這是〈決擇‧菩薩地〉的第二個部分。本卷接續前卷72的決擇〈真實義品〉，由於〈真實義品〉內容較廣，內容將延續到卷74約三分之一的範圍。

　〈真實義品〉之下，本卷繼續決擇大乘五事、三自性，分別以二段偈頌決擇；第一段有二頌，決擇五事；第二段有三頌，決擇三自性。

　一、 五事部分，初頌在卷72已說，本卷為第二頌：

　包括：思擇、自性、取、薩迦耶等、四種真實、四種尋思、四如實智、密意、次第。

　二、 三自性部分，有三頌，後二頌在卷74，在本卷的是第一頌：

　包括：總舉、別分別、緣、差別、依止、微細執著、如名等執性

　第二科第二頌攝，以第二個偈頌解釋大乘五事的體相，分二科；第一科列，列出偈頌。

　其次，偈頌說：

　一、思擇。思擇四諦與五事相攝及依四句分別五事之間相攝的差別。

　二、自性。決擇五事離言自性及言說自性的差別。

　三、取。決擇五事中能、所取及取所行的差別。

　四、薩迦耶、有、世間。決擇五事與薩迦耶、三有及世間等相攝的關係，這是流轉門。

　五、真。決擇四種真實與五事相攝的關係，這是還滅門。

　六、尋思。決擇四種尋思與五事相攝的關係，這是入真實義的方便。

　七、實智。決擇四如實智與五事相攝的關係，這是入真實義的方便。

　八、密意。依五事決擇佛所說法中的密意。

　九、次第。決擇五事建立的次第。

　此處共分成九科來解釋。

　第二科釋，解釋，分九科；第一科思擇，先思擇四諦與五事相攝及以四句解釋五事之間相攝的差別，又分二科；第一科諦攝，說明四諦與五事相攝的情形。

　以下釋文請參考五事二頌別-第二頌對照表。（連結：五事二頌別-第二頌對照表）

　提問：這五事，是哪些諦所攝？

　回答：

　一、相，四安立諦攝。相是苦集滅道四種安立諦所攝。安立指以言語、名相來區別種種事物，依語言名相安立的四諦，名四安立諦。相中的相相、名相是苦諦所攝，分別相是苦諦、集諦、及有漏道諦三種安立諦所攝，正智相是無漏道諦所攝，真如相是滅諦所攝。

　二、名，一苦諦所攝。執著名能使有情生起常樂我淨四種顛倒，所以名是苦諦所攝。

　三、分別，三諦攝，除滅諦。分別是苦、集、有漏道諦三種安立諦所攝，除掉滅諦，此處道諦是指有漏的道諦，即解脫分位（資糧位）與決擇分位所攝分別，不是無漏的道諦；滅諦涅槃無分別，因此除去滅諦。

　四、真如，四非安立諦攝。真如是四非安立諦攝，真如是離語言文字、無相、唯證方知的諸法法性，不可安立為因果，所以非安立諦攝。

　五、正智，緣安立、非安立諦境道諦攝。正智有根本智、後得智二種，根本智緣非安立諦，後得智可以緣非安立諦及四種安立諦，都是無漏道諦所攝，合說正智緣安立、非安立諦境道諦攝。

　本論卷72說：「諦有二種：一、安立諦，二、非安立諦。安立諦者，謂四聖諦；非安立諦者，謂真如。此中三是安立諦所攝，相亦攝亦不攝。」五事中，名是苦諦攝、分別是苦、集、有漏道三諦所攝、正智是無漏的道諦所攝，所以說三是安立諦所攝。相亦攝亦不攝，與此處所說不同。相有寬狹二義，相中的相相、名相、分別相、正智相是四安立諦攝，真如相非安立諦攝，因此相亦攝亦不攝。

　有情由彼假名生起常樂我淨四種顛倒引發種種苦果，因此說「名」是苦諦所攝。

　第二科句攝，依四句分別五事之間的關係，分四科；第一科相與名等，以順後句答，說明相與名等的關係，又分二科；第一科先舉相名，先舉出相、名彼此相攝的情形。

　提問：所有的相都是名嗎？假設名都是相嗎？

　回答：所有的名都可以說是相，因為名也有名相，但是有時有相卻不是名，這是指除了名相以外，其它的四種相，包括相相、分別相、真如相、正智相四種相。所以除掉名相，其它的四相，都在這範圍以外。

　此處是以順後句答的方式提問。什麼是順後句？若所問的問題有前後二句，前句範圍寬，後句範圍小，回答時僅肯定後句，稱為順後句答。例如：「問：Ａ是Ｂ嗎？設Ｂ是Ａ嗎？答：凡Ｂ是Ａ，然Ａ未必是Ｂ。」相的範圍寬，名的範圍小，所以回答時說諸名皆是相，有相而非名。以下的問答道理也是一樣。

　第二科例隨應，推例所餘隨所相應也是一樣。

　其它的隨所相應的也是一樣，都是順後句答。例如：

　一、問：諸相是分別耶？設分別是相耶？答：諸分別皆是相，有相而非分別，謂除分別相餘四相。

　二、問：諸相是真如耶？設真如是相耶？答：真如不離相（真如本身無相，諸相空性名真如），有相而非真如，謂除真如相餘四相。

　三、問：諸相是正智耶？設正智是相耶？答：諸正智是無顛倒相，有相而非正智，謂除正智相餘四相。

　相通分別、真如、正智，更互相望，應當了知都如同名一樣順後句答，所以總說隨它所相應的也是一樣。

　以相對分別等四法提問，如上所說。以名對後三乃至真如對正智的問答法，道理也是一樣。例如，以名對分別、真如、正智後三事問答：

　一、 問：諸名是分別耶？設分別是名耶？

　答：諸分別皆是名，有名而非分別，謂除分別名餘四種名。

　二、 問：諸名是真如耶？設真如是名耶？

　答：諸真如是名的空性，有名而非真如，謂除真如名餘四種名。

　三、 問：諸名是正智耶？設正智是名耶？

　答：諸正智了知名不可得，有名而非正智，謂除正智名餘四種名。

　以分別對後二事問答：

　一、 問：諸分別是真如耶？設真如是分別耶？

　答：真如皆可為分別所緣（分別可以如理作意分別真如相（滅諦），不能實證真如體），有分別而非真如，謂除分別真如其餘四種分別。

　二、 問：諸分別是正智耶？設正智是分別耶？

　答：諸正智皆可為分別所緣（分別可以如理作意分別正智相為道諦，不是正智體），有分別而非正智，謂除分別正智其餘四種分別。

　以真如對正智問答：

　問：諸真如是正智耶？設正智是真如耶？

　答：諸真如皆可為正智所緣，有真如而非正智，因為正智是無漏有為法，是能緣，真如是無為法，是所緣。

　第二科相與相相，以順後句答，說明相與相相的關係。

　提問：所有相包括相相乃至正智相都是相相嗎？假設是相相都是相嗎？

　回答：相的範圍大，包括五種，相相、名相、分別相、真如相、正智相，所有相相，包括本性相、影像相都是相，但是有的相不一定是屬於相相，例如名相、分別相、真如相、正智相等四相，如前所說名相、分別相只是影像相，真如相無相，正智相離相，就不能稱為相相了。

　第三科相相與名相，以四句問答說明相相與名相相攝的關係，又分二科；第一科問，提問。

　提問：假如分別第一種相相時，一切都要與名相更相和合、相依而生起分別嗎？假設分別名相，一切都要與相相更相和合、相依而生起分別嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標四句，標出四句。

　回答：這是討論分別心生起時是否一定要依名取相，依相取名，應當作四句回答才周延。

　第二科隨列釋，接著列出來解釋。

　第一句：有分別相相，不是與名相相合、相依而起分別，有二種情形：

　第一種情形是「分別不了其名所有相相」，指牛羊及嬰兒等的分別心所現的相相，由於這類不善名言者不能了解相的名字時，其分別心分別相相時不是依名取相。如〈本地分‧意地〉卷1所說意識的無相分別中，指嬰兒與動物等這些不善名言者對境所作的分別，名無相分別。

　第二種情形是「又於諸相已拔名隨眠」，是指初地以上諸菩薩等聖者的境界，於諸相中已斷除名言熏習法執種子故，已超越假名，因此諸菩薩等聖者於後得智緣諸相相時不依名言取著相相。

　第二句：有時分別名相，依名字取相分別，但不是與名所依的相相（義相）相合、相依而起分別。這是分別心不知名所詮事相，只知其名不知其事的分別。例如美國人剛到台灣學習國語，若告訴他乩童，他只知道這名字，不知道什麼是乩童，不知道乩童的相相到底是什麼，這類分別稱為分別不了其事所有名相。

　第三句：與上面所說相反，是俱句。同時依名及相作分別，即依名取相，依相取名而起分別。知道能詮的名字，也知道名字所依的事相。這是一般凡夫的境界，如看到茶杯時，依茶杯的名取茶杯的相，這是既知名又知其相的分別，相、名、分別三法和合所作的分別。

　第四句：除去上面所說相，是俱非句。有二種解釋：

　一、若據《瑜伽論記》卷19解釋，俱非句是無分別智，名相俱遣。除去上面所說相，是沒有分別、沒有名也沒有相，這要證得根本無分別智，才能夠名相俱遣。

　二、若據《披尋記》解釋，俱非句是依二遍計二自性，是名與相互相繫屬所生遍計，執著某種名一定指某種事相，如世俗人共知的地水火風、日月、山河大地等，依已了義的名及已了名的義，推求未了知的名義，或因名而推想到義，如聽到茶杯的名，便知那是指裝水的器具，或因義而推想到名，如看到茶杯，不會說是臉盆，周遍計度此名此義，有如是體性。

　與上相違是俱句，如下文所說，依二遍計二自性。二是指名及相，依名及相二種，分別遍計名及相二種的自性。如遍計此事是色自性，名之為色，如看到因緣所生法的眼睛就遍計眼睛是色法，知道這是色的自性，稱它是色；或於領納境之受事、能取相之想事、能造作之行事、能了別境之識，遍計這四事是受、想、行、識的自性，名為受想行識。也就是如名取相，如相取名，其中的道理應當了知。

　第四科真如與相，說明真如與相相攝的情形，分二科；第一科思惟真如與觀真如，思惟真如與觀真如的問答，又分二科；第一科問，提問。

　提問：若思惟真如，就是觀真如嗎？假設觀真如，就是思惟真如嗎？

　請參考真四句與相四句。（連結：真四句與相四句）

　《瑜伽論記》卷19解釋，此處思惟真如與觀真如，這四句是以真如為宗故故，名真四句。下文思惟相與觀相四句中，備法師說：此中思惟通與正體（正智）、後得智相應，作意加行後智及諸分別慧名為觀，亦不取緣理。後得智既有此別故有四句，雖有真如以相為宗故，名「相四句」。

　第二科答，回答，分二科；第一科標四句，標出四句。

　回答：思惟真如與觀真如這二件事的差別，應該用四句來分別辨明。

　第二科隨列釋，接著列出來解釋。

　以下依四句辨別思惟真如與觀真如的差別：

　此處所說「思惟」以分別作意為體，是有相位所攝；「觀」以無分別慧為體，是無相位所攝。

　第一句「有思惟真如，非觀真如」，又分二句說明：

　一、思惟真如：

　1. 從初發心乃至世第一法，未至初地正通達真如位之前，於資糧位及加行位，若依有漏的分別心所攝如理作意思惟真如，只見真如相，不見實真如，名思惟真如。

　2. 於初果或初地的通達位，成就無分別智證得真如後，依後得智緣名言作意思惟安立諦（四諦）真如，帶相緣如，名思惟真如。

　二、非觀真如： 不是以根本智離相直觀真如理，名非觀真如。

　第二句「有觀真如，非思惟真如」：

　1. 有觀真如：指行者證入初果或初地以無分別智證得諸法實相通達真如時，由勝義故，由聖人殊勝的無分別智直觀真如，不同加行位分別取相思惟真如及後得智緣名言思惟安立諦真如。直取真如體，名有觀真如。文中說由勝義故思惟其相，所說「思惟」，據《成唯識論演祕》卷5說，是指「能緣」異名，即根本智證真如約「能緣智」稱為思惟。如同出世末那之名，不是染污意故不名思量，但其無漏正思也可稱為意（思量）。

　2. 非思惟真如：不是取相思惟真如，名非思惟真如。

　第三句「有思惟真如，亦觀真如」：

　一、有思惟真如：指出世正智（根本無分別智）通達真如後，初出現觀相續所生的後得智緣非安立真如，這後得智是由根本無分別智所起，反緣觀真如，有尋思影像相故，名有思惟真如。

　二、亦觀真如：後得智由無分別智正智所引導故，觀非安立真如，與實真如相似故，名觀真如。

　此處與前文第一句的差別在於：第一句依後得智作意思惟安立真如，與實真如不相似，因此只能稱為思惟真如，不能稱為觀真如。

　第四句「有不思惟真如，亦不觀真如」：

　一、有不思惟真如：指凡智及後得智遠離真如理的作意，不思惟真如相，依其餘各種作意思惟真如以外其他法相。

　二、不觀真如：指後得智不直觀真如理，觀真如以外其他法相。

　這段文《瑜伽論記》卷19有幾種解釋如下：

　一、 景法師說：

　1. 若思惟真如乃至不見實真如者，即加行及後得智推求真如之時，即有似真如相當心顯現，不見實如；下出其位，謂未通達及通達後思惟安立真如。

　2. 有觀真如至思惟其相者，無分別智正證（真如）名觀，非是分別取相思惟真如，然有作意相應苦起，即說作意名為思惟，故言由勝義故思惟其相。

　3. 俱句，謂通達後相續思惟非安立真如者。初出觀後云相續，真智起返緣觀中所見真如，由證智導故猶自明了。

　4. 俱非者，謂離如理作意思惟諸相。

　二、泰法師說：

　1. 思惟真如非觀見真如，謂地前以第二分別所攝如理作意乃至忍位思惟「塵無相」空理，世第一法思惟「識無生空理」，謂是平等真如。但見真如影像相是初相相攝，不見本性相第四實真如。從初發心乃至世第一法未至初地正通達真如位，及初地已上正體智通達真如後起後得智思惟真如，從後得智出觀，後重更作意思惟「安立」真如影像相，亦是初相相攝。皆作意思惟第四真如故，名思惟真如。然但觀見初相相，不見第四實真如也。

　2. 第二句有觀真如非思惟真如者，謂初地已上正體智通達真如時，由勝義道理故，加行智中思惟其初相相不可得即入正體智觀見實真如，以初相相俗諦謂有，勝義謂無故也。

　3. 第三句者諸正體智通達真如後，相續即起後得智重思惟非安立諦真如理。西方有二釋：

　初釋云：相續後得智思惟真如，無影像相真如觀故，名觀真如。

　第二釋云：後得智雖有影像相真如觀是初相相攝，然與本性相真如相似，故名觀非安立真如。前第一句別更作意思惟安立真如，與本性相實真如不相似，故名不觀真如也。

　4. 第四句者，謂離如理所引作意思惟別諸相，不思惟真如相。

　三、備法師說：思惟以分別「作意」為體，以分別故定非正體智，相應作意觀以「慧」為體，以證「真如慧」及緣似「真相事」并名為觀，觀思既不同，故作四句。

　1. 第一句地前加行智及緣安立後得智。

　2. 第二句即正體智。

　3. 第三句緣非安立後得智。

　問：何故第一句中後得智緣真如名安立，第三句中所緣真如者名非安立耶。

　解云：第三句中所明後智由正體智次第所生故，非安立真如，第一句中所緣真如不似本質故名安立。

　問：如來後智何法體耶。

　解云：西國二說。

　一說如來後智一向不緣真如。何以故？若欲緣真即證真如故，即名正體智。

　一說後得智亦緣真俗。然其後得智有其二種：一者於一剎那正體智中境判二智，若如是者一向緣理。

　二者自有後得智緣俗諦及緣真如相。

　4. 第四句除緣理作意，餘諸作意。

　如此四句真如為宗，故名「真四句」。

　四、 窺基大師說：

　1. 初句。地前加行智有分別故，所緣真如相不似本質真如，故不名為觀真如。

　2. 第二句。正體智非分別故，證真如故。

　問：。若爾何故言思惟？

　解云：不同前思惟。如無漏末那名為意，非染思故不名思，無漏故亦名為思。

　3. 第三句初地已上正體智次第所引緣真如，後得智所緣似真如相，極似真如故名之為觀，以分別故名為思惟，實論所緣名非安立。

　4. 第四句除緣理作意餘作意。

　餘義料簡與備師同。

　五、 景法師說：

　1. 思惟有二義，一重觀故，二非真觀故。

　2. 觀即通達觀照義。

　然即第三句亦觀思惟真如者，謂修道正智，以重觀故名思惟，以觀照故名觀。如義當古人修道名思惟。

　今尋諸釋「泰」釋為勝。然若依難陀論師，因中正體智不修本質真，變餘影像，不合此文。準相四句義還有順。

　此處文中所說思惟真如，是指於彼行者還在凡夫有相位時。若觀真如，是指行者證入根本正智，入無相位以後。由有相位、無相位的差別，用四句答來簡別這一個法相，如文所說可知。

　第二科思惟相與觀相，解釋思惟相與觀相的四句分別，分二科；第一科問，提問。

　提問：如果思惟相，就是觀其相嗎？假設觀其相，就是思惟相嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標四句，標出四句。

　回答：思惟相和觀相這二件事的差別，應該用四句來分別辨明。

　思惟相及觀相，與前文所說唯以真如辨明思惟真如與觀真如不同。以下四句中：

　第一句是根本智離相思惟勝義真如（A1），不是凡智、後得智觀真如相（非B1）；

　第二句是凡智、後得智觀真如相（B1），不是根本智離相思惟勝義真如（非A1）。這二句是約實證真如勝義空相及取相觀真如的差別，說明思惟相及觀其相的差別。

　第三句是凡智、後得智思惟、觀真如以外其他諸相（A2、B2），

　第四句是凡智、後得智不思惟真如以外其他法相（非A2、非B2）。這二句所說相是約真如以外其他諸相而辨明思惟相及觀其相的差別。

　第二科隨列釋，接著列出來解釋。

　第一句：「有思惟相，不觀其相」，是前面四句中的第二句：「有觀真如，非思惟真如」，指通達真如時，由勝義故，思惟其相。行者以根本正智證得諸法實相通達真如時，直取真如體，由勝義故，思惟其相，名觀真如；不是分別取相思惟真如，名非思惟真如。

　1. 此處「思惟相」，意指根本正智緣「非安立真如勝義相」，離相思惟勝義真如，名有思惟相。

　2. 不觀其相，不是取相觀真如相，名不觀其相。

　當聖者以根本正智離相直證真如理，名思惟相；觀是指取相觀真如，此時不取相觀真如，名不觀其相。

　有思惟相不觀其相，是指如前四句回答中的第二句：有觀真如，非思惟真如。指行者以無分別智證得諸法實相通達真如時，由無分別智直取真如體，直觀真如勝義空相故，名思惟相。不取相觀真如相故，說名不觀其相。

　第二句：「有觀其相，不思惟相」，是指前面四句中的第一句：「有思惟真如，非觀真如」，指凡夫分別所攝如理作意思惟真如相，及聖人後得智緣名言作意思惟安立真如，帶相緣如，思惟真如相故，名思惟真如；不是正智觀非安立諦真如，名非觀真如。

　1. 有觀其相：凡智分別所攝如理作意思惟真如，及聖人後得智緣安立真如，帶相緣如，此時取相觀真如故，名有觀其相。

　2. 不思惟相：不是離相思惟勝義真如理故，名不思惟相。

　有觀其相不思惟相，是指前面第一句：有思惟真如，非觀真如。指凡夫加行智及聖人後得智思惟安立真如相故，取相觀真如故，名有觀其相。不是正智觀非安立諦真如，不是離相思惟勝義真如理故，名不思惟相。

　第三句：有思惟相，亦觀其相，是指前面第四句：「不思惟真如，亦不觀真如」，不思惟真如相，思惟真如以外其他諸相，名不思惟真如；也不直觀真如理，觀真如以外諸相，名不觀真如。

　1. 有思惟相：凡智或後得智思惟真如以外其他諸相，名有思惟相；

　2. 亦觀其相：凡智或後得智觀真如以外其他諸相，名亦觀其相。

　此第三句及以下第四句所說「相」，不是指真如相，而是指真如以外各種有相的境界，以此辨明思惟相及觀其相差別。

　有思惟相亦觀其相，是指如前第四句：有不思惟真如，亦不觀真如。不思惟真如故，思惟其他法相，稱為思惟相。不觀真如故，觀其他法相，稱為觀其相。此處文中所說相字，是指非真如理所攝其它有相的境界應當了知。

　第四句：有非思惟相，亦非觀其相，是指前面第三句：「有思惟真如，亦觀真如」，是指於通達真如後，依後得智相續思惟非安立真如。

　1. 有非思惟相：後得智相續思惟非安立真如，不是凡智、後得智思惟真如以外其他法相，因此稱為非思惟相。

　2. 亦非觀其相：依後得智相續思惟非安立真如，也不是由凡智、後得智觀真如以外其他法相故，稱為非觀其相。

　此處《披尋記》作者所引第三句是前文第二句，並不是第三句，因此不作解釋。以下依前文第三句解釋。

　有非思惟相亦非觀其相等，是指如前所說第三句：有觀真如，亦思惟真如。由通達真如之後，以後得智相續思惟非安立真如，不是以凡智、後得智思惟其他法相，名「非思惟相」；也不是以凡智、後得智觀真如以外其他法相故，名非觀其相。此處所說的相是指真如以外其他有相境。

　第二科自性，說明五事所攝法、五事自性（言說自性非有離言自性非無）、及五事觀相，分三科；第一科明所攝，說明五事所攝法。

　提問：這五種事，是含攝一切法，或不含攝一切法呢？

　回答：這五事含攝一切有為、無為諸法，五事中相、名、分別、正智是有為法，是依他起自性所攝，真如是無為法，是圓成實自性所攝；言說安立的一切法是遍計所執自性，體相皆無，如兔角故，不是五事所攝。

　第二科明自性，說明五事的自性。

　提問：彼五事所含攝的一切法，應當說它們以甚麼為自性？

　回答：一切有為、無為諸法，它們的自性都是不可言說，是離名言相的。

　這段文主要在說明一切法的言說自性不可得。也就是說凡夫依言說、概念認知的諸法，都是遍計所執的產物，言說、概念本身並不等於眾緣所生的相、名、分別、正智等有為的依他起法，也不等於真如、無為圓成實性，都是自己心識的經驗與分別而已，在本質上、體相上根本不存在，只是凡夫妄想、迷情的顯現，只是幻相和虛名，但有假名，都無實體，猶如在暗室中，錯將繩子認為是蛇一般。

　總之，五事的言說自性，是遍計所執性，體相皆無，因此說諸法自性不可言說；但五事的離言自性非無，即離言的依他起性及圓成實性是有。一切有為、無為諸法都有三自性，若能了知，遍計所執性---體相都無，是非有，離言的依他起性是如幻假有，圓成實性是真空妙有，這二種是非無，便能契入三性的中道實相。

　這段文《瑜伽論記》卷19有二種解釋：

　一、 景法師說：云共相可說，自性離言故，不可言說。

　二、章法師說：言說之道但說諸法通相，（諸法）自性離言不可說。

　1. 如言「青色」雖簡黃赤白，然青名通目（指）法界一切青竹、青根、青莖、枝、青葉皆青故。

　2. 又更言「青葉」雖簡（別不是）根、莖、枝。然青葉名通自法界，葉葉自相各不相似。一青葉名通自法界，葉葉不相似故，一通名不能別目法界葉葉自相。以法界葉葉自相各各不相似，各各不相似猶如人面。就一青葉中有眾多極微，眾多極微皆非青葉，故青葉名亦不稱法。

