立各種名言，於能詮名、所詮事相應中尋求思惟的十二處自性、差別唯是假立相，便能悟入十二處的名、事、自性、差別，皆是假立，唯有意言，一切遍計性顯現的「義相」，都是「無」，虛妄分別的十二處自相，唯是「識」的幻現，是名第六種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　《瑜伽論記》卷20：「六者了知有為可為名言安足處，此上自相。下是共相。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30：「六了有為是名言所依之所，名安足處。」。

　應當了知這就是自性假立及差別假立尋思所攝。指諸多發無上菩提心的菩薩了解以如幻的十二處事為依，所安立的自性及差別，都是假立的，是由能詮名、所詮事相應中推求而得，因此唯見自性假立、差別假立，由此能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　第二科結，結語名十二處的六種觀察自相。

　如上所說六種觀察依止名、事、自性假立、差別假立，觀察十二處的自相唯是假立，遍計無義，唯是識性，是名十二處的六種觀察自相。

　第二科觀察共相，觀察十二處的共相，分二科；第一科釋，解釋，又分四科；第一科名尋思所引如實智攝，觀察名尋思所引如實智所攝的共相。

　以下四種共相觀可有二種解釋。第一種依韓清淨居士的科文，配合忍、世第一位菩薩由修四尋思所引的四如實智解釋；第二種依四如實智始從內凡忍、世第一位初得，入初地時清淨，八地時極清淨，佛地時最極究竟清淨之義解釋。

　一、其次，即於如是十二處中，菩薩由尋思名言安立的十二處事，唯有名，唯是假立已後，於名如實了知，謂此名，為此義故；於此十二處事中建立。為令世間起想見言說故。若於十二處等所想事中，不為建立十二處等名者；一切世間，無有能想此事是十二處等。若無想者；無有能起增益執著。若不執著；則無言說。若能如是周遍了知十二處事法無我的共相自性（圓成實性或真如性），是名第七種無顛倒道，由此展轉能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　二、其次，菩薩即於如是十二處中，修前四尋思，尋思十二處所攝一切有為、無為諸法的名、事、自性、差別唯是假立，唯是第六意識的意言為性，悟入「唯識相」，依明得定發下品尋思，觀「無所取」，立為「煖位」；依明增定，發上品尋思，觀「無所取」，立為「頂位」以後，進一步修四如實智能遍了知意識所緣法無我的共相自性。不但觀所取的名等四境離識非有，忍可所取空後，進而如實遍知能取的識也決定非有。此位菩薩，依印顺定，發下品如實智，對無所取的境，決定印持，於「無能取的識」中，也順樂忍可，名為「忍位」。中忍位中相似忍智二心，上忍位一剎那依無間定，發上品如實智，印二取空，立世第一法，是名第七種無顛倒道，由此能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　這段文可以配合《辯中邊論》卷3所說於「共相無倒」思惟。頌曰：「以離真法界，無別有一法，故通達此者，於共相無倒。」。論曰：以無一法離法無我者故，真法界諸法共相攝。如實知見此共相者，應知是於共相無倒。」指出通達十二處法無我所顯的真如性，是名於共相無倒。

　《瑜伽論記》卷20：「七者了知無常、空及無我。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30：「七了苦空無常等四而是諸法共相自體，名無倒道」。

　能遍了知共相自性方面，這是於四如實智中，屬於名尋思所引如實智所攝。是指諸多發無上菩提心的菩薩，對於依緣生如幻的十二處假安立的名字，仔細尋思，了知名字只是名字，並沒有真實的法體在內，只是為了方便人們彼此溝通，為令對方起想、起見、起言說故而假安立，對於名字的體相皆無，如實了知。於眼等內外十二處不執著如其名有其實體，能完全了知十二處法無我的共相自性。

　第二科事尋思所引如實智攝，觀察事尋思所引如實智所攝的共相。

　一、其次，菩薩在這十二處中，於事尋思唯有事已；觀見一切色等想事，性離言說；不可言說。若能如是如實了知十二處法無我共相所顯的真如是無分別智所行相，是名第八種無顛倒道，由此展轉能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　二、其次，菩薩在這十二處中，於世第一法一剎那無間，依此能、所俱空的空理，便能證入圓成實性，進入見道位，如實周遍了知十二處法無我共相所顯的真如理，是無分別智所行相，這是第八種無顛倒道，由此展轉能證所有不共於二乘的大乘佛法。

　《瑜伽論記》卷20：「八者了知所證無分別起所行之理。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30：「八了根本智之所行真如共相」。

　能遍了知共相無分別所行相者，是事尋思所引如實智所攝。指諸多菩薩，於名言所詮的事，尋思只是所詮事而已，如同名言，沒有真實性，觀見一切色等想的事，是沒有名字的，體性是離言說的，是不可言說的。於十二處，能夠周遍了知一切法無我共相所顯的真如性（圓成實性），是無分別正智的所行相。

　第三科自性假立尋思所引如實智攝，觀察自性假立尋思所引如實智所攝的共相。

　一、其次，菩薩在這十二處中，於自性假立尋思唯有自性假立已，如實通達了知十二處等想事中，所有自性假立非並不是十二處事的自性，而似彼能取、所取的十二處事的自性顯現。又能了知彼十二處的事自性，猶如變化、影像、嚮應、光影、水月、焰、水、夢、幻，相似顯現，而非彼體。能遍了知十二處法無我的共相是出世間法所行相，是名第第九種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　二、其次，菩薩在這十二處中，由無分別智證法無我共相所顯的真如後，於後得智緣出世法，帶相緣如，能周遍了知勝義諦離名言相、無二相、超過尋思所行相、超過諸法一異性相、遍一切一味相，是出世法所行相，這是第九種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　《瑜伽論記》卷20：「九者了知所證但是出世智所行法。」。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷30：「九知無漏出世智品所行共相」。

　能遍了知共相出世法所行相者，這一句話是自性假立尋思所引的如實智所攝的。是指諸多菩薩觀察內六處、外六處種種的境界，於自性假立尋思唯有自性假立而已，如實通達了知色聲香味觸眼耳鼻舌身意等想事中，所有自性都是假名安立，並不是有這些事的真實自性，而依假名，名事相應卻有相似這些事的自性顯現。如是對於十二處，能周遍了知一切法是不真實的、是沒有主宰性的、法無我的共相，這樣的共相唯是出世法所行相故。要成就出世間的正智之後，才能夠如實通達這種相貌。

　第四科差別假立尋思所引如實智攝，觀察差別假立尋思所引如實智所攝的共相。

　一、其次，菩薩即於如是十二處中，依差別假立尋思唯有差別假立已；如實通達了知十二處等想事中，差別假立不二之義。謂彼十二處諸事非有性非無性；可言說性不成實故，非有性；離言說性實成立故，非無性。如是由勝義諦故，非有十二處事，於中無有諸十二處故。由世俗諦故，非無十二處事差別。如是周遍了知十二處差別假立「無二」之義，是成就法無我智的清淨因相，是第十種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　二、其次，菩薩即於如是十二處中，能夠周遍了知於十地中緣法無我的共相，修十勝行、斷十重障、證十真如是證得（大菩提、大涅槃）二種轉依的清淨因相，這是第十種無顛倒道，由此展轉能證一百四十種所有不共於二乘的大乘佛法。

　十勝行是：布施、戒、忍辱、精進、禪那、般若、方便、願、力、智等十種波羅蜜多。

　十重障：一、異生性障，二、邪行障，三、闇鈍障，四、微細煩惱現行障，五、於下乘般涅槃障，六、麤相現行障。七、細相現行障，八、無相中作加行障，九、利他中不欲行障，十、於諸法中未得自在障。

　十真如：一、遍行真如，二、最勝真如，三、勝流真如，四、無攝受真如，五、類無別真如，六、無染淨真如，七、法無別真如，八、不增減真如，九、智自在所依真如，十、業自在等所依真如。

　雖真如性，實無差別；而隨勝德，假立十種。雖初地中，已達一切；而能證行，猶未圓滿。為令圓滿，後後建立。

　《瑜伽論記》卷20：「十者了知聖道為涅槃因。」。

　《瑜伽師地論義演》卷30：「十者彼清淨因相體即道，證涅盤因也」。

　能遍了知共相清淨因相者，這是差別假立尋思所引如實智所攝。是指諸多菩薩，於差別假立尋思知道種種的差別相都是名言所假安立的。如實通達了知色等想事中，種種的差別，不論是有色無色、有為無為、有見無見，都是假立的，不應執著真實是有或是無等，遠離增益執及損減執二邊。於十二處事，如實了知一切法相上的差別不可得，法無我的共相，通達這一點，能夠成為證得清淨真如的因緣。

　第二科結，結語四種觀察共相。

　以上所說是以法無我的共相來觀察十二處，由此能夠證得四種如實智，了知不但所取十二處的名、事、自性、差別唯是名言假立，唯是識的分別，能分別的識也不可得，能所皆空，於世第一位一剎那入見道位，證得十二處法無我共相所顯的真如性，轉凡成聖，展轉能證大菩提大涅槃，成就所有不共佛法，是名四種觀察共相。

　（連結：四尋思四如實智於十二處自相共相觀十種無顛倒道）

　第四科殊勝，辨明菩薩功德的殊勝相，分二科；第一科標，標出八相。

　其次，應當了知由八種殊勝，於十三種住、七地中，後後住、後後地展轉勝過前前住、前前地。

　〈本地分‧菩薩地〉卷47，用十二種住、地來表示菩薩從因至果之行位，第十三住即如來住。

　又〈本地分‧菩薩地〉卷49將菩薩階位分成七地，七地即十三住，七地包含十三種住：

　一、種性地，即種性住。

　二、勝解行地，即勝解行住。

　三、淨勝意樂地，即極歡喜住。

　四、行正行地，即增上戒住、增上心住、三種增上慧住、有加行有功用無相住。

　五、決定地，即無加行無功用無相住。

　六、決定行地，即無礙解住。

　七、究竟地，即最上成滿菩薩住及如來住。

　十三住詳細內容在〈本地分‧菩薩地〉卷47到卷48，1563～1616頁住品，七地在卷49有說明。此處從第三住即初地開始，說明後一個住、地比一前一住、地展轉殊勝。

　第二科列，列舉出來。

　菩薩住地的八種殊勝，這是依《解深密經》卷4〈7 地波羅蜜多品〉，〈決擇‧菩薩地〉卷78的文所說：觀自在菩薩復白佛言：「世尊！如是諸地，幾種殊勝之所安立？」佛告觀自在菩薩曰：「善男子！略有八種：一者、增上意樂清淨；二者、心清淨；三者、悲清淨；四者、到彼岸清淨；五者、見佛供養承事清淨；六者、成熟有情清淨；七者、生清淨；八者、威德清淨。」又說：「善男子！於初地中所有增上意樂清淨乃至威德清淨，後後諸地乃至佛地所有增上意樂清淨乃至威德清淨，當知彼諸清淨展轉增勝，唯於佛地除生清淨。又初地中所有功德，於上諸地平等皆有，當知自地功德殊勝。一切菩薩十地功德皆是有上，佛地功德當知無上。」文中指出八種殊勝功德，後後住、地展轉增勝。

　一、意樂殊勝。〈本地分‧菩薩地〉卷47說：淨信為先、擇法為先，於諸佛法所有勝解印解決定，是名菩薩增上意樂。又說菩薩增上意樂略說有十五種，包括：一、最上意樂，二、遮止意樂，三、波羅蜜多意樂，四、真實義意樂，五、威力意樂，六、利益意樂，七、安樂意樂，八、解脫意樂，九、堅固意樂，十、無虛妄意樂，十一、不清淨意樂，十二、清淨意樂，十三、善清淨意樂，十四、應調伏意樂，十五、俱生意樂。

　《瑜伽論記》卷21解釋：「增上意樂是作意為體」。菩薩的增上意樂，後後住、地展轉增勝。

　二、心清淨殊勝。《解深密經疏》卷8解釋：「通說八定為心清淨，因此諸聖教通說諸定，名為心學。顯揚第三說四靜慮為心淨者。如瑜伽論二十八說：云何增上心學？謂離欲惡不善法，有尋、有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住，乃至能入第四靜慮具足安住，是名增上心學。又諸無色，及餘所有等持、等至，亦皆名為增上心學。然依靜慮，能最初入聖諦現觀，正性離生，非全遠離一切靜慮能成此事，是故靜慮最為殊勝，故偏說為增上心學。」指菩薩所證得的增上心即世間靜慮、等持、等至，也是後後住、地比前前住、地還要殊勝。

　三、悲殊勝。〈決擇‧菩薩地〉卷74，問：諸菩薩悲云何？答：於苦因現前諸有情所隨生悲哀故。〈本地分‧菩薩地〉卷44說有情有一百一十種苦，是菩薩悲所緣境界。緣此境故，諸菩薩悲生起、增長、修習圓滿。菩薩的悲心特別的殊勝，也是後後住、地轉勝。

　四、波羅蜜多殊勝。菩薩波羅蜜多有十種，包括布施等六種波羅蜜多，及方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多。每一地的菩薩都修十種波羅蜜多，也是後後住、地轉勝。

　五、成熟有情殊勝。菩薩能夠令有情諸根成熟、善根成熟、智慧成熟，並使有情這三種成熟，由下品成熟，漸次轉為中品成熟、上品成熟。諸根成熟，能令有情壽量具足、形色具足、族姓具足、自在具足、信言具足、大勢具足、人性具足、大力具足。善根成熟，能令有情性薄塵垢為所依止，性於諸惡不善法中心不樂入；諸蓋輕微，尋思薄弱，柔和正直，隨順而取。智慧成熟，能令有情具足正念，為性聰敏，有所堪任、有大勢力，能解善說、惡說法義，能受、能持、能正通達，具足成熟俱生妙慧。依此妙慧，有所堪任、有大勢力，能令其心究竟解脫一切煩惱。菩薩成熟有情殊勝，也是後後住、地轉勝。

　六、見諸佛往趣承事供養殊勝。每位菩薩都要修治自己的善根。如本論卷47說：又諸菩薩住此住中，由二因緣現見諸佛。

　1. 由麤淨信：由聽聞菩薩藏說，或由內心發起勝解，信有十方種種異名諸世界中，種種異名諸佛如來，由麤淨信俱行之心，求欲現見。如是求已，如實稱遂。當知是名第一因緣。

　2. 由正願力：由心發起如是正願：隨於彼彼諸世界中，有佛出現，我當往生。如是願已，如實稱遂。當知是名第二因緣。

　菩薩見佛以後，隨力隨能興一切種恭敬供養，奉施種種上妙樂具，及於僧眾恭敬供養。由此承事供養殊勝，於如來所聽聞正法，無倒受持，精進修習法隨法行，以四攝事成熟有情，一切善根悉皆迴向無上菩提，由此二種清淨因緣，菩薩的各種善根倍復明淨。這種見諸佛往趣承事供養殊勝，也是後後住、地轉勝。

　七、生殊勝。菩薩受生也是後後住、地比前前住、地還要殊勝：

　1. 初地菩薩住於此地中在在生處多作輪王，王贍部洲，得大自在。

　2. 二地菩薩於此地中淨心意樂成滿，趣入在所生處多作輪王，王四大洲。

　3. 三地菩薩受生多分作釋天帝。

　4. 四地菩薩受生多作蘇夜摩天王。

　5. 五地菩薩受生多作覩史多天王。

　6. 六地菩薩受生多作妙化天王（化樂天王）。

　7. 七地菩薩受生多作他化自在天王。

　8. 八地菩薩受生多作大梵天王，得大勢力，主千世界。

　9. 九地菩薩受生多作大梵天王，得大勢力，主二千世界。

　10. 十地菩薩受生多作摩醯首羅天王。

　菩薩來三界受生時，都是大福德、大自在的人，受生的境界也是後後住、地比前前住、地還要殊勝。

　八、神力殊勝。指菩薩的聖威力（六種神通威力）、法威力（十波羅蜜法的威力），後一住、地比前一住地超過十倍，如是後後住地展轉殊勝。

　第二科舉經說，舉《解深密經》所說，分七科；第一科標，標出五相。

　其次，勝義諦有五種相貌。

　聖人的智慧所緣的境界稱為勝義；這樣的境界是真實的，稱作諦；聖人所見的真實相名勝義諦。勝義諦有五種相貌，因為勝義諦沒有辦法正面完全表示，它是言語道斷心行處滅的境界，就用遮詮的方法說明。

　第二科列，列出五相。

　勝義諦的五種相貌是：

　一、離名言相。勝義諦遠離名言分別、超越名言。

　二、無二相。勝義諦遠離有無、增益損減、苦樂、斷常二邊。

　三、超過尋思所行相。勝義諦超過凡夫依名言虛妄分別尋思所行的境相。

　四、超過諸法一異性相。勝義諦與有為法不是一相、也不是異相，超越一相及異相，與有為法是不一不異相。

　五、遍一切一味相。勝義諦遍於一切法上都是一樣的。勝義諦是一切有為法、無為法的法無我性，所以說是遍一切一味相。

　這一段文就是解釋《解深密經》的勝義諦相品。很多的經典，如《無上意經》也有說到這五種道理，《攝大乘論》也有說到法身無相，都與這裡有同樣的意趣。

　第三科釋，解釋，分四科；第一科離名言相及無二相，解釋勝義諦離名言相及無二相的要義，又分二科；第一科如理請問菩薩問，如理請問菩薩提問解甚深義密意菩薩。

　大乘佛法說勝義諦是離名言相的，其實這五種相都是離名言相的，離名言相是總說的，遍於一切所要描述的四種相。不過此處將離名言相及無二相歸納成一科，因此雖有五相只有四個部分。

　《瑜伽論記》卷20解釋：從這段文以下第二大段，引《解深密經》以辨明七義即為七段。初如理請問菩薩等問勝義。第二廣慧菩薩問心意識義。第三德本菩薩問三性之義。第四勝義生菩薩請問三無性義。第五慈氏菩薩請問奢摩他毘鉢舍那義。第六觀自在菩薩問諸地義。第七曼殊室利菩薩請問三身義。

　關於提出問題有五種原因：

　一、因為不了解所以發問。學習佛法時，不了解就要問，如果不了解又不問，就無法斷除疑惑。

　二、因為有疑惑所以發問。於所聽聞的法，初聽好像懂了，再聽就不是真的很懂，好像一下會不過意來，由於不很明白，似懂非懂的，所以會有懷疑，有疑就要問，問題釐清楚了，才能夠斷除疑惑，增長智慧。

　三、為了試驗說法的法師，由試驗故問。自己懂了才知道對方說的對不對，由試驗故問是有程度的人，觀察法師到底懂不懂，就提出問題發問。

　四、輕觸故問，為觸惱故問。有時聽法者為觸惱說法者令其氣惱，因此發問。

　五、為利益眾生故問。發問者是當機眾，自己懂了，若不問沒有人知道，這是為利益眾生而必須要問。這裡如理請問菩薩，為利益眾生故請問解甚深義密意菩薩有關勝義諦的道理，所問的法是合道理的。合什麼道理？合諸法真實相的道理，因此稱他為如理請問菩薩。

　佛依二諦為眾生說法，窺基大師將二諦分為四重，名四重二諦。若能了解四重二諦，對於以下所說勝義諦相品的理解有很大幫助（連結：四重二諦表解）。

　此聖人所證諸法法性，即我法二空真如的勝義諦，是離名言相及遠離有無二邊的無二相的，應當知道如《解深密經》中，如理請問菩薩請問解甚深義密意菩薩說：最勝子！說一切法無二。於所說的一切法無二這句話中，什麼是一切法？什麼是無二？

　《解深密經》裡面，約德行為這位菩薩立名為「如理請問菩薩」，但沒有說是在哪裡問的，應是在佛面前來問「解甚深義密意菩薩」，如果在佛的面前請問，將來是可以流通的，因為有佛在場印可。第二如果討論有錯誤時，佛可以立即糾正，如果是《解深密經》的原文，前面還加了四個字，「即於佛前」，全文是「即於佛前問解甚深義密意菩薩言」，在佛的面前問，因此這裡也可以發現，佛經不一定都是佛說的，有時佛弟子們說，只要經過佛陀的印可，也可以成為佛經展轉流傳下來，乃至仙人、諸天或化人說法時，有佛在場印可的，也是一樣可以成為經典流傳下來。

　如理請問菩薩問解甚深義密意菩薩。解甚深義密意，是指這位菩薩能夠理解甚深的義理，又能夠解釋密意，佛陀所說別有所指，有弦外之音，他知道，所以稱為解甚深義密意菩薩，也稱為寶冠頂菩薩。如理請問菩薩問解甚深義密意菩薩，說了這麼一段話，「最勝子！」，最勝子是讚歎解甚深義密意菩薩摩訶薩，《解深密經》的原文是說菩薩摩訶薩，也就是大菩薩，摩訶是大，菩薩摩訶薩就是大菩薩，本論只有說菩薩，其實是菩薩摩訶薩，是大菩薩。最勝子！就是佛子義。

　最勝有二義，一是指菩薩，名最勝子！如中文說的先生義，因為菩薩在三乘當中是最殊勝的，因此尊稱菩薩名最勝子。二是指佛子義，佛在三界有情裡是最殊勝的，超過凡夫和外道的一切境界，一切魔難都不能打倒他，他勝過煩惱魔，種種的魔，所以佛是最勝，最勝的孩子稱作最勝子！這是讚歎解甚深義密意菩薩，說他是最勝的，他是佛子。在圓測疏的《解深密經》裡面說到，佛子必須具備五個條件：

　一、似父義，表示解甚深義密意菩薩像父親一樣。從初地一直到成佛以前，逐漸的轉依，就好像佛一樣，佛證了無分別智，他也證了，不過他是分證，還不圓滿，而佛是圓滿的。佛子第一個定義必須是似父義，所謂證入初地以上的菩薩，都可以稱作佛子。

