在〈本地分‧修所成地〉中以四處七支已詳細敘述行者修行依處所、因緣、瑜伽、修果等四處，總攝生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟、修習對治、世間一切種清淨、出世間一切種清淨的七支，及修行的種種要義，內容詳盡完整。因此在決擇〈修所成慧地〉中，僅提出聲聞乘相應作意修、大乘相應作意修、影像修、事邊際修、所作成辦修、得修、習修、除去修、對治修、少分修、遍行修、動轉修、有加行修、已成辦修、非修所成法修、修所成法修等十六種修行法要，供行者決擇各種修行。

　第九科修所成慧地，決擇修所成慧地，分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　〈決擇‧修所成慧地〉整體的結構分成三個部份，先結束前文，生起後文，接下來第二科標釋一切，標出來要決擇解釋的部份，第三科略不說餘，其他則不再多說了。

　如是前文已經說過〈思所成慧地〉的決擇。〈修所成慧地〉的決擇，我（彌勒菩薩）現在應當說一說。

　第二科標釋一切，標出並解釋所要決擇的一切法，分二科；第一科總標列，總相的標示列舉出來。

　應該知道〈修所成慧地〉總共有十六種修，包括：聲聞乘相應作意修、大乘相應作意修、影像修、事邊際修、所作成辦修、得修、習修、除去修、對治修、少分修、遍行修、動轉修、有加行修、已成辦修、非修所成法修、修所成法修。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷163：「問：何故名修？答：遍修故名修，數習故名修，熏故名修，學故名修，令光淨故名修。」。

　第二科別釋相，各別解釋十六種修的相貌，分十六科；第一科聲聞乘相應作意修，解釋聲聞乘相應作意修，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為聲聞乘相應作意修？

　第二科釋，解釋。

　聲聞乘相應作意修是指如有一類行者，是聲聞種性；安住於聞聲法的體性，聞佛聲教，依四諦法而修證我空真理；或是仍在資糧位或加行位，還沒有證入無漏聖道的「正性」（聖性），斷除「分別」生起的煩惱脫離凡夫之生的「正性離生」，或是已經證入正性離生（或入未離欲離生證初果，或入倍離欲離生證二果，或入已離欲離生證三果，如〈決擇‧聞所成地〉卷64所說），見到諸法實相，入聖諦現觀者；聲聞的種性是不觀察利益眾生的事，唯是觀察追求解脫生死煩惱屬於自己的利益事；初修方便依據佛由語言文字所安立的四聖諦的教法如理作意，於根本智正證真如時，離言無相，內觀非安立的我空真如（〈決擇‧聲聞地〉卷71：「問：現觀智諦現觀何自性？答：緣『非安立諦』境慧為自性，或此俱行菩提分法為自性。」；〈決擇‧菩薩地〉卷72：「若出世間，以正智為自性，除諸戒支，安立、非安立真如為所緣，於所證得一切漏盡。」；卷73說：「正智緣安立、非安立諦境道諦攝。」）從根本無分智出之後，依後得智緣四諦外，於緣俗諦差別時，由於尚未通達法空，對於有情一切義利並沒有棄背行相，雖不積極度化眾生，仍有少分隨緣度化，所以說緣少分的有量有分別法為境界；

　《披尋記》作者引《分別緣起初勝法門經》說明少分有量法界妙智，即聲聞與獨覺都具少分有量法界妙智，但對義利有情有所差異。若是聲聞的行者，對有情的一切義利並沒有棄背，而有少分趣向的行相，能隨緣度化眾生；但是獨覺行者，只欲自度，沒有度人之心，對於作有情的一切義利有棄背的行相，獨覺證得辟支佛後不說法，最多只是隨緣示現神通。由此應當知道，此處說緣有量，是指聲聞的少分有量法界妙智，於緣有量的有情作一切義利，名少分的有量法界。這裡所說的有分別法，是指聲聞行者對四聖諦的安立相，只通達我空，未能通達法空真如，法執未除，於後得智仍是以有分別安立諦法為境，還不能通達法無我的緣故。