　3. 又眾多極微自相各各不相似，猶如人面故，乃至一極微自相亦不可說。

　色法既爾，心及心法、非色非心法、無為法亦爾，故言諸法自性不可言說。但假說共相是其無法，若執為有，遍計所執攝也。

　第三科明觀相，說明如何觀五事相，分二科；第一科問，提問。

　提問：諸法既不可說，如何應觀察彼一切有為、無為諸法的相貌？

　第二科答，回答，分三科；第一科立自，先成立己方的理論，又分二科；第一舉喻，舉出譬喻。

　回答：一切有為諸法如同魔術師所幻化出來的象身乃至金銀等事相，此象身乃至金銀等相狀，並不是完全沒有。譬如幻事，有幻化事的作用性，幻事的相狀可以看得見，卻沒有真實象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、金銀等實體性可得。

　《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉即本論卷75說：「善男子，如善幻師或彼弟子，住四衢道積集瓦礫草葉木等，現作種種幻化事業：所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財穀庫藏等身。

　若諸眾生愚癡頑鈍，惡慧種類無所曉知，於瓦礫草葉木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：『此所見者實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財穀庫藏等身。』如其所見，如其所聞，堅固執著隨起言說：『唯此諦實餘皆愚妄。』彼於後時應更觀察。

　若有眾生非愚非鈍，善慧種類，有所曉知，於瓦、礫、草、葉、木等上諸幻化事，見已聞已作如是念：『此所見者，無實象身、無實馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財穀庫藏等身。然有幻狀迷惑眼事，於中發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財穀庫藏等想，或彼種類差別之想。』不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：『唯此諦實，餘皆愚妄。』為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。」

　由卷75這一段文可知，一切有為諸法的相貌，猶如善幻師或彼弟子所化象身乃至珊瑚及種種財、穀、庫藏等身，看起來好像有，事實上沒有真實的象身乃至珊瑚及種種財、穀、庫藏等身的實體可得。

　第二科合法，將譬喻與法合在一起說明，分三科；第一科總標，總相標出要義。

　如是了知有為無為諸法的體性，在凡夫的遍計心只有名字及依假名所現的幻相可得，離名字及所依的幻相以外，沒有決定真實隨言說名的自性、差別施設顯現可得。例如說這是車子，是大車、或是小車、或是什麼人，長得高或長得矮，於此車子或人等自性施設，及大車、小車、高、矮等差別施設，是不真實的，只有於幻相的自性及差別，假立種種自性「名」及差別「名」而已，識依名言緣慮諸法相、分別認識諸法、執著相名相應，依名言所執著的諸法只有名言，完全沒有實體性。如唐‧不空譯《大乘密嚴經》卷下說︰「瓶衣車乘等，名言所分別。名相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」。

　第二科別顯，各別顯示五事的自性，分三科；第一科相，說明相的自性。

　相只是由如幻的相，及相的名字顯現似有，事實上相的真實體性是不可得的。

　相與名是因緣生法。卷72說：「何等為相？謂若略說，所有言談安足處事。」意指有為、無為等諸法品類為名句文所依止。又問：「相當言有耶？當言無耶？答：當言是有。」相是依眾緣而有的依他起法，雜染的依他起法都有相，所以應當說是有。又問：「為如自性、差別假立故立，如是當言有耶？答：如是當言無。」回答：如果約假名安立的自性相及差別相而言，是遍計所執自性所攝，體相皆無，是五法所不攝故，應當說「相」是無。又問：「為如分別所行境，如是當言有耶？答：如是當言有。」若是依三界心心所的所緣境，應當說「相」是有的。心心所了別對境的作用時，其自體必定起四種差別，包括見分、相分、自證分和證自證分。心心所的自體生起時有顯出境界的功能，能變現似所緣和似能緣二相，所變現的似所緣相，稱為「相分」（就是對境），所變現的似能緣相，稱為「見分」（就是認識作用）；相見二分所依的自體有證知見分的功能，稱為「自證分」；證自證分有證知自證分的功能，稱為「證自證分」。「相分」也就是此處所說的「相」，依三界心心所的所緣境而言，應當說「相」是有的。相說它是「有」，是因為它是因緣（種子）所生，唯識為性，不離識、識所變，但有幻相而無實體。相本無生，若無因緣自性不可得，而此因緣是從意識遍計諸法為實及諸識的見分熏、相分熏而來，是「生無自性性」。

　名，是名字及言說。卷72說：「何等為名？謂即於相所有增語。」也就依有為、無為等諸法品類諸相中假立的名句文。佛說名皆是客，名皆是假立，皆屬施設。諸法名字及言說，是識所作，是意識的分別作用，是名言有情的心識活動，是分別妄想所起，也是眾緣和合假立，是依他起法中的不相應行法，是依他起法中的假法。識似名言相生起，能分別識是依他性，所分別名言所顯相的自性是徹底無所有，即是遍計所執性。

　此處說相由相名，相之自性實不可得。若約名言所詮相體相皆無，所以說相之自性實不可得。若約假立名言所依相，也是識所變，有如幻相，無實體性，無因緣時本自無生，也是生無自性性，所以說相之自性實不可得。

　總之相從相的假名自性及差別，以「體相皆無」故是無所有，實不可得。相從遍計所執熏習成種的因緣所生的依他性而言，以無因緣本自無生的生無自性故是無所有，其「實體」不可得，是如幻如化，所以說也是實不可得。又意識斷除名言種子，於識上遠離遍計所執性，此時通達遍計所執相不可得，染污的依他起相沒有因緣生起，心識離言不再變似能所二相，此時根塵器世間、語言等相都不現，所以說相之自性實不可得。依上下文義顯示，此處論主主要在強調相等諸法的言說自性不可得。

　第二科名等，說明名、分別及真如的自性。

　如說相，如是名、分別，是因緣所生的生無自性，依其假名安立的名、分別的自性，雖有名相可說顯現似有，也毫無實體可得；真如是通達相無自性及生無自性所顯，真如是勝義無自性性，真實無自性性，由真如的名字顯現似有，而真如的言說自性實不可得，應當了知道理也是一樣。

　第三科正智，說明正智的自性。

　正智由如幻的正智相及正智的名顯現似有，正智的名言自性實不可得。

　《瑜伽論記》卷19提出一個問題，問：何故類釋中三別解正智耶？解云：須知新譯經論體例或然。指出由於本論是玄奘大師新譯的經論，其體裁形式如此，所以說完相之後，本來應當將後四法合說即可，卻又別出正智這一科作說明。

　別出正智這一科也許可以作另一種思惟：由於三自性是一體三面，是凡聖在依他起事物上的認識不同所生的三個不同層次。遍計所執性體相皆無，虛妄不實；依他起是現象界的待緣、相對、如幻的存在，而圓成實性是本質的存在，是事物中絕對的真理。於依他起之緣生諸法，由名言妄識而起遍計所執是凡夫，依智而起圓成實是聖人，凡聖關鍵在有無正智，若有出世正智，能如實了知緣生諸法無實則是聖人，若無出世正智，執著緣生諸法是實則是凡夫，所以將正智特別提出說明。

　第三科釋因，解釋原因。

　為什麼這麼說？因為於一切種，指一切有為、無為諸法，沒有隨言說所說的自性，一切法的真實體性都是離言的，言說自性都是不真實的。由言說安立的一切有為、無為諸法，體相皆無，都不可得。這句話是總結遍計所執不成就的意思。

　凡夫認識事物時，都是依主觀分別的構想，不由自主的周遍計度、妄想分別，而產生種種名言概念，並加以執著為真實的存在，認為有真實的「我」，真實的「法」。事實上所認知的事物，並不是事物本身真實的狀況，只不過是依名言分別所得的幻相和虛名而已，只能看到自己心靈活動的世界。凡夫的遍計所執自性，如夢中所見的一切境界，根本不存在。

　前已舉出譬喻，現於此處合法而說。指相由於有幻相及相名，而有相似可得的義境，不能說它完全沒有，乃至正智，由正智及正智名看起來好像有可得的義境，幻相及名非有似有顯現，因為諸法的如幻體性不是完全沒有。然而名言安立的相自性乃至正智的自性實際上是不可得，這是指相乃至正智的自性遠離言說自性，若隨言說就認為言說所詮的事是真實有的，這是沒有的事。

　凡夫最大的苦惱是執著一切法的言說自性為實，由此而生我我所執及貪瞋癡等煩惱，由煩惱而造業，由業而輪轉生死，難以出離。

　第二科破他，破除其他說法，分二科；第一科如名說有，破除相如名說有的計執，又分二科；第一科破斥，破斥相如名說有的三種過失，又分三科；第一科名依相立失，說明名依相立的過失，又分二科；第一科顯過，顯示過失，又分二科；第一科稱體相違，說明稱體相違的過失。

　這一段文是以「稱體相違（名前覺無）及多體相違」破〈薩婆多部〉執著名義相稱的過失。

　假如認為於因緣所生的諸相上依分別心安立的自性，是稱合法體的量而假立名言，此假立的名言是依因緣所生的諸相而安立。是則於相假立名言之前，應該有對應於名言自性的覺知，如同已安立的名自性一樣。

　例如由分別心安立某種新產品的名字，是稱合這產品而假立的名言，則未立此名以前見到這新產品，就應該說得出它的名字，事實上未取名前不能知道這新產品的名字。由此可知「名」不稱合「相」，若執著名義相稱，則有名不稱體的過失。

　第二科多體相違，說明一義有多名的多體相違失。

　又名若稱體，在一個法相上面所安立的名言有很多，而且於一名上有各式各樣的差別義，應該有眾多差別的體性。例如一個女人，在家是家庭主婦，是先生的妻子，又是小孩的母親，上班又是學校的老師，又是某某功德會的會長，一共有五種名稱；又女人的意思有二種：一種指成年的女子，一種指妻子。又老師有六種意思：一、指年長輩尊的傳授學術的人；二、泛稱傳授文化、技藝的人；三、對教師的尊稱；四、明清二代，生員、舉子稱座主和學官為老師；五、對僧侶的尊稱；六、指出征日久而疲憊的軍隊。每一種名又有多義，譬如女人有五義、老師有六義，名若稱體，則女人應該有五個不同的五蘊現前，又說到某一名的眾多差別義時，應有不同五蘊存在，事實上不論她有多少名字，名字含有多少差別義，都只是指同一人。

　如果依名覺義，認為名言與法體一致，那世間的任何一法若有「眾多」的「名」，而且一名有眾多差別義，名言既有多種，則那一法也該隨名而有「多體」了。但事實不然，一法雖有多名，而並沒有多體，可見名義是不相稱的。

　第二科結非，結語名言依相立不合道理。

　因此若說名言是依止相來安立的，是稱合相，是不合道理的。

　在名言之前沒有境相的覺知，不能現出境相，有了名言內心才現起與名所詮的境相，這境相與名言都是意言安立的，因觀待不同，名與境相沒有一定的關係。但由意識遍計所執性顯現為境相時，因無始熏習而有的顛倒相現前；這似義的能遍計，也覺得它確是如此，或覺得它離名言而有，或認為與名一致。此處第一稱體相違失，指出名言之前沒有相覺，名言是不稱合法體的。第二多體相違失指出一法雖有多名，而並沒有多體，可見名與相是不相稱的。

　此處文中的義理是顯示稱體相違的過失，指名字與法體是不相稱的，若執名義相稱，則有稱體相違的過失。假如名與法體是相稱的，則沒有名字以前也應該可以知道名所詮的物體是什麼，事實上沒有安立名字以前並不知道所見物體的名稱，所以不可以說名言是稱合法體的量，完全能夠顯示法體的實性，假立的名言與法體是不相稱的，所以有過失。

　第二科相如名立失，說明相如名立的過失，分四科；第一科顯過，顯出過失，又分三科；第一科相名俱無過，說明相名俱無的過失。

　以下這一大段文是論主以「相名俱無過、體應眾多過及相依他假過」破〈一說部〉執著法體是隨著名字而生起的過失。〈一說部〉執著一切法唯有名言，言說名以外沒有其它的法，由於言說名故，諸法才能顯現，所以說法是隨名字而顯現的，現在要來破斥他們的執著。

　如果認為一切法相是因為名言安立而有的，由名的力量使令所詮法相生起，比方說稱牛，能使令牛的法體生起的話。則那一頭牛在假立牛名之前，應該沒有這牛的體性；既然沒有那一條牛，也應該沒有辦法安立牛這名字，所以假立名言也應該沒有，這樣二種都沒有了，便撥無牛名及所依牛體而有大過。二種都沒有還說什麼？所以不可以說相是隨名而起的，若說相是隨名而起會有無體相違的過失。

　第二科體應眾多過，說明體應有眾多的過失。

　又如果相是隨著名而生起的話，若一個相上有眾多假名，一名有眾多差別義，則於一相上有眾多名時應有眾多法體，於一名有各種差別義時也應有不同法體現前，不同法體相雜於一名中。這與現量相違，所以相不是隨著名而生起的。

　如印順法師於《佛在人間》一書中說到知識的名義性時，指出：人類的思想、語文，都是名字。名字是心想所構畫的假名──符號，並不就是物體的自身。…其實一個名字中，含有的意義很多。如說書，不但代表書本，書籍，同時，寫字也叫書。關于一名多義，翻開字典就可看出。反過來，一義中也含有多種名稱，如房子，可以叫屋、宅、樓、閣……這不是一義多名嗎？一名多義，一義多名，完全要依上下文及習慣而詮定的，並非某名即是某義，某義便是某名，這是說明了名與義沒有決定不變性。因為名義的不決定，故隨說一名一義，每成諍論，若能心平氣和的相互研究，也許會知道名字儘管不同，而意義卻可能相同。反之，雖然使用同一個名字，但不妨有多種解釋。

　總之，若執著相是隨著名而生起的，則於一義多名、一名多義時，便有多體相違、及雜體相違的過失。

　第三科相依他假過，說明相依他名言假立的過失。

　又如果說相是隨著名而生起的，就有依他過。由相是依他名言而假安立的，則相於假立名前，未立名時應無自性，這是第一種過失；又彼相既先無有，相無故名也無，後來假立的名言也應沒有，這是第二種過失，因此有二種俱無之過。

　第二科結非，結語相如名立不合道理。

　因此若認為一切假立名言裡面所表達的法，是法的真實自性，這是不合道理的。相的自性並非如名所立，名與相是不相稱的。

　第三科舉喻，舉譬喻說明。

　如同幻師所幻起的各種類的事物，譬如魔術師造作種種幻人或物類，如男人、女人，或象、馬、熊、羆（音ㄆㄧˊ，熊的一種，棕熊，古稱羆。）等種種物類，並不如所現的相貌一樣有真實的體性，只是幻相罷了。

　第四科合法，將譬喻與所說的法合在一起解釋。

　如是種種的法相，並不是稱合所有的名言而有真實的體性，其中的道理應當了知也是一樣。

　第三科自性無得失，說明自性無得的過失，分二科；第一科顯過，顯出過失。

　《瑜伽論記》卷19說：這段文是論主以自性無得的過失破衛世師（無勝）的計著。衛世師計著離各別相與名以外，由相與名二種和合在一起，名「和合句義」，另外會生「有句義」，由有句義自性生，會產生真實的事物出來名「有」。

　如果如衛世師認為遠離相及名言外，將相及名言二種和合在一起就會有自性生，有真實的法體生起。則所說相名和合所生的自性，在相上或名言上，或在相及名言這二者中間，應該現量可得，都可以看得到，但是事實上卻不可得，在相上，或在名言上，或在這二者中間都找不到，相、名既都不可得，合起來也不可得，所以衛世師這樣的執著是不合道理的。

　第二科結非，結語相名和合有自性生不合道理。

　所以衛世師認為「相名和合有自性生」這種計著是不合道理的。

　此處文中義理上是顯示自性無得的過失。如果遠離各別相名之外，由相名二種和合則有自性生，是為了遣除前面的難問，「名依相立」、「相如名立」這二種過失，若為避開這二種過失而說相名和合時會有自性生。如果這樣說的話，是則相名和合所生的自性，應該在相、或名言、或相及名言的中間，另外有相名和合所生的自性現前可得，然不可得，卻找不到，所以這樣說是不合道理的。

　如下文說，有人：

　一、依名計義，依止未了義名遍計有名所詮的義（境界）。如聽見人如說鱉，不知鱉是何物，便推求鱉是什麼東西。

　二、依義計名，依止未了名的義（境界）遍計能詮的名。如看見某種動物，不認識牠，便推求牠是什麼名字。

　三、依名計名，依止已了義的名又遍計未了義名。如說末那識，根本不知它的意義，現在用習知的名字去解釋，說末那識就是第七識。

　四、依義計義，依止已了名的義遍計未了名的義。如科學家每次發現某種不了名的物體，便以已了名的物體去推測此物。

　五、依二計二，或者依止已了義的名與已了名的義，或名義相稱，遍計未了名及義。這是由名義分別名義，如世間一切學術諍論。

　共有五種差別，隨所相應的配合起來解釋，可以知道外道遍計所執的五種差別相。此處說於相、於名、於二中間都找不到外道執著的由相名和合所生的法體自性，所以外道執著相名和合有自性是不合道理的說法，其中的義理應當了知。

　第二科結成，結語成立言說自性不可得。

　由此因緣，隨言說所安立的諸法的自性於一切種都是無所有的。換句話說，言說所詮顯的一切法畢竟空。

　第二科由名能顯，破僧伽（數論）外道主張由名能顯自性的過失，分二科；第一科標非，標出過失。

　這一大段文是論主以「取不取相過、眾多差別過、喻不相似過」破僧伽外道主張名言能顯諸法自性的過失。僧伽外道應指數論外道，數論外道造《金七十論》主張萬物（尤其是個我）轉變之過程，有二十五種真理，名二十五諦，包括︰自性、覺、我慢、五知根、五作業根、心根、五唯、五大、神我等。

　一切事物具有三種性質。即：一、薩埵，表示勇健之德。二、剌闍，表示塵坌之德。三、答摩，表示闇鈍之德。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。

　二十五諦之第一諦自性冥諦具有這三德。此德能生各種善惡美醜之物，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。諸法有三德自性，其自性是常，由名故顯。

　論主破斥外道：如果說名言能夠顯示出自性，這也是不合道理的。

　第二科顯過，顯出名能顯自性的過失，分三科；第一科取不取相過，說明取不取相的過失。

　若說名言能顯出諸法的自性，不論取假立名言或不取假立名言，都有過失。

　一、如果心取諸法的自性相以後才假立名言，就不必用名言將諸法的自性相顯現出來，因為取名之前已經先有自性相了。

　二、如果心未取諸法的自性相前先假立名言，未有所顯事而假立名言，不合道理。

　因此於諸法自性取不取假立名言，都有過失。所以不能說諸法是隨名言而顯現，認為名言能夠顯現出諸法的自性。

　第二科眾多差別過，說明眾多差別的過失。

　又應該像前面所說的，在一個法體上可以安立很多的名言，或一個名言上有很多差別義，有眾多的名言就應顯出眾多的法體自性，這樣就有多體相違及雜體相違的大過失。

　第三科喻不相似過，譬喻說明不相似的過失。

　僧伽外道以名定能顯法自體，如燈能照色。此處以其譬喻有過失破斥其由名能顯自性的主張。

　又如果如外道說由名能顯法體的自性，好像燈能照色、顯了色相，這譬喻與彼所立名能顯法體自性的宗義不相似，不合道理。不相似是指，如由室內燈的因緣，於一切花瓶、桌子等事，平等照了無有差別，燈照瓶時，也能照了室內一切事物無有差別。名卻不是如此，用一個名言表示「心」時，則不能表示出「色」，如以燈照色譬喻，這是不相似喻；如是以種種日、月、寶、星等照了譬喻也一樣，能照見差別諸法，也是不相似喻，因為依名即不是如此，用一個名言表示色時，只能取色相不能取心相。由此可知外道所舉出的燈能照色喻乃至日、月等種種譬喻，與外道所主張的：由名能顯諸法自性是不相似喻，不能成立。

　照了因緣等，是指如燈能照見顯了一切事物，遍於一切或種種事物都無差別，能為照了的因緣，全部都能照到。名言則不是如此，並不能顯了一切種種事物的自性，因此不為一切種種事物能取的因緣。由此道理，外道所舉的譬喻與所說：由名能顯諸法自性的宗旨不相似，是不合道理的。

　第三科釋難，解釋外人的難問，分三科；第一科性不可說難，解釋性不可說難，又分二科；第一科問，提問，又分二科；第一科難相違，提出相違的難問。難相違是外人認為論主這樣說是不合道理。

　提問：若說一切法是不可言說，「不可言說」這句話現在卻說出來，這句話現在就可得，因此你們說法性不可言說，不合道理。

　此處外人難問論主，既然法性不可言說，還是說了這句話，可見你們主張法性不可言說，不合道理。

　第二科難幻喻，提出幻化喻的難問。

　外人又難問：又造幻者所造的種種幻化形類，如造出兔子、馬車、牛、羊等，雖然所造的兔子、馬車、牛、羊等並不是有真實的法體，可是有能造的幻事如其自性，能造的手巾是實，所以你們（論主）提出來的譬喻也不相似於所主張的法性不可言說的宗旨，也不能成立你們（論主）的主張。

　第二科答，回答，分二科；第一科釋初難，解釋第一個相違難。

　論主回答：正在安立宗旨時，不可言言這一句話也已經遮止遣除了。這是回答外人第一個難問：不可言中，不可言言既現可得，是故法性不可言說，不應道理。

　不可言言亦已遮遣者，指如前所說：於一切種隨言自性不成就故。因為在立宗時就說了，一切種隨言自性不成就，當然包括這句話。

　不可言中，就算「不可言」這一句話也不能成就，應當了知道理也是一樣。在立宗旨時，已經遮遣了，所以這宗旨是沒有過失的。

　因此不應說現在有「不可言」這一句話出現，而說我主張法性不可言說不合道理，因為此說也已遮遣。

　第二科釋次難，解釋第二個幻化喻難。

　論主回答：又為令眾生覺悟了知諸法言說自性不可得的道理，就方便施設譬喻等，這些譬喻中有勝義諦有世俗諦，並沒有不相似過。世俗法無真實體性，雖然假立名言，非如彼名言有真實體性，同於幻化事無真實體性。實諦之真如理不可言說義，即諸法的不可言義性並不是沒有，也就是諸法的離言自性是有。所以用此譬喻勝義諦與世俗諦，說明「一切法言說自性非有、離言自性非無」的宗旨，是與我方所說的道理相合的。

　這段文據《瑜伽論記》卷19解釋：「以喻喻法，非不相似，所喻法中有真有俗，俗法無性，雖假名言非如彼性，同於幻化無實性也。實諦之理不可言義，非不實有，同於幻等，是故法喻亦相似。」指出這是論主舉幻事喻以譬喻所喻法，譬喻與法是相合的，非不相似，並不是不相似。所喻法，有真諦，有俗諦，世俗法無真實體性，雖假名言，非如彼名言有真實體性，同於幻化事無真實體性。實諦之真如理不可言說義，非不實有，並不是不實有，也就是真實有（我法二空存在），同於幻事無真實體性是存在的一樣，因此於法真諦的譬喻也是相似的，是合道理的。

　此處是回答外人第二個難問：又造幻者所造種種幻化形類，雖彼形類非如其性，然有種種能造幻事如其自性，是故譬喻亦不相似。論主則辨明假名諸法雖非如遍計所執性有，然離言說性依他真實非不是有（並非沒有），因此所舉譬喻非不相似，是合於我方所主張的隨言自性於一切種皆無所有，一切法離言自性是有的宗旨。

　方便施設譬喻等故等：是指幻事喻只是譬喻言說自性不可得這一少分，並不是如言說有其真實自性，由此成立己方所立的宗旨。不可言的境界，即離言自性，不取一切法，不取幻事，因此說是非不相似。