　二、種子義，佛子也要有大乘的種子（性）。這位菩薩必須是信樂大乘才有成佛的種子，這樣的人也可以稱為最勝子，這是第二種定義。

　三、具足般若義，佛子要有般若，因為無分別智能夠使令菩薩具足佛法，所以成為佛子的人，必須有般若波羅密，才能夠稱作佛子。初地以上的菩薩，已經證得無分別智，已經有般若波羅密了，所以可以稱為佛子。

　四、具足禪定義，禪定是菩薩摩訶薩的住處。凡夫是以虛妄分別心為住處，很散亂、想很多，或說心無住處，有時心裡也沒有想，沒有定境為住處。菩薩是以禪定為住處，這樣的人可以稱作佛子。

　五、具慈悲心，菩薩必須要有慈悲心，才能夠稱作佛子。想要成佛必須要以慈悲為乳母，慈悲才能夠長養菩薩，使令他成就無上菩提。

　這是佛子必須具備五種條件。

　演培法師在《解深密經語體釋》裡面提到，凡夫生下來必須要有五個條件：

　第一個條件是要有父親的身體；

　第二個條件是要有生命的種子；

　第三個條件要有母親的懷孕；

　第四個條件要有受生的胎處，必須被懷胎；

　第五個條件要有長養住處，即乳母的長養，出生以後還要有人來哺育長養，這樣才算是一個孩子，生命可以出現繼續存活下去。

　佛子也是一樣，演培法師說佛子，不限於初地以上的菩薩，而是：

　第一要以諸佛為父，如果說要自稱佛子，就這樣說了，要以諸佛為自己的父親；

　第二要來投生作為一個佛子，必須有無上菩提心作為自己的種子；

　第三誰要作自己的母親？就是般若，般若就是自己的生母，要有般若波羅蜜、無所得、無分別的智慧；

　第四要住在甚深的禪定，以甚深的禪定作為自己的胎臟。要成為一個佛子也必須要住在哪裡？應該住在甚深的禪定，以定為依止來修慧，可以證得無分別智；

　第五誰來養育自己？要有大悲心，以大悲心來長養佛子，做為自己的乳母。出生以後，在佛教裡面發菩提心，學習佛法以後，還要用大悲心來長養身心，這樣才可以成為一個真正的佛子。

　總之佛子是讚歎解甚深義密意菩薩摩訶薩，他是很殊勝的佛子。

　《法華經》中說，佛子是從那裡出生的？是從佛口生，從法化生。為什麼說從佛口生，佛說出來這一切法、這些聖教，依著所聞聖教為所緣，就可以契入諸法實相，所以說佛子是從佛口生，契入諸法實相就可以說是真的佛子了。第二是從法化生的，證得甚深法，就是證得諸法實相，就能成為佛子，所以說佛子是從法化生出來的。在《法華經》所謂的佛子是這樣的意思。

　這位菩薩問：平常我聽佛或是佛菩薩常說「一切法無二」，現在我不懂，想要請你告訴我，一切法無二者到底是什麼意思？什麼是一切法？又什麼稱作無二？我不懂得這個道理，請你為我解釋一下好嗎？如理請問菩薩就這樣問了。

　第二科解甚深義密意菩薩答，解甚深義密意菩薩回答，分二科；第一科長行，用較長的文字解釋，又分三科；第一科標，標出二種法。

　解甚深義密意菩薩告訴如理請問菩薩說：善男子！

　在經裡面常常看到「善男子」較多，比較少說「善女人」，在圓測疏裡面有說到，善男子要具足十二種的功德才可以稱為善男子。

　一、三業無失，身語意三業沒有過失，可以稱善男子；由於身語意都是與善法相應，所以說是善男子。

　二、樂於行善，歡喜做善事，喜歡讓自己成為一位善人，這樣的人也可稱善男子。

　三、不毀他善，不毀謗他人的善法，他人做好事，不會去毀謗，有忌妒心才會毀謗他人，善男子不會忌妒他人，不會毀謗他人的善法。

　四、不顯己德，也不會誇耀自己的功德，做了好事不會去告訴他人，今日捐了多少錢給誰，不會這樣說，不顯己德，這樣的人是有一種美德。

　五、隨順眾人，善男子還有一個相貌是恒順眾生，隨順眾生之種種差別，對一切眾生承事供養、平等饒益。

　六、不說他過，善男子不會說他人的過失，善男子了知每個人都在成長當中，誰沒有過失，大家都會有，所以善男子不說他過。中國人說如果寬恕到極點，就是一切眾生都沒有過失，寬恕的美德達到極點時，不會認為眾生有什麼過失的。

　七、不著世樂，善男子不喜歡世間的色聲香味觸貪瞋癡慢疑等種種的境界，有高尚的志願，不著世樂。

　八、不求名譽，不追求名譽，不會愛著名譽。

　九、信樂道德，歡喜好樂道德，是好樂道德的人。

　十、自業清淨，前面已經有三業無失了，這裡說的自業清淨，不但身語意三業清淨，工作也是清淨的，隨時都能夠正知而住。

　十一、心貴實法，認為佛法是最殊勝的。真實法指第一義諦，是諸法空相，是最珍貴的，知道只有契入第一義諦才能夠解決生死的苦惱，所以善男子也是心貴實法。

　十二、輕賤世事，輕視世間的事。知道世間的事就是貪瞋癡，在世間裡面活動，就是貪瞋癡這麼一回事，所以輕賤世事。

　這段話是引自《大智度論》卷35部分文義而說，原文是：善相者，有慈悲心，能忍惡罵。如《法句．罵品》中說：「能忍惡罵人，是名人中上！」譬如好良馬，可中為王乘。復次，以五種邪語及鞭杖、打害、縛繫等不能毀壞其心，是名為善相。復次，三業無失，樂於善人；不毀他善，不顯己德；隨順眾人，不說他過；不著世樂，不求名譽，信樂道德之樂；自業清淨，不惱眾生；心貴實法，輕賤世事；唯好直信，不隨他誑；為一切眾生得樂故，自捨己樂；令一切眾生得離苦故，以身代之。如是等無量名為善人相。是相多在男、女，故說「善男子、善女人」。」。

　具足這些無量的善法男子、女人就稱為善男子善女人，此處只說善男子，專指如理請問菩薩，雖不說善女人，義含善女人。

　佛說的一切法的數量，從顯教到密教，從小乘到大乘，有三藏十二部這麼多，但是將它歸納起來，最少的來說只有二種，一種是有為，一種是無為。圓測法師說如果歸納成中等的有五法，如說心法、心所法、色法、心不相應行法、及無為法；如果歸納成多一點的，就是百法，如《百法明門論》歸納成百法；再多一點如《本地分》中卷3從增一方式歸納成六百六十個法；如果再廣說是無量，就是很多。但是現在只是將它要略歸納成二種，一是有為法，一是無為法。為什麼將它歸納成那麼少？這是對利根的菩薩只要說這麼幾句話就懂了。對利根菩薩不用說很多，說一點點，有為無為，或用偈子說就可以，然後接下去：是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，他就懂了，所以不用說太多，對於另一類鈍根、有高傲心的菩薩，聽這樣說還不一定懂勝義諦相，所以必須要再聽下去，再問下去，再聽廣說的內容。

　將法要略的歸成有為法、無為法二種，可以攝受利根與高傲心二類的眾生。為什麼不說我？《大毗婆沙論》卷76說將一切法歸納成有為法、無為法，這裡面看不到我，是遮遣補特伽羅的我執，指出三界裡面只有五蘊、十二處、十界等有為法，有為法的實相就是無為法，並沒有補特伽羅，這是第一個道理。將一切法歸納成這二種，這裡就看不到有一個所謂的我、我所的事出現。第二如果是聰慧利根的人，智慧殊勝的人，只要告訴他有為和無為這二法，能馬上從有為契入無為，就可以通達一切法。所以將一切法歸納成這二種，就是所謂的有為和無為。

　所謂的有為法，就是有所造作、有生住異滅相、因緣所生的法，稱作有為；凡夫認識的可分別的法，就所認識的境界來說，可以分別取相的稱有為，不能分別取相的稱無為；無為法，是沒有生住異滅的，沒有造作的、不是因緣所生的法，稱作無為法，這是第一個就所認知的諸法來分別。如果約能認知的心識來說，凡夫以虛妄分別心來緣慮的生滅流動的因緣法，稱作有為法，聖人以殊勝微妙的無分別智所通達的諸法的寂滅性、諸法的空性，稱作無為法。所以有為無為可以簡單這樣說，因緣所生法稱有為；有為法的實性、它的寂滅性稱作無為法。

　將一切法歸納成有為法和無為法二種以後，又說到「是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為」，有為法也不是有為、也不是無為，無為法也不是無為、也不是有為，這樣說到底是什麼意思？《披尋記》這裡解釋如下。

　有為法和無為法並不是完全沒有事，由此說含攝一切法。可是有為法的真實自性是離名言不可說的，有為及無為不能說它完全沒有，站在唯識學的角度來說，有為法是如幻有，無為法是真實有，不論是如幻有、或是所謂的真實有，都是離名言相的，不要依名言執著有為是真實的有為，無為是真實的無為，因此說有為非有為非無為，這麼說是破斥凡夫對名言上執著有真實的有為和無為。

　真諦三藏翻譯的《解節經》、《解深密經》裡面約三個道理來遮遣有為及無為，第一先約有為法來破有為無為無二，非有為非無為即是無二義，不是凡夫所分別的差別相，執著某種言說義是有為、某種言說義是無為，而用非有為、非無為是表示無二相義。怎麼樣來破？真諦三藏提出了三點的看法：

　一、有為法是從哪裡來？由亂識分別所以才有有為。凡夫的心識是散亂的，是顛倒分別的，有能分別、有所分別的境界，這是凡夫的亂識；亂識分別就會有煩惱，有煩惱就造業，造業就感果，形成生死流轉。有為法的根本是在凡夫的亂識分別，事實上從聖人的智慧裡，告訴我們所分別的境界是沒有的，只有能分別的那一念心在那裡虛妄分別；如果理解所分別的境界是沒有的，能分別的心也就不可得了，這是從唯識的角度來破所分別的有為無為是不可得的，如攝論有頌說：「實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。」，就是這樣的意思。約這一點來看，有為不稱有為、也不稱無為，有為法是亂識分別故有所作，所作是實無，只有分別；所取既然沒有，能取也就沒有，因此也稱作非有為，所以有為就是非有為了。

　為什麼又說它非無為？因為若有為不可得，哪裡有另外一個無為？如《慈悲藥師寶懺》卷3說：「現在一心妄心隨所緣起，如此之心，為因心故心？為不因心故心？為亦因心，亦不因心故心？為非因心、非不因心故心？為在三世？為在內、外、中間？有何足跡？在何方所？如是等種種因緣中，求心畢竟不可得，如夢如幻，無名無相。爾時行者，尚不見心是生死，豈見心是涅槃。」無為法是觀待有為法而說，如果有為法是空，無為法也就不可得，所以有為也是非無為。由勝義來看有為不可得，無為也就不可得了，無為是相對於有為來說的，於是無為也破了，等於第一個有為破了，第二個無為也就破了。

　二、根本是無。由於言說所指有為無為根本是無，所以說非有為、非無為。有為諸法的根本從哪裡來？為什麼有無明緣行，乃至生緣老死？為什麼會有無明？由於不如理作意，有為諸法的根本是從不如理作意生起，不正思惟就是不如理作意。因為不如理作意就會有無明，有無明就會有行，有行就會有識，有識就會有名色，乃至有生就有老死。總之有無明會生起煩惱，有煩惱就會造業，有業會得果報，就有惑業苦。現在要來探討惑業苦的根本，是因為有情有不如理作意，有不正思惟，是從執著境界是真實有的這一點開始，而境界是沒有的，根本就不是真實的，凡夫有情因為迷惑顛倒而認為它是真實的，無明根本就是從這裡來的。現在用聖人的智慧來通達諸法，了知凡夫有情所執著的境界是不可得的，那麼能執著的心也是不可得的，這不正思惟就不能生起，由於不能生起，根本沒有不正思惟的話，有為法就沒有了，就不真實了，所以有為非有為，非有為當然也就非無為了，因為有為法不可得，無為法當然也就不可得了。這是第二種看法，根本是無，只是有情的不如理作意迷惑顛倒認假為有。所以說有為法非有為非無為。第一是從亂識分別，第二是從不正思惟，以不如理作意解釋。

　三、有為法是由無生。有為法不能離開分別所起，分別的遍計所執和依他起這二種體性，遍計所執，是相無自性性，是沒有體也沒有相的；依他起是生無自性性，不能自然生的，要因緣具足才有。就依他起的本性來說，因為遍計執體相都無，依他起是本來沒有，沒有因緣就不會有，有因緣才會有，由於無生的關係，所以有為法也不是有為，這樣說起來有為法就不是真實的有為，當然也就不是無為了。這是由三無自性性來解釋，遍計所執是相無自性性，依他起是生無自性性，約它無自性性這一點來說，沒有真實的體性，所以有為也就是非有為了。非有為就可以推理當然也就沒有無為了，也就是非無為了。

　唐朝圓測大師舉出三種解釋，雖然有三種，不過不要說那麼多，只說第三種。第三種說有為法就是指依他起性這些如幻如化的法，為什麼要說非有為非無為，是為破斥凡夫遍計所執，執著名言有真實性，執著言說安立的有為、無為是實。約遍計所執來說，有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，並不是說這件事完全沒有，意思是這樣。

　演培法師又將它歸納成四點：

　一、約離執著說的，以此分別什麼是有為和無為。由世俗諦上所見這些幻化的虛幻的錯誤的法，是幻化的、是虛妄的、是錯誤的，稱作有為。眾生現在的境界是屬於有為法，如果用智慧，修止觀，證得諸法實相時，這時離去對有為法的執著，不執著它是真實的，這樣稱作無為。這是約有沒有執著來分別有為和無為，如果執著一切法是真實的，稱作有為；能夠離去執著，就稱作無為。這是第一種分別。

　二、約能分別的心來說，同樣是幻化的世俗法，如果以虛妄分別心去分別時，有生滅的虛幻相現起，就是有為了，如現在看到花，在心裡現出一個花的相貌，這樣的虛妄分別的幻相現起，花就成為了有為法了；這是在能分別的心，現出來生滅的幻相時就是一個有為法。如果在能分別的意識上，有時因為學習佛法，雖然還沒有通達不生滅的寂滅相，但如來說花即非花是名為花，所以依佛法通達非花的境界，花就不是花這個境界，就在這幻相上面通達無分別、無生滅的寂滅相，就稱為無為法。約心分別時，與生滅無常的有為相相應名有為，與不生不滅的寂滅相相應名無為。這是第二種約能分別心不同，來分別所謂的有為、無為。

　三、依聖人的境界方便開示而說有為或是無為，並沒有真實的有為或是無為。聖人與凡夫不一樣，勝義諦的境界不同於凡夫所見。聖人通達有為法是不真實的，不過為了要開導凡夫，像佛要開導凡夫就用名言來安立什麼樣的條件才稱作有為，什麼樣的條件稱作無為。依佛經所說就會學到有生住異滅相，有過去、現在、未來，這樣的法稱作有為；無生住異滅、常住不變的稱作無為。這是佛依名言來開示的有為和無為。當然佛證悟的是離名言相的有為和無為，不過為了度化有情，也就用名言來安立所謂的有為和無為，所以佛這樣說有為也不是真實的有為，無為也不是真實的無為，因此有為當然是非有為非無為，無為亦非無為非有為。

　四、為破凡夫的執著心而說。凡夫只要聽到佛開示有為法有生住異滅四相，無為法無生住異滅相，就隨緣執著，有為法就是有生住異滅，無為法就是無生住異滅。聖人說有為、無為是不執著的，凡夫聽到有為、無為，是執著的，所以為破凡夫的執著心而開示，告訴如理請問菩薩，不要隨緣執著有為法是真實的有為法、或執著無為法也是真實的，總之就是要破斥凡夫的遍計所執，所以有為不是有為也不是無為，無為也不是無為也不是有為。凡夫依此所說，不在名言上執著有為和無為，就可以離名言相，契入第一義諦。所以此處簡單這樣說。我們解釋這麼多，其實經中說得很短，有些人一聽就知道了。「非」是遮止有情在名言上差別的分別。

　第二科徵，提問。

　如理請問菩薩假裝不是很懂，就繼續再問：最勝子！為什麼說：有為非有為、非無為，無為也是非無為、非有為？請你再說說看，這樣說太簡單，聽不懂。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科正顯，正式顯示有為無為的離名言相及無二相，又分二科；第一科有為，說明有為法的離名言相及無二相，又分二科；第一科墮言辭說，屬於言辭所說的解釋的有為法相，又分三科；第一科非有為，墮於言辭所說的有為法不是真實的有為法。

　善男子！說有為這句話，是本師釋迦牟尼佛用名言假安立的施設句。如果是佛假施設的這些文句，當然是針對凡夫的程度來說，這是以遍計所集的言辭所說的；凡夫在了解這件事，聽聞佛法時，佛這樣開示，便會周遍的執著這是真實的，認為遍計所集言辭說出來有為的定義即是究竟，認為言說安立的有為真實就是有為；事實上所謂的名言是不真實的，裡面是沒有實物的，名只是名而已，裡面並沒有真實的事，這樣的遍計言辭所說，沒有真實的事相在那裏，說是有為就不是有為，因為這是名言假安立的話，名言不是真實的，所以不應該執著它是真實的，所以言說安立的有為不是有為。

　名言對佛來說，不是問題，對眾生才是問題，佛是可以即名言離名言相的，眾生是不行，聽到這樣的話，佛說什麼是有為，就會執著有為，說無為就會執著無為，所以現在要破斥凡夫的執著，告訴凡夫不應該聽到名言就堅固的執著，有為就是這樣，無為就是那樣，如果這樣堅固的執著是不能契入第一義諦的。

　若是遍計所集言辭所說即是究竟等者，道理上是指若是遍計所集言辭所說的，只是方便法，都是假安立的，不是究竟的。由於所說的很多名言，都是假安立的，不是真實的，所以應該知道用名言來認識的有為法，並不是真實的有為法。譬如現在在學習經教，用名言學到很多，什麼叫有為法，什麼是惑業苦，什麼是煩惱，什麼是業，什麼是苦，這些言辭是一個方便而已，應該知道不是真實的有為性。所以說有為非有為。

　第二科非無為，墮於言辭所說的有為法也不是無為法。

　善男子！說無為這件事，也是墮在言辭。

　就算佛對凡夫開示的無為法，也還是一句假立的名言而已，不應執著名言安立的無為是真實的。

　第三科非所餘，其餘言辭所說的也不是真實的有為法。

　其餘的也是一樣，如果佛離開有為和無為，少許有一點點不同的說法，如犢子部立第五法藏名不可說，「不可說是有為無為」，既然是透過言說，就是屬於名言，名言的話就是遍計所集的言辭所說，也不是真實的。所有名言相都是一樣，只要還在名言的境界，都不是諸法的實相。

　第二科離言法性，顯示有為法的離言法性，分三科；第一科標，標出要義。從前面推過來，可以證得二事，一是一切法的實相是離名言相的，二是無二相，離言就帶到離二相裡面。第二科解釋離言法性，說明一切法是離言說相的，有情依言說認識的法，不是此法的真實相，凡夫現在都在名言的境界上流轉，名言不是真實的，法的真實性是離言說的，是離言法性，又分三科；第一科標，標出要義。

　然而佛並不是無事而有所說的，必是由於有如幻等依他因緣生法為緣而生起言說。又既然佛說不可以執著名言，為什麼還要說這麼多？佛也不是沒有事而說出來這一些話的，是為指導有情修行而說出經律論的。

　第二科徵，提問。

　到底是為了什麼事呢，佛要開示眾生這些佛法，開示了以後又要眾生不可以執著，為什麼還要說這麼多？

　第三科釋，解釋。

　這是因為諸多三乘證得無分別智的聖者，以聖人決斷簡擇的無漏正智，及聖人的無漏正見，離名言相現量證見諸法實相；見有推求義、智有決擇義，智是正見相應的、見是現量相應的。聖人的無分別智，見到諸法的實相，其智見是離名言相的，聖者的色受想行識成就了正覺。聖人證得離言法性，從無分別智出來以後，為令其他眾生於現在的色受想行識也能夠成就這種覺悟，就以後得智假立這樣的名想，稱作有為。有名言就會有想，有想才能夠說話，因此說出有為這句話，指出無明緣行，乃至生緣老死，這些有為法的現象。但是事實上不像所說的那樣，不是有真實的法可得，為給凡夫一條橋，還是要說，或者說以手指月，說月亮在那裡，千萬不要執著這個指頭是真的，因為指頭不是月亮，從這指頭超越過去，才能夠到達真實的月亮那裡。這指頭就譬喻佛用名言安立的有為，現在告訴你，這個不是真的有為，要將它放下。

　第二科無為，顯示無為的離名言相及無二相，分二科；第一科墮言辭說，屬於言辭所說的無為法，又分三科；第一科非無為，既然是名言，言辭所說的無為法不是真實無為法。

　這是重覆前面所說的，只是將有為換成無為這樣來說。解甚深義密意菩薩告訴如理請問菩薩說：善男子！所謂的無為也是本師釋迦牟尼佛假名安立的文句，若是本師假名安立的文句，也就是遍計所集言辭所說，對凡夫來說，假安立的名言會引起凡夫的執著，若是用遍計所集言辭所說，透過遍計執的名言來認識佛所說的無為法，便執著它即是究竟，認為佛說這樣，就是這樣，說那樣就認為那樣；要知道名言是沒有真實性的，假名安立的一切法是畢竟空的，既然是用名言來表達的無為，這無為也不是真實的無為。

　第二科非有為，言辭所說的無為法也不是真實有為法。

　善男子！說有為這件事，也是墮於言辭。

　佛開示弟子們說有為，用名言來敘說有為法是有生住異滅的，雖然這樣說也是墮屬於名言安立的，也不可以執著名言安立的有為法的真實相就是這樣。

　第三科非所餘，所餘言辭所說的也不是無為法。

　假設遠離無為、有為，少有言說，說一切法是「非有為非無為」，它的道理也是一樣的。只要是名言的境界，就不是勝義諦了，勝義諦是離名言相的，它不是有為也不是無為，是無二相的。