　為斷盡貪愛，於五蘊諸行修厭、離欲、解脫三種行相，修習如理作意。由修習厭離三界生死苦集之對治作意，令諸煩惱、不復現行，名「厭」作意；由修習厭心故，雖於對治，不作意思惟，然於一切染愛事境，貪不現行，名「離欲」作意；即於此煩惱伏斷對治，多修習故，永拔煩惱隨眠，證得解脫，名「解脫」作意。厭、離欲、解脫三種行相，詳細內容如〈攝事分〉卷85，2543頁中「智果漸次」所說。

　第三科結，結語。

　以上所說是名為聲聞乘相應作意修。

　聲聞，是指依聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。《大乘義章》卷17解釋聲聞之名義有三，其中：

　一、由得道之因緣而解釋，聞佛之聲教而悟解得道，稱為聲聞。

　二、由所觀之法門而釋，如《十地經論》卷4說，我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞。

　三、由化他之記說而釋，如《法華經》卷2信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。

　此三釋中，前二者為二乘之聲聞，第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞。聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典。

　乘，是指聲聞行者所修之四諦法，能令聲聞到達涅槃，猶如車乘能載人至目的地。

　又於度眾生方面，聲聞與獨覺都具少分有量法界妙智，但聲聞行者不棄背眾生，於入涅槃前仍能隨緣度化眾生；獨覺慈悲心較薄，未發願利益有情，所以說棄背眾生；而大乘菩薩於度眾生方面，發願盡未來際利益一切有情，所以說具全分無量法界妙智。

　住聲聞種性者，從資糧位到究竟位，依佛所安立之四諦法及度眾生的少分有量法界妙智所修的作意，總名聲聞乘相應作意修。

　〈攝事分〉說：什麼是厭？是指當有所要對治的不善法現前時，有能對治心，生起厭逆想，使令種種的煩惱不再生起現行，說名為厭。例如當美好的色聲香味觸現前時，能如理作意觀察它是不淨的，是無常的，是苦、空、無我的，起厭逆想，厭患它的過失。又說謂於厭位斷界極成滿故，名厭。什麼稱為離欲？是說由於修習厭離心的因緣，雖然於對治道沒有作意思惟，由於調伏煩惱現行的增上緣力，使得一切雜染愛欲事的境界貪不能現行，這是由伏斷煩惱現行的增上力故而獲得離欲證得靜慮，名為離欲。又說即依止厭除非想非非想處，於餘下地得離欲時，施設離欲位。故名離欲。什麼稱為解脫？是指行者於此伏斷煩惱的對治作意，依離欲所得靜慮，修習四諦觀行，觀察五蘊無常苦、空、無我等，一次又一次的練習，直到將煩惱的種子永遠斷除，名為解脫。又說於非想非非想處得離欲時，施設解脫位，故名解脫。

　如〈攝事分〉卷85，2543頁所說，此處應該準照那裏的說明即可了知。〈攝事分〉卷85，2543頁中「智漸次」中說：如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。云何智果漸次？謂厭、離欲、解脫、遍解脫。厭、離欲、解脫有二種解釋，第一種如上文所說。第二種是：復有差別。謂於厭位斷界極成滿，故名厭。即依止厭，除非想非非想處，於餘下地得離欲時，施設離欲位，故名離欲。於非想非非想處得離欲時，施設解脫位，故名解脫。是名厭、離欲、解脫第二差別。又說遍解脫：云何遍解脫？謂由如是煩惱雜染解脫故，生等（包括業）諸苦雜染亦普解脫，是名遍解脫。

　又〈決擇‧思所成慧地〉卷65廣說聲聞世出世智生起差別也可以參考閱讀。

　第二科大乘相應作意修，解釋大乘相應作意修的體相，分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為大乘菩薩道的相應作意修？