　第二科喻不相似難，解釋喻不相似的難問，分二科；第一科問，提問。再一次的提出難問。因為外道對論主的回答還不滿意，所以繼續難問。

　外人難問：如果諸多相事，這些世俗法，假立名言時便有，若不假立則不得有，離開名言就沒有。如果是這樣，可以同前面所說的幻化等喻相似，可以用幻化事來譬喻。如幻師依手巾幻變成兔子等時就有，如同有名言時就有，沒有變出來時就沒有，不假立名言時就沒有，所以你們執著一切法是無有言說的，也應合道理。但現在世俗事法並不是這樣，言說也有不言說也有，世俗事法既常是有，即常可言說，你們所主張一切法不可言無有言說的，是離名言相這件事，即為唐捐，就白說了。

　《瑜伽論記》卷19解釋：「這是解釋譬喻相似。外人問意諸世俗法若由名言故即有離名言即無。若如是可同初幻化等喻，化作即有不化作即無。明時無可言故，不可言計應道理。今世俗事法即不如是，言說亦有，不言說亦有，不同變化或有或無，既常是有即常可言，不可言計即為唐捐。」此處以譬喻相似，回答外人喻不相似的難問。外人難問論主：諸世俗法若由名言故即有，離名言即無，若如是可同最初所舉幻化等喻，化作幻事時即有，不化作幻事時即無。有智慧光明時無可言故，你們所說一切法不可言的計執是合道理的。現在世俗事法就不是這樣，言說也有不言說也有，不同於魔術師變化時有，不變化時就無。世俗事法既常是有，即常可言說，你們所主張一切法不可言的計執，即為唐捐，就不合道理了。

　這段文是外人的難問。如是者喻可相似等，指幻事喻，由依所造出來種種幻化形類，則知能造的幻事是有，有所造，必有能造；若幻化形類沒有，幻事也就沒有，沒有所造，也就沒有能造。猶如諸多相事假立名言則便得有，若不假立則不得有，則所譬喻的道理可以說與所主張的宗旨相似。由此因緣，為遣除彼幻相，施設安立不可言的境界，用此幻化喻，也合道理。

　第二科答，回答，分二科；第一科顯喻相似，顯示喻相似的道理。

　論主回答：世俗事法言說也有不言說也有，這幻化的境界是從哪裡來的？是由過去生對一切法生起自性分別乃至彼俱相違分別等八種錯誤分別的緣故，於現在世有戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事三種事生。由自性分別、差別分別、總執分別，於現在世有戲論所依的六根、戲論所緣的六塵事生起；由我分別、我所分別，於現在世有我見、我慢事生起；由愛分別、非愛分別、彼俱相違分別於現在世有貪瞋癡事生起，詳細內容如〈本地分‧真實義品〉已說明它的相貌。

　《瑜伽論記》卷19備法師說這段文是論主破分別說部執著一切法是名所顯，法如名而有的妄執。

　〈本地分〉說：又諸多愚痴無聞的凡夫，由於如是所顯幻象的真如理不了知的緣故，不能通達一切法是沒有真實性的真如理，由此因緣，內心不斷依根緣境生起八種分別。依此八種分別而造業熏成種子，由種子遇緣就現起戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事等三種事，能生起一切有情世間的五蘊果報，及器世間色聲香味觸、山河大地等。乃至詳細說，還有種種差別相生起。其中的相狀如〈本地分〉所說應當了知。

　又即於此八種分別所生三種事為依，又繼續生起八種分別。八種分別生三事，三事又生八種分別，由這種道理，分別心所熏成的因緣（種子）不斷，幻象也就一直沒有辦法停止，惑業苦諸雜染法展轉相續沒有斷絕，生死輪迴從來不曾中斷。由此因緣，幻事喻是相似於我（論主）所立的宗旨，你們不能說我（論主）舉幻事譬喻是不相似的。

　第二科明計不捐，說明一切法是離言說性的，這一件事是不會唐捐的。

　一切法都是由分別所生，依名言分別就有相出現，名言種子一現前種種的相就出現了，所以一切法都是分別假立的。分別假立如果斷滅時，將分別心斷除之後，所有的雜染法就隨之而滅，就可以證得聖人的無分別智。這是真實的，是現量的境界，所以一切法是不可言說的，這事不會白說的。證得聖智這件事是真實的，是離名言相的，證得無分別智時，根、塵、識、能所分別、器世間及語言都不會現了，這是現量的境界。

　因此不可言這句話，也不會白說。一切法由分別而生，若分別斷滅時一切法也不現，這與幻化喻相似。所以由幻化喻可以成立「諸法言說自性不可得，離言自性是有」的宗旨。

　這段文依《三無性論》的大意再詳細說，為何分別假立若斷滅時，諸雜染法皆可隨滅。因為一切諸法不出三性。一遍計所執自性、二依他起自性、三圓成實自性。遍計所執自性，是名言所顯諸法自性，也就是似塵識分。依他性自性，是依因依緣顯出法的自性，即亂識分依因內根緣內塵起故，如攝論說「亂相及亂體，應許為色識及與非色識，若無餘亦無。」。圓成實自性，指法如如。法者即是遍計所執自性及依他性自性兩性；如如者即是兩性無所有，遍計所執自性以無體相故無所有，依他起自性以無生故無所有。此二無所有皆無變異，因此說為如如，稱此如如為真實性。次約三性說三無性，由三無性應知是一無性理。約遍計所執自性，由相無自性性說名無自性性。何以故？如所顯現是相實無，因此遍計所執自性以無相為性。約依他起自性，由生無自性性說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成。緣力即是遍計所執自性，遍計所執自性體既無，以無緣力故，生不得立。因此依他起自性，以無（真實）生（生無自性性）為性。約圓成實自性，由真實無性故說無性。何以故？此理是真實故。一切諸法由此理故同一無性。因此真實性，以無性（相無自性性及生無自性性）為性。所以說行者若將分別假立的執著斷滅時，諸雜染的依他起法，即相、名、分別，或說根、塵、識、器世間、能取、所取、語言皆可隨滅。

　第三科相事隨遣難，說明相事隨證無分別智時即遣除的難問，分二科；第一科問，提問。

　外人又問：若說修行人於證無分別智時，分別假立都完全斷滅消除，就在那時根、塵、識、器世界、還有種種的名言、能、所等相事都隨之遣除不現了。若是這樣，則隨有情中任一人獲得無分別聖智，一切相名分別所含攝有情無情，內身外物等相事，都應當永遠滅除，如同幻師不再變出幻事，所作的幻事便不見了，是這樣嗎？

　《瑜伽論記》卷19解釋這第三段問答中，是論主解釋染不盡滅。外人依前面論主所說：若心滅時諸雜染法皆可滅故，所以說一切法的實相是不可言說，於此假設難問說：若是如此，即應一人成聖，一切人皆成聖；一人的雜染法滅，一切人的雜染法皆滅嗎？

　下文論主回答：相等諸物，若由名言熏習中不共分別所起自身內報，佛無分別智起時，不共分別所起的分段生死、變易生死之有情世間、器世間，內外事物彼亦隨滅。若器世界共分別名言熏習之所起者，成佛時，共分別自識所現有漏報土也無；然從凡夫二乘諸菩薩等果報識所現報土，由其他有情的分別所任持故而不永滅。若不是如此，其他有情之共分別為因，應無報土的果報現起，彼眾生報土雖不滅，諸佛得清淨。因此《仁王經》說：「三賢十聖居報土，唯佛一人居淨土。」

　第二科答，回答，分二科；第一科舉二因，舉出二種原因回答。

　回答：有情的根身器界等諸物，有些是不共分別（不共業）為因而生起的，比方說自己的果報身，是由自己的分別熏習所生，不是與別人共同分別熏習所生的；有些是由共分別（共業）熏習為因而生起的，例如器世間等，是由共住有情的共同分別所生的。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說，相等諸物，即有情的五蘊諸行內分的身體，以及外分的器世間，有不共業及共業所生起的二種差別。粗相而言有情世間是不共分別為因所生，器世間是共業所感，是共分別為因所生。若細分，不共業及共業各有二種：

　不共分別為因所生的五蘊諸行，又分二種：

　一、不共中的不共，如五淨色根，自己的眼耳鼻舌身根，接觸色乃至觸等境界時，有苦受、樂受等，只有自己知道，自己才能夠體驗到，這是不共中的不共。

　二、不共中的共，如五官，外表的扶根塵，他人看得到自己的相貌，這種是不共中的共。

　共分別為因所生的器世間，又分二種：

　一、共中的共，如山河大地等眾人都可以受用的，是共中的共。

　二、共中的不共，如房舍，各人的房舍只有各人自己才有所有權，因此房子是共當中的不共。

　第二科釋差別，解釋二因差別，分二科；第一科不共因起，解釋不共因起的道理。

　如果是由不共分別所生起的果報，證得無分別智時，這件事也就隨之消失了。那時自己的根塵識、器世間相等，不共於他人的部分，也就消失了。

　第二科共因所起，解釋共因的道理，分二科；第一科由他任持，由其他有情任持。

　如果是共分別之所生起，共業所感得的山河大地等相事，證得無分別智者的分別雖無，由其他有情分別所任持的緣故，山河大地等不會滅除。如果不是這樣，其他有情的分別應該沒有果報。

　如《永嘉證道歌》卷1說：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千」，從無明大夢中醒來的聖者，了知遍計心所緣的有情世間及器世間無實體可得，其他沒有覺悟的人還是堅固的執著名言所認知的有情世間及器世間是真實的，這有情世間及器世間，由分別心任持還是相續現前不會斷滅。

　第二科自得清淨，由證得無分別智的人，自己成就清淨的境界，分二科；第一科標舉，標示舉出要義。

　其他沒有得到無分別智的人，共分別所現的器世間雖然存在不滅，而證得無分別智內心清淨的聖者，如實了知言說所認知共分別所現的器世間是不可得的，由依他眾緣所生的器世間是如幻如化的，於共分別所起的器世間事的正見是清淨的。

　第二科喻合，用譬喻來合法。

　譬如眾多修觀行的修行人，於一所緣事中，由定心的智慧力有種種勝解，有種種不同義相可見，彼已入無分別智的人依不共業所現的器世間相不現，道理也是一樣。

　據《攝大乘論》說，定心智有三種：

　一、已獲得心自在的一切菩薩，與已得靜慮的聲聞、緣覺及凡夫，都能「隨」其增上勝解力，使諸義顯現。如欲令大地變水就變為水，變火就變為火。

　二、已得殊勝的定力者，在定中修法觀者，才作意時，諸教法的義相，都顯現在前。如修無常、苦、空、無我的行者，若觀心成就，便有無常相、苦相或無我相等，隨心所念而分明現前。

　三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現，所有境相不現。

　由此所說三種定心勝智隨轉，由行者的定中智有種種勝解異見可得，得清淨者如實了知離心之外，沒有實在的義，有情事及器世間事是由內心不共分別或共分別所現，猶如幻事。

　這段文據《成唯識論料簡》卷2窺基大師解釋：這是說能入無分別智者，自己於共不共業分明如實了知，外人對於言說無性的難問，是不合道理的。也就是聖者如實了知，雖說言說諸法一切種無乃得名為入法無我，然而識相、識性法體並非完全沒有。我（論主）於緣起法中安立言說自性不可得，行者依此修諸法空觀，而於法性、法相並不失壞，不會撥無離言的依他起自性及圓成實自性。

　《厚嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」，無分別智證真如之後，於後得智中才能了達依他起性如幻事等，雖無始來心心所法已能緣自相見分等，而我法執著恒俱行故，不如實知見有情世間及器世間諸法，是依眾緣所引，自心心所虛妄所現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。證得諸法實相成就無漏清淨的正見，內心清淨才能如實了知有情世間及器世間事的實相，於實無知實無，於實有知實有，不落入空有二種執著。

　第三科取，思擇五事中能所取及取所行的差別，分二科；第一科配能取所取，將五事配合能取所取分別。

　提問：這五種事中，哪些是所取？哪些是能取？

　回答：相、名、真如三種是所取，是心心所所取的境界。分別、正智是能取，也是所取。分別能取相、名，也能為分別心所取；正智能取真如，正智相也能為分別心的所緣境，也是所取。

　為什麼說分別、正智亦是能取，亦是所取？因為卷72依三三摩地及境中說：分別通三三摩地，是空三摩地及無願三摩地的所行境；正智通三三摩地，是空三摩地的所行境。由此可知分別、正智雖是能取，於因位修行中也能為觀心所取。

　《瑜伽論記》卷19也解釋這個問題如下：「前中章云：初相中雖有分別正智影像相，非實能緣故但是所取。前四緣門中據似能緣故，相中得有等無間緣。備師又云：（五法中相）約別相故不名能取，通相亦通分別正智能有所緣名為能取，與他為境故云所取。」。

　相、名、真如三種唯是所取故，稱為三是所取。

　第二科取所行，說明取所行的五種事，分二科；第一科正辨三種，正式辨明三種取，又分二科；第一科問，提問。

　提問：這五種事中，應當了知哪幾種是能取的心心所所活動的境界？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列出三種。

　回答：要略而言有三種。

　一、有言有相取所行義。這是善名言者依名取相所起分別。

　二、無言有相取所行義。這是不善名言者，由言說隨眠（種子）的力量，也能取相分別。

　三、無言無相取所行義。正式解釋應當是聖人正智證真如時離名言相的境界。若後得智已離言說隨眠（種子），雖緣安立諦或世俗境時有言有相，緣非安立諦時有相顯現，以「不著相」義說後得智也方便說無言無相取所行義，如《瑜伽論記》卷19所說。

　第二科判釋，判讀解釋，分二科；第一科第一釋，第一種解釋。

　此處文中所說：

　第一有言有相取所行義，是善名言者於言說現行（言說隨覺），心心所取境時，依言取相，稱為有言有相取所行義。例如聽說山就知道山是什麼，依止山的名言來取山的法相。

　第二是言說隨眠者，不善名言者如嬰兒、牛、羊、畜生等，不大了解名言，當心心所取境時，由名言種子的力量，無言有相，稱為無言有相取所行義。如嬰兒看到人，可是不能說出人的名字。

　第三是於言說離隨眠者取所行境，這是聖人遠離言說煩惱的種子，於根本智證真如時，離言、離相的境界。

　第二科第二釋，第二種解釋，分三科；第一科唯世俗取，初二唯是世俗諦取。

　前面二種境界都是屬於世俗諦的取相，有語言文字的，有言有相的，或是無言有相的，都是屬於世俗的，諦也是真實的，世間人這樣說，也是這樣取境，但這是世間的境界，還是有分別有執著的境界。

　第二科唯勝義取，真如唯勝義取。

　最後無言無相取所行義，離名言相的取，正智證真如時，無言無相，又稱為勝義諦取。

　第三科通二諦取，後得智通二諦取，分二科；第一科標，標出二諦取。

　又有一類聖者於根本正智已經通達真如，遠離言說煩惱種子，以後得正智所得的取，能通取一切世俗諦及勝義諦為所緣境。

　第二科釋，解釋，分二科，第一科行安立諦，後得智行於安立諦。

　據本論卷55解釋，這是指世間出世間智，是於現觀位後所得智，又名現觀邊智，以此後得智緣以前加行位時世間智曾經觀察的下上苦集滅道四種安立諦為境，於彼四安立諦能如實了知，相似於法智、類智，這似法智、似類智是世俗智所攝，通於世間及出世間，由此建立後得智通用世俗諦及勝義諦二諦為所緣境。

　《瑜伽論記》卷19有另一種解釋：「遠離名言隨眠者後所得智，通取世諦勝義所攝，雖知勝義真如，然有真如相從心現故名安立。」指出後所得智雖然通達勝義真如，然而是有相境，因此名緣安立諦。

　第二科出二因緣，說出後得智有二種取的因緣。

　所謂此後得智有世俗諦及勝義諦二種取，應當了知是由二種因緣而得成就世出世性。這二種因緣，是指曾得及未曾得故，及依言說、不依言說故。這句話也可以讀成「依言說故曾得、及不依言說故未曾得」。

　後得智緣言說為境，所緣世間智曾經觀察下上苦集滅道四種安立諦，是曾得故，依言說故，有言有相，說名世間；然而此智生時沒有煩惱種子隨逐，是未曾得故，又非名言戲論所生，不執著言說，不依言說故，名出世間。因此說後得智具世出世性，名為世間出世間正智。

　如前卷72說：又即此後得智，未曾得義，名出世間；緣言說相為境界義，亦名世間；是故說為世間出世間。

　《瑜伽論記》卷19解釋，曾得，以前已經歷過的，指後得智緣曾得世俗境界義名為世間；未曾得，過去從未得過的，指後得智緣真如為境，名為出世間；由緣可言說俗境、不可言說俗境（世間勝義），名世間；緣不可言說真如境，名出世智。

　依言說是世間的境界，凡夫心裡在取境時都是依止言說的，於聽任何一句話都是深刻的執著所說是真實的，都是依言取相，沒有例外。聖人不一樣，自從無明大夢中醒過來以後就不再執著言說所詮相為實，無論他人說什麼都不能動搖他的心，能夠不依言說，超越假名。

　《瑜伽論記》卷19對於後得智，以不著相義說後得智也屬無言無相取所行義。有另一種解釋，如論中說「問：後得智緣名，何故論云無言相取耶？答：設緣俗諦離言說故」。後得智雖然緣名言為境，有見有相，但不執取能詮所詮，能如實知見世間諸行如幻，雖有而非真，所以論中安立此後得智屬於無言無相取所行義。

　聖人有了後得智，再也不會被名言相所轉，這種境界非常的殊勝。如《維摩經》說：「彼說法者無言無說，彼聽法者無聞無得。」說法的人說了很多卻是無言無說，聽法的人也是一樣聽了很多，然是無聞無得，不會執著所聽聞的語言文字，也不會執著得到什麼，確實能夠即相離相。又《地持論》說：「隨事取、隨事如取，不作是念此事、此如。」諸聖者菩薩以後得智緣世俗事或世俗理，不作是念此是事、此是理。聖者菩薩能超越假名，即使緣名言為境，也名為無言無相取。

　關於所行義的第三、無言無相取所行義，這是聖人的境界，其中後得智的部分，第一釋說是後得智緣非安立諦的情況，與正智親證真如相似，於相離相，不執名言相，故名無言無相取所行義。第二釋通二諦取中，說是世出世智後得智，行於安立諦能通取一切世俗諦及勝義諦為所緣境；此後得智雖然緣名言為境，有見有相，能如實知見諸行如幻雖有非真而不執取能詮所詮，所以第二釋中安立此後得智屬於無言無相取所行義。

　第二科廣無相取，廣泛說明無相取的體相，分五科；第一科明取相因緣，說明無相取的因緣，又分二科，第一科問，提問。

　提問：有相之取世間共成，世間凡夫都是取相的，都是執著相為真實，無相之取，不是一般人所共同成就的，唯聖人才能證得無相之取。什麼因緣名無相取？如果說無相取是無因無緣的，這是不合道理的，因為「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」，凡事都是有因緣才能夠成就的。

　第二科答，回答，分二科；第一科舉因緣，舉出因緣。

　回答：世俗的名言熏習到阿賴耶識中成為名言種子，遇緣生起現行，能現出各種境界相，這依名言取境為實的心，稱名言熏習取果，是有相取，世間人都是這種境界，由此能使令世間人墮入生死雜染，包括煩惱雜染、業雜染、及生雜染。通達真如的勝義智見熏習取果，是長時間聽聞佛法所熏成的種子，如《攝大乘論》卷1所說的正聞熏習種子，此種子能對治阿賴耶識，行者由外凡、內凡觀修四諦十六行相及四尋思四如實智，由緣真如境智修習、多修習故，於世第一法一剎那無間證入現觀，成就出世間正智，而有無相取，這是要經過很辛苦，很長時間的修行才能夠達到的，不是一般人所能夠共同成就的，此無相取能夠使令有情內心清淨，乃至證得涅槃。因此有相取及無相取這二種都是有因有緣的。

　第二科以喻顯，用譬喻來顯示。

　猶如眼睛若有眼翳等病的過患，雖然虛空中沒有頭髮、毛、車輪等，可是當眼睛望向虛空時，眼前便現出髮毛輪等翳相，或者看月亮時，雖然天上只有一個月亮卻看成二個月亮，或看成很多的月亮，這些是眼晴有毛病時的現象，是世間現量可得。這譬喻凡夫的境界，明明一切法不是真實的，但是凡夫睜開眼，看見各種色相，六根一動烏雲遮，凡所見相全部都執著是真實的。如果眼睛沒有眼翳過患，眼病治好了，就不會看到虛空中有髮毛輪等翳相，一切幻相都沒有了，這時看到虛空本來就是虛空，虛空的自性就是空，沒有髮毛輪等翳相。這是譬喻證得聖道者的境界。凡夫經過長時間努力修行，將常樂我淨的顛倒病執著名言相為實的我法二執治好，證得真如理成就無分別智時諸相不現，能如實了知名言相是空無有體，而有自性無顛倒取；出無分別定進入後得智以後，再也不會執著世俗現象為實。這是說取的因緣，將有相取的病斷除時，恢復本來的面目證得無相取。

　第二科明取名義，說明無相取的名義，分二科；第一科名，先說取名的安立，又分二科；第一科釋無相取，解釋無相取。

　提問：於無相界，如果取著有一個「無相的相」，不能夠稱為無相取；如果不觀無相，於無相無所取，也不能成就無相之取。若是如此，為什麼名為無相取？這是二難的問題。如果是這樣怎麼稱無相取？意指如果說它是無相，有所取就不是無相界，無所取又怎麼能夠作無相之取？

　回答：因為證得無相取的人取境時，言說煩惱的種子已經遠離，已經斷除了。當無相取現前時，是取無相界，內心裡沒有取著「無相的相」，不取相故，所以成無相取，但是行者的心還在，不是說此人的心也斷滅了。

　《成唯識論》卷9說：若於無分別智生起時，菩薩不僅對於所觀境無所得，即能觀的無分別智亦無所得，因為此時已無能取、所取的種種戲論相故。這時稱為「實際」，住于唯識真正殊勝之理，也就是親證得真如之智，體即真如，因為已遠離能取、所取之相。

　第二釋成取名，解釋成就無相取的名稱。

　提問：無相取如果沒有取到任何一相，怎麼可以稱作取？

　回答：雖然沒有取到諸相的種種差別，不在諸相上有所增益，然而見分取無相故，因此得以成就取。此無分別智，是帶著真如的理體而起的，所以名為能緣，並不是帶著相分的影像而起，稱為緣如，因為根本智是不離真如的。

　進一步若以後得智而言，聖人的內心亦緣種種法相的境界，但是聖人能夠通達法相無實，即相離相，用一個假名安立說是「取」。不是說聖人什麼都不知道了，是反而更清楚，不執著，看透了，不會再被一切言說相所迷惑。說成「取」是指「無相取」，不是能取所取的「妄分別取」。

　第二科義，解釋無相取的境界，分四科；第一科釋取相狀，解釋無相取的相狀。取無相取的相狀到底這麼回事。

　提問：有人這樣提出問題，如果都沒有搆獲（造作取得）這種種法相的差別，沒有取法相的差別，無所增益，沒有現出相狀，怎麼知道還有能取的這一念心？此取的相狀，怎麼知道能取的智慧還在？

　回答：成就無相取時，是直取勝義真如體故，取的是無相，此時所有相、名、分別、正智、真如等五種事的相都不顯現，或者心、心所有、色、不相應、無為五種事的相都不顯現，無相就是見分的相不現了。

　此處文中所說五種事相，這五種事相是行者能知的心所知的五種境界。是哪五種？是指八識心王，五十一（三）個心所有法，五根五塵等色法，及二十四個不相應行法，還有虛空無為等八種無為法。如下文說：於三摩地中令五種境界影像現前，即緣此五種事以為境界；除遣此境界故，彼五種境界影像得以轉滅。由此應當了知，彼影像相，由正智取勝義（無相真如）時皆得除遣，就由此道理說這五種事都不顯現。