　第二科離言法性，顯示無為法的離言法性，分三科；第一科標，標出要義。

　然而聖人也不是沒有事而用名言來表達無為法。

　第二科徵，提問。

　為什麼還要說出無為法這件事，還告訴有情可以證得滅諦這件事。為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　因為聖者以聖人離名言相的正智正見，就是聖人的無分別智，現等正覺，覺悟到離言法性的諸法實相。有為法的勝義是離名言相的，為了使令其他有情，也能夠覺悟到離言法性的諸法實相，不得已還是要以名言開示，什麼稱為無為。

　圓測大師說，這種道理是為利根眾生說，利根眾生容易了解，聽道理就了解了，不一定需要譬喻，但是對於其他人來說，這些理論或境界的本身，超越了語言文字的範疇，若以具體的事物，如日、月、恆河水、虛空等自然界的事物或現象，或牛、 狗、野獸等動物，或草、叢林、芭蕉等植物，或比丘、國王、雪山王、釋提洹因等人類或天等有情，或鞭、利劍、戰爭等日常事物（器具），或故事、寓言、傳說、圖像等，以具體說明抽象，以易知說明難知的道理，便能使聽者產生聯想，使複雜的道理更加簡潔清晰而能理解。〈本地分‧聲聞地〉卷25說：由譬喻故，本義明淨。譬喻，梵云阿波陀那，又名因緣，是佛經十二分教中的一種，除了因緣外，在各種經典中佛常以譬喻說法，佛最善於譬喻，佛說的譬喻十分巧妙，能震動人心，善說譬喻者才是善說法者，佛是最善於說譬喻者。以下參考《佛學大辭典（丁福保 編）》說譬喻的方法，於《大般涅槃經》卷29則列有八種方式，包括：

　一、順喻，隨順世俗事物生起的次第由小向大而作譬喻。如天降大雨，則小坑滿，小坑滿，故大坑滿，大坑滿，故乃至大海滿，如來法雨亦如是，眾生戒滿乃至解脫滿，解脫滿，故涅槃滿。

　二、逆喻，逆於事物發展的順序而作譬喻。如大海本為大河，大河本為小河，乃至溝壑本為大雨，如是如來涅槃本為解脫。

　三、現喻，以現前事實而作譬喻。如說眾生心性，猶如獼猴。

　四、非喻，以假設非實事之事件而作譬喻。如佛告波斯匿王，有大山自四方來，欲害人民，則王如何？是假設四山譬老病生死也。

　五、先喻，先設譬喻，再說法。如說有人貪著妙花，而採取之時，為水漂流，眾生如是貪愛五欲，為生死之水漂沒。

　六、後喻，先說法，再舉譬喻顯示。如經說：勿輕小罪以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。

　七、先後喻，先說一譬喻，再說佛法，然後再舉一譬喻也說此佛法。先後所說都是譬喻之意，如經說：譬如芭蕉，生果則死，愚人得養（得其利養），亦復如是，如騾懷妊，命不久全。

　八、遍喻，譬喻的內容與所欲喻顯事項的內容全部相合。如具說忉利天質多羅樹生長之狀，而遍喻佛弟子等。

　第二科喻成，用譬喻來成就這個道理，分三科；第一科徵起，用問起來這個道理。

　最勝子！稱呼解甚深義密意菩薩，為什麼這件事，三乘諸多聖者以聖人離名言分別相的聖智、聖見、現等正覺，成就無分別智，在這些離言法性當中，希望眾生也能夠成就等覺，因此假安立名想，說明什麼是有為、什麼是無為，為什麼他們要這樣做？

　第二科譬喻，舉出譬喻說明，分二科，第一科舉幻化事，舉出幻化事說明。

　如理請問菩薩問解甚深義密意菩薩，提出這個問題後。解甚深義密意菩薩就這樣回答，告訴如理請問菩薩說：善男子！譬如善幻師（魔術師）或是善幻師的弟子們，住在四衢道的十字路口，在這個路口當中，積聚很多瓦礫草葉木等，變魔術以前要有一些材料，因此積聚了很多瓦片、或石礫、或是草、或是樹葉、樹木等等，依此而變化出來很多的事，變化出來的，有象身，身是積聚義，變出來一對一對很多的象，馬也是一對一對的馬，或是很多的車子，步身，或是人，這都是指軍隊說的，變出用大象來打仗的軍隊名象身、用馬來作戰名馬身、用車子來作戰的名車身、用步行的名步身，這是指變出有情方面；或是變出末尼珍珠，末尼寶就是如意珠，轉輪王如果有如意珠，眾生想要什麼，一說，就會變現出來，所以稱末尼珠；真珠是海底的貝殼所生的寶珠，琉璃是一種青色的寶物，是印度的特產；據說中國沒有螺貝，海邊白色的寶，由蚌殼碎化而成的螺貝；璧玉，是在石山中所生；珊瑚，是海底的珊瑚礁，是微細的軟骨動物的骨頭所變成的珊瑚礁、珊瑚等，這也是一種寶物；種種的財穀，能變出很多的美金、台幣、印度錢盧比、中國錢，這都是屬於財；穀是稻子，變出大麥、小麥等；還有庫藏，很多儲存寶物的屋宇、房子稱作庫藏等，總之能變出來各種有情與無情物。

　以下這一大段譬喻的寓意，據《解深密經疏》卷2解釋，是譬喻眾生由於有妄想顛倒、種種分別，長久在生死受諸苦報，不知一切法如幻及不可言說的無二真如，執一切法為實有，聖人明了識知一切法不是真實的。凡夫不知諸法如幻的根本原因，是由於有無知（明）未得聖慧故，聖人了知諸法如幻及無二不可言體，是由於斷無明得聖道故。幻師等喻有各種解釋：

　一、幻師譬喻聰明凡夫，即是外道；幻弟子譬愚痴凡夫，即是一闡提。

　二、幻師譬喻煩惱；弟子譬喻業，由惑起業故。

　三、幻師譬喻因，弟子譬喻果。

　四衢道者，譬喻三界及無漏界四種生死；或譬喻根塵我識四種境界。

　四、依真諦三藏，《金光明》記：

　1. 幻師即是阿賴耶識，無始已來能創造虗妄境相；幻弟子者譬喻七識。微細妄法是賴耶所造，中等妄法即阿陀那識所造，麤顯妄法是六識所造。

　2. 見惑（煩惱）為幻師；愛惑（煩惱）為弟子。

　3. 心煩惱為幻師；皮肉惑（身煩惱）為弟子。

　四衢道者，譬喻四謗（若說有，即增益謗；若說無，即損減謗；若說亦有亦無，即相違謗；若說非有非無，即戲論謗，是名四謗）之理。

　五、現在依諸聖教解釋此經者，所說幻師有四種解釋。

　1. 十住婆沙（十住毗婆沙論），說業為師。

　2. 瑜伽（瑜伽師地論）卷60，說惑業為師。

　3. 梁攝大乘、唐攝大乘及大品經，說菩薩為師。

　4. 瑜伽經《瑜伽師地論》卷84，以八識為師。

　所謂四衢道者有三種解釋：

　1. 《增一阿含》及《雜阿含經》卷15說：四諦為四衢。

　2. 《雜阿含經》第二十等說：四念處為四衢道。

　3. 《瑜伽師地論》卷84，以四識住為四衢道。

　所積集草葉木瓦礫等，是辨明幻象所依，譬喻諸法種子積集在本識中，或可解是三種熏習（名言種子、業種子、我執種子）在賴耶中。

　草葉細軟，譬喻善種；木石等麤強，譬喻諸惡種。

　現作種種幻化事業者，總相說明幻化事。由草葉等諸幻化事生起，由善惡因種生出各種幻化事。

　以下依〈攝異門分〉卷84解釋：善幻師（魔術師）是指阿賴耶識，果報的阿賴耶識就是一位魔術師；或彼弟子，是前六轉識，或包括前七轉識，稱為或彼弟子。四衢道，就是四種識蘊所安住，所愛著的處所，包括色、受、想、行四蘊，又名四識住。有情的心識，住在色、受、想、行四衢道當中，執著色身、感受、思想、心行為真實有，就會生起種種顛倒妄想而起惑造業，由此熏習各種名言種子、我執種子及業種子在阿賴耶識中，這些種子有些是善性的，猶如幻師所積聚的柔軟的草、葉，有些是不善性的，猶如幻師所積聚的堅硬的瓦、礫，有些是無記性的，猶如幻師所積聚的無分別的木頭等；造了業，由業力又會幻現出各種果報相，猶如瓦礫草葉木等現作種種幻化事業，如象身、馬身、車身、步身等有情世間、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財穀庫藏等器世間。由阿賴耶識的種子能變現出，三界有情的根身、器世間，用此譬喻生死流轉等有為的境界。

　第二科說見聞者，宣說看到或聽到魔術師變化出種種的有情物、無情物的境界以後，有二種反應，分二科；第一科惡慧種類，有邪惡智慧者的相狀，又分二科；第一科辨彼相，辨明有邪見者的相狀。

　若種種的眾生不明白因果緣起道理，是愚癡、頑固遲鈍、有邪見惡慧的種類，不知道世間的境界是不真實的，對於魔術師依據瓦礫草葉木所變化出來的種種幻化事，見到、聽聞到以後，作這樣的想法：這些所看到的、聽聞到事物是真實有的，真實有以大象作戰的象軍，真實有以馬作戰的馬軍，以車子作戰的車軍，以人步行作戰的步軍；真實有末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財穀庫藏等寶物。如所見聞到的，生起堅固執著，隨著發起各種言說：認為唯有所見聞到的境界是真實的，其餘的都是虛妄的。

　如同沒有學習佛法的世間人，執著一切法都是真實的，在虛幻的真實裡面大家你搶我奪，造了種種的業，佛用幻化師、惡慧的種類來譬喻，凡夫執著一切法是真實的，好像世人看到魔術師變出來的種種事物，以為是真實的，事實上不是真實的。

　第二科斥彼非，呵斥惡慧者的過非。

　這些人以後，還應該要更詳細的觀察，魔術師變化出來的境界到底是真的還假的，因為並不是真的，所以必須再觀察。例如看到魔術師變出來，有一個人的身體被從中間砍掉，可是等一下現出來又好了，因此可以知道這應該是假的，假如是真的，應該真的被砍斷。如果相信魔術師真的將這美女砍斷，將所變當真的話，這樣的人以後他還是要再詳細觀察，到底魔術是怎麼回事。其實變魔術的人是手腳很快，快到遮過一般人的眼睛，凡夫的根是鈍的，耳朵也是鈍的，沒有辦法那麼快的攝取到剎那相，將它連成一片就會執著是真的。

　為什麼這類人以後應該再觀察？因為這類人對魔術師幻化的事，於自己所見聞的事物有堅固的執著。愚癡的人觀見三界有情的現象，有堅固的執著，認為是真實的，但不是稱合實相的，所以將來還是必須再仔細觀察。

　第二科善慧種類，學習佛法善慧種類者的相狀，分二科；第一科辨彼相，辨明善慧者的相狀。

　善慧種類不只是指學習佛法的人，還指有智慧的人，即有智慧證得諸法實相的這些智者，既不是不明緣起因果的愚癡種類、也不是頑固遲鈍的種類，是屬於善慧種類的，已成就正智親證真如，有所曉知，通達以瓦礫草葉木等為材料所變化出來種種的境界，觀見已、聽聞已，心裡這樣想，這些所見到變化出來的事物，並沒有真實的象身，沒有真實的馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財穀庫藏等身，然而有幻化的形狀、能迷惑眼睛的事物現前，在其中令人虛妄生起大象身想或是大象身差別之想，也就是車身、馬身等；乃至發起種種財寶、稻穀、庫藏等想，或這些種類差別之想。不會如所見聞而有堅固執著，也不會隨順生起言說：這是真實的，其餘都是假的。這類有智慧的人，就是聖人，為要表示已通達其中真實的義理，也會以後得智於其中隨順生起言說，以言說來表示其中虛幻不真實之處。聖人教化眾生還是得隨順眾生用言說來表示諸法。

　第二科顯彼正，顯示善慧者是正確的。

　有出世智慧者已經知道這是不真實的，究竟了達幻事的實相，不需要再觀察，如實知道那是假的。

　這類有出世智慧者對於所見聞的幻化事物，不會如所見聞而堅固執著以為是真的，因為已如實了知事物的實相，知道是如幻如化的。以上是顯示凡夫與聖人的差別。

　第三科合法，將譬喻與法合在一起說，分二科；第一科異生，凡夫的相狀，又分二科；第一科辨彼相，辨明凡夫的相狀。

　如果有一類眾生不明緣起如幻是愚癡者，是凡夫那一類，還沒有成就聖人出世間的無分別智，對於一切法的離言法性不能了知，對於一切有為法、無為法，觀見已、聽聞已，作這樣想：此所見聞到的有為、無為諸法，決定實有有為、無為諸法。便會如他所見聞到的生起堅固的執著，隨順生起這樣的言說：有為就是這樣、無為就是那樣，是真實的，其餘的都是愚癡迷妄的境界。

　第二科斥彼非，駁斥惡慧凡夫的過非。

　這類凡夫將來必須要再透過修行來證得諸法實相，才能夠通達一切幻事都是不真實的。這是指凡夫，配合前面的譬喻來說。

　第二科聖者，聖者的相狀，分三科；第一科辨彼相，辨明聖者的相狀。

　如果有一類眾生不是愚癡的凡夫類，是已經親自證見四聖諦，或是已見我法二空真如，已得出世間慧，已經成就出世間的無分別智，對於一切法的離言法性如它的真實相通達了。

　聖人對於一切有為、無為法，見到、或是聽聞到，心裡會這樣想：這所見聞、名言所表達的有為無為，決定沒有真實的有為無為，但是由現在這一念分別心，會幻現出有為相和無為相，這是幻化的事，由此迷惑能分別的覺知的智慧，使凡夫在這當中發起有為或無為的想法，或者有為和無為有差別等種種的想法。但是有智慧的人不會迷惑認為這是真的，是真的無為，或真的有為。譬如那位神秀禪師執著有一個菩提樹，「身是菩提樹，心如明鏡台」，但是惠能大師就不執著了，「菩提本無樹，明鏡亦非台」。聖人為表達所知的真實義，為利益凡夫有情，為與凡夫有情溝通，也要說出這樣的話，依名言說明這是有為，那是無為，聖人還是要用言說來詮表諸法。

　第二科顯彼正，顯示聖者是正確的。

　聖人在後時，不用再觀察。因為已經如實通達幻事不是真實的，如六祖惠能大師。

　第三科成前說，成立前面所說的道理。

　所以這位善男子，即如理請問菩薩：這些三乘的聖者，在三界幻化的有為世間和器世間當中，以聖人離名言的智慧，成就了正覺。也在這當中，為了使眾生也證得離言法性，成就正覺，用假名安立，說眾緣所生之法，有生、住、異、滅四相者稱為有為，不是因緣所生，無生、住、異、滅四相者稱為無為。但言說所表有為無為不是真實的有為無為，無論有為無為，一切法是離名言相的，而且是無二相的。

　第二科重頌，用一個偈頌重新說明前文所說的要義。

　這時解甚深義密意菩薩為了想要重新再宣說其中的義理，用一個偈頌做結論。

　「佛說離言無二義」，佛說勝義諦是離言說相的，是無二義的。

　什麼是無二相？如〈決擇‧菩薩地〉卷80分二義解釋，第一義約依他辨無二相說：「謂諸名言安足處事，由彼自性無所有故，非名言熏習想所行自性有故，說為無二」。各種名言安足所依處即依他起性，其言說的名、義、自性、差別都是假立，所以說由彼自性無所有故，「彼」是指名言，名言自性都無所有，名言說的有為、無為，名言本身所表達的有為、無為都是沒有的。而不是名言熏習想，即離言聖智所行離言法性自性有故，即聖智所行真如理是有的，如是諸法言說自性非有，離言自性非「非有」，是名無二。第二義：「又非一切名言安足處事，由彼世俗言說熏習想所行自性無所有故，非彼熏習智所行自性有故，說為無二。」。非一切名言安足處事即圓成實性（無為法、真如），其言說的名、義、自性、差別都是假立，由彼世俗言說熏習想（遍計所執相應想）所行自性無所有故，非彼熏習智即出世間正智，所行自性即圓成實性（無為法、真如）， 自性有故，離言自性是有，說為無二。

　「甚深非愚之所行」，這個道理非常的深刻，不是愚癡凡夫的心所能夠認知的。

　「愚夫於此癡所惑」，凡夫對於離言無二義的勝義諦，有愚癡所迷惑。

　「樂著二依言戲論」，二是有為和無為，凡夫喜歡依止名言的有為無為而生戲論。

　「彼或不定或邪定」，凡夫有二種，一種是不定聚、一種是邪定聚。不定聚是不一定為二乘或是大乘，也不一定凡夫或是聖人，不決定是二乘或是大乘種性；邪定聚，是屬於與邪見相應的人。

　「流轉極長生死苦」，如果樂著依言所說有為、無為二種戲論，還要很長的時間在六道裡面流轉領受生死苦果。

　「復違如是正智論」，他們聽到《解深密經》這樣與正智相應的一種言論，又毀謗大乘佛法，將來會到三惡道去作牛作羊等，墮落到三惡道去。這是警策眾生都要相信此經所說的道理，有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，即使現在不能相信，也不要毀謗，毀謗是會墮到三惡道的。

　佛說離言無二義，這是指偈頌前面，論文提到《解深密經》中，解甚深義密意菩薩答覆如理請問菩薩一切法無二的意思，說一切法無二，有為法的實相是離名言相的，而且不屬於言詞所說的有為、無為；無為法也不像名言所表達的那樣，所謂的無為、有為。

　樂著二依言戲論方面，是指凡夫對一切有為無為，如所見聞的有為無為，就堅固的執著名言相，以為有為、無為都是真實的。

　愚夫可以分成二類，一類是不決定善或惡、不決定是二乘或是菩薩乘，墮在不定聚定；或是墮邪性聚定，是邪惡的，是邪見相應。

　第二科超過尋思所行相，解釋勝義諦是超過尋思所行的相貌，分二科；第一科法涌白佛，法涌菩薩向佛稟白，又分二科；第一科舉他諍論，舉出他人為勝義諦而諍論之事。

　其次，勝義諦，是超過尋思所行的相貌，凡夫怎麼樣思惟分別，都不知道什麼是勝義諦。應當知道《解深密經》當中法涌菩薩稟白佛說：從娑婆世界向東方過七十二殑伽河（恆河）沙等世界，恆河也稱作天上來，也譯作天堂來，印度人傳說恆河是從天上流下來的，恆河的沙是很多的。譬喻如恆河沙那麼多的世界，從地球向東方一直走，很遠很遠，步行可能也走不到，唯有神通才能到，過了如恆河沙那麼多的世界，那裡有一個世界稱作具大名稱，有一尊佛在那裡住持，名號是廣大名稱。法涌菩薩是他方菩薩，於前日從那個地方的佛土發來至此。發，不是說走來至此，發來至此，是發神通到這裡的，從那個地方過來。法涌菩薩說，我在那個佛土曾經看到有一處所，有七萬七千個外道，與他們的師長同坐在一起，為了思惟諸法的勝義諦相，想要討論諸法的實相，在一起共同的思議、稱量、觀察、周遍的推求時，對於一切法勝義諦的真實相貌竟然不能得到理解，除了有種種深淺粗細種種的意解；於勝義諦相有各種差異的別異意解；變異意解，取此向彼，不知道怎麼樣說，即在名言上繞口舌，有名異義同的各種變異意解，你說這是A，他即說是B，另外一人即說非A非B，或者有人即說亦A亦B，這種說法稱為變異意解。結果眾人都沒有一個統一的見解，導致彼此諍論起來，出口像一把刀子、鑽子一樣，像一隻矛射出去，大家互相唇槍舌戰，你打我，我打你，這樣互相刺傷，互相擾亂，互相破壞，最後是各各離散。彼此不能修六和敬，見不和、意不和、口不合，最後身也不和，為了勝義諦吵起來不再住在一起。

　法涌菩薩，法，印度話稱作曇。湧，是無竭，沒有枯竭，另外也有人稱他曇無竭菩薩，是常啼菩薩的師父。曇無竭的意思即是法涌，法涌是說法像湧泉一樣滔滔不絕。這人是辯才無礙，也有人譯作法盛，這位菩薩說法的精力很旺盛，很歡喜說法，而且是辯才無礙，因此稱作法涌菩薩。

　《瑜伽論記》卷20解釋：「種種意解者，深淺麁細非一也。別異意解者，二人共諍不得水乳也。變異意解者，取捨向背前後變異。」

　又參考智道法師引圓測《解深密經疏》卷2對《解深密經》的三種意解，解釋如下：

　第一種解釋：種種意解的，是以諸法的各自相貌為勝義諦相，遠離諸法自相之外，並沒有異於自相的真如相作為勝義諦相。因為諸法種種自相不同，使得勝義諦相也有種種不同的義相，因此名為種種意解。例如：受心所是領納相，領納即是受的勝義諦相；想是了相，了相即是想的勝義諦相；思是心造作相，心造作相即是思的勝義諦相。受、想、思，各自有不同的勝義諦相，遠離受、想、思的自相之外，並沒有另外的真如相故名為有種種勝義諦相的不同意解。

　第二種解釋：有的外道認為「受」是勝義諦，有的外道認為「想」是勝義諦，有的外道認為「思」是勝義諦，在有為諸法上各自執取不同的勝義諦相，而沒有無為法的真如是勝義諦相。