　第二科釋非滅無，解釋無相取不是完全沒有心識。

　提問：如果所取諸相不能分明的顯現，可安立它是取，為什麼不直接說諸取也都沒有？

　回答：因為如果說連諸取都滅無，沒有修行的義境，就沒有辦法修行；可能有人會錯解，執著一切法都是空的，就不用修行了，而有惡取空。若說完全都滅無就沒有修作義了，不是說修觀行的人，諸取都全部滅無就說他有修行、有成就。不是這樣！行者還是要努力的修，從有相進入無相，從有相的境界轉觀真如，最後連真如相也能夠遠離，然後才能離名言相證得真實的真如。所以行者還是要經過這階段，不是說完全沒有修行就能夠成就無相取。

　第三科釋能證知，解釋聖者自內證智能證知無相取。

　提問：若說無相取也不是完全沒有，所取相事又不顯現，怎麼樣能知道已經成就這無相取，怎麼會證知其相，這相貌到底是怎麼一回事？

　回答：無相取，唯是自心內證之正智所證知，唯證方知，是如人飲水冷暖自知，唯有修習止觀，內心親證，如實體驗，才能了知這件事。

　第四科釋不記別，解釋不記別的原因。

　提問：如果說自己的智慧可以證知，為什麼不能如自己證知的真如理說是怎麼樣證得的？

　回答：此無相取，是內心所親證，不是證得各種名言所依相處故。當行者在證得實相時，所證真理不是名言所依相處，不是用語言文字所能夠形容的，是無相的，是言語道斷心行處滅的。

　《攝大乘論》中有一個譬喻說通達位的無相取，如瘂正受義，如瘂子正在受用境「義」，心中明白，卻說不出，像根本智契證真如，這時雖親自印證，但離於言說戲論。

　第三科明取因果，說無相取的因果，分二科；第一科因，說無相取的因，又分二科；第一科釋生因，解釋生起無相取的因緣，又分二科；第一科問，提問。

　提問：如果行者過去都沒有這種智慧；由於沒有無相取的智慧，也沒有常常練習無相智的道理；因為沒有常常修習無相智的緣故，證知無相智既然沒有因緣，應當不能生起。這句話意指過去以來都不曾知道什麼是無相智，為什麼能夠生出來？既然過去都未曾得，就是不曾有智慧能通達無相取，怎麼能夠證入無相智？

　第二科答，回答，分二科；第一科標隨順，標出有相能隨順無相。

　回答：有相法也可以成為無相的因，因為它隨順無相。

　第二科舉例成，舉例成立有相能為無相因。

　舉例說明，如世間的智慧是有相有分別的智慧，以世間有漏智為緣可以生起出世無漏智，凡夫在加行位時是以世間智緣真如相，到世第一法時都是世間智，世第一法一剎那就能證入無分別智，所以說以有漏智為緣可以生無漏智。行者修行最先開始一定有煩惱夾雜在智慧裡面，但是由數數修習一直修行就能夠成就無漏智。

　如同以有心定為緣，本來修的是有心定，但是以它為因緣也可以生起無心定。例如先得禪定以後可以修滅盡定（無心定），滅盡定是從有心定開始的，依有心定為緣所生無漏的無心定。同理，無相智也是從有相智為緣引發證入，不是一下馬上與無相智相應。

　這裡所謂的因不是種子，是指引發因，指由現行這件事引發生起另一件事。依止諸現行法能互相隨順的隨順因依處，施設引發因，因此解釋隨順彼無漏智等。此處說有相取能引發無相取，是約引發因而說，不是約本有的無漏種為因而說。

　第三科通經難，通釋經中的難問。

　提問：苦集滅道等四諦的智慧，或說苦法智忍、苦法智，苦類智忍、苦類智乃至道類智等十六種智慧，世尊說這是令有情得到清淨的原因。若苦集滅道這四諦十六行相的智慧，是行者在苦集滅道四諦上面，分別苦諦之無常、苦、空、無我，集諦之因、集、生、緣，滅諦之滅、靜、妙、離，道諦之道、如、行、出等十六種行相，既然是分別四諦十六行相就是有相的。如果不分別，就不能說行者有十六種智慧；如果沒有苦等諸智，沒有智慧，怎麼又能說行者證得畢竟清淨的四諦理？

　回答：由行者證得無相智（根本無分別智）以後，由無相智（正智）的增上力，使令行者以後得智緣四諦時，極為善巧究竟清淨通達諸法實相的世出世分別智生，這時名為已斷所斷煩惱，內心是非常清淨的。然而無相智才是生起苦等智的根本原因，由無相智正能斷滅所斷煩惱，但是無分別，於是在苦等智的因地中假安立畢竟清淨果名（四諦十六行相智），即假說此無相智是苦等智，這是於因中假立果名，因此沒有過失。

　《瑜伽論記》卷19解釋：這是外人難問論主以有相之智不斷煩惱之宗旨。論主回答的意趣是：若二乘人由無相智觀人無我所顯真如之正智斷煩惱，大乘即觀二空所顯真如斷煩惱，因此說於諸諦中極善清淨。從出觀後才起苦等分別之智（後得智），分別之智（後得智）實際上不能斷煩惱。約彼真如觀說明苦等智能斷煩惱，真如觀為清淨因，於因更替以果名，名為苦等智。所以說：「無相智才能斷煩惱，有相之智不斷煩惱」之宗旨是正確，沒有過失的。

　於此因中假立果名等，是指依前面所問：苦集滅道四諦等這些智慧，佛說是得到清淨的原因。應當了知說彼苦等智，不是通於世出世分別正智，不是以後得智為因，然由無相智是成就彼苦等智的原因，從果立名，即假說此無相智為苦等智。佛是依此道理，說它是清淨因，因此我（論主）說無相智才能斷煩惱並沒有過失。

　再詳細說，苦集滅道四諦智，在聞思時是有相取，並不是馬上就得清淨，必須修證得到無相智（根本無分別智），才能斷除煩惱。無相智之後接下來生起後得智，依後得智再來分別這四諦十六行相，所得到十六行相智是畢竟清淨，因為煩惱已經在之前證無相智時斷除了。無相智才是成就彼苦等智因，十六行相的清淨智是無相智的果，從因假立果名，而假說無相智是證苦等智。在學習時安立這是苦集滅道等十六行相的智慧，於根本智斷煩惱，在後得智清淨。佛是依此道理，說無相智是清淨因，因此說無相智才能斷煩惱並沒有過失。

　第二科果，說明無相取的果。

　提問：先前說所取是能取的果，所取的相、名或真如，是能取的分別或正智的果，即此能取應當說是誰的果？

　回答：應當說能取是所取的果。有能取一定有所取，有所取一定有能取，能所是互為因果的。

　由於六根是能取、六境是所取，依六根取六境，六境是六根的果，然而境也能夠引起根來取境，境也是根的因，根也是境的果，能取、所取是互相繫屬的。依根取境，沒有境就沒有根；境現前根才能取，境與根是互相繫屬的，所以所取能取這二種展轉互為因果。

　第四科明遣有相轉得無相，說明遣除有相轉得無相的道理，分四科；第一科除遣有相，說明除遣有相的過程。

　提問：若行者所認知的境界是無常、積集、相續、無量，多不能現見真如，為什麼修觀行的行者能夠緣彼無常等所知境，如色法、心法、心所法、不相應行法、無為法等，能夠緣它們為境令其轉滅不現？

　回答：由於彼修觀行的人聽聞、思惟佛法的強大增上力故，使令修觀行者修習成就三摩地。由彼得三摩地的因緣，令三摩地中色法、心法、心所法、不相應行法、無為法等五種所知境界影像現前，緣此所知事以為所緣境，在所緣境上修真如觀，能除遣這五種影像境，成功時，使彼五種影像境都滅除不現。

　由此可知要依聞思的力量修得三摩地，使令所緣境現量現前，現前之後，再觀其真如性除遣它，除遣成功時，所緣影像境就消失了。

　第二科轉得無相，說明轉得無相的過程，分二科；第一科總標問答，總相標出問答。

　提問：如果除遣五種所知境界以後，應當是什麼相貌？

　回答：除遣色法、心法、心所法、不相應行法、無為法等五種所知境界以後內心是「無上」，沒有再超過這無為涅槃的，「轉依」，轉變所依止的識所變現的身心世界相成無為涅槃，以沒有造作的「無為涅槃」即諸法的空相為其相，其見分是清淨的，相分是無相為相，又名擇滅涅槃。

　第二科隨釋疑難，接著解釋疑難，分三科；第一科釋名涅槃，解釋無相又名涅槃。

　什麼是涅槃？是指意識所緣的清淨法界，一切煩惱、眾苦永遠寂靜的境界，並不是什麼都斷滅、什麼都沒有的境界。

　第二科釋非滅無，解釋無相取非滅無，分二科；第一科問，提問。

　提問：如果說唯是煩惱及眾苦永遠都寂靜了稱為涅槃，什麼因緣說它不是完全斷滅的境界？

　第二科答，回答，分二科；第一科舉喻，舉出譬喻說明無相取非滅無，又分三科；第一科水界喻，以水界譬喻無相取非滅無。

　回答：如同外面的水，如果遠離混濁得到澄清性，水就清了。混濁是譬喻煩惱和苦；並不是遠離混濁時沒有水的澄清性，遠離煩惱眾苦現前時，並不是沒有識的寂靜性。

　第二科真金喻，以真金喻無相取非滅無。

　又好像是真金，用火來鍛煉它時，硬度就消失了，於遠離剛彊時，能夠得到調柔性，並不是遠離剛強時得不到真金的調柔性。由這些譬喻，可知證涅槃並非斷滅，不應有斷滅論。

　第三科虛空喻，以虛空喻無相取非滅。

　又好像虛空，唯於雲霧等翳障消除時，虛空才得以清淨，並不是雲消霧散時連這清淨性也沒有。所以涅槃不是完全都沒有。表示修證這件事還是有的，離煩惱遠離眾苦的寂靜性是有的，但不如現在取相的有，它是無相取，唯證方知的，但是不能執著說它什麼都沒有，若執著它是什麼都沒有的境界，又落入惡取空了。

　第二科合法，將譬喻與法（涅槃）合起來解釋。

　這當中的道理也是一樣。當修觀行者內心遠離煩惱眾苦成就涅槃，證得無分別智時，所緣種種的法不現，這時內心的清淨，不能說連這清淨性也沒有。

　《攝大乘論講記》中說：「如人正閉目，是無分別智；即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智；於中現色像，後得智亦爾。」，證無相取時，如人閉著眼睛，一切色相都不見，譬喻正智於一切法都無所見；又如虛空明淨，遍一切處，無能所的差別，根本無分別智也是這樣，遍一切一味空性，諸法所不能染。證無相取於後得智時，如同人張開眼睛，明暗色空無不了了分明；虛空雖是明淨遍一切處，但無一色相不依虛空顯現，如從根本智後所起的後得智一樣。後得智所了達的一切，是不離空性，並且是因證而後起的。虛空的孕含萬象，是後得智的境界，不是未入空以前的揣測推度。

　第三科釋名法界清淨，解釋無相取又名法界清淨，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為法界清淨？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標，標出要義。

　又觀行者修成正智，證得根本無分別智時，永遠去除所有依他起的根、塵、識、器世間、能所、語言等遍計所執相，證得真如。

　第二科喻，以譬喻說明法界清淨。

　譬如有人，在睡眠作夢時，看見自己掉到大暴流裡面，將被暴流所漂動溺沒。為了想要越渡暴流，從暴流水裡出來，於是發大精進；發大精進的方法是勤修戒定慧，由於勤修戒定慧，忽然之間就醒過來，醒過來之後便發現什麼暴流也沒有。

　這是譬喻生死凡夫的境界也是一樣，凡夫處在惑業苦的生死大夢中很苦惱，為各種煩惱暴流所漂動溺沒，為了出離生死暴流，發大精進努力勤修戒定慧，直到世第一法一剎那之後證得無分別智時，從生死大夢中醒來，醒來以後才如實了知生死如夢，根、塵、識、器世間、能所分別及語言等生死中的諸相都是無所有的。如同《永嘉證道歌》卷1所說：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」。

　第三科合，以譬喻與證得真如合說。

　除掉這種種法相的道理，應當了知也是一樣的。當行者證得無分別智時，就如從夢中醒過來，所有遍計所執世俗法相都不現了。

　第三科釋斷遣時，解釋斷除煩惱遣除諸相的相狀，分二科；第一科問，提問。

　提問：是否就在這言說的煩惱種子正在斷滅時，根、塵、識、器世間、能所分別及語言等種種相都除遣了，還是斷滅了以後諸相才能夠不現？

　第二科答，回答，分三科；第一科如稱低昂喻，以如稱低昂譬喻遣有相轉得無相。

　回答：斷除執著言說相為真實的煩惱種子和遣除諸相是同時的，就好像稱的兩頭，一頭低下去，另一頭就高起來，低下去和高起來是同時的。又如太陽一照黑暗即沒有一樣。

　第二科畫像壞滅喻，以畫像壞滅譬喻遣有相轉得無相。

　又如同畫像，當彩色壞時形相也同時消滅不見了。

　第三科翳等愈遣喻，以翳等愈譬喻遣有相轉得無相。

　又如同眼睛有翳等病患痊愈時，空中的髮毛輪等相也同時沒有了，當眼的過患治好時，空中的幻象也不見了，眼病治好時與髮毛輪等相遣除時是平等平等的。所以斷煩惱和除相是同時的，道理也是一樣可以了知。

　第四科釋捨得位，解釋捨去有相轉得無相的狀態，分二科；第一科問，提問。

　提問：修觀行的人，要怎麼樣來除遣所緣的境相？修不淨觀、無我觀、無常觀、我空、法空觀，到最後都要將所緣的境相除遣，是如何除遣的？

　第二科答，回答，分二科；第一科明起方便，說明生起無相的方法。

　回答：修觀行者修行的次第是這樣的，由正定（初靜慮以上）心，或至少要有未到地定（約聲聞修慧五依而說）以上，《成唯識論》說通常菩薩都會在第四靜慮裡面成就這件事，依正定心，於所知境界的影像先仔細觀察；後由勝義作意力故，由真如作意來觀察所知境界影像的真如理，一剎那證得我法二空真如時，同時轉變捨離所緣境相，轉得契證無相的真如性。

　如《成唯識論》卷9，唯識三十頌說：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」，意指若證唯識性時，菩薩於所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性。證真如智與真如是平等平等，俱離能取、所取相故。能所取相都是分別，是有所得心戲論所現，此時都不現。

　第二科標列五位，標示列出證無相取的五位。

　修此無相作意時有五個位次。菩薩修四尋思四如實智證無相的過程有五個階段：

　一、少分位，地前勝解行地忍位以上的凡夫菩薩，雖沒有實證無相真如，但對佛法已得殊勝的信解，此時能證入一分真如義，少分的與真如相應，是屬於無相轉的少分位。

　二、遍滿位，清淨增上意樂行補特伽羅，即初地菩薩，能以無分別智契證諸法實性，能夠於諸法上一味觀真如，這時是遍滿位。

　三、有動位，前六地聖者菩薩修無相真如作意時，能夠親證真如，但於時時有間隔而修，還是為有相所間雜，為（名言種子）功用所動，所以名有動位，又名有相行。

　四、 有加行位，七地菩薩是無相有加行位，能親證真如，但是仍有功用，名有加行位。

　五、成滿位，八地又名無加行無功用位，能夠任運親證真如，不必功用，八地以上到十地第三大阿僧祇劫圓滿究竟成佛時，名成滿位。《瑜伽論記》卷19說十地或佛地名成滿位。

　這五位根據〈決擇‧修所成慧地〉卷67，2130頁中說：少分修、遍行修、動轉修、有加行修、成辦修，略釋如下：

　一、少分修：凡位菩薩於無常想等隨一種善法為所緣境作意思惟修習，與真如少分相應，名少分修。

　二、 遍行修：初地菩薩作意思惟一切諸法真如的修習，名為遍行修。

　三、 動轉修：六地以前菩薩於無相真如修方便時，時時為有相間隔而修，名動轉修。

　四、 有加行修：七地菩薩於無相真如有加行修方便時，由有加行間隔而修，名有加行修。

　五、成辦修：聲聞阿羅漢、或獨覺辟支佛、或大乘的佛位，已得一切所有轉依，已於一切諸法自在。八地以上都是無相無加行無功用轉，任運的與無相相應，八地、九地、十地於究竟成滿的因地特別殊勝，也安立為成辦修，當然究竟成滿是佛地。這五位依卷67，2130頁中解釋的道理應當可以了知。

　第五科無相成滿，說明無相成滿的相狀、所證差別、建立三乘及失壞，分三科；第一科標成滿相，標出無相成滿的相狀。

　提問：如果成就圓滿無相智慧的時候，意指從入初地到究竟成就佛時，它的相貌到底是什麼？

　回答：如果從初地到十地無相的智慧漸次達到圓滿時，不會被一切煩惱、一切災橫所夾雜。佛的身心是究竟清淨沒有煩惱的，名無相智究竟成滿。又這無相智是善清淨遠離煩惱，以真實義為所緣的境界；遠離虛妄分別，一切都是出世間的清淨現量所行，不是比量，更不是非量；煩惱障及所知障的現行、種子及習氣完全斷除，於一切法自在而行。

　《瑜伽論記》卷19解釋：成滿位相，遠離三相成就三相。所離三相是：一、煩惱；二、苦；三、麤重。離此三相故如其次第成就三相：真義所行、現量所行、自在所行。無相智由遠離煩惱故成真義所行、遠離苦故成現量所行、遠離麤重故成自在所行。

　第二科顯證差別，顯示證無相智的種種差別狀態，分二科；第一科問，提問。

　提問：在無相智成就圓滿時，可以建立幾種乘？到什麼時候能夠證得無相智圓滿？

　第二科答，回答，分二科；第一科總標，總相標出建立三乘。

　回答：佛隨有情三種根器差別所證淺深不同故，建立三乘。一切賢聖皆以無為法而有差別，雖然同證無為，因為能證者的根器不同、所證無分別正智的淺深、所緣略廣、悲心有無等而建立三乘。

　第二科別釋，各別解釋三乘，分二科；第一科二乘，解釋二乘根本。

　現在比較大乘與二乘的差別。二乘聲聞乘與獨覺乘，要用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本。沒有大乘就沒有二乘。

　聲聞乘和獨覺二乘有情，要依諸佛出現世間宣說正法的教理，才能成就滿圓自乘所得的轉依，因此說大乘是二乘的根本。由此可知不能說大乘非佛說，如果沒有佛怎麼會有二乘？

　又彼二乘人隨其所緣略廣差別、隨其無相智成熟的時間不決定的緣故，聲聞乘最快三生，最慢六十劫，獨覺乘最快四生，最慢一百劫，他們證得無相智圓滿的時間與中間經過幾生證得的時量也不決定。

　第二科大乘，解釋大乘的無相取，分三科；第一科標，標出斷三種麤重差別。

　最後乘就是大乘，要經過三種無數大劫，要很長很長的時間才能夠證得，依止斷除三種煩惱麤重的不同，因此分成三大阿僧祇劫。

　第二科徵，提問。

　什麼稱為三種麤重？

　第三科釋，解釋，分三科；第一科在皮麤重，解釋在皮麤重的體相。

　一、惡趣不樂品在皮麤重：指能令有情墮到三惡道受苦的煩惱種子。墮三惡道不樂，名惡趣不樂品在皮麤重。〈本地分，菩薩地〉卷48說於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切上中諸煩惱品皆不現行。這是地前菩薩經第一阿僧祇劫圓滿入見道證初地時，即可斷除在皮麤重，所以不會墮到三惡道去，在修加行時，不為不樂法之所間雜，不會被三惡道的境界所間雜。

　這裡再詳細分別。勝解行地所證有中品、下品、上品差別。大乘的說法，假如是上品忍位及世第一位的勝解行地行者，絕對不到三惡道去了，中品暖、頂位勝解行地的行者很少到三惡道，下品資糧位行者還會到三惡道。約二乘說：「煖必至入涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」，凡夫修到有漏的忍位時就不墮惡趣了。《雜阿含經》卷28說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」，這給凡夫的行者很大的鼓勵，雖然還沒有成就無漏的正見，若是修到忍位，有漏正見非常堅固時，即使往來百千世在生死中修行，也不會墮到三惡道。

　第二科在肉麤種，解釋在肉麤重的體相。

　二、煩惱障品在肉麤重。〈本地分，菩薩地〉卷48說：於無加行無功用無相住中，即第八地菩薩，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前。初地以上到七地菩薩是屬於第二大阿僧祇劫菩薩，第二大阿僧祇劫圓滿證入第八地時，可以斷除煩惱障品的在肉麤重，於一切種極微細的煩惱亦也不會現行，但是並沒有永遠斷除煩惱種子。

　第三科在心麤重，解釋在心麤重的體相。

　三、所知障品在心麤重。本論卷48說：於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷，入如來住。最上成滿菩薩住是指十地菩薩，八地以上到十地是第三阿僧祇劫的菩薩，於修無相智圓滿時，在金剛喻定中將所有煩惱障種子、所知障種子都畢竟斷除，遍於一切所認知的境界成就無障礙智，即成就一切種智，因此能夠自在而轉。

　〈本地分，菩薩地〉卷38說：佛成就的菩提，「具足清淨智、一切智、無滯智，一切煩惱并諸習氣畢竟斷故，遍一切種不染無明無餘永斷，是名無上正等菩提。一切煩惱并諸習氣畢竟斷故名清淨智；於一切界、一切事、一切品、一切時智無礙轉，名一切智；暫作意時，遍於一切無礙速疾無滯智轉，不由數數作意思惟，依一作意遍了知故，名無滯智。」，佛已斷除在皮麤重、在肉麤重、在心麤重，將二障種子究竟斷除，所以能遍於一切所認知的境界成就無障礙智自在而轉。

　以上主要是約煩惱障品說三種麤重，只有在第三種麤重說到所知障品。本論卷48則將煩惱障品和所知障品分開說明，各有三種麤重。若約所知障品所有麤重，也有三種，在皮麤重，極歡喜住皆悉已斷；在膚麤重，無加行無功用無相住（八地以上）皆悉已斷；在肉麤重，如來住中皆悉已斷，得一切障極清淨智。

　第三科廣立乘等，廣泛建立三乘及失壞差別，分二科；第一科明建立，說明三乘的建立，又分三科；第一科聲聞乘，說明聲聞乘的建立，又分四科；第一科徵，提問。

　其次，如何建立聲聞乘？

　第二科標，標出三因緣。

　由有三種因緣故建立聲聞乘。

　第三科列，列出三因緣。

　三種因緣，包括變化聲聞、誓願聲聞、法性聲聞。

　第四科釋，解釋，分三科；第一科由變化，由如來化作變化聲聞。

　由變化建立聲聞方面，是指隨度化各式各樣所教化的眾生的力量，佛陀變化作各式各樣的聲聞來度化。〈決擇‧菩薩地〉卷80說變化聲聞者，為欲化度由彼所化諸有情故，或諸菩薩、或諸如來化作聲聞。諸佛菩薩為應以聲聞身得度的有情，便變化作聲聞身而來度化。這類由佛菩薩所化現的聲聞，名變化聲聞。

　變化聲聞又名應化聲聞，佛出現世間時有很多聲聞是佛菩薩變化所現。澄觀法師著《華嚴經疏鈔玄談》卷5說：如富樓那內祕菩薩行外現是聲聞，又阿難自憶本願偈云：方便為侍者；羅睺羅偈云：羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子。這些都是應化聲聞。又《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋，秦本義記卷上》卷1說：「舍利弗、目犍連并門徒共二百五十人，此等多是應化聲聞。」。

　第二科誓願，由誓願建立聲聞。

　由誓願建立聲聞方面，是指有一類有情，於聲聞乘已經發過決定的誓願。誓是不改，不改變想要成就聲聞果的願望，唯思自利，於是建立這類有情是聲聞眾。

　第三科由法性，由法性建立聲聞，分二科；第一科安住，由安住聲聞法性建立聲聞。

　由法性建立聲聞方面，是指有一類有情，本性慈悲心比較薄小微弱，對於三界有情五蘊的三苦、八苦乃至無量苦事心中非常的恐怖畏懼。由此慈悲心少及怖畏生死苦這二種原因，對於利益他人的事不很愛樂，只願為自身遠離生死苦而精進修行，不願為有情出離三界苦而長時間在生死中度化眾生、利益眾生，沒有不住生死不住涅槃的悲心與智慧。由於這類有情安住在這種法性的緣故，所以安立為聲聞。

　《瑜伽論記》卷19據《成唯識論補闕》解釋：安立聲聞乘有三因緣。一者、變化，佛隨所化，化作聲聞。二者、誓願，『有眾生於聲聞乘已發誓願，彼即建立以為聲聞』者，這是不定性人遇緣發聲聞願，彼依此立。三、法性聲聞，指從本來慈悲薄弱、於苦怖畏、不樂利他，依此法性立為聲聞。

　第二科證覺，由證得聲聞法性建立聲聞。

　又法性聲聞覺悟涅槃法性故，於一切語言安立的四諦十六行相中，多分修習三界無常、苦等行相，內心充滿「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」的思想，唯好樂安住無為涅槃，由此因緣證得聲聞乘的圓滿聖道果。

　這類聲聞又名一向趣寂聲聞，如〈決擇‧菩薩地〉卷80所說：一向趣寂聲聞者，謂從本來是最極微劣慈悲種性故，一向棄背利益眾生事故，於生死苦極怖畏故，唯有安住涅槃意樂，畢竟不能趣大菩提。

　第二科獨覺乘，說明獨覺乘的建立。

　如聲聞乘，獨覺乘也是一樣。獨覺的慈悲心也是薄弱，也怖畏恐懼三界眾苦的事，於利他事也不生愛樂，但是與此聲聞乘有一個差別，是：出無佛世而證正覺，發願於無佛出世時證辟支佛，圓滿獨覺乘的聖道果。

　第三科菩薩乘，說明菩薩乘的建立。

　與以上變化、誓願、法性三種因緣所生的聲聞相反，發無上菩提心的菩薩，慈悲心特別強大，對生死及涅槃的態度是不住生死、不住涅槃，於利益安樂有情有強大的意樂。菩薩如實了知生死，沒有凡夫染著生死的過失，也沒有二乘厭離生死的過失；如實了知涅槃，沒有凡夫怖畏涅槃的過失，也沒有二乘願樂涅槃的過失；多生多世處於生死中，修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情，能令自己及一切有情諸根成熟、善根成熟、智慧成熟，證得無上正等正覺，應當了知這就是菩薩的特性。

　第二科明失壞，說明三乘失壞正法及毗奈耶的差別相，分二科；第一科聲聞，說明聲聞失壞正法及毗奈耶的相狀，又分四科；第一科徵，提問。

　其次，什麼是聲聞失壞正法及律？

　第二科釋，解釋。

　如有一類聲聞，執著唯於沒有煩惱的燒燃名為寂滅、或名涅槃，於此寂滅涅槃生起很大的恐怖畏懼之心，認為入寂滅涅槃時，自我將永遠斷除，永遠壞滅、永遠沒無。於寂滅涅槃生起斷滅想，於是不斷煩惱、不修證涅槃、不受持淨戒，名為聲聞失壞正法及律。

　第三科喻，以譬喻說明聲聞失壞正法及毗奈耶的相狀。

　譬如有一類人，身上感染熱病，於熱病痊癒的相狀無法辨識，認為假如熱病被治好時，連自己的身體也都消滅了，所以便很恐怖、畏懼，心想：我寧願生熱病，也不願治好。這類人是名失壞。

　第四科合法，將譬喻與法合說。

　由這譬喻，可以了知失壞聲聞，也是一樣。這類人想修聲聞乘，可是對聲聞的涅槃又不了解，寧願在生死中受苦，也不要修戒定慧入涅槃，因而失壞正法及戒律。

　第二科菩薩，解釋菩薩失壞大乘的相狀，分四科；第一科問，提問。

　其次，什麼樣的情況說菩薩失壞大乘？

　第二科釋，解釋。

　如有一類菩薩，於聽聞佛說一切法都沒有真實體性的甚深無性的道理，就執著一切煩惱燒燃的自體本無，執著既然煩惱熱惱沒有真實的體性，自己不必修習戒定慧及六波羅蜜行就已經沒有生死的重病了。這是惡取空的想法，由此不能修行，便成失壞大乘的菩薩。

　第三科喻，以譬喻說明菩薩失壞正法及毗奈耶的相狀。

　譬如有人，於自己身體中有熱病，卻認為沒有病，因為病是空的，不用治病，由於不去治病，熱病不能痊癒，就不能解脫熱病的苦，這就是失壞的相狀。

　第四科合，將譬喻與法合說。

　由此譬喻，失壞菩薩，應當了知也是一樣。

　諸法雖然空無實體，但是凡夫有情無始串習的煩惱顛倒、妄想執著極為厚重，若不依聞思修，勤修戒定慧息滅貪瞋癡，煩惱不滅，生死的重病是不可能止息的。不是說一切法本來是空，就沒有煩惱、沒有生死重病，若是這樣執著，名為敗壞菩薩。

　第四科薩迦耶等，決擇五事與薩迦耶等相攝的關係，分二科；第一科舉薩迦耶，舉出薩迦耶與五事的關係。

　提問：這五種事中，哪幾種是屬於薩迦耶所攝？哪幾種不是薩迦耶所攝？

　回答：相通二種，相中相相、名相及分別相是薩迦耶，真如相、正智相非薩迦耶。二是薩迦耶，名及分別二種，是凡夫的虛妄分別心所攝，有我見相應，是薩迦耶所攝。一非薩迦耶，正智是無我無我所的清淨智慧，不是我見相應，不屬於薩迦耶所攝。真如體是一切法的如實空性，有無薩迦耶時真如都是法爾如是，因此不可說和薩迦耶相應或不相應。

　第二科例有世間，推例有及世間與五事相攝的關係如薩迦耶。

　如薩迦耶所攝，如是三有及世間，應當了知也一樣。

　有是指欲有、色有、無色有三有。《瑜伽論記》卷19解釋，相通二種，相中有為有漏相是身，無為無漏相非身，因此說通二種；名與分別一向是有；正智非有；真如俱非。世間也是一樣，相通於世間及出世間；名及分別是世間；正智是出世間；真如俱不可說。

　五事相中，相相、名相及分別相，是薩迦耶欲所攝，因此是薩迦耶。凡夫的相相、名相及分別相都與我見相應，所以是薩迦耶欲所攝。正智相和真如相，不與我見相應，所以不是薩迦耶欲所攝。因此總說相通於二種。如是名及分別，是薩迦耶。正智一種，不是薩迦耶。真如離言，因此俱不可說。

　第五科四種真實，決擇四種真實與五事相攝的關係。

　提問：如是五種事、四種真實，在這當中哪些事攝哪些真實？

　回答：世間所成就的真實，世間一般人都認可的真實、及世間智者安立的道理所成真實，是相、名、分別三事所攝。這二種真實還是在虛妄分別裡面，依名取相分別諸法，不能遠離遍計所執，所以是三事所攝。

　一切聲聞、獨覺的無漏智（根本無分別智）、若能引無漏智（加行無分別智）、若無漏後得世間智（後得無分別智）所行四聖諦境界，名煩惱障淨智所行真實，及諸菩薩諸佛世尊入法無我，入已善淨，於一切法離言自性、假說自性平等平等無分別智所行法無我境界，名所知障淨智所行真實。緣四諦或法空的智慧這二種真實，是正智、真如二事所攝。其中加行智是成就根本智的前方便，是眷屬，不是實正智，是假正智所攝，其所緣真如也不是實真如，還有真如相在。

　第六科四尋思，思擇四尋思與五事相攝的關係。

　提問：如是五事、四種尋思，在這當中哪些事攝哪些尋思？

　回答：五事中如理作意相應分別全部總攝四種尋思。

　五事中之分別事，若是如理作意相應所攝者，可以總攝四種尋思。其餘不如理作意相應分別，四種尋思皆不攝。

　第七科四如實智，思擇四如實智與五事相攝的關係。

　提問：如是五事、四種如實遍智，在這當中哪些事攝哪些如實遍智？

　回答：地上菩薩無漏四種如實遍智都是屬於正智所攝。

　《攝大乘論》說煖、頂是四尋思，忍、世第一是四如實智，四如實智通於有漏和無漏。這裡是約地上菩薩四種無漏如實智來說，一切都是正智所攝。

　第八科密意，依五事決擇佛說的密意，分十四科；第一科說無有二，思擇佛說一切法皆無有二的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說一切法皆無有二？

　回答：即依如是所說五事，由世俗言說自性說無自性，從眾緣生唯識為性的依他起性，如相、名、分別等各有各的相貌，其真實相是離言自性，由各別的相貌有離言自性，說它是有自性。一切法世俗言說自性「非有」，離言自性「非無」，所以說都無有二，也就是「無有」、「無非有」。

　《瑜伽論記》卷19指出以下解密意門，是解釋十四部經的密意。第一經「說無有二」中景法師解釋：若如名言執有五事說無自性，離彼名言，五事各有別體說有自性。也就是五事沒有言說所詮的法體，唯有離言說的法體，因此說無二。

　景法師又設問：世尊何故說一切法無性、有性無二？

　答：即依如是所說五事，世俗道理有，「實（體）無」說無自性，真如「無俗自性」故，亦說世俗無自性，如勝義無自性。餘四法是世俗有故，無自然性。然五事由別別相不覺自性事，故說此五事有自性，亦有五事無自性。故說一切法無二也。

　由世俗名言自性，是說一切法皆無自性，因為遍計所執相體相皆無。依他起是有，有別別相，各別各別相貌有離言自性說它是有。一切法都是世俗名言自性非有，離言自性非無，簡別並非完全都無，所以說一切法皆無有二。

　第二科說無自性，思擇佛說一切法皆無自性的密意，分二科；第一科問，提問。

　提問：佛陀依止什麼樣的密意，說一切法都無自性？

　第二科答，回答，分二科；第一科總釋密意，總相解釋密意，又分三科；第一科標，標出三種無自性性。

　回答：由於依止佛所教化的眾生的勢力，因此說三種無自性性。

　第二科列，列出三種無自性性。

　這三種無自性性是相無自性性、生無自性性、及勝義無自性性。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科相無自性性，解釋相無自性性的體相。

　什麼是相無自性性？是指一切法的世俗言說自性。一切法的世俗言說體性本來就是沒有的，諸法遍計所執相既沒有體也就沒有相，本來無相，名為相無自性性。用語言來表達一件事，說這一件事是什麼，這樣的自性是沒有的，名相無自性性。

　〈決擇‧菩薩地〉卷76說：云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。意指由言說假名安立所顯的諸法無實法體，不是由眾緣所生的自相安立為相，因此說為相無自性性。

　《瑜伽論記》卷19景法師解釋：相無自性性，謂一切世俗言說自性者。即遍計所執隨言說法，本來無相，所以說遍計所執自性名相無自性性。

　第二科生無自性性，解釋生無自性性的體相。

　什麼是生無自性性？是指一切有為法都是眾緣所生，都是緣力而有，心心所法由因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四緣所生，色法由因緣及增上緣二緣所生，都不是自然有的，所以名為生無自性性。反之，生假如有自性就不需要因緣，因為生無自性性所以需要因緣，由緣力所生，所以說是生無自性性。

　〈決擇‧菩薩地〉卷76說：云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。

　第三科勝義無自性性，解釋勝義無自性性的體相，分二科；第一科問，提問。

　什麼是勝義無自性性？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標說意，標出說勝義無自性性的密意。

　勝義無自性性是指真實義相所遠離的法，即遠離凡夫遍計所執相之實有、實無之法，這是由勝義，即聖人的智慧所緣的真實義上安立說為無自性性。

　如〈本地分‧菩薩地〉卷36說：真實義相是真實義唯是諸法離言自性，不可言說，絕諸表示。當根本智證法無我理時，此真實義相是無二所顯，遠離有及非有；有是指諸世間共了諸法假說自性，於諸法假說自性起增益執，非有是指撥三性為無，於離言色等事想起損減執。

　《瑜伽論記》卷19解釋：此勝義無性也是指一分依他起自性，由此因緣所生無常法體，非彼真實勝義之法，因此說真實義相所離法。由此世俗依他起自性無彼勝義，因此說依他名為勝義無自性性。依下文《解深密經解》所說勝義無自性性有其二義：

　一、依他以解勝義無自性性，如上所論。

　二、圓成實體以明勝義無自性性，又有二義：

　1. 圓成實自性，性離名言，無彼遍計所取、所執勝義的義相，名勝義無性。

　2. 此圓成實性體是勝義，如此勝義由彼無相、無生二門所顯，因此名勝義無自性性。

　現在此處文中唯約依他起自性辨明勝義無自性性（證圓成實自性時，世俗根、塵、識、器世間、能所、語言皆遠離不現）。

　問：相無自性，無遍計所執相之自性，名相無性；依他起自性無彼橫計自然之生，名生無自性性，此亦遣除，無於遍計所執；即此依他無彼勝義常住之性名勝義無性，此亦無於遍計所執，是即三種無自性性，都是無遍計所執自性。總說是一種無自性性，但應說彼相無自性性其義即是，何須復辨明此依他起自性無生、無勝義等無自性性？

　解云：據理而言應是如此，并約無其遍計所執。然今論宗或約二種自性而辨三種無自性性，或約三種自性辨明三種無自性性者，總別分別故有其三種。相無自性性，即是總收其遍計所執皆盡，又說依他無生、無勝義等，是各別分別。其次說明依他因緣法體無自然生、無其勝義，故於總相所說相無自性性中開出此生無自性性及勝義無自性性二種，並非指遣於遍計相無性，以外又遣除依他起自性及遣除勝義（真如）辨生無性、勝義無性，因此下《解深密經》中說：唯遣遍計所執自性辨明三種無自性性，並未遣除三種自性辨明三種無自性性。

　問：若是如此，云何《攝大乘論》即說先證根塵相無自性性，後時見識無生；識以根塵為因緣，因緣既無，識云何生？約彼論文亦遣依他，云何得言但遣遍計所執性耶？

　解云：根塵及識有其二種：

　一、是依他因緣生法，設入初地亦不遣此，心是俗諦後得境。無分別智自觀真如，後得智自緣因緣生法，理事并行不相妨礙，若入真觀即遣俗諦根塵識等，則真俗并行，俗智緣何境耶？故知因緣有法，入觀不遣。

　二、是遍計所執根塵識等，倒情執有，畢竟無體。論中約識先遣根塵，若悟能生根塵無體，即悟所生之識，云何得生？此即還遣遍計所執識，不遣依他。依他起自性中通有八識，入真觀時「有漏意識」及以「末那」雖暫不起，出觀還生，賴耶恒行，五識遇緣觀中亦起，故不得言入觀遣彼依他識。若同遍計所執，入觀俱遣，遣遍計故悟本相無自性性，後智不緣，遣依他故，亦應後智畢竟不緣。

　第二科釋義想，解釋義想。

　例如修觀行的比丘，修白骨觀時，於大骨聚生起假想勝解，入定時大骨聚現前，可是沒有辦法令它消滅，這時要怎麼樣想？應當這樣思惟：遍一切大地的白骨，是我的心假想安立的，是唯識所現的，沒有真實的體性，我只要不想它就不現了，由此思惟所觀白骨不可得故，能觀的意識也不可得，相續這樣作意觀想，無間證入勝義無自性性時，白骨就不現了。

　《瑜伽論記》卷19解釋：如觀骨時若未廣觀先觀髑髏，乃至觀足所依繩床是骨。一房、一僧伽藍、一村、一聚落、一國乃至大地骨皆充滿，後欲藉緣除所見骨，以久習觀骨境現前不能除滅。遂作是念：如是骨聚雖遍大地，但是我心假想安立，推審本心，骨相除滅。比況前遍計執有定性境時，但有自心，心外無法。

　問：行者入觀觀於骨聚，骨聚後時際遣。為由定心執有實骨故須除遣？不執實而須除遣？若執實者定心即有法執，有法執故即有無明，有無明故不應名定。若不執實所觀骨聚是依他性，今遣骨聚即遣依他，云何復言不遣依他？

　解云：定心觀骨無有執實，為調心故初假觀骨，後復尋本捨骨觀心，將此轉觀捨於骨聚。況前三無性觀，除遣遍計所執實相、（實）生及（實）勝義等。

　第三科結應知，結語應知勝義無自性性的密意。

　由此應當了知勝義無自性性的體相。

　由上文說真實義相所遠離法，指於依他起法上除了遠離遍計所執之有、非有二相，譬喻中舉出定心現量所現骨聚，由思惟觀察骨聚不可得的法無我理，證入勝義無自性性，表示入勝義無自性性時世俗依他起法也不現，名勝義無自性性。

　以上第二經的密意這一大段文在《瑜伽論記》卷19有另一種解釋如下：章中又釋，相無自性性，唯無橫計人法二境遍計性；生無自性性者，依他從眾緣生無自然生故，說依他生無性性，謂無自然生性（之）體性也。

　勝義無自性者有二種：

　一依他無有勝義故，說依他俗法為勝義無性性，此是俗諦勝義無自性性，如苦諦無真我說無我。

　二真如勝義無依他故，名勝義無性性。今此文中是初義也。真實義相所遠離俗法依他性，此由無勝義真如，故說勝義無性性。如觀行比丘，於大骨聚作假想觀，其觀既成欲捨不能得，乃至解云，於此假想觀骨聚作事非真實勝義，骨聚無性總恒無間轉，如是應知真觀，依他性非真實勝觀故，名勝義無性觀。然是俗觀非真也。

　如比丘觀身不淨時，此不淨想是假想勝解出來的，在事相上增益的作意，所以名假勝解。如果從假想觀到真實觀時，還要思惟骨聚雖遍大地，只是內心的思惟分別所現，除了自心以外，心外無法，這樣觀察所現骨聚不可得，能觀心也不分別，就可以將骨聚消滅，證入勝義無自性性。

　第二科別配五事，三種無自性性與五事配合起來解釋，分二科；第一科總標簡，總相標出簡擇五事。

　這五種事中，不是由相無自性性故，不是遍計所執故，說無自性；是由生無自性性故，及勝義無自性性故，隨其所相應的說無自性性。也就是說這五種事，不是遍計所執自性故，所以說非由相無自性性，說無自性。但有依他起自性及圓成實自性，因為五事當中相、名、分別、正智是依他起自性所攝，真如是圓成實自性所攝，依此依他起自性及圓成實自性二種說無自性性。這句是總說，下文再各別說明這個道理。

　第二科釋隨應，解釋隨所相應的情況，分二科；第一科配相等，由二種無自性配相、名、分別和正智，都是屬於因緣生法，所以將它歸成一類。

　相、名、分別、正智，都由生無自性性及一分勝義無自性性二種無自性性，說它無自性性。相、名、分別、正智要依眾緣生故，不是無因緣生的，是屬於生無自性性。證勝義時，分別轉成正智，相、名、分別是染污的依他起法，也不現，也是一分勝義無自性性，所以說由二種無自性性，說它無自性性。

　第二科簡真如，簡除真如，分二科；第一科標非，標出真如不由無自性性說無自性。

　真如是諸法法爾如是的理體，不論證得勝義與否都是存在的，是實有的，所以說不是由無真實自性說無自性。

　《攝大乘論本》卷2說：「圓成實性有二種：一者、自性圓成實，二者、清淨圓成實故。」自性圓成實，是諸法法爾如是的真如理體；清淨圓成實，是正智所證的真如理。所以圓成實自性於世俗諦中是世俗勝義諦所攝，於勝義諦中是勝義勝義諦所攝。此處約自性圓成實，說真如不由無實自性性說無自性，卷74約清淨圓成實說，圓成實自性唯由修唯識觀行所證勝義無自性性故，說無自性。

　第二科引證，引經說為證。

　所以世尊依照這種密意，在偈誦中這樣說：我只說一諦，一種真實，更無第二，沒有其它第二種真實。

　這是引《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉佛為勝義生菩薩說：一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。說明三乘聖者都由通達三種無自性性，證得真如而得解脫清淨，所以說只有一種真實義，沒有第二種真實。

　以上所說據《瑜伽論記》卷19有另一種解釋如下：遍計所執性非五事攝，五事非由相無自性性故說無自性。五事中謂相名分別正智皆由二種無自性性：一四種要眾緣生無自然生，說生無自性為其性。二四種是俗非真，無勝義性，故說勝義無性性。真如一種有其實體，由勝義無俗性，故說勝義無性性，不由無自真性性說無自性。是故世尊依此密意說言：我說一真諦更無第二真諦。

　舊梁《攝大乘論》（梁朝真諦三藏法師譯天親所造之論釋）等名真實無性性，今名勝義無性性，以真實性是勝義諦攝，故名勝義諦攝，舊經論名第一義諦，今經論名勝義諦也。今依此論會舊經論。真實無性者：一依他非真實性。故說依他無真實性性以依他無真實為其性故。二真實性非依他性為其性，故說真實無性性。依梁《攝大乘論》乃說遣真實性得無真實性故名真實無性性者，錄文人誤也。

　又依佛性論及瑜伽論，以三性與五法相攝中，真實性與五法中真如相攝，若遣真實性得無真實名真實無性性者，真實無性性者五法中何法攝耶？若云真如攝者，與真實性不異；若言五法不攝者，五法攝法不盡。若言五法攝不盡者，何故瑜伽論云，問：如是五事為攝一切法為不如是？答如是。又遣真實性故說真實無性性，何故瑜伽論云真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意於伽他中說如是言：我說一諦更無第二。

　又古漢師云，依他無性者，無眾緣生俗諦性故名依他無性者不然。瑜伽論云：云何無自性性。謂一切行眾緣生，緣力有非自然有，是故說生無自性性。此意說言，眾緣生法無自然性故說生無自性為其性，非謂無因緣生性，故說生無自性性。若言無眾緣生性故說無自性性者，便是惡取空也。

　故瑜伽第75卷云：復次於大乘中或有一類惡取空作如是言：由世俗故一切皆有，由勝義故一切皆無。

　應告彼言：長老何者世俗？何者勝義？如是問已，彼若答云：若一切法皆無自性是名勝義，若於諸法無自性中，自性可得是名世俗，何以故無所有中建立世俗假設名言而起言說。

　應告彼曰：汝何所欲，名言世俗為從因有自性可得，為唯名言世俗說有。若名言世俗從因有者，名言世俗從因而生，而非是有，不應道理。

　若唯名言世俗說有，名言世俗無事而有，不應道理。

　又應告言：長老何緣諸可得者此無自性？如是問已，彼若答言顛倒事故。

　復應告言：汝何所欲，此顛倒事為有為無？若言有者說一切法由勝義故彼無自性，不應道理。解云：於大乘部中或有清辨菩薩等一類惡取空故，作如是言。由世俗故一切依他皆有，由第一義諦故一切依他皆無。

　慈氏菩薩云：應告彼言，何者世俗？何者勝義？如是問已。

　彼清辨等答曰：一切依他法皆無自性是名勝義，若無自性中因緣自性可得是名世俗。何以故。實無所有中建立世俗有法，假設名言而起言說，故名為世俗。

　慈氏菩薩應告彼曰：汝何所欲，名言世俗法，從因有自性可得，為唯名言世俗說有，實無因緣生耶？若名言所說世俗法從因有者，名言世俗從因而生而非是有，不應道理，因緣道不可破故。經云：不壞世諦而入第一義諦。汝言從因而生俗諦依第一義諦故而非有。不應道理。

　若言唯名言世俗說有，實無從因生法者，名言世俗無所詮因緣生事，而說為有，不應道理。慈氏菩薩又應告曰：何故諸因緣法可得者此無因緣自性耶？

　如是問已，彼清辨等若答云：顛倒因緣事故，勝義諦理無顛倒事。

　慈氏菩薩復應告云：汝何所欲。此顛倒因緣事。為有此因緣法為無因緣法。若言有此顛倒因緣法，說一切因緣法由勝義故皆無因緣自性，與邪見說無因緣法。不應道理。若言無此顛倒因緣法顛倒事故，無事得因者，而說汝無因緣自性，不應道理。