　「別異意解」的意思是：

　在一切有為諸法之外，另外有勝義諦的自相；而且此勝義諦相與一切有為法的自相，決定相異、沒有任何的關係，名為「別異意解」。

　第一種解釋：照道理而說，勝義諦應該是常住、而沒有變異相的；但是外道卻說勝義諦相是變異、而不是常住相，所以稱為「變異意解」。這是第一說。

　第二種解釋：種種意解是總說外道對勝義諦有各種不同的意解，別異意解與變異意解是各別解釋外道的見解，這二種各別見解的解釋，如同前面第一種解說。

　第三種解釋：三種意解的意義沒有差別；「眾計非一故言種種」，從眾多外道對勝義諦各有計度，不是只有一種計度，說名為種種意解；「意趣各別故言別異」，外道對勝義諦的計度不同，所以計度出的意義也不相同，說名為別異意解；「展轉異計無決定相，故言變異」，眾多外道展轉提出自己不同的計度，不能共同決定勝義諦相，故說名為變異意解。

　諸多外道為性尋思，內心有很多的思慮與想法，生性喜歡尋思；為性觀察，也善於觀察；住尋伺地，喜歡探究考查世間宇宙萬法的來龍去脈，他們還有尋伺欲，是「住尋伺地」，初禪以下都可以名為〈有尋有伺地〉；住自辦地，口才很好，有辯才可以安立自己想要提倡的理論；住異生地，還是凡夫；住隨思惟觀察行地，隨順自己的思惟觀察，而生起各種執著，因此有十六種外道論的差別。在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷6及卷7有提到，外道也是有頭腦的人，也是喜歡思惟觀察，只不過因緣不好，老師教他們這樣想，也即這樣執著，於是發出了十六種外道異論，稱作種種意解。

　十六種外道論都是與我執、我見相應的，當然不能通達勝義諦。譬如說計我論的外道，執著有我的外道，執著我即是色，我即是這身體；或執著我非色，我不是身體，我是心，所謂的我，即是我這一念心；或執著我亦是色亦非色，也有人執著，我是亦色亦非色，是身心的合和，身也是我，心也是我，這樣稱作別異意解。他們對於勝義諦有種種不同的、差異的解釋。

　或是用四句來分別，第四句執著我非色非非色，既然說色也是無常，非色也是無常，那麼我到底是什麼，我既不是色，也不是非色。這是為了對治第三種的，認為我亦是色亦非色，用不同的名句、不同的文字而生起執著，不論怎麼說，其實還是執著有我，是名變異意解。

　由於執著我是色法，或不是色法，產生各種不同意解，各人的主張不同稱為別異意解。變異意解，是用另外一種名詞，其實意思是一樣的，異句異文，也是生起執著，稱為變異意解，以上這是以我執來說。其他的，對於勝義諦的說法，也可以用四句這樣的分別。如有人執著，勝義諦是色，或勝義諦是非色法，第三類人執勝義諦亦是色亦非色，這稱為別異意解，每個人的主張都不相同；另一類人心想，既然各人主張都有錯誤，大家都不同意，則我即主張勝義諦非色非非色，其實這還是執著的，這些稱為變異意解。這些外道都執著在名言的四句裡面，用四句來分別一切法，這是印度習慣的一種方法，也是他們的一種世俗智慧，而勝義諦是離四句、絕百非，一切言語所不能及。

　第二科述自作念，敘述自己的心念。

　法涌菩薩說：佛啊！我那時自己私下心裡這樣想，佛出現在世間實在是甚為奇特、稀有、難得，由於佛是出世間的，具有出世間的智慧，佛的智慧是非常不可思議的境界，到這世間來，對於超過一切尋思所行勝義諦相，也能夠通達作證，成就無分別智。

　第二科佛告法涌，佛告訴法涌菩薩，分二科；第一科長行，以較長的文字說明，又分二科；第一科印可彼說，印證忍可法涌菩薩所說的。

　這時世尊告訴法涌菩薩說：善男子！確實確實，你這樣說真是沒有錯。就像你所說的，我已超過一切尋思所得勝義諦相，證得勝義諦，平等的證得諸法的實相，如實覺悟。現等覺已，為其他的眾生來「宣說」；而且「顯現」，以淺來示深，以譬喻來顯示勝義諦的真理；「開解」，開示真理斷除眾生的疑惑，令眾生理解、斷除引起諍論的這些邪見錯誤之處，使令眾生能夠契入諸法實相；用語言文字來「施設」假安立什麼是勝義諦相，如何契入勝義諦相；這樣為眾生開示勝義諦相，如同明燈一樣，能夠「照了」萬物的真相，去除眾生的無明黑暗。

　〈攝異門分〉說：所謂宣說方面，是因為有人請問，佛為他說明分別。施設方面，是用語言以及內心的欲想，依此又有次第的編列安立名句文身來開示什麼是勝義諦相。開示方面，是指能除遣其他有情展轉所生的疑惑，如果請法師來開示是有除遣眾生疑惑的功能，經過法師這樣說，使聽聞者終於瞭解到正確的因果相或勝義諦相，開示有這樣的意思。顯發方面，是指自己以通達的甚深文句，為其他有情顯示。如〈攝異門分〉卷83，2498頁所說。這裡所有的法相都可準照那裡的解釋來瞭解。

　言說，像一盞明燈，將實相照出來，燈光一出現，大家就看清楚了，所以佛一說法，大家就知道什麼是勝義諦、什麼是真實的、什麼是虛妄的、什麼是有為、無為。法的功能像明燈一樣，所以說照了，是指由言說能顯實義故。

　第二科釋其所以，解釋勝義超過尋思所行相的原因，分二科；第一科正顯，正面顯示勝義超過尋思所行相，又分五科；第一科由內自證，勝義諦是由自己內心親證的離名言相的境界。

　是什麼原因？我說的勝義，是諸多聖者自心之內所親證的離言、離相的真理；尋思所行的勝義諦，不能離開名言、不能離相，都是意識分別，是凡夫展轉所證，不是真證勝義。因此法涌！由於這個道理，應當知道勝義諦是超過一切尋思境相的。

　勝義諦是聖人自己在內心裡面體證的，如人飲水冷暖自知，只有實證才能知道，凡夫從來沒有經驗過，是不能如實通達的。

　凡夫內心活動的相貌不能離開名言而轉，在內心裡面有種種的想法，都還是為「名」所攝受；名言是大家共同認可成立，依此可以彼此溝通。〈攝釋分〉說：「名身者，謂共知增語。」身有積聚義，很多的名字積聚在一起稱為名身。名言是共知增語，增有二種解釋：第一種是針對前五識而說增，因為前五識不能尋伺，所以沒有增語，無增語觸，第六意識可以分別種種的名字，因此有種種增語。第二種解釋，一切法本來是離名言相，三界一切境界是種子所變現的，名言是世間人給它增加上去的，因此稱為增語。一切法真實的相貌，是空無所有、是沒有名字，超越名言的境界。可是在現實生活中，必須用名言來溝通表達，但眾生卻在此執著名字及名字所指、所攝的法，因此名言稱為增語，這是第六意識的功能。名字的體性就是增語，因為有增語而能夠明白種種事，如五蘊、十二處、十八界、地水火風、房子、車子，這些名言是大家都知道的，稱為共知的增語。如〈攝釋分〉卷81，2445頁所說。凡夫不能親證勝義諦，只能展轉所證。最先開始是透過佛陀的語言，然後展轉流傳下來稱為展轉所證，不是離名言相的內自所證，於聖人的差別在這裡，感覺好像懂了，卻還是在尋思的範圍裡面，不是真的通達勝義諦相，而佛菩薩是內自所證，是真實的通達勝義諦相。

　第二科由無相所行，勝義諦是無相所行，勝義諦是沒有相的，有為法是有相，無為法是離相的，是無相所行。

　接著佛告訴法涌菩薩說：法涌！我說勝義是無相所行的，而尋思但能行於有相的境界，因此法涌！由這個道理，應當知道無相勝義，沒有相的繫縛，是超過一切尋思境相的。

　我說勝義無相所行方面：是說勝義諦是離名言相的，是聖人的無漏智慧、無漏正見所行的境界，是無相的。有名言就會有相，離名言就沒有相了。

　第三科由不可說，離言當然就不可說了，勝義諦相是不可說的。

　接著佛告訴法涌菩薩說：法涌！我說勝義是不能言說的，真實的勝義是離言說相，尋思一定是活動在言說的境界，所以法涌！由這種道理就知道，勝義諦是超過一切尋思境相。

　第四科絕諸表示，勝義諦絕諸表示。

　其次，法涌！我說勝義諦是超過種種的表示，尋思但行於有表示的境界。因此法涌！由這個道理，應當了知勝義，無法表示，超過一切尋思境相。

　尋思除了能言說以外，經過尋伺心所，也能顯示所觸對的境界。名言有二類：一類是顯境名言，一類是表義名言。顯境名言，前七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理，故稱顯境名言。《成唯識論》卷8云：顯境名言、即能了境心心所法。以名、句、文等詮表事物之義理，稱為表義名言。又據玅境長老解釋：名言的定義是很廣的，依《攝大乘論》所說，有顯境名言及表義名言二種差別。顯境名言者，一切能顯現能了別的心、心所法，以及一切所顯現所了別的色聲香味觸法等境相皆屬之。而將內心所認識思惟的，藉由各式各樣的方法表詮出來，令他人解了，彼此溝通、傳達訊息，這就是表義名言——在有情所生存的世界裡，如音聲語言（聲塵為體），文字圖畫符號、揚眉豎指，乃至拈華微笑等肢體表情（色塵為體）是眾人所熟悉的方式，而色界中光音天以光明為音聲，他方世界中如眾香佛國以香味作佛事，在廣大的十方世界中，色聲香味觸無不是彼此表達溝通的媒介。這樣說，這二種名言，即包括一切有為法了。

　尋思是一種表義名言，只要有尋思，一定是有所表示的境界。六根接觸六境，也是有所表示，由此能知道很多的事。可是勝義諦是沒有辦法表示的，勝義諦是超過一切尋思的境相，不是心裡思惟分別所能知道的境界。

　說到勝義諦是絕諸表示，因為一切表示都是尋思所行，前面說到是內自所證、是無相所行，此處說不可言說。《大智度論》舉一個譬喻說：佛要來這世間為眾生說法，就好像是他穿了一件草衣，要入到一個大火炬當中，穿著草衣還要讓這草衣不被大火炬燒掉，這草衣表示是名言。佛說的有為無為，是為了引渡眾生，他自己是不會被燒掉的，但是眾生都被語言所燃燒，都在名言的境界，聽什麼話都被燃燒。用語言來表達，在聖人來說是不會被燒掉的，在凡夫來說是處處執著，這種表示也是非常的微妙。

　覺，是第六意識的分別。身所觸，鼻所嗅，還有舌所嚐，鼻舌身都是屬於知的範圍。勝義諦不是見聞覺知所能夠覺察表示出來的，是超過見聞覺知的境界。有情都要透過見聞覺知來表示種種的境界，但尋思所行是顯境名言或表義名言的表示境界，勝義是絕諸表示，超過一切尋思所行的表示境界，未證真如不能了知。

　第五科由絕諍論，勝義諦絕諸諍論。

　其次，法涌！我說勝義是絕諸諍論的，尋思只會在有名言的諍論境界，因此，法涌！由這種義理，應當知道，勝義是超過一切尋思的境相。

　聖人已經通達一切法都是空的，聖智所緣的境界名勝義。既然一切法都是空的，就沒什麼好諍的，不可能產生諍論，如果通達空性，再也不會諍論。如同知道電視的影片是假的，沒有必要再一直討論，那裡面的人怎樣？劇情怎樣？因為都是假的。聖人也是一樣，已經證得勝義諦，證得諸法空相，再也不會與人有所諍論。〈本地分〉卷15說諍論是依諸欲起、依惡行起、依諸見起，諸欲、惡行、諸見都不離我、我所執及法執，都是因為未證勝義，不知我法二空真如，意識遍計所執所引發。

　〈本地分〉說有三種原因會生起諍論：

　一、依諸欲所起，包括：

　1. 若自所攝諸欲，他所侵奪；或欲侵奪。

　2. 若他所攝諸欲，自行侵奪；或欲侵奪。

　3. 若所愛有情所攝諸欲，更相侵奪；或欲侵奪。

　4. 若無攝受諸欲，謂歌舞戲笑等所攝，若倡女僕從等所攝；或為觀看，或為受用。

　於如是等諸欲事中，未離欲者，為欲界貪所染汙者，因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故，發憤乖違。喜鬥諍者，興種種論、興怨害論，故名諍論。

　二、依惡行所起，包括：

　1. 若自所作身語惡行，他所譏毀；

　2. 若他所作身語惡行，自行譏毀；

　3. 若所愛有情所作身語惡行，互相譏毀。

　於如是等行惡行中，願作未作諸惡行者，未離欲界貪瞋癡者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故，更相憤發，懷染汙心，互相乖違。喜鬥諍者，興種種論、興怨害論，故名諍論。

　三、依諸見起，諸見包括薩迦耶見、斷見、無因見、不平等因見、常見、雨眾見等種種邪見，及餘無量諸惡見類。於如是諸見中：

　1. 或自所攝，他所遮斷；

　2. 或他所攝，自行遮斷；

　3. 或所愛有情所攝，他正遮斷；

　4. 或已遮斷；

　5. 或欲攝受所未攝受。

　由此因緣，未離欲者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故，更相憤發，懷染汙心，互相乖違。喜鬥諍者，興種種論、興怨害論，故名諍論。

　在勝義諦中一切都是一樣的，是遍一切一味相，是諸法空相，一切都是空的，沒有什麼可以諍論的。證得勝義時根塵識、能所、器世間、語言皆不現，語言不現就是尋思也不能活動，沒有活動就不會有諍論，那是無我、無我所，我空、法空相應的境界，是絕諸諍論。

　尋思但行諍論境界，尋思是三界凡夫隨著所見、所聞、所覺、所知的不同，在諸欲、惡行、諸見的不如意境，不了如幻如化，執著是真實，便會有種種諍論的心行生起。諍是一種煩惱的愚癡相，論是言論，因為有煩惱就起諍論。勝義諦不是諍論的境界，勝義諦不是一切尋思的境界，透過尋思才會諍論，一定要想一想才會與他人吵架，不是沒有想過就能夠吵架的；勝義諦是不一樣的，它是超過一切尋思境相。

　勝義諦，是聖人的智慧所行境界，這樣的真實相，不顛倒的諦理，所見到的諸法實相，那裏面是沒有我所了，因為一切法都是空的，證得空性時，哪裡有我、我所有？這身體都不是我所有的，身體以外的更不是了，所以勝義諦沒有攝受，不會攝受其他的親屬，種種的感情或是物質、諸見等虛妄境界。勝義諦當然是不為諍論安足處，不是諍論的依止處。所以證得勝義的聖人是不會與他人諍論的，如果與他人還有一點的諍論，可知此人還是在尋思的境界，若在尋思的境界則還是凡夫的境界。

　第二科喻成，用譬喻來證成勝義諦的五種相貌，分二科；第一科引喻，引用譬喻，又分五科；第一科蜜石蜜味喻，以蜜及石蜜的味譬喻自內證的道理。

　前面說勝義是為自內證，只有親身透過修行證得諸法實相時，才知道不是在文字上思惟就夠了，一定要透過修行，用蜜及石蜜的味道來譬喻為自內證的道理。

　法涌應當知道！佛告訴法涌菩薩，譬如有人盡這一生壽命的數量，這一生都是吃辛辣的、苦味的食物，對於十分上等、微妙、甜美的蜜及石蜜，是沒有辦法尋思想像的，也不能推理比較，也不能相信理解，怎麼世界上還有這種這麼美味的食物？因為沒有吃過，一生不是吃辣的就是吃苦的，說世界上還有上妙甜美的蜜及石蜜，他是不會相信、不會理解的。

　這意思也就是說，有情一生都覺得所有的境界都是真實的，若說這所有的境界都是不真實的，因為他從來沒有到達那種境界，是不能理解聖人的境界，不能理解修行成功時內心證得諸法空性的味道，是沒有辦法知道、難以體會的。勝義，如人飲水冷暖自知，言語道斷，心行處滅，是唯證方知的。言語說不到的，心行的活動也達不到那裏去，必須照著佛說的方法自己去修證，不然怎麼說都不曉得，如說這蜜是很甜的，到底是甜到什麼程度？不能想像，不能比量推度，也不能相信，也不能理解，這個比喻是很微妙的。

　第二科妙遠離喻，以妙遠離譬喻無相所行。

　佛開示勝義諦，行者依此證得無為法，轉凡成聖看一切有為法的境界是空、無相的，是凡夫所不能理解的，聖人的心不被如幻的假相所迷惑。凡夫長夜在無明的黑暗當中，由於對色聲香味觸的欲有貪愛，有強而有力的認知與執著，身心都在強烈的欲火當中燃燒，對於內心去除息滅一切色聲香味觸相，證得微妙的遠離樂，是不能尋思、不能比度、不能信解的。

　如果告訴長夜在諸欲中的凡夫有一種境界，例如初禪，初禪就離欲了。對於初禪的境界凡夫是不能了解的，因為初禪捨除一切色聲香味觸相，心裡不會再現出欲相。凡夫無法想像初禪遠離妙五欲的快樂，也沒有辦法比量推理而知，也沒辦法相信理解，以此來譬喻勝義諦是無相所行。當然勝義諦是超過初禪的，不過現在用世間法來譬喻出世間法，讓佛弟子們理解離相的勝義諦是「妙遠離樂」，是凡夫所不能尋思、不能比度、不能信解的。

　第三科聖默然樂喻，以聖默然樂喻勝義諦是不可言說的。凡夫每日都要說話，幾日不說話都會不愉快，但是勝義諦是不可言說，是離言說的境界。

　或在長夜生死中流轉的有情，對於說話已經變成一種習慣，每日不說話是不行的，而且還感覺到說話是很快樂，能夠將心裡的想法說出來，有一種暢快的感覺，如果不說話就會感到很苦悶。因此有情對於世間的綺語言說，常生起樂著，尤其是人都愛聽好聽的話。

　寂靜聖默然樂，是二禪天的境界。證到二禪時，是內等淨，因為二禪以上沒有欲的尋思了，所以二禪天以上的人所得的快樂，稱作定自在所生樂。那個地方是真實的內等淨，內心平等又很寂靜，初禪以下由於有尋伺所以還有言語，二禪以上就沒有了，這是寂靜聖默然樂。佛陀常常開示弟子們要做二件事，一是聖說法，一是聖默然，要達到聖默然，必須證二禪以上，有那種定力那就不會想要說話了。凡夫不能理解、不能尋思、也沒辦法想像二禪以上聖默然樂是怎麼樣的快樂，也不能比度，不能比量而知、也不能相信理解。這是譬喻勝義諦相不可言說、寂靜的勝義樂。

　第四科究竟涅槃喻，究竟涅槃譬喻勝義諦絕諸表示。

　或者有一類眾生，在生死長夜當中，由於常常在見、聞、覺、知的熏習中，生起強而有力的勝解，樂著於世間種種表示的境界，對於永遠滅除一切表示、薩迦耶滅的究竟涅槃樂，是沒有辦法尋思、也沒有辦法比度、也沒有辦法相信理解的。

　這是顯示究竟涅槃，是絕諸表示的。不像凡夫，是沒辦法不表示的。因為究竟涅槃是諸法空相，空就是空，空是不可得的，不可得是沒有辦法表示的。不過在佛法不可表示當中，有些人也會用一個譬喻來表示，使人了解。

　第五科無我所等喻，無我所等譬喻勝義諦是絕諸諍論。

　法涌菩薩應當知道！譬如有些眾生，無始劫來長夜在生死當中，一直是有我所攝受的，執著我的家庭、我的孩子、我的父親、我的母親、我的妻子、我的政府等，有這種我所攝受的想法時，就會有諍論了，而且還很習慣這種強而有力的錯誤認知，對我所擁有的人事物受到挫折、不如意時常常引起諍論。所以在理論上、政治上、經濟上、軍事、教育、學術等種種的鬥諍，都是由於種種我所攝受，才會產生這些諍論。

　在北俱盧洲地方的凡夫是無我所的，但是沒有去掉我執，這地方的人死後法爾都是升到天上去的，因為他們都修十善業，不過學佛法的人是不會發願要到那裡去的，因為那裡都是快樂的境界，沒辦法修行，是八種難處之一，他們沒有我所攝受的想法，沒有所謂我的妻子、我的孩子等執著，其他三洲的人以對於北俱盧洲的無我所、無攝受、離諍論，沒辦法尋思想像、不能比度、不能信解，想像不出這是什麼境界。

　這是由南贍部洲等三洲的凡夫於北拘盧洲無我所等不能尋思、不能比度、不能信解，譬喻凡夫對於勝義諦是絕諸諍論的境界，也是不能尋思、不能比度、不能信解。這是第五種譬喻勝義諦絕諸諍論。

　第二科合法，譬喻與法合說。

　由於以上所說五種譬喻，法涌菩薩！三界所有的凡夫都是在尋思的境界，對於超越一切尋思所活動的勝義諦相，是思考不到的，也不能用比量而知，忖度勝義諦是什麼？無法思惟從無明中醒來的境界，即便思惟勝義諦好像睡覺醒來什麼都沒有，這樣想時，也不是那個境界。只能用譬喻來理解，但是畢竟沒有親身體驗過，是不知道的，猶如不知道石蜜的味道究竟是什麼，勝義諦一定要親證才能夠知道。