　無著菩薩造攝大乘正述此宗。故論云若依他性圓成實性亦無，即恒無二品及染淨法，清淨言染污者是顛倒事依他也。自古攝大乘師謬解本宗，故說遣依他因緣法得無生性，乃至是清辨菩薩學徒惡取空宗，非慈氏菩薩及無著菩薩所學宗也。

　善戒經第2卷云：有二種人，遠離佛法非佛弟子永失佛法：

　一者說色乃至涅槃有真實性。

　二者不信世流布性。

　如是二人不信受持菩薩禁戒謗一切法者，即是外道福蘭那等真實弟子，福蘭那謂諸法性無，而佛法中亦有亦無，設生我見不至三惡（道），不解空義為人廣說，當知是人必到阿毘（阿鼻地獄）。不解空者，謗一切法；不解實性不解法性，妨於解脫；與多眾生作惡知識；自不持戒教人毀戒；常樂宣說無作無受，令多眾生增長地獄。

　云何名為不解空義？說一切法本性自空，無因緣空，說一切法亦無處所，若無處所何名為空？是不解空。

　云何名為真實解空義？說一切法中無有法故，是名為空；法亦不空，是名解空，無錯謬解。云何名為不解空義？說一切因緣法本性自空，無因緣法故空，說一切遍計所執法亦無依他性處所，若無依他性處所約何說空？是名不解空。

　云何名為真解空義？次答說一切依他法無有遍計所執法故，是名為空。依他性法亦不空，是名解空。

　實體的真如是言語道斷、心行處滅，唯是自己內心所證得的，不可言說，這種境界超過語言的境界，即使未證，仍然存在，約自性圓成實而說，此處說不由三種無自性性說無自性，即不由言說安立的相無自性性、生無自性性及一分勝義無自性性說無自性，是約正智所證勝義，法無我所顯（無遍計所執、無世俗依他自起自性），也應當說由勝義無自性性，說無自性，如卷74，2254頁第二行所說。

　第三科說無生滅等，思擇佛說一切法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說一切法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃？

　回答：依相無自性性，而說一切法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。如《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉，本論卷76，佛告勝義生菩薩：「勝義生！密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃，於中都無少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。」

　第四科說等虛空，思擇佛說一切法等於虛空的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說一切法等於虛空？

　回答：也是依相無自性性，即遍計所執相，言說安立的一切法，體相皆無，猶如虛空一樣，而說一切法等於虛空。

　如《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉，本論卷76，佛告勝義生菩薩：「善男子！譬如空華，相無自性性當知亦爾。」。

　第五科說如幻等，思擇佛說一切法皆如幻等的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說一切法都是如幻如化？

　回答：這是依有為法生無自性性，及證真如勝義時世俗依他起不現的勝義無自性性，來說這樣的話。

　如《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉，本論卷76，佛告勝義生菩薩：「譬如幻像，生無自性性當知亦爾，一分勝義無自性性當知亦爾。」。

　第六科說有無常，思擇佛說等隨觀色乃至識有無常的密意，分二科；第一科問，提問。

　提問：世尊依止什麼密意，說等觀或隨觀色受想行識是無常嗎？

　等是全部，隨是隨其中的一部分。

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出依相無自性性說。

　回答：這是依相無自性性，而說這樣的話。

　第二科徵，問。

　為什麼？

　第三科釋，解釋。

　佛想要說若於全部或部分色乃至識觀察常法不可得，也就是觀色受想行識剎那無常，無常義就是常無。常的事物沒有稱無常，於五蘊上執常是遍計所執，因此依五事所不攝的相無自性性說等隨觀有無常。

　第七科說皆有苦，思擇佛說等隨觀色乃至識皆有苦的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說等隨觀色乃至識皆有苦嗎？

　回答：這是依止依他起法生無自性性，及依他起法一分勝義無自性性，而說這樣的話。五取蘊不是無因生，是依眾緣所生，名生無自性性，具有逼迫性故，體性是苦；又於證勝義時五取蘊相不現，若不如實知一分勝義無自性性，執著世俗依他起法是實有，也是苦，因此說依止依他起法生無自性性及一分勝義無自性性等隨觀色乃至識皆有苦。

　第八科說空無我，思擇佛說等隨觀色乃至識皆空無我的密意，分二科；第一科舉空，舉說空。

　提問：世尊依止什麼密意，說等隨觀即彼色受想行都是空的？

　回答：據《瑜伽論記》卷19解釋，這是依止依他起法之生無自性性，即空無自然生性，及一分勝義無自性性，不是勝義所緣的境界，證得勝義空時，依他起相不現，不是辨明相無自性性故，說遠離相無自性性。

　此處所說等隨觀五蘊諸法是空，與前文所說遍計所執性是空，不同之處，在於遍計所執性體相皆無，喻如虛空，此依他起法有如幻的體相，圓成實有體無相是真實有（是緣起法體無相所顯）；觀五蘊諸法非自然生，名生無自性性。這是第一種在依他起自性上觀空，也就是於依他起自性上遠離遍計五蘊諸法常樂我淨的相無自性性；又五蘊諸法於證勝義時，根塵識能所、器世間及語言六不現，名一分勝義無自性性。這是第二種在依他起自性上觀空，也就是於依他起自性上遠離遍計所執性時所證得的空性。

　總說在依他起自性觀生無自性性故空，及依他起自性上觀一分勝義無自性性故空，不直接用譬喻說其體是空。

　第二科例無我，如前所說推例佛說等隨觀色乃至識皆無我的密意也一樣。

　如依生無自性性、勝義無自性性，諸法由遠離相無自性性，說彼五蘊諸行為空，即依五蘊諸行遠離言說自性，觀生無自性性及一分勝義無自性性說彼是空；如是異相性說為無我，依五蘊諸行相狀上無遍計所執常一有主宰性的我，是異於「我」相，名異相性，說為無我，應當了知道理也是一樣。

　《瑜伽論記》卷19解釋：「前段文是說明依他起是因緣法，因緣法外離自然生及離勝義故說為空。此處是說明依他起自性即體無我，不是直接說言說自性是空，名異相性說為無我。也可以說這是說明此依他起法體無我，異於遍計所執的我無，因此說依異相性說為無我。

　《成唯識論》卷8於三性四諦相攝中，將無我與三種自性配合，說：「無我三者，一無相無我，我相無故（沒有我相）；二異相無我，與妄所執常、一、有主宰性的我相異故；三自相無我，無我所顯為自相故（無我所顯的空相）。」第一種無相無我，是指無遍計所執言說相的我；異相無我，是指言說相所依的我不可得；自相無我，是證得無我所顯圓成實性。此處約遠離性說彼五蘊諸行為空，是約言說安立的五蘊諸行自性為空；異相性說無我，是約依他五蘊諸行相，即約自相安立的五蘊諸行的體相說無我。若以三無性配合起來說，約相無自性性而言，五蘊諸行我相無故，名無相無我；約生無自性性、緣生法一分勝義無自性性而言，五蘊諸行體相與虛妄分別心所執我相異故，名異相無我；約正智所行一分勝義無自性性而言，由無相無我及異相無我所顯空性，即圓成實性，名自相無我。

　此處說無我，有二種差別。若依補特伽羅自性無我而言，應當了知說彼五蘊諸行相上無遍計所執常一有主宰性的我，是異於「我」相，名異相性。表示於色受想行識，用另外的一個角度來說，這裡面沒有凡夫所執著的人我相，這是約因緣所生諸行「相」性，約依他起自性「無我相」，名異相性無我。

　若是依諸法本身「自性」無我，應當了知說彼不可用言說表達，不是言說所詮釋的境界，是離言說的，應當了知這是約諸法不可說義，諸法離言說義，名為異相性無我，即法無我。

　第九科說無顯現，思擇佛說等隨觀色乃至識，無顯現的密意。

　提問：佛陀在經典裡面依止什麼密意，說色受想行識，如它真實的道理來觀察，審慎詳細的思惟，乃至觀察這色受想行識是沒有現前？

　回答：這是依相無自性性，說這樣的話。因為色受想行識沒有言說自性，稱作非有顯現。世尊依此遍計所執性，安立相無性。因為依言說遍計諸法有實自性，這言說自性體相畢竟非有，如空華故，空中並沒有花，名非有顯現。所以說是依相無自性性，而這樣說。

　第十科說虛偽等，思擇佛說等隨觀色乃至識虛偽不實顯現的密意。

　提問：佛在經典裡面，依什麼密意，說色受想行識是虛偽的，是不實的顯現？

　回答：是依生無自性性及依他起性一分勝義無自性性來說這樣的話。由於依他起性虛妄無實從緣顯現，非有似有，無自然生故，依生無自性性說彼色乃至識虛偽不實顯現；於證真如勝義時世俗依他起性不現，因此由依他起性一分勝義無自性性說彼色乃至識虛偽不實顯現。

　第十一科說寂滅想，思擇佛說色乃至識等寂滅想的密意。

　提問：佛在經典是依什麼密意，來說這樣的話：現在應該了知這個道理，若於是處眼根、眼識永遠寂滅，遠離色想，不取色境，乃至意永寂滅，意根、意識永遠寂滅，遠離法想？

　回答：都不依於無自性性，說如是言。意指真如。當能緣所緣的一切法都寂滅了，能所都不可得時，這是依真如理體來說的。親證真如時一切法都寂滅不現。

　《瑜伽論記》卷19解釋：「第十一經中景云，此明真如法中遠離十二處，總都不依彼三無性說。問：設依真如法中遠離十二處相，依三性說有何過耶？如彼真如法中。遍計所執眼永寂滅，遠離遍計所執色想，乃至言永寂滅遠離法想，亦離遍計所執。解云：三無性觀在方便道，真如觀諸法永寂，不作無相無生等觀。若就勝義說真如法中離遍計所執十二處，總亦得說為相無自性，然依經中有無性言，方得依經說為無性。經中但言眼等寂滅遠離諸想，竟不說有無性性言。故論主云，都不依三無性說，即知三無性觀在加行道，根本觀中不作無性性之解。泰云：於真如中眼等永寂滅，遠離色想乃至法想，真如實有體性，故都不依於無自性說如是言。備云：此約圓成實性說，不約三無性說。」。

　都不依於無自性性說如是言，義理上是指真如所攝，不是由言說安立的無自性性說無自性，所以佛在經典裡這樣的開示，無能無所，遠離能所。

　第十二科說遣定想等，思擇佛說遣定想等的密意。

　提問：佛是依什麼密意，說修行人由彼故，於一切處遣一切想，帝釋天等也不能知道他在什麼地方，生起什麼樣的靜慮？

　回答：這位行者的禪定是修無漏的勝義空觀的真實禪，都不是依於三種無自性性而說是言，是依於真如理體來說的。

　這段經文是取自《雜阿含經》卷33（926經）：

　佛告跋迦利：「比丘於地想能伏地想；於水、火、風想；無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想；此世、他世；日、月；見、聞、覺、識；若得、若求；若覺、若觀悉伏彼想，跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，……乃至不依覺、觀而修禪，跋迦利！比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：『南無大士夫！南無士之上！以我不能知，何所依而禪。』」。

　這是說明比丘若以涅槃（真如）為緣入禪，天人雖有天眼也不能知道他在什麼地方入什麼靜慮。

　《瑜伽論記》卷19解釋：「第十二經遣一切想者，亦依真如說故，不依三無性性說。詳此論上下說無性性者，唯依橫計性性（遍計所執性），不依依他及圓成二性。故淨名經云：但除其病而不除法。法是依他、圓成，真（圓成）俗（依他）二諦，病是遍計橫執諸法，是故彼經意還同此論。此人如是作真如觀無，不能知，故上論云，諸天得他心智尋彼比丘所入之定，竟不能知。故說頌云：南無最勝士，南無士中尊，今我不知汝依何修靜慮。」。

　第十三科說無諦等，思擇佛說無諦等的密意。

　提問：世尊依止什麼密意，說六識緣種種的境界，有時歡喜、有時憂愁，有時是捨受相應；於眼所識色能夠隨順喜憂捨處，乃至意所識法中，無諦，沒有不顛倒；無實，也沒有真實；無無顛倒，沒有無顛倒；無不顛倒，沒有不顛倒。或有時說有聖出世間諦，聖人出世間的真實，世尊這樣的說法，到底是依於什麼來說的？

　回答：世尊這樣的說法，有時是依於三種無自性性說的，有時不是依於三種無自性性，而是依於真如來說的。

　當眼所識色乃至意所識法時生出喜憂捨等，無諦、無實，這樣的情況有顛倒、有虛妄分別，不是不顛倒、也不是真實的，這是約相無自性性來說的。

　「無無顛倒、無不顛倒」，這多分是依生無自性性和勝義無自性性來說。外道執著諸法是自然而生的，執著這種見解為「無顛倒」，若知諸法依眾緣而生，沒有自然而生，名「無無顛倒」。這是約生無自性性來說。「不顛倒」，外道認為人天富樂的果報就是涅槃，執著這種見解為「不顛倒」，若知人天果報還在生死中不是涅槃，名「無不顛倒」。這是約勝義無自性性來說。

　此外沒有邪分別所取名「無無顛倒」，這是約生無自性性來說；正智證的真如，名「無不顛倒」，這是約勝義無自性性來說。

　《瑜伽論記》卷19：「第十三經中景云，言隨順喜憂捨處眼所識色乃至意所識法中無諦無實者，依相無性說。無無顛倒者，外道執法自然而生名無顛倒，今明依他無自然生故，無無顛倒。無不顛倒者，外道復執人天報身是勝義涅槃不顛倒法，今明人天報身是其生死非勝義涅槃故，云不顛倒。言復說有聖出世間諦者，所謂真如，即是出世非安立諦，不依一切無性性說。答文依此解釋可知。今解，前卷說真如差別名實性、諦性、無顛倒性、不顛倒性等。解云，無邪分別所取故名無倒，唯正智所證故名不倒。今此文意，世間色等法中無諦實等相。橫計為實等，依三無性說無諦實等；說有真如出世聖諦為諦為實無倒不倒者，不依三無性說。」。

　第十四科說不思議，思擇佛不思議的密意。

　提問：世尊依什麼密意，說修禪定的人禪定的境界，以及諸佛、諸佛的境界都是不可思議？

　回答：這是依於一切無自性性，觀修諸法遍計所執性不可得，或不依於三種無自性性，實證諸法真如，而如此說。

　修定者以四尋思四如實智為方便修靜慮，於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順決擇分依止。

　於下品無義忍中，有明得三摩地，是煖順決擇分依止，能忍可唯識無境；

　於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順決擇分依止，觀心漸深，對唯識無義之理，更能認識清楚，並且不會再退；

　又由四種如實遍智，已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。此時悟入唯識無義，通達了遍計相無自性性；

　從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。這時通達依他起的能分別亦空，能知生無自性性；

　世第一法無間證入真如，能通達能所皆空，證得勝義無自性性，約因位所以說依一切無自性說靜慮者靜慮境界不可思議，約果位又證入勝義無自性性時，離言絕慮，是不依於三種無自性性故不可思議；

　諸佛一切時通達三種無自性性，不離勝義真如，因此說依於一切無自性，及不依於三種無自性性故不可思議。

　又〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說：「諸修靜慮靜慮境界，由三種相不可思議。謂真如甚深義故、自在轉故、無漏界證得故。諸佛世尊諸佛境界，由五種相不可思議。即由如先所說三相。復由二相，謂無障故、成立有情所作事故。」諸修靜慮靜慮境界及諸佛世尊諸佛境界的不可思議，都是通達三自性及實證真如故不可思議，因此說依於一切無自性，及不依於三種無自性性故不可思議。

　《瑜伽論記》卷19解釋：知遍計是無，知依他起有，名依一切無自性而說；若證真如即不依一切無自性而說，以真如非無性故。或定境非有非無，名不可思議，諸佛境界也是一樣，非有非無，名不可思議。靜慮者靜慮境界，是以因中定境除執，故依無自性說；諸佛諸佛境界已永寂滅，不依一切無自性說。

　第九科次第，思擇五事的建立次第，分二科；第一科問，提問。

　提問：這五種事，為什麼最初建立相，乃至最後建立正智，為什麼要有這種次第？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科顯雜染品次第圓滿，顯示雜染品次第圓滿建立前三事。

　回答：前面三種是顯示雜染品次第圓滿，如果沒有相事，施設於名是不合道理的，所以先說相；依根塵等相，安立種種名字，其次說名。由於有名，就依名安立諸法相種種的自性差別；而誰能作這樣的施設？是有情的分別心，接下來次第施設分別。

　由意識虛妄分別故，有時分別相事，有時分別名，或相名相屬而俱分別，由分別而生執著，由這三種法顯出雜染品的次第圓滿。有情生死煩惱的境界是依所緣相、安立名，內心加以分別，惑業苦的雜染就不斷生起，由此三法能圓滿說明雜染法的次第。

　第二科顯清淨品次第圓滿，顯示清淨品次第圓滿建立後二事。

　依於聞思佛法，從了知雜染次第以後，就能觀察所有的雜染諸法，相、名、分別的真如性，由證得出世間正智故能正確觀察，能令心清淨，因此由真如及正智二種能顯出清淨品的次第圓滿。

　第二科結，結語依染淨次第建立五事。

　因此聖者安立相、名、分別、真如、正智這五事，能顯示雜染品與清淨品的次第。

　《瑜伽論記》卷19：「第九解次第門，中約雜染品辨前三事次第，復約清淨品辨後二事次第。道理五事皆通清淨。論主從多說故爾也。」指出雖然約雜染品辨明前三事的次第，又約清淨品辨明後二事次第，道理上五事皆通清淨。因為依他起自性通染淨二分，由異門說為遍計所執性，由異門說為圓成實性，由凡聖認知不同而有染淨差別，若約凡聖合說，則五事皆通清淨；而且這五事是聖人所安立，於聖人邊這五事都是清淨的，所以說道理上五事皆通清淨。

　第二科三自性，思擇三自性的體相，分二科；第一科結前生後，結束前文生起後文。

　三自性有三個頌，第一個頌有七種分別，第二個頌有九種分別，第三個頌有十種分別。

　如是在〈本地分〉真實義的部分，已經說了五種事的決斷揀擇。如果還要了解真實義，於三自性還應修習觀察。

　第二科諸門觀察，從各種角度觀察三自性的體相，分三科；第一科初頌攝，解釋初頌所攝內容，又分二科；第一科頌列，以頌列出要義。

　偈頌說：

　一、 總舉。總相舉出三自性的名稱。

　二、別分別。各別分別三自性的體相。

　三、緣。觀察三自性各別的所緣境。

　四、差別。觀察遍計所執自性的十種差別。

　五、依止。觀察遍計所執自性的依止處。

　六、微細執著。觀察遍計所執自性的微細執著相。

　七、如名等執性。觀察由五因緣如名等遍計所執性執。

　第二科長行釋，用較長的文字解釋，又分七科；第一科總舉，總相舉出三自性。

　以下釋文請參閱：三自性三頌別-初頌對照表。（連結：三自性三頌別-初頌對照表）

　什麼稱為三種自性？答：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。

　第二科別分別，各別分別三自性的體相，分三科；第一科遍計所執性，說明遍計所執性的體相。

　什麼是遍計所執自性？是指隨言說，依假名言來建立諸法的自性。由言說所安立的諸法自性、差別，體相皆無，若執為實有自性，名遍計所執自性。

　如下文卷76，2314頁中所說：由遍計所執自性相故，彼諸有情於離言的依他起自性及圓成實自性中，隨順意識的遍計心由所執相而生起言說。如是如是隨意識遍計生起言說，如是如是由言說熏習於阿賴耶識中成為名言種子故；人天等善名言者，名言現行，由言說隨覺故生起分別，如嬰兒牛羊等不善名言者則由言說隨眠（種子）故生起分別，便於依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性相。如如執著，如是如是便於依他起自性及圓成實自性上，執著遍計所執自性，於依他起上執自然生、無因生或不平等因生，於圓成實上增益無故損減實有圓成實性。此處應準照卷76所說的解釋來理解。

　以上這段文原文大意是由遍計所執相，能起言說；由言說故，成三種因（言說熏習心、言說隨覺、言說隨眠）；由三因故，起諸執著；由執著故，生依他起三種雜染而有流轉六趣生死的過失。

　於二性上起增益執，是指於依他起上執自生、他生、共生、或無因生，於圓成實上增益無故損減實有圓成實性，執為斷滅空。佛說我於遍計所執相，非由自相安立為相故，安立為相無自性性；於依他起上，無自然生增益故（沒有自然生卻執為自然生的增益執），安立為生無自性性；於圓成實上無此遍計所執性故，安立為勝義無自性性。

　第二科依他起性，說明依他起性的體相。

　什麼是依他起自性？依他起自性是眾緣所生的諸法自體，即一切依託眾緣和合而生的現象世界。所謂眾緣，即因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣四緣。心心所法通依四緣而生，色法依因緣、增上緣而生。從緣所生之心法、心所法、色法及於緣所生之色心上所假立之不相應行法等四位九十四法（心法8、心所法51、色法11、不相應行法24），都是依他起性；又於依他起性的實性上而假立六種真如，總成五位百法皆不離依他起自性而安立。

　又《解深密經》卷2〈4 一切法相品〉說：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」，指十二緣起法是依他起法。

　第三科圓成實自性，說明圓成實自性的體相。

　什麼是圓成實自性？是指諸法的真如，真是真實，如是不變，真如是言語道斷、心行處滅，是聖人正智當下所行的真理，是聖人正智過去現在未來所活動的境界，是聖智所緣慮的對象，若通達真如，能令行者獲得三種利益，第一解脫一切證得清淨，第二能於依他起相及遍計所執相的繫縛，及所知障、煩惱障等麤重的繫縛解脫，第三也能夠引發一切的功德。

　《瑜伽論記》卷19說：「圓成實性謂真如」者，約不變異義說明圓成實的體性。「智所行、境界、所緣」者，這三句於義理上並無差別，只是鄭重舉出能行的無分別智，顯示彼所行真如為圓成實。因為彼真如甚深難信，因此舉能行正智顯出所行圓成實自性。下面三句，說明證真如有很多利益。第一由證真如得清淨智名得清淨；第二由證真如解脫二縛；第三由見真如引發一切有為功德。

　第三科緣，觀察三自性的所緣境，分三科；第一科遍計所執性，說明遍計所執性的所緣境。

　提問：遍計所執自性緣什麼為所緣境應當了知？

　回答：遍計所執自性緣相及名，執著名是稱合相體，妄計名、相決定相屬、相如名有、或相由名能顯等，由此生遍計所執自性，而依名遍計義自性乃至依二遍計二自性。

　如下文有五種遍計所執自性。有情周遍計度執著一切法的言說自性是實有的，有五種情況：

　一、依名遍計義自性。這是依止名字去推理遍計名字所詮的義自性（境界或道理）。如聽到某一種不明意義的名字，就去推度那名下所詮的義是什麼，以為如是名有如是義，依止能詮的名來遍計執著名所詮的義。如聽到飛碟的名，不知道飛碟是什麼，就去推度猜想甚麼物體稱作飛碟。《三無性論》卷1解釋：如此人先未見事義前，先知色名，聞說色名的定義（色相），知道有形礙可捉持、有壞滅等相名之為色。此人後來看見色體（事）的品類相貌，便能如昔所聞了知這是色。這就是由名字能分別色體性，乃至識陰也一樣。先知其名未見其體，後時得體，如昔所聞，即知是受乃至識。

　二、依義遍計名自性。依止所見的義自性（境界或道理）去推理遍計其名字。如現見某一種義相，不知它的名字，就去推想那義的能詮名是什麼，以為如是義有如是名，依止所見義相遍計執著其能詮名。如看見牛，不知牠的名字，便推求此物類稱什麼名？《三無性論》卷1解釋這是先見到義再安立名：謂此類可名為色，彼類不可名色，乃至此類可名為識，彼類不可名識。由先得義，然後分別立其名也。

　三、依名遍計名自性。下文說依不了知色事分別色名而起遍計，不了受想等事，分別受想等名，而起遍計，對所見義境不知為何物，但在名字上作分別。

　《三無性論》解釋，這是先知名，再於名上推求名的各種不同解釋：如人雖得其名未識此名品類，更復思量學其訓釋（訓辭解釋），是名依名分別名，乃至識名求其所訓品類亦爾。

　《攝大乘論釋》卷5〈釋應知勝相品 2〉：舉例說：「如異國物名，始聞未解後，以常所習名，分別此名，方解此名。」這是依已經了解所詮義的名，周遍計度未了義的「名」。又如世間語言的學問等。例如問：山是甚麼？字典上說：地面形成的，高聳的部分名為山。用了很多已知義的名，來解釋未了義的「山」這名字。

　四、依義遍計義自性。下文及《三無性論》說這是未得色名，因不定名分別色類。如人未識物名，但見物體，而分別此體異於餘物，不知定是何物，不得其定名故，但名依義分別義。亦如小兒所見，未識名字，緣義不緣名的遍計。也就是依不了知色名的義（知義不知名），遍計其餘不了知色名的義而生起遍計。

　《攝大乘論》則說這是依已知名的義，周遍計度未了知名的「義」。如知道燈會放光，看見會放光的物品，就推度是燈。世間一切科學多數是這一類。

　五、依二遍計二自性。這是以已了義的名，及已了名的義，推求未了知的名義，或因名而推想到義，或因義而推想到名，周遍計度此名此義，有如是體性。如世間一切學術的諍論多數是依二遍計二自性。

　《三無性論》卷1解釋：「謂此類以色為體，此色即是名，如人先已識名識義後重分別前所識名義，謂此為色體此即色名，乃至此類以識為體，此識即是名，如是等皆名依名義分別名義也。」也說這是依已了義的名，及已了名的義，重分別未了知的名義。

　應當了知執著相、名互相繫屬的所有相，或心識取為所緣的境界，如前所說有言說隨覺、言說隨眠二種差別，一種是善名言者，如人天等隨言說現行生起虛妄分別，一種是不善名言者，如嬰兒等隨言說的種子生起虛妄分別，不論現行或種子都是有執著性的，都是相、名相屬所攝，有情習慣將相名合在一起執著。以此相、名相屬為緣，能令有情周遍計度執著一切法的言說自性都是真實的。

　第二科依他起性，說明依他起性的所緣境。

　提問：依他起自性緣什麼為所緣境應當了知？

　回答：依他起自性是緣著遍計所執自性執為緣所生。有情依相名相屬生起遍計所執自性，由此遍計所執自性的執著熏習到阿賴耶識中成為種子，當種子遇到增上緣生起現行時又起諸分別執著而有煩惱，由有煩惱而造業，由造業而招感生死苦果，因此說由分別執著故生起依他起的種種法。如前文說由遍計所執相，能起言說；由言說故，成三種因（言說熏習心、言說隨覺、言說隨眠）；由三因故，起諸分別執著；由分別執著故，生依他起三種雜染而有流轉六趣生死的過失。總而言之，由有執著心能了知依他起自性。

　《顯揚聖教論》卷16，13頁說：於眾緣所生的依他起自性，心一觸境，立即生起執著有真實自性，由此分別執著熏習到阿賴耶識中，使令有情雜染的依他起法（即惑業苦三雜染）不斷的現起。此處應準照《顯揚聖教論》所說理解。

　第三科圓成實性，說明圓成實性的所緣境，分二科；第一科問，提問。

　提問：圓成實自性緣什麼為所緣境應當了知？

　第二科答，回答，分二科；第一科標說義，標出所說的要義。

　回答：由緣遍計所執自性於依他起自性中畢竟不真實，若了知依他起自性中言說自性不真實，由言說安立的諸法自性、差別皆不可得，即可了知圓成實性。

　第二科會餘經，與其他的經典會合起來說。

　佛在其他的經典當中，說圓成實性是由於不執著遍計所執自性，應當了知此圓成實自性，是依證得清淨無分別智的聖人所通達的圓成實性而說，不依法相而說。現在此處文中，是依未證得清淨無分別智心還有執著的凡夫有情而說，依此法相理解圓成實性，能引導有情進入無漏的智慧，不是真實無漏的圓成實性。

　圓成實性有二種：一是自性圓成實，二是清淨圓成實故，由此故成圓成實性。自性圓成實是指法性本具的真實性，在凡不減、在聖不增、不生不滅、永無變異。而「清淨圓成實」則是指離染、去污之後而顯現的真實本性。此處意指凡情所認知的自性圓成實而說，即一切法中的空性而說，所以只說「緣遍計所執自性於依他起自性中畢竟不實」，而不說「不執著」遍計所執自性，因為「不執著」表示已證入聖道者所證清淨無分別智。

　依得清淨來說，是指已見諦，已經見到諸法實相，證得無分別智時，遠離各種相的繫縛，遍計所執相及染污的依他起相都不現，稱為得清淨故。

　第四科差別，觀察遍計所執性的差別，分二科；第一科初五種，最初五種差別，又分二科；第一科問，提問。

　提問：遍計所執自性到底有哪幾種？

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出五種。

　回答：要略而言有二個五種。

　第二科列，列出五種。

　遍計所執自性，依遍計所執的內容，可以歸類成五種。

　一、遍計名所詮的義，遍計名字所指之事物或道理的自性。

　二、遍計能詮事物的名的自性，遍計事物名的自性，不是遍計事物自體。

　三、遍計雜染自性，遍計與貪等煩惱雜染法相應的五蘊自性。

　四、遍計清淨自性，遍計與無貪等善法相應的清淨五蘊自性。

　五、遍計非雜染清淨自性，遍計非雜染清淨四種無記諸法的自性。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科遍計義自性，說明遍計義自性的體相，又分四科；第一科問，提問。

　什麼是遍計義自性？

　第二科標，標出四種。

　遍計義自性有四種。

　第三科列，列出四種。

　一、遍計自相。遍計能取、所取諸法的自相，遍計諸法的自體相為實有。

　二、遍計差別相。遍計能取、所取諸法的差別相為實有。這是依諸法自相遍計種種差別相。

　三、遍計所取相。遍計六根六識所取的色聲香味觸法相為實有。

　四、遍計能取相。遍計能取色等六境的眼耳鼻舌身意六根、六識相為實有。

　第四科釋，再詳細解釋，分四科；第一科遍計自相，解釋遍計自相。

　遍計自相方面，這是意識依名言認知六塵、六識、六根諸法事體所生的遍計，包括周遍計度此事是色自性，如遍計五根是色，乃至此事是識自性，如遍計能了別境界的作用是識自性；此事是眼自性，如遍計能取色境的眼根是眼自性，乃至此事是法自性，如遍計意識所緣的法塵是法自性等。總之遍計六塵、六識、六根諸法自體的相狀為實有，名遍計自相。

　第二科遍計差別自相，解釋遍計差別自相，分二科；第一科舉色蘊，舉出色蘊的遍計差別自相。

　遍計差別相方面，是指在色法上周遍計度執著，色法的可意、不可意、非可意非不可意；或有見（看得見）、無見（看不見）；有對（有質礙）、無對（無質礙）；有漏（有煩惱）、無漏（無煩惱），有為（有生住異滅相）、無為（無生住異滅相）。如是等以色法的自性為依處，分別色法的種種差別相，周遍計度執著色法的所有差別相為實有，名遍計差別相。

　關於有色無色、有為無為法等差別可以參考〈決擇‧思所成慧地〉卷65、66所說。

　第二科例餘蘊等，例說餘蘊等的遍計差別自相。

　如色法的遍計差別相是這樣，如是其餘受想行識四蘊也是一樣，依受想行識四蘊的自性分別為依處，周遍計度種種差別相為實有，於一切處等生起的差別計度，應當了知道理也是一樣。

　第三科遍計所取相，解釋遍計所取相的體相。

　遍計所取相方面，是指周遍計度此色是有見有對，是眼所取的相；周遍計度此聲香味觸是無見有對色，是耳、鼻、舌、身所取的相；周遍計度此法處所攝色是無見無對色，是意所取的相。

　又周遍計度此貪著五欲與欲恚害相應的受想行識，是欲界意所取，這是遍計欲界意所取的受想行識相；周遍計度此遠離五欲與定地作意相應的受想行識，是色界意所取，這是遍計色界意所取的受想行識相；周遍計度此遠離色想與空無邊等相應的受想行識，是無色界意所取，這是遍計無色界意所取的受想行識相；又周遍計度此遠離三界欲的受想行識，是不繫意所取，這是遍計不繫意所取的受想行識相。

　總之遍計有漏六根、六識所取的六塵相或受想行識相，以及無漏意根所取的受想行識相，名遍計所取相。

　第四科遍計能取相，解釋遍計能取相的體相。

　遍計能取相方面，是指周遍計度能取六塵的六根相，色塵的能取是眼根，乃至法塵的能取是意根。如遍計此眼的淨色根是色法，是色塵的能取，遍計眼根能取色塵；此耳、鼻、舌、身諸淨色根是聲、香、味、觸的能取，遍計耳、鼻、舌、身根能取聲、香、味、觸；法塵的能取是意根，遍計意根能取法塵。

　總之遍計能取色等六塵的六根、六識相，名遍計能取相。

　在色蘊當中，若是某類法能取有見有對諸色，稱為色能取，這是遍計眼的淨色根。若是某類法能取無見有對、無見無對諸色，稱為聲、香、味、觸、法能取，這是遍計耳根乃至身根能夠取得聲、香、味、觸等無見有對色，意根能夠取得無見無對的法處所攝色。

　又或者周遍計度執著能取色、聲、香、味、觸、法的各種受、想、行、識相，如遍計此類依眼根取色塵為所緣境所生的受想行識是色塵的能取；如是這類依耳根乃至意根取聲、香、味、觸、法為所緣境所生的受想行識，是聲、香、味、觸、法的能取。

　遍計此受想行識是色能取等，是指若受想行識是依止眼根所生的，也同於眼根能夠取青黃赤白等有見有對的色塵。如是依耳根乃至意根所生的受想行識，也同於耳根乃至意根，能取聲、香、味、觸、法的緣故，是聲、香、味、觸、法的能取。色聲香味觸法不是能取，是所取，此處用不同的方法來表達。

　第二科遍計名自性，解釋遍計名自性的體相，分四科；第一科問，提問。

　什麼是遍計名自性？意指遍計諸法的名言自性。

　第二科標，標出二種。

　遍計名自性有二種。

　第三科列，列出二種。

　遍計名自性可以分成二類，一、無差別名，二、有差別名。

　第四科釋，解釋，分二科；第一科無差別，解釋遍計無差別名。

　無差別名方面，是指遍計一切法的總名。例如說一切法，有為法、無為法都是法，總說為一切法，都沒有差別，分不出是哪一種法，這總說的名，稱為無差別名。又如色蘊，所有五根、五塵乃至法處所攝色都是色蘊所攝，這也是一種無差別名。如是等類名無差別名。

　例如色受想行識五蘊，都是屬於蘊所攝，十八界是屬於界所攝，十二處是屬於處所攝。蘊界處等類，是通名，由此通於一切法的無差別名應可了知。

　第二科有差別，解釋遍計有差別名。

　有差別名方面，是指依諸法不同的作用而遍計諸法不同的名稱，如遍計此有質礙性的法名為色，此能領受境界的心所名為受，此能取相的心所名為想，此能造作的心所名為行，此能了別境界的心名為識。如是等類無量無數的差別法中，各各差別的名字，稱為有差別名。

　第三科遍計雜染自性，解釋遍計雜染自性的體相，分二科；第一科問，提問。

　什麼是遍計雜染自性？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科色，解釋色的遍計雜染自性。

　遍計雜染的自性，是指遍計與貪瞋癡等染污法相應的五蘊自性，先以色蘊為例，如周遍計度執著此類色蘊是取可意色而有貪、是取不可意色而有瞋、是取非可意非不可意色而有癡生起，由內心有貪而現出貪婪的眼光、有瞋而現出暴怒的面相、有癡而現出無智的語言，由貪瞋癡煩惱而現出雜染的身語二業等色，遍計這類色蘊不能遠離貪瞋癡煩惱種子的繫縛，又遍計這類色蘊而與信進念定慧等一切善法是不相應的，因此名為遍計雜染法的自性。

　第二科受等，解釋受等的遍計雜染自性。

　又或遍計此是樂受而有貪相應，此是苦受而有瞋相應，此是不苦不樂受而有癡相應；周遍計度想所取相與淨妙想相應而有貪，與不可意想相應而有瞋，與無記想相應而有癡；依想所取相令思心所與貪瞋癡相應；心王與貪瞋癡的受想行相應而生雜染，如是遍計受想行識四蘊有貪、有瞋、有癡，不能遠離貪瞋癡煩惱種子的繫縛，又與信等十一個善心所不相應，名為遍計雜染自性。這是遍計與貪瞋癡等染污法相應的受、想、行、識等自性。

　第四科遍計清淨自性，解釋遍計清淨自性的體相。

　什麼是遍計清淨的自性？是指與上文所說相反，周遍計度清淨的色受想行識等五蘊的離言自性，沒有貪瞋癡，能遠離貪瞋癡種子的繫縛，又與信等一切善法相應，稱為遍計清淨的自性。

　這是聞思慧及有漏修慧所理解的清淨五蘊，還沒有遠離遍計所執，所以稱為遍計清淨自性。

　第五科遍計非雜染清淨自性，解釋遍計非雜染清淨自性的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是遍計非雜染清淨自性？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科計所能取，遍計所取能取相。

　遍計非雜染清淨的自性，是指遍計不是雜染也不是清淨的諸法，純粹在諸法的能取、所取等作用上所生的遍計。如遍計此色塵是所取的，此眼根、眼識、意識是能取的；或遍計此受想行識是所取，此意識是能取的。這是對五蘊能取所取的遍計，不是針對染污煩惱或清淨對治道而說的，名為遍計非雜染清淨的自性。

　第二科計無記法，遍計無記法。

　又於一切無記法中，無記法本身不是染污也不是清淨，所以遍計所有的無記法時，名為遍計非雜染清淨自性。無記諸法例如遍計某人正在走路或抓頭等這件事有自性，不遍計某人是雜染或清淨，名為遍計非雜染清淨自性。

　無記諸法有四種，包括：

　一、 異熟生，即由業力引生的五蘊果報；

　二、威儀路，即五蘊生已，行住坐臥四威儀；

　三、工巧業處，即養命之士農工商及各種技藝等工巧業處；

　四、神通，即依三摩地，由無記心所發的神通變化等差別。

　又無記諸法所有自性、相應、假實、品類、依事、差別等各種內容，可參考本論卷55所說即可了知。

　遍計一切無記諸法的自相或差別相，稱為遍計非雜染清淨自性。

　第二科後五種，解釋後五種遍計所執自性，加起來共有十種遍計，分三科；第一科標，標出五種。

　其次，遍計所執自性，除了上面說的五種以外，依遍計的方式，還有另外五種。

　第二科列，列出五種。

　一、依名遍計義自性，二、依義遍計名自性，三、依名遍計名自性，四、依義遍計義自性，五、依二遍計二自性。

　第三科釋，解釋，分五科；第一科依名遍計義自性，解釋依名遍計義自性的體相。

　什麼是依名遍計義自性？這是依止名字去推理遍計名字所詮的義（境界或道理）的自性。如遍計這色事的名，有色的真實體性；遍計這受、想、行、識事的名，有受、想、行、識的實體。這是不知名所詮的義，只知道名，就用這名推測遍計名所詮的義，以為如是名有如是義。又如有一人聽說牛的「名」不知甚麼是牛，就周遍推測牛是什麼體性。

　《顯揚聖教論》卷16〈成無性品 7〉說：「如有計執此物既名為色，必應定有色體真實。此物既名為受想行識必應定有受想行識體性真實，名依名遍計義自性。」。

　《攝大乘論釋》卷5〈釋應知勝相品 2〉解釋：「義謂名所目（指）之法，先已知此物名，後以此名分別取此物。」。

　《三無性論》卷1說：「謂此人先未得義，前得色名聞說色相，如此有形礙、可捉持、有壞滅，如此等相名之為色。此人後見色體品類相貌，如昔所聞知其是色，即是由名字能分別色體性。乃至識陰亦爾，先得其名未見其體，後時得體，如昔所聞，即知是受乃至識也。」。

　總之先知道事物的名稱，後來見到事物時，便以此名分別遍計所見事物是什麼，稱為依名遍計義自性。

　第二科依義遍計名自性，解釋依義遍計名自性的體相。

　什麼是依義遍計名自性？依止所見的義自性（境界或道理）去推理遍計其名字是甚麼，這是先見到義再安立名。如周遍計度這種事物稱為色，或不稱為色？這種事物稱為受、想、行、識，或不是稱為受、想、行、識？這是先認識物體，不知道物體的名稱，後來聽說了物體的名稱，就將先前所認識的物體套用上此名。如看到一隻動物不知道是什麼名字？後來就去詢問動物學家，知道名字後，看到這類動物就能說出牠的名字。

　《顯揚聖教論》卷16〈成無性品 7〉：「如有計執此物名色，為不名色？此物名受想行識，為不名受想行識。」。

　《攝大乘論釋》卷5〈釋應知勝相品 2〉：「先識此物體，未知其名，後聞說其名，即以先所識體，分別取此名。」。

　《三無性論》卷1：「謂此類可名為色，彼類不可名色，乃至此類可名為識，彼類不可名識。由先得義，然後分別立其名也。」。

　總之先看到事物，再分別事物的名稱，稱為依義遍計名自性。

　第三科依名遍計名自性，解釋依名遍計名自性的體相。

　什麼是依名遍計名自性？是指於不了解的色事（義），但知其他種種色事的名稱，由已知色事的色名去推度未知色事的名而生起執著；或不能通達受想行識事，只知種種分別受想行識的名，由已知義的受想行識名去推度未知受想行識事的名而生起執著。

　如聽見薄伽梵名，根本不知它的意義，就用我國習知的名字去譯它，說薄伽梵就是佛，依佛名去計度薄伽梵名，這樣的遍計，稱作依名遍計名自性。

　《顯揚聖教論》卷16〈成無性品 7〉說：「依名遍計名自性者。如有計執，不了物體但知種種分別色名，不了物體但知種種分別受想行識名。」。

　《攝大乘論釋》卷5〈釋應知勝相品 2〉：「如異國物名，始聞未解後，以常所習名，分別此名，方解此名。」。

　《三無性論》卷1：「謂此色名，如人雖得其名未識此名品類，更復思量學其訓釋，是名依名分別名乃至識名求其所訓品類亦爾。」。

　總之依名字認識事物，並沒有看到事物現前，又以其他名字來分別所知事名的各種特性，稱為依名分別名自性。

　第四科依義遍計義自性，解釋依義遍計義自性的體相。

　什麼是依義遍計義自性？是指於不了知色名，但於色體有種種分別，由此不了知名的色體分別色事而生起遍計；於不了知受、想、行、識名，但於受、想、行、識體有種種分別，由此不了知名的受、想、行、識體，分別受、想、行、識事而生起遍計。

　《攝大乘論本》卷2說這是依已知名稱的義，周遍計度未了名的義。如觸到一物是熱的，不知它是什麼物，但過去接觸過火，知道火是熱的，因此推度此物必有火，以火義去推度這一未了名的物，這稱依義遍計義自性。

　《攝大乘論釋》卷5〈釋應知勝相品 2〉：「如見此物體未識其名，以此物類分別此物方識其體。」。

　《三無性論》卷1解釋：如人不識物名，但見物體，而分別此物體不同於其他物體，不知是什麼物體，無法決定此物體的名稱；又如小孩所見物體，不知物名，及五俱意識等無分別識位現量所得境界，都只是緣義不緣名，稱為依義遍計義自性。

　總之，不知事物的名稱，但依事物本身來認知事物，稱為依義遍計義自性。

　第五科依二遍計二自性，解釋依二遍計二自性的體相。

　什麼是依二遍計二自性？是指周遍計度執著此事是色體性，名之為色；此事是受想行識體性，名受想行識。這是以相名相稱所生遍計，依色的名、體（義）執色的名、體（義），依四蘊的名、體（義）執四蘊的名、體（義）。譬如知道羊的體相，也知道這種動物名羊，但羊有很多種類，可是看到長得像羊的動物，便計度執著應該名羊，羊長得就是這個樣子。

　《顯揚聖教論》卷16〈成無性品 7〉：「如有計執，此物是色體性，名之為色。此物是受想行識體性，名受想行識。」。

　《三無性論》卷1解釋：如人先已知名知義，後重新分別從前所知名義，便執著所見物類是色體，就有色名，乃至此類以識為體，此識就是名，也就是執著名義相稱所生執著。

　《攝大乘論本》卷2說：這是以已了義的名，及已了名的義，推求未了知的名義，或因名而推想到義，或因義而推想到名，「遍計度此名此義，有如是體性」，這稱依二遍計二自性。

　第五科依止，解釋遍計所執自性執的依止處，分三科；第一科標，標出二種。

　其次，遍計所執自性的執著，應當了知要略而言有二種。

　第一科列，列舉出來。

　一、由加行執，由與貪瞋等煩惱相應的思心所之造作而生執著。

　二、由名施設執產生的，由非文字所作及文字所作的名施設執而生執著。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科加行執，解釋五種加行執。

　加行執，應當了知又有五種。

　一、貪愛加行故，由於可意境生貪煩惱而起遍計所執自性執；

　二、瞋恚加行故，由於不可意境生瞋煩惱而起遍計所執自性執；

　三、合會加行故，由貪煩惱故起合會加行而生遍計所執自性執；

　四、別離加行故，由瞋煩惱故起別離加行而生遍計所執自性執；

　五、捨隨與加行故，由於非可意非不可意境心生於捨，由此捨心加行而生遍計所執自性執。

　這五種加行執，應當了知就是思心所的行相，由思心所能令心造作，而得此加行之名。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1760頁說：有五種類的心行會使令思心所有所造作：

　一、為境隨與：當根塵識三和合生觸，由觸對境界為緣，思心所隨順參與境界中與識俱轉。

　二、為彼合會：於可意界境，貪煩惱與思心所相應，想要與此境界和合在一起，不要分離。

　三、為彼別離：於不可意界境，瞋煩惱與思心所相應，想要與此境界分離，不要在一起。

　四、能發雜染業：面對境界時，思心所想要與境界在一起，或與境界別離，而造作雜染的身語意三業。

　五、令心自在轉：有一類思心所與如理作意相應，好樂修禪定或聖道者，依止禪定或聖道力量，降伏或斷除貪瞋癡，令心隨智慧的造作（行）而轉。這是粗略而說，若依下文修觀行者執著禪定所現相（義相）也是遍計所執，還未究竟自在，唯有聖道才能斷除遍計所執，究竟令心自在轉。

　此處所說五種心中，最初二種貪愛加行和瞋恚加行，應當了知是卷53那裡所說第四種能發雜染業，其餘合會加行、別離加行、捨隨與加行等三種加行，應當了知是卷53所說前三種加行所攝，為彼合會是屬於合會加行，為彼別離是別離加行，為境隨與是捨隨與加行；沒有第五種加行，因為第五種修禪定或聖道遠離煩惱繫縛令心自在，不是加行執所攝的緣故，就不將它安立在裡面了。

　第二科名施設執，解釋名施設執的體相，分三科；第一科標，標出二種。

　對於名言的施設所生的遍計所執，應當了知又可以歸納成二種。

　第二科列，列出二種。

　一、非文字所作，有一種情況不是文字所作而生起執著。

　二、文字所作，另外一種是文字所作，在語言文字上產生執著。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科非文字所作，解釋非文字所作的名施設執。