　這其中的五種譬喻，如它的次第，譬喻顯示前面所說的五種勝義諦相。

　一、由蜜與石蜜的味道，譬喻顯示勝義諦是內自所證；

　二、由初禪的妙遠離樂，譬喻顯示勝義諦無相所行；

　三、由二禪的聖默然樂，譬喻顯示勝義諦是不可言說的；

　四、由究竟涅槃，譬喻顯示勝義諦是絕諸表示；

　五、由無我所等喻，譬喻顯示勝義諦是絕諸諍論的。

　第二科重頌，以偈頌重新攝持前文所說的要義，只要將這個偈頌背起來，就知道其中的義理。

　那時，佛為了重新宣說這樣的義理，用一個四句偈頌，將前面所說的要點，做一個歸納。

　勝義諦是內心自所親證的無相心行；是不可以言說、絕諸表示、止息各種諍論；也是超過一切尋思所行相的。總之，勝義諦是：自內所證、無相所行、不可言說、絕諸表示、息諸諍論、過尋思相。只要將偈頌記起來，就知道勝義諦的相貌是什麼。

　第三科超過諸法一異性相，解釋勝義諦超過諸法一異性相的道理，分二科；第一科善清淨慧白佛，善清淨慧菩薩稟白佛，又分三科；第一科讚佛善說，讚歎佛的善說。〈決擇‧聲聞地〉卷70說：復次由二因緣，佛世尊法，名為善說。一、言詞文句、皆清美故。二、易可通達故。〈攝異門分〉卷83說：言善說者：謂諸文句、善圓滿故。〈攝異門分〉卷84說：善說者：文義巧妙故。

　其次，勝義諦相超過諸法的一異性相。諸法本來包括有為無為二種，由於勝義諦是無為法，所以此處諸法是指有為法，也就是世俗諦。此處討論凡夫緣慮的根身器界等與勝義，是一或是異的差別。

　應當知道如《解深密經》中，善清淨慧菩薩先讚歎佛，對佛說：世尊您自利利他的智慧及功德真是奇妙偉大！乃至世尊您是善說，您說的法，是初善、中善、後也善，初中後都善。初聽容易明白，中間能夠修行，最後又能夠到達涅槃的彼岸。比如說我聽到了世尊曾經這樣說：勝義諦相是非常的微細，有漏慧的凡夫是不曉得的，凡夫不知道什麼是勝義諦相？勝義諦甚深，超過二乘的境界，二乘聖人雖然也證得勝義諦，但二乘只證我空真如，佛證我法二空真如，這二空真如在二乘聖人而言也是沒有辦法思惟的。沒有辦法思惟稱為甚深。勝義諦是超過有為法，不能說它與有為法是一或是異，是不容易通達證得的。

　第二科舉他諍論，舉出其他菩薩的諍論，分二科；第一科出眾會，舉出大家聚集在一起的集會。

　佛陀啊！我曾經在某一處所見到有很多發無上菩提心的菩薩等，正在修行勝解行地，勝解行地是地前資糧位及加行位的菩薩，還沒有證得勝義諦，大家坐在一起，都共同思惟議論勝義諦的相狀與五蘊世間及器世間等有為法的行相，到底是一還是異，到底是同樣的，還是不一樣的？

　第二科舉異論，舉出凡夫菩薩種種不同的言論，分三科；第一科或說無異，有一類說勝義諦與有為法是沒有差別的，無異即是一。

　在這集會中，有一類的菩薩作這樣說：勝義諦相與有為法的各種行相都沒有什麼差別，稱作都無有異。這是一類的人。

　第二科或說有異，另有一類人說勝義諦與有為法是不一樣。

　另外一類的菩薩主張：不是勝義諦相與有為諸行相都完全沒有差別的，然而勝義諦相與有為諸行相是不一樣的境界，是異諸行相。

　一類說勝義諦相不離世俗諦，所以勝義諦相就是凡夫所處的有為諸行相。另外一類人說，不是，不是。勝義諦相一定是另外一個相貌，一定與有為諸行相是不一樣的，不然現在怎麼還是凡夫？勝義諦是異諸行相。

　第三科或復猶豫，另有一類人聽到這二種說法，開始猶豫不決，不知道要聽誰的。

　另外有一類菩薩就疑惑猶豫，作這樣說：在這些菩薩當中，到底誰的話是不顛倒的？誰的話是虛妄錯誤的？誰說的是如理行？誰說的是不合道理的？或這樣說：勝義諦相與諸行相都無沒有差異。或這樣說：勝義諦相不同於諸行的相狀。

　第三科述自作念，善清淨慧菩薩向佛陀報告以後，也要說自己心裡的感想，來請佛開示。

　世尊！我見到這樣的現象後，私底下這樣想：這些歡喜修行的善男子，沒有證得勝義諦的凡夫菩薩是愚癡頑鈍，不如實明白佛法、也不善巧通達佛法、不如佛所說的真如理來修行，對於勝義諦極微細、極甚深，超過有為諸行是一或是異的體性相狀，不能了解。

　由於善清淨慧菩薩是入地的菩薩，已經證得勝義諦了，見到凡夫菩薩在那裡諍論，覺得是不如理行，才會有這種感想。

　《解深密經疏》卷2解釋：「言愚痴者，出無明體。言頑鈍者，辨無明用，謂善清淨慧菩薩。作如是念：此諸善男子，由無明故頑鈍，由頑鈍故，有其三用。一不明者未得未知根故；二不善者未得未知根故；三不知理者未得具知根故。由此未證非一異相勝真如理。」。

　微細、甚深、難可通達，據真諦解釋說：

　一、或約三人。非凡所知，故名微細。非二乘所知，故名甚深。非地前菩薩所能證見，故名難可通達。

　二、或約三義。真如與行不一故微細。不異故甚深，過一異故難可通達。

　三、又非聞慧境故名微細。非思慧境故說甚深。非凡夫二乘初學菩薩修慧境故。說難可通達。

　善清淨慧菩薩認為這些凡夫菩薩，對於大乘所說的勝義諦的教法，不明白它的義理，這是由於不能善巧的聽聞佛所開示的道理，也不能如佛所說的真如理來作意思惟勝義諦的原故。

　第二科佛告善清淨慧，佛告訴善清淨慧菩薩，分二科；第一科長行，用較長的句子來解釋勝義諦的道理，又分三科；第一科印可彼說，印順忍可善清淨慧菩薩所說的。佛同意他這樣說是對的，對凡夫菩薩們這樣討論，說一或是異是不對的，根本就不是勝義諦的真實相貌。

　善清淨慧菩薩說完這些話，佛就認可印證他所說的，肯定的告訴善清淨慧菩薩說：善男子！你說得對，是這樣的、是這樣的！

　善清淨慧菩薩是九地菩薩，證得四無礙解，智慧辯才是清淨的。不過有的說也不一定，可以確定是登地以上的菩薩，證得無生法忍的菩薩。真諦三藏譯的《解深密經》裡面說善清淨慧應該是九地菩薩。其實不一定要這樣說，可以說肯定是證得勝義諦的菩薩。

　世尊肯定的告訴善清淨慧菩薩說：善男子！是這樣！是這樣！如你所說的，這些善男子還是凡夫，所以說他們是愚癡的、是頑鈍的。他們的智慧不能通達勝義諦，不能明白佛所說的勝義諦，不善巧勝義諦的修行，不能如正理來作意思惟，確實對於勝義諦是非常的微細的，非常的甚深，超過有為法的一異性相，不能解了什麼是勝義諦。

　佛說法很有技巧，先肯定善清淨慧菩薩說的對不對，然後再來討論這個問題。先說對了，然後底下再詳細的說明。

　第二科釋其所以，既然肯定他說的對，也要告訴他為什麼，所以佛要對善清淨慧菩薩解釋原因，稱作所以，分三科；第一科標，標出要義。

　什麼原因？善清淨慧菩薩！並不是在有為法上面這樣修行，名為能夠通達勝義諦相，或是於勝義諦得以作證。其實這種方式是不能通達勝義諦相，說一或是異，不能作證，也不能證得勝義相。

　《解深密經疏》卷2解釋：「

　一、知勝義名為通達；能得涅槃及菩提果名為作證。

　二、又無間道名為通達；其解脫道，名為通達，亦名作證，證無間為故。

　三、又後得智名為通達。其正體智。名為作證。故大般若五百六十七云：世尊云何能證能得如是法界。佛言：出世般若及後得所得無分別智，能證能得。世尊證得義有何異？佛言出世般若能如實見，故名為證；後智通達，故名為得。」。

　第二科徵，提問。

　為什麼？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科正顯，正面顯出勝義諦的道理，又分三科；第一科依失壞真實方便辨，依失去、破壞真實的方便辨明勝義諦，又分二科；第一科出過，說出過失，又分二科；第一科斥都無異，駁斥勝義諦相與有為法的相貌都沒有差別的過失。指出這樣的說法是錯誤的，他說是諸法空相，如果認為現在就是空相，那就是錯的，根本還沒有證到這個境界，所以駁斥二者都沒有差別的無異。

　善清淨慧菩薩！如果勝義諦相和一切有為法都沒有差別的話，這樣說有三種過失：應該現時一切凡夫都已經見得勝義諦了，可是事實上不是！凡夫恆常執著一切有為法是真實，是沒辦法證得勝義諦的。這是第一個過失。第二個過失，現時應該所有凡夫都已經成就了無上的方便（道諦）安穩的涅槃（滅諦），修道都應該成功了，到安穩的涅槃去了，能證得道諦及滅諦。第三個過失，現時應該所有凡夫都是佛了，已經證得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅是無上義，無上就是沒有人超過他，不只是聲聞、緣覺不能超過他，菩薩也不能超過他，只有佛才能夠證得這樣的正等正覺。三藐，三是「正」義，三是正法相應的正；「藐」是等，有的人翻成遍，「三」藐是正等。三菩提，三也是正，「菩提」是覺。三藐三菩提，就是無上正等正覺。如果說是勝義諦相與有為諸行相沒有差別，則凡夫應該已經證得無上正等正覺。這個「正等覺」與「正覺」有什麼不同？「正等覺」也稱作正遍知覺。無上正等正覺，正等覺是表示「如量智」，佛的如量智是超過二乘的，二乘不能有這樣的智慧；「正覺」是表示佛的「如理智」，佛的如理智也不是二乘或菩薩所能夠證得的。所以不論是如量智或是如理智來說，都沒有人超過佛的，稱無上正等正覺。

　無上方便安穩涅槃，是依止大乘畢竟離垢，究竟遠離煩惱的種子而稱為離垢，一切煩惱不會再隨順於心識中束縛行者故，稱為已得無上方便安隱涅槃。又於一切所知的境界沒有障礙，稱作已經證得阿耨多羅三藐三菩提，這是指佛。前面已得無上的方便安隱涅槃，應該是八地以上的菩薩。

　這一段是佛開示凡夫菩薩，執著勝義諦相與有為法的行相是一或是異都是不對的，所以佛正式說明其中的要點。分成三個角度來說明：

　一、依失壞真實方便辨。失壞就是失去破壞。如果執著勝義諦與有為諸行的相貌是一或者是異，都是失去破壞真實的方便。真實就是勝義諦，方便是方法，就不能用這樣的方法到勝義諦那裏去，不能以這樣的思想證得勝義諦，這是失壞真實方便。

　二、依失壞法性辨。

　三、依失壞法相辨。

　法性與法相有什麼差別？性與相如果分開來說可以是相通的，可以說性也是相，相也是性，若合在一起說，則它們是不一樣的。或者可以作這樣的分別：法性是隱藏在法裡面的道理，譬如說一切法空性，就是一種法性，現在看不到的，但是它確實存在的，這種諸法空性，稱作法性。顯示在外面粗的相，稱為法相，可以看得到的相貌。例如一個人脾氣很壞，壞脾氣是這人的個性，但是看到這人，不知道他的個性是屬於壞脾氣，等到發出來壞脾氣，這時是法相，現出來壞脾氣的相貌，是法相。有法相就可以通達有這種法性，知道他是一個脾氣不好的人。所以性與相，也有不同，性可以說是理性，相是表現出來的相狀。

　以上說明勝義諦與有為法的行相都沒有差別（一向是一）的三種過失。

　第二科斥一向異，駁斥勝義諦相與有為諸行相一向是不同的過失。

　如果認為勝義諦相與有為諸行相有差別，完全不一樣，這也會有五種過失：

　第一種過失是不能除遣諸行相。如經說：「已見諦者於諸行相應不除遣」。如果勝義諦相與有為諸行相完全不同，它是另外一個東西的話，離開有為諸行，另外有一個法稱作勝義諦的話，已經見到諸法實相勝義諦的人，對於有為法的行相，應該沒辦法除遣的。因為勝義諦相與諸行相二者不相干嘛！此是此，彼是彼，此彼不相干，所以若說勝義諦相與諸行相完全不同，則已見諦者不能除遣這有為法的行相，這是第一種過失。

　第二種過失不能解脫相縛。如果已見諦者不除遣這些有為法的行相，如根身、器界等，就不能解脫相縛了，其六根接觸六境，還是會起煩惱的，因為勝義諦與有為諸行相沒有關聯嘛！所以證得勝義諦也沒辦法除遣有為諸法的行相；沒辦法除遣有為法的行相，對於相縛就沒辦法解脫了。看到一切境界時，還是執著它是真實的，沒有解脫相縛。

　第三種過失不能解脫麤重縛。如果已見諦者不除遣諸相，沒有解脫相縛的話，會有煩惱麤重縛。也沒有辦法斷除煩惱的麤重縛，因為勝義諦與諸行相是截然不同的另外一回事。若認為證得勝義諦與諸行相是沒有什麼關係的，也沒有辦法斷除煩惱。

　第四種過失不能得無上方便安隱涅槃。由於二縛不解脫故，由於這相縛及麤重縛都沒有解脫，所以也沒有辦法成就涅槃。滅諦的涅槃並沒有相縛及麤重縛的，若行者認為勝義諦與有為諸行相完全不同，那就有不能證得涅槃滅諦的過失。

　第五種過失不能證阿耨多羅三藐三菩提。若不能證得涅槃滅諦的境界，也不能成就無上正等正覺的這種智慧，不能證得道諦，佛的無上智慧也沒辦法證得。所以由這五種過失來說「勝義諦相與諸行相完全不同」這種說法是不能成立的。

　《瑜伽論記》卷20：「勝義諦與行異者：已見真如、見諦之人，於諸行相應不除遣，以彼諸行與其勝義一向異故，所以者何？若即行辨勝義諦者，由證勝義即遣諸行，今既體異，雖見勝義不遣諸行，諸行不遣故不脫相縛，乃至不得菩提。此返難。」。

　第二科結非，結語勝義諦相與有為法是一向異，或是無異，都有過非，分二科；第一科非都無異，指出勝義諦相與有為諸行相完全一樣的過非。不是完全不一樣，就是「無異」，「無異」就是一；也不是完全一樣，還是有差別，稱為非都無異，這是用負負得正的方法來想，不然只看文字，還是不大容易了解。

　這是佛在說明問題的時候，用到的方法，稱為正反合。前面正顯，是正式說明，勝義諦相與諸有為法行相，不能說彼此無異，也不能說彼此是一樣的。現在用反面來說，再做一個結語，所用的方法是辯論法上面所謂正反合的方法。

　佛說，善清淨慧！由於現在並不是所有凡夫都已經見到勝義諦的諸法實相，也不是所有凡夫都能夠成就無上方便的安隱涅槃，也不是所有凡夫現在都已經成就佛的阿耨多羅三藐三菩提，因此說勝義諦相與諸行相都無異相，是不合道理的；凡夫的有為諸行不就是勝義諦、涅槃或阿耨多羅三藐三菩提。如果這類菩薩還在這有為法與勝義諦當中，發出這樣的言論：勝義諦相與有為法的行相沒有什麼差別，這是不如理行的。由這種道理，應當知道，認為勝義諦相與有為法的行相沒有什麼差別的一切執著，都是不如理行，是不符合佛法的思想，不合佛法的真理。若這樣思惟，便不符合真實的狀態、不如正理。所以有些學佛法學錯的人，心很狂妄，說我就是佛，稱為佛慢。說我就是佛，其實並不是的，如果認為勝義諦相與諸行相都完全沒有差別，凡夫應該都是佛了，大家都是佛了。因此這裡以第一種道理將它作一個結論，說明勝義諦相不能說與有為法完全一樣。

　第二科非一向異，指出勝義諦相與有為諸行相完全不一樣的過非。也不是完全不一樣，稱非一向異。非就是不是的，反過來說，也不是完全不同的。

　善清淨慧菩薩！由於五種道理，可知若主張勝義諦相與諸行相一向異者，是非如理行，不如正理。這五種道理是：

　一、由於今時並不是已見諦的行者於有為諸行的相狀不能除遣，是能夠除遣的。當行者以正智親證真如時，六根、六塵、六識、器世間、能所分別及語言等有為諸行都不現。

　二、並不是已見諦的行者於有為諸行的相縛不能解脫，是能夠解脫的。行者見諦時根塵等六不現，離相親證真如，於後得智再到世俗境界，能通達有為諸行如幻如化，與一般凡夫所見就不一樣，不再為諸行的相狀所繫縛。

　三、並不是已見諦的行者於種種煩惱的麤重縛不能解脫，是能夠解脫的。凡夫取可意相便生貪，取不可意相便生瞋，取非可意非不可意相便生癡，已見諦者如實了知凡所有相皆是虛妄，不會再取相生煩惱，能夠解脫種種煩惱的麤重縛。

　四、因為已見諦的行者於煩惱障、所知障，或是說對於相縛及麤重縛，這二種障礙已經都解脫了，也能夠獲得無上方便的安隱涅槃，能夠證得滅諦，到涅槃那裡去。

　五、已見諦的行者或者乃至能證阿耨多羅三藐三菩提，也能夠成就一切種智，無上正等正覺，證得道諦。

　由這五點來說，勝義諦相與有為法的行相完全不同也是不合道理的。勝義諦相與有為法的行相假如不同，已見諦的行者就不能除遣諸行相、不能解脫相縛、麤重縛、不能獲得涅槃、阿耨多羅三藐三菩提，因為與這件事完全不相干。因此勝義諦相與諸行相一向異相，是不合道理的。如果有一類菩薩，在勝義諦和有為法當中，做這樣的分別：「勝義諦相與諸行相一向異者」，由以上說的五種道理，「非如理行」，這樣的思惟不是符合正理而行，不是符合事實的真相，「不如正理」。

　第二科依失壞法性辨，依失壞法性的過失辨明勝義諦相，分二科；第一科出過，說出過失，又分二科；第一科斥都無異，駁斥勝義諦與諸行相都沒有差異的過失，換句話說，勝義諦相與諸行相是一，是同樣，這是個問題，若這樣執著會失壞法性。

　其次，善清淨慧菩薩！如果勝義諦相與諸有為法的行相都沒有差別，是一樣的，猶如諸有為法墮於煩惱雜染、業雜染及生雜染三種雜染相，則勝義諦相也應該是有無明在裡面，也應該是墮雜染相。然而在勝義諦那裏沒有惑業苦這件事情，沒有流轉生死的事，所以這種執著一定是錯誤的。

　第二科斥一向異，駁斥勝義諦與諸行相一向都不同的過失。

　善清淨慧菩薩！如果勝義諦相與一切有為法的行相是一向異者，是完全不同的，離開這個有為法另外有一個勝義諦的話，應該不能說一切有為法的共相，名勝義諦相。因為一切行的共相就是無我相、空相。行者由於思惟一切行的共相，就可以證得勝義諦。假如它們一向異的話，應該就不是一切行相的共相可以稱作勝義諦了。經論上說：在定中觀修人無我、法無我理，成功時可以證得勝義諦，這都是約一切行的共相來說的。所以既然思惟一切行的共相可以證得勝義諦，勝義諦就是證得諸行的共相。這樣來說的話，不能說勝義諦相與一切有為法的行相一向異，完全都不同，不能離開有為法來說勝義諦這件事。

　第二科結非，結論說明勝義諦與諸行相異或不異都有過失。

　善清淨慧菩薩！佛告訴善清淨慧菩薩說：

　一、由於今時勝義諦相並不是墮雜染相，所以不能說勝義諦相與諸行相是一。

　二、諸行的共相稱為勝義諦相，一切有為法是空的、是無我的，諸行的共相就是勝義諦的相貌。

　所以不能說勝義諦相與諸行相一向異，說它是另外一件事。

　論主先說道理，後面再將結論舉出來。文中說勝義諦相與諸行相都無異相，是不合道理的，這是配合前面說的「勝義諦相非墮雜染相」；勝義諦相與流轉生死的有為法是不一樣的，並沒有流轉生死的三種雜染。有為法三種雜染是惑業苦，是流轉生死的相貌，勝義諦相沒有惑業苦，所以不能說勝義諦相與諸行相都無異相，完全一樣，是不合道理的。

　也不應該說勝義諦相與諸行相完全不同，因為一切法的共相，是諸法空相，不生不滅、不垢不淨，是勝義諦相。就此道理來說，不應執著勝義諦相與諸行相完全不同（一向異相），這也是不合道理的。

　如果有凡夫、外道在勝義諦與諸行相當中，發出這樣的言論：勝義諦相與一切有為法的行相都沒有差別，是完全一樣的；或說勝義諦相與有為法的行相完全不同。基於這種道理來說，勝義諦不墮雜染相，不應說它與有為法的行相都無有異；諸行的共相是勝義諦相，因此不應說勝義諦相與諸行相一向異。所以由這樣的道理，如果有執著二者中一向異或一向不異任一邊的話，都是不如理行、不合正理的，不如事實的真相。這是依失壞法性來說。

　第三科依失壞法相辨，約失壞法相的過失辨明勝義諦相，分二科；第一科出過，說出過失，又分二科；第一科斥都無異，駁斥勝義諦相與諸行相都沒有差異的過失。

　其次，善清淨慧菩薩！如果勝義諦相與一切有為法相都沒有不同（無異）的話，（勝義諦相是一切法的空相，一切法的空性、無我性是勝義諦相。不論是哪一個有為法，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，在共相來說都有同樣的相貌，都是無我的、都是空的、都是不可得的、都是沒有差別的，這是勝義諦相。）如同勝義諦相在一切有為法當中沒有什麼差別，那麼一切有為法的行相，也應該是同勝義諦相一樣是沒有差別的，眼睛就是鼻子、鼻子就是耳朵等，一切行相就混亂了。諸有為法的自相應該是有差別的，勝義諦相與諸行的共相沒有差別，如果說勝義諦相與諸行相完全一樣，那反過來說，這些有為法的行相也應該一樣沒有差別，與勝義諦相沒有差別，才能夠說二者是一樣。