　非文字所作方面，是指執著：

　一、此為何物？於所見事物，思惟忖度此物的體性。如初次看見一種新產品，便思惟忖度這是甚麼事物。

　二、云何此物？思惟忖度是什麼因緣而有這種事物？接著前文說，思惟所見的產品，是為了什麼用途而設計出這種產品。

　三、此物是何？思惟忖度此新產品的差別相。如看見可以煮飯燒菜的電器，便思惟除了電鍋，電子鍋、電壓力鍋、自動煮菜機都可以用來煮飯燒菜。

　四、此物云何？思惟忖度什麼因緣而有此新產品的差別相。如看見各種燒煮食物的電器，便思惟煮哪一種食物要用哪一種鍋子。

　第一種是尋覓事物的體性。第二種是求因，思惟是甚麼因緣故有此物。第三種是尋覓事物體性的差別。第四種是尋求因何而有差別。這四種是非文字所作的分別，是於事物的自體及差別上所作的分別，雖然不是直接在文字法相上分別，但思惟時還不能離名而作分別，因此稱為不依文字所作的名施設執。這類分別類似前文所說依義遍計義自性。

　《瑜伽論記》卷19會景法師說：不說此物是色，此物是受。直說此為何物？此物是何等？因此說非文字所作。

　提問：既然說名施設有二種，又說非文字所作，此中意趣是甚麼？

　回答：因為不依法相文字說此物是色或是受想等，稱為非文字所作。然總說此是何物？此物是甚麼，所以說是名施設。

　神泰法師說：這種執著法體，然未執著名故，說名非文字所作。然思度時依名推理因此也是名施設，推求自性差別之名，而未施設此法之名故，也是非文字所作。

　第二科文字所作，解釋文字所作的名施設執。

　文字所作方面，是指執著所觸對的境界是這種事物，這種事物的自性是色，乃至或識；這種事物的差別是有為、或無為、或常、或無常、或善、或不善、或無記等，如是等依文字執著事物的自性名及差別名。

　這類執事物的自性名及差別名而作的分別，名文字所作的名施設執，類似前文所說依名遍計名自性。

　第六科微細執著，觀察遍計所執自性的微細執著。

　其次，微細執著，應當了知有五種。

　一、於無常常執。於剎那無常的五蘊執為是常。

　二、於苦樂執。於苦受是苦苦、樂受是壞苦、不苦不樂受是行苦不了知故，執著是快樂的。如於欲界人天富貴果報還是具足三苦、色界的果報具足壞苦、行苦、無色界的果報是行苦，卻執著是快樂的。

　三、於不淨淨執。於不淨的色身執著是清淨的。

　四、於無我我執。於五蘊無我無我所執著為我我所。

　五、於諸相中遍計所執自性執。於意識所緣的各種法相中執著言說安立的自性為實有。

　前面四種是人我執，後面一種是法我執，都是迷於真如理生起的執著，任運而生執著，實在難以了知，因此稱為微細。

　第七科如名等執性，觀察如所安立的名等遍計所執性，分二科；第一科說五因緣，說由五因緣生遍計所執性，又分四科；第一科標，標出五種。

　其次，有五種因緣，應當了知愚痴無聞的凡夫，如所知名字及所說的語言，對於名言所要表達的境界，執著有真實自體。

　第二科徵，提問。

　為什麼會這樣？

　第二科釋，解釋，分五科；第一科第一因緣，解釋第一種因緣。

　第一種執著是這樣，如果有人問：這因緣所生法的事是以什麼為它的自性？

　這一類人會回答：這事是以色的自體為自性，不是以色的名稱為自性。例如執著能燒的火與口中說的火或心中想的火不同，口中說的火或心中想的火不能燃燒，眼所見的火能燃燒。

　或是回答：這感受、思想、內心的造作轉變、及能了別境界的作用等事，分別是受、想、行、識的自性（體），不是以口中說的或心中想的受、想、行、識的名稱為自性。

　這樣的人是執著名與名所詮的事不同，散心位執著法體但不執著法名，這是第一種生起執著的因緣。《瑜伽論記》卷19解釋：執名義異，是第一因。

　《三無性論》卷1解釋：「若人已執名異義異，由名於義亦未免僻執。何以故？由長時數習名言熏習心故，必由此法門生分別心起虛妄僻執。如凡夫正見人，亦知此身但唯色等行聚，由其數習我執堅固故，於自他相續中不免人我僻執。如此名義分別是法僻執，即是顛倒增益無物故，如人我僻執故。」。若有人認為名義是不相關的，由於認知義還實不能離開名，只是在事物上的直接認知並不表示不執著名，由於無始劫來長時數習名言為實的熏習力太強大，還是會在事物上於已知名的義相生起實有的法執。例如凡夫看到人時，也知道人身只是五蘊諸行的聚合體，但是由於數習我執堅固故，於自他身還是不能沒有人我執。因此於名或義（事）的分別都是法執，都是增益執，實無所認知的名義實體可得，如同人我執的現行一樣。因此此處雖然執名義異，還是如名、如言，於所詮事執有自性。

　第二科第二因緣，解釋第二種因緣直接執著義。

　其次，是入定者所起的遍計所執。如有一人獨自處於空閑處，很精進的觀察諸法的自相、共相，尋思所緣此事的色相，並不是尋思所緣色事的色名；或尋思此事（法體）是能感覺的受相、能取相的想相、能造作的行相或能了別的識相，並不是尋思受、想、行、識的名稱。例如觀察五蘊的自相、共相，尋思色蘊時尋思身內髮毛爪齒等的堅濕暖動等四大的色相及流膿流血等不淨相，而不是尋思色蘊這個名；或尋思樂受等各種感覺的相狀、尋思想所取的所緣境相、及尋思此心剎那變動轉換的行的造作相、及此能了五蘊的識的了別相，或尋思受、想、行、識無常無我等共相，而不是尋思受、想、行、識這四種名稱。

　這是以尋思名所詮的義相，定心位尋思法體的相狀直觀法體，不是尋思名，但由於名言種子的習氣，還是不能離名尋思法體，任運生起法執，這是第二種生起執著的因緣。《瑜伽論記》卷19解釋：證名義異，是第二因。

　得定時，定中雖然離意識的表義名言現量緣境，但仍有所緣定相，是無言有相取所行境，這定相是第六識心心所顯境名言的見分所現的相分，因為未斷除名言種子，還是有法執，因此雖然執名義異，出定後還是如名、如言，於所詮事執有自性。

　第三科第三因緣，解釋第三種因緣。

　其次，於此色事自體尋求色相，不能得到滿意的色相時，便感覺不快樂，而不是得不到色名時感覺不快樂。由於凡夫無始以來久受名言熏習，都有相如名說有的習氣，平常所認識到的事，是與名字展轉相應而得到的義相，這個色事要有名才能夠得到色的義相，若沒有這個名，便不能得到此事的自相，若不能得到此事的自相，便不能產生樂受了。

　譬如某甲說要送一張卡給某乙，某乙因為不知道要送的卡是什麼用途，有什麼價值，不知道名所詮的義，對某乙而言只有「一張卡」的名相而已；等到某甲將這一張卡親自送給某乙，並告訴某乙，這是一張無上限的信用卡，可以任乙的需求使用，乙知道了這張卡的用途，了解名所詮的義，就感到非常驚訝、快樂、與感恩。由此可見凡夫雖然了知義與名異，執著義自性、不執著名，卻不能離名以解義，所以還是如名、如言，於所詮事執有自性。

　或於此受、想、行、識事，尋求受、想、行、識的義相，直接追求具體的感受、想像、思考、認知的功能作用，不能得時便生不樂，並不是追求受、想、行、識的名字或言說不能得時便生不樂。但由於凡夫認知的受、想、行、識的義相不能離名而有，所以雖然執著義與名異，還是如名、如言，於所詮事執有自性。

　《瑜伽論記》卷19解釋：明知名義決定有異，是第三因。

　這是第三種生起執著義與名異的因緣。這一段文連貫第一因緣、第二因緣所說，舉出譬喻說明凡夫執著義與名異，執著具體事物的功能作用，而非執著事物的名字及言說相，這三種因緣都是執著義或者說是依非文字所作的名施設執，還是不能離名執著義相。

　第四科第四因緣，解釋第四種因緣，分三科；第一科標，標出要義。

　以下這段文據《瑜伽論記》卷19解釋這是說明外人計度名隨所詮各各決定不同。

　其次，說話時一定有名字，依名而有語言，稱為語於名轉；說出來的名言能表達某一種境界或道理，稱為名於義轉。

　由內心的尋伺會發出語言，稱為語。尋伺時心行活動的相貌，是以名言為它的所緣境界而說出話來，稱為語於名轉。在因緣所生法的事相上增加上語言，為了溝通而安立很多名字，這名是增加上去的，因此名又稱作增語。所有的名，當內心尋伺分別這些名時，不同名有各自不同的解釋，隨名所詮表的境界心便在這上面活動，稱為名於義轉。如下文解釋的相狀應可了知。

　第二科釋，解釋。

　以下這段文是說出外人所立的宗旨。外人主張，如果此名能顯示自相的義，就不能顯示差別相的義。例如說色，只能知道這是色，顯示出來這色的自相，如聽到「花」這句話，並不知道這「花」是青色花或是黃色花，所以說若此名字如果能夠顯示自相義，就不能顯示出差別義；又若說眼耳鼻舌身意六根時，只能夠表示能取相的義，不能表示色聲香味觸法所取六塵的義；又若說色聲香味觸法六塵時，只能夠表示所取相的義，不能表示六根能取的義。或這種名乃至能顯能取相義時，這種名並不能顯示所取相義、差別義或自相義。

　外人主張名隨所詮義各各決定不同，執著一名只能詮表一義，境界自體如名而有，如前所說相如名說有，一法之名不能詮表多法。

　第三科成，外人成立一名只能詮表一義的遍計執性，論主破斥這種執著是不合道理的。

　這段文若依韓居士的科判，應當連接上一段文而說，是外人說明計執的原由；「此不應理」是論主破斥外人，應當是不同段。以下先依文相解釋。

　這是外人接著對一名只能詮表一義，名義是相稱的，一法之名不詮表多法的辯白。外人接著說：如果說一法之名能詮多法，則彼名能詮表自相的境界時，乃至彼名也能詮表能取相義時，則其他詮表能取相義的各種名字，表達各種不同的義相時，心能隨名所詮表的境界而活動就不可得了。但事實上聽到一個名字自然就會思惟取得名所詮表的義相，因此外人執著隨不同的義相，應用各別不同的名字來詮表，不能以一個名字來詮表多法。如上文所說，說眼只能表達「眼」，不能表達眼所取色等其他法，若你們說「眼」不但能表達能取的眼根，也能表達眼所取的「色境」，則當說出「色」名時心能分別所說「色」是指「色法」這件事，應不可得，然而說出不同的名時心卻能了知是不同的法，所以說一名不能詮表多義，只能詮表一義，名義是相稱的。這是外人如名、如言於所詮事執有自性，執著的相狀是認為一名只能詮表一義，義如名說有，名義是相稱的。

　論主總破外人執著一名只能詮表一義，名義是相稱的是不合道理的。下文接著就提問別破外人這種執著。

　第五科第五因緣，解釋第五種因緣，分二科；第一科徵，提問。

　以下論主破外道認為一名只能詮表一義，境界自體如名而有，名義是相稱的執著。

　如是於各別所詮的境界上所有能詮的名中，如果此名是於自相義上所立，乃至若是此名是於能取相義上所立，則此名是在有實體的境界上生起的呢？還是在沒有實體的境界上生起的？這是問名所詮的義到底是有或沒有？

　第二科辨，辨別，分二科；第一科非有義轉，解釋於有義轉尚且不應理，於非有義轉也不應理。

　若名字決定是於有體的境界中生起，是不合道理的。這不合道理之處，如前觀五事中已經辯明了。

　如前文說名若是依實有相而立，則有第一稱體相違的過失，因為名言之前沒有相覺，名言是不稱合法體的；第二有多體相違失的過失，因為一法雖有多名，而並沒有多體，可見名與相是不相稱的；第三雜體相違的過失，因為名所詮的境界也是不決定，則境界自體也應該隨名而不決定，那就有雜體相違的過失。

　如前文說，名言依相而立，有稱體相違及多體相違二種過失，因此名於有義轉不合道理。

　《顯揚聖教論》也說：若境界自體如所說的名字有真實體性，還沒有安立這名字以前，看到這個境界應該會有如同已經立名一樣的這種分別；事實上沒有名字之前並不會生起這種分別。如此執著則有稱體相違的過失。

　又如果一個法體有很多的名字，就會有很多的法體存在，可是事實上不然，只有一個因緣所生法。如此執著則有多體相違的過失。

　又名所詮的境界也是不決定，則境界自體也應該隨名而不決定，而有雜體相違的過失，就不合道理。為甚麼？因為這名字也可以在其它的境界上安立，一名有多義。由此應當了知，執著境界自體如名而有，是不合道理的。不應執著名所詮的境界有真實的自性，換句話說名所詮的境界都沒有真實的體性。

　如果名所詮的境界沒有真實體性，則說出名字時並沒有真實的境界生起，所以說名於無相義轉，是合道理的。

　第二科成執著性，成為遍計所執性的因緣。

　如果能夠通達名所詮的義是沒有真實性的，通達無相義。這非有義只能夠顯示出名字是於事物上增加上去的，若取著名所詮的境界有真實體性，在事上增加了名言相，取事物的名言相為實，就是一種執著。

　第四科結，結語由五因緣成立遍計所執性。

　因此愚夫如名字、如言說，於名言所詮的事執著有真實自性，這個道理就可以成就了。

　如前所說前三種因緣都是執名義異。

　第一種因緣及第三種因緣是散心位，散心位的凡夫不能離名認知義，是有言有相取所行義，所以雖然認為具體事相（義）與第六識的名字相及言說相不同，由於無始劫來名言的串習，還是不能離名執義，因此還是如名、如言，於所詮事執著有真實自性。

　第二種因緣的這類人雖然尋思諸事的自相共相，不是尋思諸事的名而修觀行，由名言熏習的習氣力故，即便入定，有定中現量，可以直緣事體，能夠無言有相取所行義，但這事體還是第六識心心所的見分顯境名言的力量所現出的相分，也還沒有斷除名言種子，由於任運分別熏習成的名言種子的力量，也能生起俱生法執，出定後還是會如名、如言，於所詮事執著有真實自性。

　第四種因緣是說明外道執著一名只能詮表一義，義如名說有，名義是相稱的。所以也是如名、如言，於所詮事執著有真實自性。論主總相呵斥不合道理。

　第五種因緣是論主以名為於有義轉或於無義轉，別破外道認為名只能詮表一義，義如名說有的執著，由此也可破除前三種於散心位及定心位凡夫，如名、如言，於所詮事執著有真實自性的妄執。

　以上這是癸七如名等執性的第一科說五因緣中，使令凡夫依名言於所詮事執有自性，結論是愚夫如名字、如言說，於所詮的事執著有真實自性，這樣的道理是可以成立的。

　如名字執著有所詮的事，這件事並不存在， 沒有真實性，只是由名言的勢力為緣，有增益相生，名言它有一個力量，聽到這名字心裡會現出一個相，顯現出來好像是有那麼一個真實的事存在，稱為能顯示自所增益。例如黑暗中見繩以為是蛇，若執著蛇名所詮蛇相是實有，便是在繩上增益蛇名而生執著。

　第二科說由名縛，說相由名縛的遍計所執性，分二科；第一科標妄執，標出相由名縛的妄執。

　其次，一切的愚夫包括外道還有二乘，在種種的相中，如五塵五蘊等，還是被名言所繫縛，應當了知這一切愚夫便如相上所安立的名字，如種種言說，於名言所詮的事物，虛妄執著有真實的體性。

　第二科問答辨，提出問答辨明相由名縛，分二科；第一科問，提問。

　提問：什麼因緣能夠知道有情在諸相中為名言所繫縛？

　第二科答，回答，分二科；第一科由理教證，由理教證明相由名縛，又分二科；第一科標，標出理教。

　回答：由道理比量及聖教所說，可知有情在諸相中為名言所繫縛。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科由理，由道理證明相由名縛，又分三科；第一科徵，提問。

　由甚麼道理了知有情在諸相中為名言所繫縛？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科第一道理，解釋相由名縛的第一種道理。

　凡夫不能離名言認知諸法，如果沒有名言，在各種因緣所生的事中就沒有喜樂可得；如果有名言與各種事在一起，在種種的事相中可以得到喜樂。若生喜樂就是於諸相中為名言所繫縛。這是第一種道理。

　例如在廚房做菜時，若有人讚歎菜很好吃，做菜的人便會感覺有人欣賞，於是很歡喜很快樂，一點也不感覺辛苦。如果沒有人讚歎，便不會特別感覺歡喜快樂。由此可見凡夫總是在各種事物中執著名言，被名言所繫縛。

　第二科第二道理，解釋相由名縛的第二種道理，分二科；第一科標，標出要義。

　又名言與所詮的各種事，彼此互相依止而生。為什麼這麼說？因為以事為依止，可以有話說，看到事物會有種種的名言；因為有種種的名言，事物也可以生起。例如看到一棟漂亮的「房子」，便說出：「這是一棟漂亮的房子，自已也想要買這種房子。」的話，這是由「房子」這件「事」，而說出「買房子」的「名言」；因為說過想要買這種房子的話，有因緣買房子時便會購買同樣類型的房子，這是由「買房子」的「名言」為依止，便有具體「買房子的事」生起。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科名依事生，名依事生的妄執。

　諸多所有世間凡夫散心位的境界，一定要有所依事，才會有名言的分別，並不是沒有事能夠生起這樣的名言分別。由此可知，以事為依止，名言得以生起。

　第二科事依名生，事依名生的妄執。

　如靜慮者內心修靜慮時，若如此如此在意中依名言作意思惟，如是如是便有所知事同分影像生起，能為修習各種觀行的方便，依此方便相續專注便能在心中現出相似於前五識所認知的具體的所緣事相。由此應當了知，以名言為依，思惟名言所詮相，便有所知事同分影像生起。例如修不淨觀時，觀想屍體的不淨，屍體是一個名言，當心作意思惟屍體這二字時，心裡會現出屍體的相貌，若心中所現的屍體（親所緣緣）與張開眼睛時眼識所見的屍體（疏所緣緣）相似，名所知事同分影像。當所知事的同分影像生起，便能觀想屍體的青瘀膿爛等不淨相，就可以修不淨觀了。由此可知以名言為依止，所詮的事便會現前生起。

　由以上世間依事名生、依名事生，及修靜慮者依名事生，可知名事展轉相依，是第二種道理證明凡夫於諸相中為名言所繫縛。

　第三科第三道理，解釋相由名縛的第三種道理。

　又當菩薩在修四尋思四如實智對治名言的執著時，如果將心安置在無相界，遠離名言，這時一切諸相就不會現前了。如果不安心於無相界，不能對治名言，這時不能隨心所欲，不能自在入於無相，便為各種名言所詮的相顯現所干擾，為名言相漂動轉變其心。這是由對治名言，離名言種子便能證入無相，證明相由名縛的第三種道理。

　第三科結，結語相由名縛。

　由以上三種道理，應當了知凡夫於諸相上面，為名言所繫縛。

　如前第一種道理，說明凡夫若離名言，於諸事中喜樂不可得故；若名言俱，於諸事中喜樂可得故；凡夫的人都是有言有相取所行義，無法離言認知諸事，所以都在諸相中為名言所繫縛。

　第二種道理，說明先依事起名分別，又依名言事得生起，名義展轉相依。如世間散心位凡夫要依有事，方得生起名言分別，可知依事起名分別；又如靜慮者由彼意識思惟名故作不淨或青黃等觀，入定時便有青黃影像事起，能夠無言有相取所行義，所現影像事與前五識所緣相似，名所知事同分影像，可知依名事得生起。由散心位凡夫依事起名分別，及定心位凡夫依依名事得生起，所以證明凡夫都在諸相中為名言所繫縛。

　第三種道理，是由聖者安心真如無相界中相皆不現，若不安心真如無相界中，便為諸相所漂轉，凡夫沒有能力入無分別智，所以於諸相中恆常為名言所繫縛。

　因此由以上三種道理，一切的愚夫包括外道還有二乘，在種種的相中，被名言所繫縛，如不同名字、種種言說，於名言所詮的事物，虛妄執著有真實的體性。

　第二科由教，由聖教量來證明相由名縛。

　如何由聖教證明凡夫相由名縛？如佛在經中說：有愚癡有愚昧不如理思惟的凡夫，不知道名言所詮的相是不真實的，在種種的相上面被名言所繫縛了；佛已經完全解脫名言的繫縛，於相得自在。佛內心也知道種種的相，可是心裡自在無礙。

　如本論卷36〈真實義品〉說：「佛世尊智於此真實已善清淨。」。

　住異生位，在凡夫時，見地不清淨，所有的思惟都依名言取相分別，有言有相取所行境，稱作愚昧思，面對諸法時，不能如實了知諸法離言自性，無法覺悟了知依名言所認知的諸法都是不真實的，名言是於相上增益上去的，所以有很多煩惱。

　如果已得清淨見地的聖者菩薩，安住於真實的正智，安住於諸法離言自性，如實通達名言安立的一切法的自性都不可得，也不執著名言所依的相是真實的。

　如本論卷36，1180頁〈真實義品〉說：諸菩薩智於此真實學道所顯。

　於正智證真如時，於一切法如言所說的自性都不可得，也不見名言所依的雜染相，根塵識能所器世間、語言等依他起相也都不現。《攝大乘論》舉喻說明：如於黑暗中繩顯現似蛇，證得唯識性時不但蛇覺不起，繩覺也除遣不現。蛇覺譬喻言說自性，繩覺譬喻言說自性所依雜染相。

　由於真實的正智是很清淨的，雖然佛及聖者菩薩都有法空正智，但唯佛於此真實已善清淨，佛是所以說佛是真明，成就無上菩提，具有真實的智慧光明。若於諸世間共了諸法假說自性，執言說自性為「有」，名「增益執」；於諸色假說自性，乃至涅槃假說自性，執為無事無相、執假說所依一切都無、假立言說依彼轉者皆無所有，是名「非有」，由於執著名言及名言所依的相完全沒有，執空過頭而撥無離言的依他起性及圓成實性，名「損減執」。

　佛於「有」及「非有」二俱遠離，圓滿證得法相所攝真實性事，於增益執及損減執二執不相應故，所以佛又稱為無二。由無二故說名中道，遠離二邊故亦名無上。佛一切時都是處於中道，沒有人能超越佛，佛是十法界中最自在、最清淨、最圓滿的聖者。

　此處文中所說二執，是指增益執及損減執應當了知。增益執是執著名言安立的一切法有真實自性，不知名言是在相上增加上去的，相本身是沒有名言的，它是如幻如化的境界，不像名言所說的那樣。損減執是撥無言說所依相，完全否定眾緣所生的依他起性及離言的圓成實性，由有損減執會變成失壞菩薩。若有增益執及損減執就不能如實通達諸法真實義，不能斷除煩惱障及所知障，不能證得無上菩提。

　第二科舉事例成，舉事例說成立名縛。

　又如凡夫，在色受想行識五蘊當中，由聞思佛法的道理，善巧了知無我，雖然能觀察五蘊中所建立的我只是假有，是假名安立，可是還是有我執隨順生起，這是由於執著名言的煩惱、法執種子還沒有完全斷除。這當中的道理應當了知也是一樣。

　以上由聖教所說證明凡夫於諸相中為名言所繫縛。頌中說：凡夫於相為言說繫縛，佛解脫名言的繫縛，得真智者於言說自性無得，不再執著諸法言說自性為實，不見言說所依的事為實有；又引譬喻說凡夫於五蘊雖知無我，還是不能沒有我執，因為我執都是由名字、言說而生，由於沒有斷除名言種子，所以凡夫即使能如理作意思惟無我，在諸相當中還是被名言所繫縛。

　如上由三種道理及聖教證明凡夫於諸相中為名言所繫縛，雖然如此，若精勤聞思修習我法二空真如作意，隨順真如如理作意還是可以減輕執著言說的繫縛，不斷努力總有一天可以達到無言無相取所行義，成功證得離言無相的真如理。