　修觀行者，如現在修四念處的行者，在有為法當中，是以色受想行識的身、受、心、法為所緣境，如眼識現量所見的、耳識所聽聞的、如意識所覺知的能夠分別到的這些有為法，透過身、或是舌、或是鼻所證知的這些有為法的境界，不應該說還要修行才能夠證得勝義諦，因為沒有差別。換句話說，見聞覺知的境界就是真實的，就是勝義諦，那就不需要再修行了。可是沒有辦法，事實上不修即不得，沒有修行還是凡夫。所以不能說完全一樣的，這是約修行來說，從勝義諦的角度，反過來看世俗諦。

　第二科斥一向異，駁斥勝義諦相與諸行相都一向是不同（一向異）的過失。另外一類地前菩薩，主張勝義諦與諸行相完全不同（一向異），這也是錯的，駁斥一向異。

　如果說勝義諦相與一切有為法相完全不同（一向異），應該不能說一切緣起的有為諸法唯無我性、唯無自性之所顯現的空相是勝義相。在唯識學的角度是說證得緣起法的空所顯性，圓成實性。若說勝義諦相與諸行相一向相異，那就不可能證緣起法的空所顯性，應該就不能說有為諸行唯無我性、唯無自性之所顯現是勝義相。

　如果勝義諦相與諸行相二者完全不同，應該要同時以另外各別相貌成立雜染相及清淨相。有為法是雜染相，另外有一種稱作清淨相，其實不是啊！就在有為法上去除雜染，就是清淨了。並沒有另一個清淨的法在那裏，所以不可以說勝義諦相與有為法相完全不同。若是離開有為法另外有一個勝義諦相，應該可以看到二種相，一種是所謂的雜染相，一種是清淨相。可是事實上沒有，在有為法上離開雜染就是清淨，並不是另外有一個清淨的相貌在那裡存在。

　第二科結非，結語說明勝義諦相與諸行相異或不異都有過失。

　善清淨慧菩薩！由於今時：

　一、現在一切如眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法有為法的行相都是有差別的，並不是沒有差別。

　二、修四念處觀行的人，在有為法的六根六塵如其所見、所聞、所覺、所知當中，現在並不是已經成就了，還必須要再修行，在定中思惟有為諸行無我性、無自性，透過修行才能夠從有為法當中證得勝義諦。

　三、又有為法是無我性、是不真實的、是沒有自性之所顯現名為勝義諦相。

　四、又有為法也不是雜染相與清淨相能同時別相成立。

　由以上第一點及第二點可知，若說勝義諦相與諸行相都無有異，是相同的，是不合道理的；由以上第三點及第四點可知，若說勝義諦相與諸行相一向異，完全不同，是不合道理的。

　如果凡夫菩薩於勝義諦相與諸行相當中這樣說：勝義諦相與諸行相都無有異，或一向異者。由以上所說四種道理可知，這樣的思惟是錯的，不如佛法所說的真理，而且也不符合事實的真相，「不如正理」。

　第二科喻成，用譬喻來成就這個道理，分二科；第一科引喻，引用譬喻說明勝義諦相與諸行相非一非異的道理，又分八科；第一科螺貝色喻，舉螺貝與螺貝譬喻，又分二科；第一科舉螺貝，舉出螺貝上鮮白色性為例。

　善清淨慧菩薩！如螺貝的鮮白的色性，對於螺貝來說是不容易施設，到底是與這個螺貝是一？還是異？若是一，螺貝是由地水火風色香味觸這八法所造成的，所以若說這色就是螺貝，是不可以的，那其他的香味觸地水火風？如果離開這色香味觸地水火風也沒有螺貝啊！所以色香味觸地水火風都是造成螺貝的因素之一，不可以執著說這白色就是螺貝，螺貝就是白色。

　不能說螺貝是白色的，白色的一定是螺貝。若這樣的話，白色的杯子也可以說是螺貝，如果執著是一的話，白色跟螺貝是一的，則看到任何白色的東西，可能都會想說它就是螺貝了，所以不可以說螺貝跟白色是一。

　但也不能說它完全是異，螺貝跟白色完全不同，因為這螺貝是白色的，是依附在白色上面，若說它們完全不同，應該另外有白色存在，不是跟螺貝在一起的，可是現在是螺貝上的白色。離開螺貝不能說螺貝上鮮白色性，離開白色也不能說螺貝，因此不能說螺貝跟白色完全都不一樣。

　用螺貝跟白色的譬喻，可以了解不能說勝義諦相與諸行相是一或者是異，因為組成螺貝的因素不是只有色法而已，一切的色法都只有地水火風色香味觸，聲音是要有因緣才會有，物體互相撞擊才會有，所以沒有聲音。但是地水火風一定有的，所以說白色代表螺貝是不可以的，不能說它是一，也不能說它完全是異，因為螺貝是白色，白色是依附在螺貝上的白色，若說螺貝與白色完全不同，也不可以。用非一非異來比喻勝義諦與有為法是非一非異。這第一個比喻如果不通，還可以再說第二個譬喻，這裡總共說了十個譬喻。

　第二科例金色，例說是金色喻也一樣。

　如同螺貝上的鮮白色性，黃金上的黃色也是一樣。

　不可以說黃色就是黃金，黃金就是黃色。如果說它是一，所有黃色物都可以稱作黃金了，所以由這個道理來看，不可以這樣說的。

　也不可以說完全不是，因為黃色確實在黃金上面，是黃金上面的黃色，所以也不能離開黃色說這是金。也不可以說完全是不同的。用這譬喻勝義諦與有為法是不一不異。還有第三個譬喻，第三個譬喻是安立在第二科。

　第二科箜篌聲喻，以箜篌聲與美妙曲性譬喻。箜篌是一種弦樂器，類似琵琶，中國的箜篌也是古代源自西域，還有一種鳳首箜篌源自印度，是一種弓形豎琴。這個樂器中間有一些空間，用木頭或竹子、幾條線做出來，可以彈出來一些聲音，這是箜篌與聲音的譬喻。

　如箜篌的聲音與上等美妙的樂曲性，譬如說彈箜篌、彈琵琶時，透過彈撥者的指法技巧、材質的好壞、弦的張力等等，聲音會有抑揚頓挫高高低低的美妙曲性。但是美妙曲性不只一種，透過各種的因緣條件，箜篌可以發出各式各樣不同的美妙旋律，譬如琵琶名曲《十面埋伏》是描述楚漢相爭劉邦、項羽在垓下決戰的情景，全曲氣勢恢宏，充斥著金戈鐵馬的肅殺之聲，而另一名曲《春江花月夜》，則用柔美委婉的旋律表達原詩的意境。因此不容易施設美妙的旋律與箜篌聲是一相、異相，不能說這美妙的旋律就是箜篌的聲音，美妙旋律與聲音二者完全是一，不能這樣說，因為箜篌可以發出各式各樣的美妙旋律，箜篌的聲音上有各種聲相；但也不能說二者完全不一樣，若說完全不一樣，現見美妙的旋律確實就是箜篌聲音上發出來的，也是箜篌聲音上所現的一種旋律相，離開了箜篌的聲音，也沒有這美妙的旋律。這也是不一不異的比喻，箜篌比喻聲音的共相，美妙的曲性是箜篌聲音所現的各種聲相；一切法的共相是勝義諦，勝義諦與諸行相不一不異。這樣的譬喻不容易懂，圓測大師說真諦三藏用的譬喻比較合適，應該用聲音與箜篌樂器來比喻，大家比較容易了解。

　如果說聲音與樂器，是一還是異，就更容易能夠明白了。如說聲音與樂器，說這是同一個，那是不可以的，因為聲音是要有人去彈、或敲、或吹等，所以不能說有樂器就有聲音，不可以說看到樂器就說是聲音，不可以說是一；但也不可以說它們是異，因為這琵琶的聲音確實是從琵琶發出來的。所以不可以說它們完全不一樣。真諦三藏是作這樣的解釋，我想可能是版本有所不同，這是玄奘大師翻譯的，真諦三藏用的是另外的版本，因此舉出來參考。

　第三科黑沈香喻，以黑沈上有妙香性譬喻。這種木頭有香味，放到水裡面去會沈下去，稱為沈香。

　如黑沈上面有微妙的香性，黑沈的木頭上面有所謂的沈香，這不容易施設與黑沈木到底是一相、或是異相。如果說黑沈木就代表香，但是黑沈木不只香而已，它還有地水火風、色味觸，組成黑沈木的，不是只有香味而已，還有地的堅性，水的濕性，火的溫度，風，還能夠變化，裡面的分子不斷在變化，地水火風都有；還有顏色、味道、觸感都有，不能說香就代表黑沈木，不可以說它們是一。但也不可以說是異，因為離開黑沈木就聞不到這沈香了，所以也不可以說它完全不一樣，因此由這黑沈香也可以譬喻勝義諦與諸行相非一非異，用這道理再來譬喻，使聞法者容易了解。接下來繼續舉出來下面的例子。佛很有耐性，舉出一個又一個譬喻。

　第四科胡椒等性喻，以胡椒等性譬喻。胡椒還有包括訶梨，訶梨是印度特有的一種水果，是很酸的，名訶梨。胡椒是樹上生的一種種子，胡椒是胡字與椒字組合而來的，古代從西域傳入的東西，包括黃瓜、胡蘿蔔、胡桃、西瓜，都是從西域傳來的，不是中國本生的。胡椒等性的譬喻，分二科；第一科舉胡椒，舉出胡椒。

　如胡椒上有強烈的辛辣味性，不容易施設與胡椒是一樣的一相，或是異相。胡椒與辣，辣不代表就是胡椒，胡椒除了辣它還有別的，也是地水火風組成的，有色香味觸。胡椒除了辣味以外，還有色，有白色的、或黑色的，也有香氣及觸，摸起來也是硬硬的。胡椒的辛猛利性只是其中一個特性，因此不能說胡椒上的辛猛利性與胡椒是一相；也不能說是異相，說這辛猛利性是離開胡椒另外而有的，也不是，它跟胡椒也是不能離開的。胡椒上面的辛猛利性也不容易施設與胡椒到底是一相還是異相，用這個來譬喻勝義諦相與諸行相是不一不異的。

　第二科例訶梨，例說訶梨淡性也一樣。訶梨是印度的一種水果，據說是酸性的。

　根據演培法師的解釋，這種訶梨有酸溼味，是中國所沒有的，就用淡性來解釋，這訶梨也許吃起來像喝白開水吧！但是它是酸的。

　如同胡椒上的辛猛利性，訶梨的淡性也是如此。訶梨的上面有淡的體性，不能說它們是一，因為這淡性只是其中的一種，不能說它就代表全部的訶梨；也不能說是完全離開訶梨而有的，所以也是不一不異，亦復如是。這樣說起來就已經有六種了。

　第五科蠹羅綿性，舉出蠹羅綿上有柔軟性譬喻。蠹羅綿也是一種棉花，相當我國的絲棉。

　舉棉花的柔軟性為例。如蠹羅綿上有柔軟性，摸起來是軟軟的，但不能說所有軟的東西就是棉花，因此不能說它們是一相，不能說柔軟性完全一樣，軟糖也是很軟，很多東西都是很軟，不能說軟的東西就是棉花；但也不能說是異相，也不能說這柔軟性離開棉花另外而有的，因為棉花有一個柔軟性在那裏，所以也不是異相。由這道理可以了解，勝義諦相與諸行相是非一非異。

　第六科熟酥醍醐喻，舉出熟酥上所有醍醐性譬喻。

　如熟酥也是由牛奶提煉出來的，牛奶用火烤一烤就變成生酥，烤得更熟就變熟酥，再將它提煉成醍醐，由熟酥到醍醐，有些人說在印度有喝過，不知道醍醐是什麼味道？醍醐是奶油上面最好的東西，是從熟酥提煉出來的。是很難施設這醍醐與熟酥到底是一相還是異相？不能說它們完全一樣，因為醍醐就不是熟酥，不能說醍醐就是熟酥，不能這樣說；可是也不能說二者完全不同，因為醍醐是從熟酥上面提煉出來的，如果沒有熟酥就沒有醍醐。由熟酥和醍醐的譬喻，可以了解到勝義諦相與諸行相是非一非異。前面加起來用色聲香味觸，總共有八個譬喻了。這些都是約五塵來說的。

　第七科行無常等喻，舉出一切行上無常性譬喻。這是約法塵來說諸行無常的譬喻。

　用法性來譬喻，又如在一切有為法上是無常的；一切有漏法上是苦的，有煩惱在裡面的法都是苦的；一切法上補特伽羅無我性，在色受想行識上，人無我，這樣的無我性、苦性、和無常性，不能執著它就是有為法，不能執著它們是一相。但是它也不能離開有為法有這種無常性、苦性、或無我性出現，所以也不能說它們是異相。所以約它們的理性與事相是不一不異的，來比喻勝義諦相與諸行相是不一不異。

　前面八種都是約物質上的特性，來說明勝義諦相與諸行相是非一非異的。物質是表示有為法，它的特性譬如說螺貝上的白色、金性上的黃色，這些白色、黃色或是聲音的美妙曲性，或是猛利辛性，這些譬喻勝義諦，不容易施設與原來的有為法如螺貝、黃金、箜篌或是胡椒，它們到底是一是異。用物質比喻有為法，物質的特性譬喻勝義諦，現在也是以有為法的事相與理性來比喻。有為法的無常性、苦性、和無我性，不能說就是代表有為法，但也不能離開有為法而有，所以也是不能說是一相或是異相。

　第八科貪不寂靜等喻，舉出貪不寂靜等相譬喻，第十個譬喻是舉貪，分二科；第一科舉貪，舉出貪上不寂靜相及雜染相譬喻。

　又如一個人有貪心現行時，會有不寂靜的相貌，也有雜染的相貌，就有煩惱了。貪的不寂靜相會有擾動的相貌，也有雜染的相貌，不寂靜相與雜染相是遍通於一切煩惱的，一切煩惱都是不寂靜相，也都是雜染相。但是一切煩惱又不一樣，不能說不寂靜相與雜染相就是貪，不能說二者是一相，因為所有的煩惱都有不寂靜相與雜染相，不能單說貪一種，瞋也是不寂靜相也是雜染相，癡也是不寂靜相也是雜染相，只要有煩惱都有不寂靜相與雜染相；但也不能說異，因為離開貪，也沒有所謂的雜染相與不寂靜相，貪上確實有不寂靜相與雜染相，不寂靜相與雜染相是煩惱的共相，不能單說它代表那一種煩惱，所有的煩惱都是，也不離開這種煩惱，因為這種關係不容易施設，「此」是不寂靜相和雜染相，不容易施設煩惱時的不寂靜相和雜染相與貪是一相或是異相的譬喻。

　第二科例瞋，例說瞋心也是一樣。

　如同在貪煩惱上面這樣說，在瞋煩惱與癡煩惱上也是一樣。

　瞋煩惱也是不寂靜相，一個人有瞋時，也是不寂靜相。瞋心起來時，怎麼會寂靜？瞋心起時，心臟加速跳動，臉紅脖子粗，全身發熱，想罵人，或打人，心裡會有種種的想法，身語意都不寂靜，當然就會有雜染了，一定有染污的，心裡面是與無明在一起，瞋心中有雜染相。不能說這不寂靜相和瞋雜染相是一樣，因為所有的煩惱，都是不寂靜相、都是雜染相，不論任何一種煩惱都是這樣。癡心時也是一樣，癡生起時，迷糊顛倒，也是不寂靜相、雜染相。仔細想一想所有煩惱都是不寂靜相，也是雜染相，但是也離不開這些煩惱而有這些不寂靜相與雜染相，很難施設不寂靜相、雜染相與這些煩惱是一相還是異相？由這個道理來推理說，勝義諦相與諸行相也是不一不異。佛陀譬喻得很好，真是太微妙了，舉了十個譬喻苦口婆心的希望弟子們能夠了解勝義諦相與諸行相非一非異。

　第二科合法，將譬喻與法合說。

　由這十種譬喻，善清淨慧菩薩！勝義諦相不可以施設與有為法的諸行相是一個相貌、或是異相。

　第三科結甚深細，結說勝義諦甚深甚細。

　這一段是說超過諸法一異性相，前面舉出十個譬喻來說明勝義諦超過有為法，不是與有為法是同一的，也不是離開有為法另外有一個不同的勝義諦相在那裡，它與有為法是不一不異的，所以這裡的結論，勝義諦是甚深，非常的微細。

　善清淨慧菩薩！我對於勝義諦，是如此的微細、非常的微細、是甚深、是非常的甚深、難通達、極難通達，勝義諦相與有為法是不一不異的，超過一或是異，這樣的勝義諦相已經現前成就了正覺、等覺，或可說正覺就是如理智，等覺就是如量智。

　勝義諦相超過有為法的一異相，與有為法是不一不異的，不是思惟觀察，思惟簡擇，就能達到的，只有聖人才能夠證得勝義諦相，所以說微細、極微細。這一切有為諸法的自性、真實的相貌都是絕諸戲論，都不是語言所能夠了解的。可是要經由言說為依止才能夠取相、觀察、才能夠覺知，才能夠明白。因此應該知道，一切諸法的實相是甚深難見。見有現量相應義，在凡夫來說，只能用名言來認識，沒有辦法用現量親證它的真實相。現在這勝義諦相，是超過語言文字尋思所活動的境界，也不是言說可以取得的，也沒辦法依言說觀察勝義諦相，也沒辦法依言說覺悟，依言說沒辦法明白勝義諦相的真實的相貌，所以說名甚深、極甚深、難通達、極難通達。義理如〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2125頁所說。

　佛這樣證悟勝義諦，成就無分別智、根本智以後，就為其他有情宣說勝義諦的道理，顯示是開示，如果有疑問的地方也就將它顯示出來，或是說以淺示深，名顯示；開解，開示勝義諦的道理令眾生理解；施設，用語言文字來施設勝義諦相；照了，可以使眾生從無明的黑暗到光明的涅槃彼岸，這是照了。

　第二科重頌，佛將前面那一段大意再重新整理，用一個偈頌重新表達出來。勝義諦相是甚深，不是語言所能夠表達的，現在說明是這樣，還要用遮止的，就算學了這麼多，還是沒有辦法透過語言來了解它，一定是唯證方知的。

　這時，佛想要重新宣說勝義諦相與有為法是不一不異的義理而說頌曰：

　「行相勝義相」，行相是有為法的法相，有為法與勝義諦的相貌，是「離一異性相」的，它們非一非異。非一，勝義諦相與有為法不是完全一樣的，非異，也不是完全不同，離開有為法，也沒有勝義諦可得，也是非異的。「若分別一異」， 如果分別勝義諦相與有為法的行相是一或是異的。「彼非如理行」，這樣的思惟分別是不合道理的。「眾生為相縛，及為麤重縛」，凡夫眾生都是被相所繫縛，被根身、器界等種種境界相所繫縛，以及麤重的繫縛，被煩惱的無堪能性所繫縛。「要勤修止觀，爾乃得解脫」，要精勤的修學止觀，修四念處，才能夠解脫這些相縛及麤重縛。

　第四科遍一切一味相，解釋勝義諦相遍一切一味相的道理，分三科；第一科佛問善現，佛問善現菩薩。

　在一切有為法當中都是法無我性所顯現的，不論修什麼法門，當證得無分別智時都是一樣，一切有為法都是不現的，都是不可得的，所以是遍一切的一味相，分三科；第一科佛問善現，前面那一大科（癸一）是如理請問菩薩與解甚深意密義菩薩，第二科（癸二）是法涌菩薩向佛請問，第三科（癸三）是善清淨慧菩薩向佛請問。

　現在這一科（癸四）是佛主動的告訴善現，善現就是須菩提。此處為什麼將須菩提尊者提出來，很多大乘經典中都有須菩提尊者，因為須菩提尊者證無諍三昧第一，又他深解般若的空法，是解空第一。須菩提也稱作善吉。須菩提一出生時，有一件很特別的事，家裡的財寶全部都不見了。他的父母很憂慮、很著急，就去請相師替他取名字，算命。相師就說這個孩子是非常好的一個孩子，所以給他取名叫善吉。他另外還有一個名字，也有人稱他作空生，因為他出生時，家裡的財寶全部都空掉，所以名空生。第三也有人稱他善現，出生時雖然財寶空了，都不見了，可是過了不久這些財寶又現出來了，所以名善現。須菩提尊者有這些奇異的相貌。

　其次，勝義諦相遍一切一味相，應當了知如《解深密經》裡面，佛告訴長老善現（須菩提尊者）說：善現！你在有情眾生類當中，知道哪一些有情是有增上慢（錯認消息。據《佛光大辭典》（慈怡 主編）說「增上慢」即對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，均屬修行人生起增上慢之例。為大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九等所說的七慢之一。又法華論卷下列舉七種增上慢之心，詳加解說，並分別以法華七喻配當、對治之，即：（一）顛倒求諸功德增上慢心，以火宅喻對治之。（二）聲聞一向決定增上慢心，以窮子喻對治之。（三）大乘一向決定增上慢心，以雲雨喻對治之。（四）實無謂有增上慢心，以化城喻對治之。（五）散亂增上慢心，以繫珠喻對治之。（六）實有功德增上慢心，以頂珠喻對治之。（七）實無功德增上慢心，以醫師喻對治之。此外，將他人與自己比較而產生自負高傲之心，亦稱為增上慢，即通常所謂的「貢高我慢」。〔法華經卷一方便品、品類足論卷一辯五事品、俱舍論光記卷十九〕〈攝事分〉卷89說：於其殊勝所證法中，未得謂得，令心高舉，名增上慢。）通常修行人修行有一點點反應時，如果沒有深度的正見相應，有經教為基礎相印證，可能會有增上慢。若有增上慢，認為自己已經成就而瞧不起別人，因此被增上慢心所執持，而記別所理解的勝義諦。其實這人是沒有證悟的，卻自認為已經證悟，也能分別勝義諦是什麼，並以此來開示他人。

　接下來佛再問長老善現第二個問題：你在有情的眾生當中，知道有哪些有情是離增上慢記別所解的嗎？須菩提尊者是絕對證得勝義諦的，才能知道誰證悟了？誰還沒有證悟？如果是沒有證悟的凡夫，是很難分別對方到底有沒有證悟的。

　第二科善現白佛，善現菩薩稟白佛，分二科；第一科舉他記別，舉出其他有情的記別，又分二科；第一科總說所知，整體就所知道的情況來向佛報告。

　須菩提尊者向佛陀稟白說：佛陀啊！我知道有情界當中，記別所解的只有少部分的有情是離增上慢。世尊！我知道有情的眾生當中，有無量沒有辦法說出數量的有情懷有增上慢，被自己的增上慢心所執持，來分別勝義諦。

　由上可知證悟的人少，錯認消息的人多。一般人修行，有二種情況。第一種願意將事情看得很清楚再修。這種人，不是那麼多。第二種，多數修行人都是急求證悟，可能是覺得當凡夫太苦，知道修止觀可以成就聖道，便希望趕快有一個結果。但是由於對三乘的理教行果不能正確了知，對定中的境相或修行出問題時，不能如實了知，很容易有增上慢。在大乘的經典裡，還是鼓勵以戒慧為基，先持守淨戒不造惡行，並勤於聞思建立正見，將這一些基礎打好，再修禪定，最後再依禪定修觀慧。其實平日打基礎時，修習如理作意，已經在去除自己的煩惱了，這樣就是在建立、熏習勝義諦。戒慧穩固，碰到事情就知道，用什麼想法來對治自己的煩惱，慢慢調伏粗的煩惱，等到一上座，便很容易將心定下來。但是因為學習佛法比較辛苦，要很久才有辦法對佛法有深刻而正確的理解，一般人多數沒有這種耐心。由經中看到增上慢的現象就知道，不可以離開經教來談修行，因為經教是眼睛，由聞思慧已經知道什麼是世俗諦與勝義諦的體相，由此正見可以正確了知自己現在修行的程度，而不會有增上慢。

　第二科別陳所見，各別陳說所看到的現象，分二科；第一科總標，總相標出要義。

　世尊！我曾經有一個時候住在寂靜處的大樹林當中，那時有很多的比丘也在樹林裡靠近我修行，我見到諸比丘們，大約是午後三四點左右。佛世時，佛弟子們是早上靜坐，一大早兩點到六點靜坐，時間到下了座，去經行一下，要出去乞食，乞食用餐後就經行，然後靜坐，靜坐到三四點，大家就展轉的聚集在一起，依有所得現前觀察到的境界，各個說出種種的修行相、種種的法，記別自己所了解的勝義諦。

　他們現前觀察到的勝義諦，是有所得的，他們的相縛或是想縛，還沒有解脫。他們也修四念處，雖然四念處的身不淨相、受的苦相、心的無常相、法的無我相現前，但還不能離相，還是執著所取的相。或者修唯識觀，有唯識的相現前，執唯識相為實，那還是有所得的。有所得就不是真實的現觀。或修我空觀、法空觀，有空相現前，還執著那個空相，就是有所得的相。這些修行者還是有所得、還是取相，還是有種種的想，由此想縛使令他們不能成就真實的現觀。有所得的修行人，在描述所證得的勝義諦時都是有相的。他們也群聚分別他們所理解的現觀，所理解的勝義諦、無分別智，也討論這個問題。

　先總說，只有少數人是沒有增上慢，多數有情都是有增上慢。

　這裡是以大乘的角度來說，聲聞的現觀，對於一切法，不能證得離言法性，不能通達法是不真實的。不能通達離言法性，名有所得。

　這是本論唯識學這樣說，聲聞證我空，沒有證法空；但是其實證我空，只是沒有修法空觀，並不是說還執著法是真實的；假如說行者還執著五蘊法是真實的，還是沒辦法證得我空。

　圓測疏說此所說的聲聞有所得現觀，是指他們依佛初轉法輪所說的十三種法門（蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支）修習止觀，不了達他的無所得，而如言執義的以為是真實有。這十三種法門七類法可以列表如（連結：徧一切一味相依有所得現觀各相記別所解由十三種法門區分表）

　在經論裡面提到一個比喻，譬如將車子比喻作我，看到一部車子認為那是車子，現在因為修觀了，就將車子拆開來看，將車子破壞，車輪拿出來，車蓋也拿走，駕駛盤也拿走，裡面的機器都拿走，一拆才發現，只是一個組合體，並沒有真實的車子。雖然沒有真實的車子，還是有這些車輪、駕駛盤、座椅、車殼、車門、車窗、油箱、引擎、種種的設備，這時只是先釐清車子是車輪組合而成的感覺，不能去除車子的概念，還是會覺得這是車子的輪子等。必須等車子全部燒掉，才會知道，真的是沒有車子了。連車子也不可得時，才不會執著車子為真實。

　經論上菩薩用譬喻說，聲聞學者雖然說是不能證得法空觀，不過對法也不是很執著的。在〈聲聞地〉時，也說到阿羅漢證得緣生行如幻事智，知道緣生諸法是無我的，是如幻如化的事，也是不執著的。不過這類的聲聞聖者，因為不修法空觀，所以從無分別智出來以後，現出來的相也好像跟凡夫一樣，好像是有的，只是心裡不像凡夫這樣執著。如果不是這樣，就沒辦法分出凡聖的差別，也沒辦法說真的沒有我執了。

　真的沒有我執的人，對法也是不執著的。若說聲聞行者得我空，沒有得法空，他不知道法空，他要是真的執著五蘊法的話，也沒辦法離開我執，因為這個我執，如果依唯識學說，第六意識會任運的執著五蘊相為自內我，當你證得無分別智時，如果還有五蘊相，那就不是真的證得無分別智了。證得無分別智時，根塵識、器世間、能所、一切語言都不現了，這身體的感覺也不會存在，那時證得一切法不可得。因此從無分別智出來時，還是知道它是如幻如化的，若真的體證到那個境界，也是知道五蘊是如幻如化的。不過現在看到這件事，於有所得現觀，將它定義在聲聞的現觀，於一切法未能證得離言法性，所以名有所得。有的地方，如圓測疏是將它說成是這種人還沒有證得無分別智，稱作有所得現觀。如果真的成就無分別智，是可以證得無所得現觀的。

　第二科別顯，各別顯示出來，分六科；第一科由蘊現觀等，由五蘊現觀等記別所理解的勝義諦，又分二科；第一科舉蘊，舉出以五蘊為所緣境來修行記別所解。

　在這類有所得現觀修行比丘當中，依照前文這樣對照起來，都有增上慢，換句話說不是真實的現觀，即還沒有成就聖道的修行比丘，以五蘊為所緣境，得到五蘊的觀行，得是有所得，自己認為已成就蘊善巧的智慧，覺得自己對五蘊認識得很清楚，「得蘊故」，是總說的。

　修這樣的觀行，是以色受想行識五蘊為所緣境。「得蘊相故」，以五蘊為所緣境，知道五蘊的自性相，也知道五蘊的差別相，在止觀裡面必須這樣的思惟，分別什麼是五蘊的自性相？譬如說色以質礙為相，或說色以變壞為相，受以領納為相，想以取相為相，行以造作為相，識以了別為相。五蘊也有很多的差別相，譬如說色有可見、不可見的，有可對的、不可對的，有所謂的顯色、形色、表色，這一些在止觀裡面都必須了解，必須這樣思惟分別。受，有所謂的苦、樂、憂、喜、捨，有各式各樣不同的差別相。想，有小想、大想、無量想，有男想、女想、冤、親、中等想，這些想也是各式各樣的差別。行，有善行、不善行、無記行、福行、非福行、不動行，各式各樣的差別。識，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等不同的識。修行人「得蘊相故」，對依著名言相思惟五蘊的自性差別，還是執著蘊的名言相貌，依蘊相而修苦諦，還停留在有所得的境界上。

　「得蘊起故」，修觀時也了解五蘊是從煩惱集聚而生起的，依五蘊有煩惱，有煩惱會導致造業，就會感得蘊相的果。修行以五蘊為所緣境時，也了解蘊由集而來，以集為因而有蘊生起，名蘊起。這還是有所得，不能離名言相來了解這件事。

　「得蘊盡故」，有二種解釋，一種是約蘊盡，指集諦生起時，也是剎那生滅的，叫作蘊盡。這是依玅境長老這樣說。據《瑜伽論記》及演培法師說，蘊盡就是行者依修行將煩惱斷除了，就不會造業，不會造業就不會感果，所以蘊就盡了，蘊不再生起稱為蘊盡。蘊盡是約有為的五蘊，不再現起，說名蘊盡。因此古德是將蘊起及蘊盡，當作集諦來看；但是演培法師是將蘊盡當作滅諦，即有為滅來看。

　「得蘊滅故」，五蘊不可得稱作蘊滅。這是約無為說的。若行者成就無分別智時，所證的滅諦，蘊不再生起的這件事，是蘊滅，蘊不可得。這是行者以五蘊為所緣境來修滅諦，成就滅諦時，就知道蘊滅了。

　「得蘊滅作證故」，知道五蘊是不可得的，也證得這件事了。圓測大師說這應該稱作道諦，因為唯聖道才能夠證得，能治的道（正智），證得所證的真如，證得五蘊不可得，這是得「蘊滅作證故」。這一類以五蘊為所緣的有所得現觀者，覺得已經成就聖道，據圓測大師說「蘊滅作證故」，證得道諦了，但是這裡有加上一個「得」字，是指這位行者還是有所得，不能離名言相來證得這件事。

　行者以五蘊為所緣境來修苦集滅道四諦，覺得自己現在成功了，就是這麼一回事，所以記別所解。就將修止觀裡面，所觀察的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證，這樣來分別，所理解的所謂的勝義諦。這位行者告訴他人說五蘊滅是什麼相狀，五蘊的相是什麼？五蘊的起盡是什麼？五蘊的滅是什麼？以五蘊為所緣境的作證，證道的情況是怎麼樣？以有所得的現觀來告訴他人自己的修行經驗。這是第一類由有所得的蘊現觀，來記別所解勝義諦相。

　以上六句，由得蘊故，是總句；得蘊相故，是別句，是苦諦；得蘊起故，得蘊盡故，是觀有為的集諦；得蘊滅故，是觀無為的滅諦；得蘊滅作證故，是道諦。記別所解，各別說明自己所勝解的現觀。以下各種觀行都可以此類推思惟。

　第二科例處緣起，例說以內六處外六處為所緣境記別所解。

　十二處中通常是以內六處為所緣境，內六處就是眼耳鼻舌身意，因為這是與身體直接有關係的，與果報有關係的，也是以處為所緣境。緣起，是以無明緣行乃至生緣老死十二緣起為所緣境。

　如這一類由得蘊故可以再推論下去，有些人喜歡以五蘊為所緣境，有一類人是以內六處為所緣境。所以能「得處故」，覺得已得到處善巧了，以處為所緣境來修苦集滅道四諦。換一個所緣境，其實並不離開這個身體，只是用另外一種方法來修六處。還有一類的有情，是「得」十二緣起，以無明緣行乃至生緣老死，這樣來修。認為自己已經證得十二緣起，已經知道無明滅則行滅，約得來說，這類行者不能離名言相來證得勝義，因此說是「得」。這類行者的情況也跟前面以五蘊為所緣境的修行人一樣，還是有所得的，不能離名言相來了解諸法的勝義。

　第二科由食現觀，由得食現觀記別所解。

　又有一類的行者，是以食為所緣境。三界中已經出生的有情都需要食的長養，欲界的眾生必須有段食、觸食、意思食、識食四種食，使令羸弱損害的眼耳鼻舌身諸根與地水火風大種，都能得到增益，也能使疾病消除痊癒；又長壽的有情如果沒有得到四食，就會在未壽盡前中途夭折；欲界具有四食而以段食為主，色界的有情沒有段食，具有悅意觸食、意思食、識食三食而以觸食為主；無色界也有三食，其中下三無色以思食為主，非想非非想處以識食為主。三界有情隨所受生的地方，受用的食物，雖有差別，但都不能離開食而生存。所以佛說：一切眾生皆依食而住。食能長養、支持眾生，但由食生起貪瞋癡就會引發生死輪迴，因此有一類的行者以食為所緣境，斷除因食引起的煩惱，成就阿羅漢果時能斷除四食的貪等煩惱。這類以食為所緣境的行者，名由「得食」故。

　「得食相故」，食的相可以有四種，包括：段食、觸食、意思食、識食。

　一、段食，以變壞為相。段即分段，欲界有情要維持生命，一定要有一段一段的食物，如早餐、午餐、晚餐。段食，以香味觸三塵為體，入腹變壞，資益諸根，故名段食。如果沒有段食，就不能支持身體，滋養所需，所以欲界有情一定要有段食。可是如果貪著段食，就是集聚生死流轉的因。於受用段食時，未受用前段食的色香味觸都很圓滿、很精妙，但入口三吋即成糞，充滿不淨相，而有受用種類過患；飲食轉變過後，變成不淨的屎或是尿、或產生疾病、或不能消化，一直滯留在腸胃裡等而有轉變種類過患；為了三餐的溫飽，追求飲食，或積集所作過患，或有防護所作過患，或壞親愛所作過患，或無厭足所作過患，或不自在所作過患，或有惡行所作過患，生起眾多追求種類過患。行者對於段食的自相、共相、過患相若深入理解可以破除煩惱，成就聖道。

　二、觸食，以觸境為相，就是六根六識接觸色等諸塵，柔軟細滑冷煖等觸，而生喜樂，能資益諸根，因此名食。如眼睛看到心生歡喜的色法多了，也會長養生命，老是看到很多惡色，很恐怖的色相的話，也可能傷心難過減少壽命。因此眾生也是歡喜追求悅意觸食，受用滿意的色聲香味觸法，心情快樂，快樂就不大容易生病，就會比較長壽。悅意觸食，能長養自己的生命。但是修行人不可以貪著悅意觸食，也要觀察觸食的過患，斷除煩惱。

　三、意思食，以希望為相，指第六識思於可愛之境，生希望意，由此能潤益諸根，如人飢渴，希望得到飲食，而身不死。前面讀到〈本地分‧思所成地〉卷16的地方，說阿羅漢「無希」，他對這五蘊的生命沒有什麼希望，沒有執著一定要活下去，而且阿羅漢還有一個警覺性，他知道從早到晚、從晚到早，有無量應死因緣，是隨時準備就死的，隨時準備要倒下來的。阿羅漢的心情與一般人不一樣。一般人潛意識中隨時希望，明天要做什麼？明年要做什麼？五年後要做什麼？還是有這種意思食，還想活下去。若說現在就要死了，可能沒幾個人能接受，多數人是沒辦法做到的。意思食，是希望為相，希望活下去，當然就要想辦法讓色身活下去，在這當中就要造業了，起很多煩惱造很多業。這意思食也是，如果行者成就阿羅漢，他是不會再希望這個壽命，不會執著這個壽命一定要活下去。當然他也不會自己去自殺，不過就是隨時每一剎那，他都可以接受死亡這件事。

　四、識食，以執持為相，即執持根身令不散壞而維繫生命的生存。主要是指阿賴耶識。有這個識在執持有情的根身，有情才可以相續存活。但是這個識，凡夫的第七識就執著它為自內我，執著它就是我。這種識食必須修無我觀斷除。一切有情的生命相續，都與四食有關。因此有修行人是以食為所緣境，是這樣來修行。但是這類人「得食相故」，對剛剛說的段食、觸食、意思食、識食等種種的相貌，覺得了解了，而不能離名言相，所以名「得」。

　「得食起故」，食的生起，食生起是由於有貪愛。於段食是不淨認為是淨的；於悅意觸食是苦，執著是樂的；於意思食是無常，執著是常的；於識食無我，執著是我。凡夫由常、樂、我、淨的執著生出這四種食，就會使令這四種食物生起，生命繼續延續、流轉不斷，所以稱為「得食起故」。

　「得食盡故」，由觀察食起以後，能夠覺悟，如果修無我、無我所的現觀，斷除常、樂、我、淨的顛倒，再也不會有食生起，就不需要這四種食了，稱為得「食盡故」。

　「得食滅故」，進一步觀想，食不可得，名「食滅」。不過還有不可得的相還現前，所以稱作「得食滅」。

　「得食滅作證故」，知道自己的智慧，證得食是不可得的，但是還有一個智慧相，這一念心的智慧相貌還存在，這是「得食滅作證故」，還是有所得的。

　這類行者以食為所緣境來修苦集滅道四諦時，覺得自己證得現觀了，也就「記別所解」，分別自己所理解到的勝義諦的相貌。這是屬於第四類的有情。前面第一類是以蘊為所緣境，第二類是以處為所緣境，第三類是以緣起為所緣境，這第四類是以食的現觀為所緣境。

　食是指四種食。《成唯識論》說，一、段食，段即分段，食有資益之義，一段一段的食，是以變壞為相的。二、觸食，觸即對，是以六根觸境為相。三、意思食，思即意思，指第六識思於可愛之境，生希望意，由此能潤益諸根，使身不死。四、識食，以執持為相，也就是要有阿賴耶識，由前三種食資養阿賴耶識，使此識增勝能執持諸根。若阿賴耶識不再執持這色身，色身就爛壞了，因此識食是有情存活下去最重要的原因。以上是名食的相貌。如《成唯識論》卷4，1頁中所說。

　由於這四種食，對於未來的後有愛還「未能斷」除的「能攝後有」，會繼續起煩惱造業，相續取得將來的生命體，攝持後有的生命體而流轉生死；「遍攝後有」，而且由於對這四種食的貪愛，熏習成種子，普遍含攝將來生命體的因，所以在這生命體中種下了很多煩惱的因；「隨攝後有」，由對這四種食的貪著，也隨著遍能攝持、攝取後有的果報體，使食還會生起，是名「食起」。如果行者能夠審慎詳細正確的觀察這四種食的過患，以此為依止，於現在的生命體永遠斷除由四食引起的煩惱，不會再因四食生起貪瞋癡，於段食不淨不會生起淨的顛倒；於悅意觸食是苦，不會生起樂的顛倒；於無常的意思食，不會生起常的顛；於第八識的識食，不會生起我的顛倒；由對食的顛倒永斷故，能夠證得涅槃，到達當來後有苦的邊際，不再有流轉生死的苦果，是名食盡食滅。

　四種食的過患，如〈攝事分〉卷94說：「段食因緣生內病苦。是故苾芻，當觀段食如子肉想。不應貪著，隨順樂受觸食因緣，能生於內欲希求苦。是故苾芻，當觀順彼六種觸處如無皮牛。應作是觀，若我依於六種觸處，發起種種欲希求貪，便為依止諸色而住。依止色故，令我發起種種諸惡不善尋思，如無皮牛觸處諸蟲之所唼食，多生眾苦不安隱住。如是觀已，於初觸處深見過患，無染而住，乃至於第六觸處，當知亦爾。有漏意會思食因緣，能生於內求不允苦。是故苾芻，當觀有漏意會思食如一分火。觀察如是所求不允能引身心大熱惱故。彼作如是正觀察已，終不希望衣食等事往詣他家，是故不為所求不允所生苦觸，其心坦然安樂而住。由是因緣，應正觀察如是三食，所謂段觸意會思食，即由如是三食因緣。生如所說依識內苦。是故苾芻，當觀識食如三百鉾之所鑽刺。所以者何？段食因緣能令非一種種眾多品類病苦依識而起，隨順樂受觸食因緣，能令倍增欲希求苦依識而起。有漏意會思食因緣，能令種種求不允苦依識而起。如是行者於識食中，正觀諸食以識為依多生過患。由是因緣。不顧身命，如是如理於四種食審正觀察，審觀為依能於現法永斷諸食，食永斷故，得至當來後有苦際。」。

　第三科由諦現觀，由諦現觀記別所解。

　又有一類的行者，由「得諦」故，以四聖諦為觀行，覺得自己成就了四聖諦的善巧，自己這樣想，其實還不能真的證得離言法性。「得諦相」故，執著四諦的相貌，苦是逼迫為相，集是招感生死為相，滅諦是可證為相，道諦是可修為相。就這樣觀察四諦，當然這是苦集滅道的自性相，它還有種種的差別相，比方說苦，苦的差別相有三苦、八苦、有無量苦；集的差別相有六根等煩惱，還有貪、瞋、癡三毒，或是根本煩惱、隨煩惱，有種種的差別相。滅諦的差別相，有擇滅無為、非擇滅無為。道諦的差別相還包括戒定慧、三十七道品等。由修行對於諸諦的相貌已了解，但是還是有所得，還沒有真實證悟。

　「得諦遍知」故，行者自認對於苦諦是完全的瞭解，但是他還是有所得的了解。

　「得諦永斷」故，在修四聖諦時，覺得自己將集諦也斷除了稱作諦永斷。對於集諦應該要斷除，集斷了就不應該再有苦了，所以名諦永斷。不過他還是有所得，所以稱得。

　「得諦作證」故，證得滅諦，雖知道苦與集都是不可得，還是有所得，名得諦作證故。

　「得諦修習」故，自以為證得道諦，但還是有所得。這位行者依四聖諦觀行來證得勝義諦，還是有所得的，還不是真實的勝義諦。

　第四科由界現觀，由界現觀記別所解。

　還有一類的行者，由於「得界」故，以六界或十八界為所緣境。界有的說是六界，分析身為地水火風空識六界所成可以破我執。界也可以當作種類說，六根界、六塵界、六識界，名十八界，將有情的生命體分成十八個種類。或以十八界為所緣境，或以六界為所緣境，這樣的行者名「得界故」，他還是有所得的界現觀，界的觀行。

　「得界相」故，修界現觀時要了解各個界的相貌。如地以堅為相，水以濕為相，火以暖為相，風以動為相，空是沒有色法名空，識是以了別為相等。如果是修十八界，對於六根、六塵、六識這十八種類的相貌，也都要一個個觀察的，所以行者坐在那裏修止觀，表面看很清閒，內心也是很忙的，必須觀察很多事。

　「得界種種性」故，界不是只有一種，有很多種，如地界、水界、火界、風界、空界、識界等六界，各各有不同的性質，名種種性。如果十八界更是了，六根界、六塵界、六識界，是有很多種的。

　「得界非一性」故，界也不是都相同的，名非一性。在一個界當中，也都有很多的差別相，前面種種性是約各界的自性相；界的非一性，是約界的差別相來說，每一個界當中也有很多差別相。還有人解釋，每個人的十八界都不同的，名得界非一性故。

　「得界滅」故，行者修止觀時，覺悟十八界或說六界都是不可得的，證得滅諦。「得界滅作證」故，認為自己成就了道諦。記別所解，行者以自己所得記別所解的勝義諦。因為還是有所得的現觀，所以這樣的記別所解不是真實的勝義諦。

　第五科由念住等現觀，由修念住等現觀記別所解，分二科；第一科舉念住，舉出念住。

　還有一類的修行人，由「得念住」故，以四念住為所緣境，覺得對四念住已經善巧，認為成就四念住了，其實也是有所得的，想縛還沒有去除。

　「得念住相」故，知道念住的相，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。修念住時除了念，還要有慧心所，用智慧使正念安住在身、受、心、法的所緣境上，也因為正念使令智慧能夠善巧的觀察，善巧的通達身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我。得到念住的相，對於四念住的自性相、差別相，都觀察過，都能夠知道。

　「得念住能治、所治」故：觀身不淨，能夠對治認為身體是清淨的執著。觀受是苦，能夠對治樂受的顛倒，知道所有的受都是苦的。觀心無常，心念是剎那無常的，依此可以對治常倒，凡夫總是覺得那一念心一直都在那裏，一直沒有變，常住不變。由觀心無常，無常觀是能治的，所治的是常的顛倒。觀法無我，法主要說的是煩惱、不善法，對初修定的人來說就是五蓋，貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑，要將它去除，稱為修法念住。或說對治其他的貪瞋癡煩惱也可以稱作法念住。如何斷除煩惱？必須修習法無我觀，通達諸法不可得，就可以對治煩惱，對治四種顛倒的執著。以不淨、苦、無常、無我的智慧，能對治淨、樂、常、我的執著。能治，是無常、苦、不淨、無我的智慧，所治是常、樂、淨、我的執著。這類行者修四念住，了知不淨、苦、無常、無我的智慧是能對治的，淨、樂、常、我的執著是所對治的。不過他還是有所得。

　「得念住修故」，修是觀行，約有四種：一得修，未生善法修習令生；二習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；三除去修，已生惡法修令永除；四對治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說的。得念住修者、就是第一個得修，未生善法修習令生，行者修念住以前能先修五停心觀調伏內心粗顯的煩惱，再總相、別相修四念住的觀行，名「得念住修故」。

　「得念住生已堅住、不忘、倍修、增廣故」，四念住的觀行生起以後，為令觀行堅固的安住、不忘失，便加倍的努力修行，使令四念住的觀行更加增長廣大，更加有力量。

　「記別所解」，行者自認已得念住修了，再來記別修四念住觀行所得的勝義諦，這樣來記別所解。

　〈決擇‧修所成慧地〉卷67說有十六種修，其中四種修：「得修、習修、除去修、對治修。」可以配合此處所說。

　第二科例正斷等，例說是四正斷等也一樣。

　又如同有一類得四念住故，又有一類繼續精進修行四念住稱作四正斷、得到四神足故、得到五根故、得五力故、得到七覺支故，應當知道也是如此的方式。

　四正斷是已生惡法令斷除，主要是說五蓋，用四念住的方法使令它斷除；未生惡法令不生，用修四念住的力量，使令五蓋不要現起；已生善法令增長，未生善法令生：四念住的善法已經很堅強，就要令增長，若四念住的善法還沒有成就，還要精進的修，使令四念住常常在心裡面現起來，這稱作四正斷。四正斷繼續修稱四神足，因為常常觀察所修的四念住，自知定力不夠，還要加強禪定稱四神足。神是指不可思議，或說三摩地名神，欲勤心觀四種名足。由修欲勤心觀四法能得不可思議的三摩地，神力自在，名四神足。四神足第一要有「欲」，有想要加強定力的強大願（欲）力；第二要有「勤」，精勤的修三摩地；第三要有「心」，加強修止；第四要有「觀」，加強修觀，稱為四神足。

　「得四神足故」，也這樣修了。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四種三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進，四神足重於禪定。

　「得諸根故」，諸根，就是信、進、念、定、慧的五根。不斷修習四念住、栽培信進念定慧，信進念定慧就有根了，已經有一個根本及深度了。

　「得諸力故」，上列的五根增長名力。善法生長時，沒有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說名為根；到了善法力量堅強，不為任何惡法動搖時，就名為力。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷96說：「勢用增上故名為根，難可摧制故名為力。」，得到五根以後繼續精進修習四念住，就得到信進念定慧這五種力量，名為五力，這時善根不容易被摧壞了，有力量以後，就有辦法真的成為一個法器，可以證得聖道。

　「得覺支故」，覺，指覺悟諸法實相的智慧，以七種法能幫助行者獲得覺悟諸法實相的智慧，名七覺支。包括：

　一、念覺支，由明記不忘的念，能夠將所緣境現前；

　二、擇法覺支，擇法是決斷的智慧，由進一步修習此所緣境，依智慧決擇諸法，證得無分別智，通達所緣境是無常、苦、空、無我、無我所；

　三、精進覺支，精勤於正法而不懈怠；

　四、喜覺支，這時候有喜受相應；

　五、安覺支，身心輕快安樂；

　六、定覺支，入禪定而心不散亂；

　七、捨覺支，這時是平等捨，達到心平等、心正直、心無功用轉。

　分開來說一共有七個覺支，其實修四念住時是整體的運作，念覺支、擇法覺支、喜覺支、安覺支、定覺支、捨覺支、精進覺支，這七種覺支在身心裡面合和運轉時，成就聖道了。但是這人還是有所得，還有想縛，這樣修還是不能離開名言相，不能證得離言法性，所以他有所得，也來記別所解，來分別自己所了解的勝義諦。

　第六科由八支聖道現觀，由八支聖道現觀記別所解。

　有還有一類行者，得到正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，八正道。

　「得八支聖道相故」，在修行裡面也成就八正道的相，對八正道的這些相貌是通達的。在日常生活衣服飲食臥具中修種種梵行，一切佛法建立在清淨梵行上，成就八正道的相。

　「得八支聖道能治、所治故」。八支聖道可以分成戒定慧三種，對治自己戒沒有持好，對治自己的沒有禪定，對治自己沒有智慧。八支聖道是能對治的，能對治行者缺乏戒定慧的不足，由修四念住，修到這程度時，八支聖道能對治戒定慧不足的缺陷，戒定慧的缺陷是所治。

　「得八支聖道修故」，能夠用四種修，修這八支聖道。一得修，未生善法修習令生；二習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；三除去修，已生惡法修令永除；四對治修，未生惡法修令不生。

　「得八支聖道未生令生故」，八支聖道功德以前還沒有生起，現在令它生起。

　「得八支聖道生已堅住、不忘、倍修、增廣故，記別所解」，若是現在已經有了八支聖道，身心裡面有戒定慧了，為使聖道相應的戒定慧，能夠堅住、不忘，已堅固的能安住，進而倍修、增廣故，加倍的努力地修學八聖道，令它增長廣大。所以行者也覺得自己成就八聖道，也能夠記別所了解的勝義諦，但他還是有所得。以上所舉的都是有所得的行者。這是須菩提尊者看到的。

　第二科述自作念，述自自己心裡的想法，分三科；第一科記諸苾芻，先記說分別諸比丘們的情況。

　佛陀！我在阿練若的大樹林中，見到展轉聚集的苾芻們這樣說後，私底下內心中就產生這樣想法的幾類行者們這樣討論以後，私底下心裡這樣想：這些長老們：這樣的現觀是依止於有所得的，各自說他們種種所觀的現觀相法，雖然修四念住，但是還是有相的，乃至八正道，各說種種相法，來記別所理解的勝義諦；應當知道這些長老們，一切都懷有增上慢，是錯認消息了，還執著勝義諦有什麼、什麼相貌，這是增上慢，心裡還被增上慢所執持，執著增上慢的境界。他們對於法無我遍一切都是一味相的勝義諦，不能理解，所以他們各自以有所得的現觀來分別，這有一點差異了。其實勝義諦相是沒有差異的。

　第二科讚佛世尊，讚歎佛世尊的功德。

　因此須菩提尊者想到佛的功德，也就讚歎佛。世尊您真是奇妙啊！乃至世尊您真是善說！如世尊所說：勝義諦相是非常的微細、而且是最微細的、是甚深、最甚深、難通達、最難通達，遍一切一味相，是言語道斷心行處滅。勝義諦是一切法空、法無我，是遍一切一味相，不論修什麼法門都是一樣的，證得勝義諦是沒有差別的。

　第三科斥諸外道，駁斥諸外道。

　世尊！這聖教中修行的比丘，對於勝義諦遍一切一味相尚且難以通達，何況不依聖教修行的外道的修行人是不可能的，很難的。

　第三科佛告善現，佛告訴須菩提尊者，分二科；第一科長行，以較長的文字敘述，又分二科；第一科印可彼說，佛同意印證認可須菩提尊者的說法。

　這時佛就告訴須菩提（善現）長者說：是的是的！善現！你說得對，我對於微細、最微細、甚深、最甚深、難通達、最難通達遍一切一味相的勝義諦，已現正等覺，成就了如理智、如量智。我成就這些根本智、後得智、一切種智以後，又為其他有情宣說、開示顯發、開顯解釋令眾生理解、用語言文字施設、照亮眾生的無明。我自己通達以後也說出此法，引導眾生到這裡來。

　第二科釋其所以，解釋原因，分二科；第一科正顯，正面顯示，又分三科；第一科清淨所緣，勝義諦是清淨智慧所緣的境界，又分三科；第一科舉於一切，舉於一切所緣境當中它都是一樣的，都是依清淨的智慧證得此境界。

　為什麼這樣說？佛對須菩提尊者說，善現！我已經開示顯發出來，在一切以五蘊為所緣境當中，證得無分別智時，這一切蘊都是不可得的，這是清淨所緣，名勝義諦；我已顯示於十二處或以六內處為所緣境、或以十二緣起為所緣境、以四食為所緣境、以四聖諦為所緣境、以六界或者是十八界為所緣境，或以四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支當中的清淨所緣是勝義諦。不論修什麼法門，無分別智證得勝義諦時，這一切都是不可得的，稱作清淨所緣。

　諸法真實不改變的體性，名勝義諦。勝義諦在一切有為法上，永遠不會改變的，也就是一切有為法都是緣起「性空」的永遠不會改變。是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，這一些是諸法真如的異名，也稱作勝義諦。這唯是聖人無漏正智所緣的境界，因此說這是清淨所緣。

　第二科明一味相，說明勝義諦一味相，分二科；第一科舉一切蘊，舉出一切蘊中一味相。

　這清淨所緣，在色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊的一切蘊當中是一味相，都是一樣的，沒有什麼差別的相貌。當成就無分別智時，色也不可得，受也不可得，想也不可得，行也不可得，識也不可得。

　第二科例餘處等，例說餘處等一味相。

　如同在五蘊當中，不論是哪一蘊都是一樣，成就無分別智時是不可得。在十二處當中或是六處當中，乃至一切道支中，緣起、食、諦、界、念住，乃至八聖道當中都是一味相，無別異相。這勝義諦相都是不可得的，都是沒有差別相的。

　第三科結成遍義，結論成就勝義諦是遍一切一味相的道理。

　因此善現！由這個道理，應該要了解勝義諦是遍一切一味相，遍一切法上面，不論所緣境是什麼，都是不可得的，都是法無我相空所顯性，相貌都是一味的。

　第二科諸法無我，諸法無我性是勝義諦，分三科；第一科隨一通達，隨其中的一種通達，就全部通達。

　在色、受、想、行、識，約聲聞乘這一切有為法來說，沒有有情所執著的常、一、有主宰性的我。有情因為有我執，所以不能斷除煩惱、進而會造業、造業就會感果。所貪著的色、受、想、行、識，這一切有為法當中，是沒有所執著的我，這生命體不是我，當然也不是我所有，所以諸法無我、是法無我，要了解法無我，一定也要通達法是不真實的。也有無實義在裡面，無常就無實。不是一、也不是有自性、有主宰性的，所以通達諸法無我時可以通達色受想行識不但沒有我，可以去除自我的執著，也知道它是不真實的。這就是諸法無我。

　其次，善現！修止觀的比丘，只要通達一蘊的真如，如修色蘊的觀身不淨，由觀身不淨通達到身不可得的勝義法無我性已，只要通達一種，不用再另外尋求受、想、行、識其他的蘊、或其他的內六處外六處、十二緣起、四食，或四聖諦、或六界或十八界、或四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支，不用再用其他的法門來修真如的勝義法無我性，真如（從性立名）就是勝義，勝義（從相立名）立名就是法無我性（從用立名），約體而言毫無差別。將這三個名字連在一起說了。真如是約一切法的真實性來說，這真實性是聖人的根本正智所緣的境界，名勝義，聖人正智所緣的境界就是法無我性，在這有為法當中通達了無我，就可以證得勝義了。遣除自我的執著，就通達勝義。這是屬於一個通達，就全部通達，若證得無分別智時，修什麼法門都是一樣。修一種能通達就全部都通達了。

　第二科趣證一切，遍趣證一切一味相勝義諦。

　剛開始隨一通達證入法無我性是見道位。初修時，從任何一角度趣入，證入見道，見道還沒有圓滿，繼續還要進入修道位，名趣證一切。在所緣境上證得法無我性以後，隨順前面所修行所得的真如、勝義、無二智（沒有差別的無分別智）為依止，對於遍一切沒有差別的勝義諦一味相，詳細的觀察，趣向證得圓滿的聖道。證得見道位以後，還必須修道，一直到圓滿的究竟道，名趣證一切。

　《顯揚聖教論》卷16：「云何無二智為依止？謂不住流轉及以寂滅。」無二智為依止是指不住生死流轉及寂滅涅槃二邊的智慧。

　第三科結成遍義，結語成立勝義諦遍一切一味相義。

　因此善現！由這道理來說，應當知道勝義諦是遍一切一味相的。

　從開始修證得的勝義空性到最後都是一樣的，不過於所緣的有為法上的量有所不同。譬如在井裡看到的天空是這麼一點大，離開水井到外面來看這空是很廣大的，但是不能說在井裡看到的空與在外面看到的空是不一樣的，空都是一樣的，不過必須增加它的廣大，除去障礙，名遍一切一味相。繼續修行到圓滿通達遍一切有為法不可得的勝義空性，遍一切世俗諦都通達是勝義諦了。因此這樣繼續修好像初八看到的上弦月，與十五看到的月，質是沒有什麼不同，但量有所不同。要讓它圓滿了，還是要繼續修，修到它變成滿月。

　第三科簡非有為，簡別勝義諦不是有為法，分三科，第一科詰非，詰問勝義諦是有為法之過失。

　其次，善現！前面是正說再來是反面來說，正反合，最後還會做一個結論。如彼色等諸蘊展轉有差別相，色以變礙為相，受以領納為相，想以取相為相，行以造作為相，識以了別為相，彼此是展轉異相的，如十二處、六處相也是種種不同，十二緣起也是，四食、四諦、六界或者十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支，都是展轉異相的，彼此之間都是有不同的相貌。真如就是勝義，勝義就是法無我性，沒有什麼差別相。如果一切法真如、勝義、法無我性也有種種不同的相貌，它們也應該是有因有緣而有的有為法；若是從因所生的，應是有為法；若是有為法就不是勝義諦，也不是聖人智慧所緣的無為法；如果不是勝義諦，應該更要尋求其他的勝義諦。

　勝義諦是遍一切一味相，不應該有所差別。如果所證得的不一樣，就不是無為法，是有為法。

　第二科顯正，顯出勝義諦的正理。

　善現！由於這真如勝義諦的法無我性不能稱為有因，不是由因所生的，也不是有為法，是勝義諦。成就了勝義諦的無分別智，觀察到諸法空性時，不用再尋求其他的勝義諦，唯有常常時、恆恆時，都是這樣，不論佛有來到世間或沒有來到世間，諸法的法性都是法爾如是的，諸佛安立的勝義諦就是如此，以諸法的法性為因能證得勝義諦而在法界安住。一切有為法的法性，也就是空性，一切法本來就是空的，是法爾如是。

　說法性，安立與安住是可以相通的，但在《披尋記》有不同的解釋。安立，法是這樣的安立，是諸法是本來法爾如是，本來就是這樣的。安立，用語言文字來安立諸法法性。譬如說一切法的真如性，是一切法的空性，以語言文字來安立，名安立。不論佛是不是出世，或有沒有來到世間，法都是空的，都是一樣，就是這樣的安立。

　法界安住，法界可以有很多種解釋，這裡說的主要是真如，真如就是法界，法性也就是法界。法界如果用《辯中邊論》的說法，「諸乘因義」稱為法界，將「界」當作「因」來解釋。三乘聖人，要成就聖道都是以法界為因，以法界為因就是以真如為因，必須修真如觀，在一切法上面修諸法的法性，若證得諸法的法無我性，證得諸法的真如，就可以成就聖道，所以稱為法界。這是約因義來說。或是約依止來說。安住，將真如勝義諦的境界用文字表達出來，稱為安住。所以安立可說等於安住，法性可說是等於法界，真如就是法界。這是依無著菩薩的《集論》這樣解釋法界，法的因，三乘無漏的聖法所依止的，就是真如，所以真如又稱為法界。

　無始劫以來不論佛有沒有出世，理成就性，這種道理是成就的，稱為法性。一切有為法都是空性，是不真實的，也是無我的，這就是有為法的法性。法的真實性是這樣，不論佛有沒有出世都是這樣，所以無始時來理成就性，在有為法的理性來說，它的道理確實是無我的，這就是法性。

　所謂的法性安立，是說諸法法性是空的、是無我的，也就用語言文字安立為空、無我，稱為法性安立。又如法界、真如，也可以稱為勝義諦，也可以稱法無我性。如法的法性而安立種種的法，稱為法性安立。

　現在安立這真如法界，安立這些種種的法，這些法是以法性為因，是根據一切法的法無我性，一切法無始以來的理成就性為它的因、為依止，它的體性是沒有顛倒的，沒有錯誤的，隨順這樣的思想可以趣入真如，可以趣入勝義諦，所以稱為法界安住。

　其實說的是一樣的意思或者就法爾如是來說、或者就語言文字來說，或者就因來說：法性、法住、法界。

　諸法的理成就性稱法性。一切法的法性，一切法就是空性，就是法無我，這就是法性。那麼法住是什麼？法如何安住在這世間，要用語言文字來了解法性，稱作法住。所以如其法性沒有顛到文句來了解它，稱作法住，也稱作安立。法界是什麼？用語言文字來修行，一定可以成就聖道，這就稱作法界，界就是因，成就聖道的原因。真如是成就聖道的原因，但不可能一下就證得真如，必須要透過語言文字的法，來說明這是真如，這稱為勝義諦，這稱為法無我性，然後才能夠成就聖道。所以將此法，以語言文字所安立的法，也稱作法界。法住也就等於法界，法界不離法性，三者是同樣的一件事，不過一個是指法爾如是的本性，一個是用語言文字來安立，一個是約它能夠成就聖道的因，根據語言文字來修行就可以成就聖道，就稱它法界，這是將界的定義當作因，或當作依止解釋。

　第三科結成，結語所成。

　因此善現！由這個道理，應當要知道勝義諦是遍一切一味相。

　一切法都是空性，不論用什麼所緣境來修，都是一樣，這不可得都是相通的。

　第二科喻成，用譬喻來成立勝義諦遍一切一味相的道理。

　善現！譬如種種各式各樣的，不是只有一種品類的差異相狀的色法當中，虛空是無相的，虛空與色法比較起來，虛空是看不到，不能說出是什麼相貌，沒有色相稱作虛空；虛空也是無分別的；也不會有變異，遍一切一味相，不論到那裡去，盡虛空遍法界，都是空的、都是一味相。在一切有為法當中，假名安立的自性，是有種種的差別相（異相），自性相是不同的，差別相也不同的，但是不論有為法有多少的差別相，在勝義諦上來說是遍一切一味相，證得勝義諦一切法都不可得，它也是一樣的。

　第二科重頌，再以一個偈頌重新宣說要義作結語。

　這時佛陀想要重新宣說勝義遍一切一味相的義理而說頌曰：

　遍一切一味相：此勝義諦遍一切都是一味相。

　勝義諸佛說無異：所有的佛都說勝義諦是沒有差異的。

　若有於中異分別：若有人在那裏分別勝義諦是怎樣是怎樣，而有不同的分別的話。

　彼定愚癡依上慢：這類的修行人一定是有愚癡，而且是依止增上慢來說這句話的。

　再作一個簡單的總結，勝義諦相有五個相貌。

　一、離名言相，二、無二相，三、超過尋思所行相，四、超過諸法的一異性相，五、遍一切的一味相。這是不得已來說勝義諦相，其實它不應該有種種的差別相，不過都是從遮止方面來說的，不是想像可得，也不是名言的境界所能理解的，是唯證方知的。

　此處先說出來修行人最高的境界。下面說明一切法是從心開始，若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。所以下一卷要了解的是有情的心，不了解心則不知道心怎麼造作萬法，如何轉此心？如何轉染成淨？接下來要觀察的是心意識相的課題。