　第二科釋，解釋。

　大乘相應作意修，是指如有一類人，是菩薩種性，六處殊勝，具六波羅蜜多種性相；安住在菩薩非安立諦法的體性；或是處於資糧位、加行位還沒有證入初地的正性離生；或是已經證入初地的正性離生，乃至十地；觀察自己、觀察其他有情各種利益安樂的事，修自利利他的各種法門；於加行位方便道，為引發當來證入正性離生時的真見道及相見道，及為伏分別煩惱及所知二種障故，同時修習由佛所安立的四聖諦、十二緣起等安立諦法門及四尋思四如實智的非安立諦作意門，內觀真如，入真如理；進入見道位時以無分智證入正性離生，於真見道時，通達真如，親證我法二空的無分別智，於相見道時，有苦法忍、苦法智乃至道法忍、道法智等四諦十六行相智；於後得智緣全分無量無邊的法界、離諸戲論、無分別法為境，不分別過去、現在、未來的眾生，或有怨、親愛、或中庸等差別，唯欲令一切眾生獲得利益安樂，詳細修法如〈本地分‧菩薩地〉卷45說：「云何菩薩於大乘理趣三十七種菩提分法如實了知？謂諸菩薩能於其身住循身觀，不於其身分別有性，亦不分別一切種類都無有性。又於其身遠離言說自性、法性如實了知，當知名依勝義理趣能於其身住循身觀修習念住。若諸菩薩隨順無量安立理趣妙智而轉，當知名依世俗理趣能於其身住循身觀修習念住，如於其身住循身觀修習念住，如是所餘一切念住、所餘一切菩提分法，當知亦爾。如是菩薩於身等法不分別苦、不分別集、不分別此所作斷滅、不分別此得滅因道。又即於此遠離言說自性、法性，若苦法性、若集法性、若滅法性、若道法性，如實了知，當知名依勝義理趣修菩提分為所依止緣諦修習。若諸菩薩隨順無量安立理趣妙智而轉，當知名依世俗理趣緣諦修習。此中菩薩即於諸法無所分別，當知名止。若於諸法勝義理趣如實真智，及於無量安立理趣世俗妙智，當知名觀。」；由大悲增上的力量，〈本地分‧菩薩地〉卷44說：「由四緣故，悲名大悲，一緣甚深（苦苦）、微細（壞苦）、難了（行苦）諸有情苦為境生故；二於長時（無間）積習成故，謂諸菩薩經於無量百千大劫積習所成；三於所緣猛利（殷重）作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財，於一切種治罰大苦，為諸有情悉能堪忍；四極清淨（般若）故，謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨。」，為了斷除自己及他人所有的貪愛煩惱，由攝受有情的種種利益事，以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度萬行的方便與行相，及由趣向無上正等正覺菩薩成佛之道所經的資糧道、加行道、見道、修道、無學道、初地乃至十地等聖道的足跡、因緣、行相來修習作意。菩薩所修的大乘菩薩道，內容在〈本地分‧菩薩地〉卷35到卷50的中有詳細的說明。

　第三科結，結語。

　以上所說，是名為大乘相應作意修的體相。〈本地分‧菩薩地〉卷46說大乘之「大」有七種意義，即是：

　一、法大性，所緣法廣大，指十二分教中，菩薩藏所攝方廣之教，菩薩修行大乘之法，以無量修多羅之廣大法義為所緣。

　二、發心大性，指於無上正等菩提發正願心，能利他，自利、利他，妙行具足。

　三、勝解大性，指有一類有情法大性生勝信解，能以智慧觀察，了知人、法皆無我，於一切境，善能分別，因此稱為智勝解大性。

　四、增上意樂大性，指有一類已超過勝解行地，證入淨勝意樂地，於令眾生獲得利益安樂的意樂有強大不退轉的力量。

　五、資糧大性，指三大阿僧祇劫積聚福德資糧智慧資糧，修習圓滿能證無上正等菩提。

　六、時大性，經於三無數大劫，才證無上正等菩提。

　七、圓證大性，指所證無上菩提。由此圓證菩提自體，比餘二乘圓證功德自體，尚無與等，何況得有若過若增。

　乘，菩薩依六度四攝等無量自利利他法門，能證無無上正等正覺，此菩薩法猶如車乘能載行人到目的地，所以譬喻名乘。

　住菩薩種性之凡聖行者，依大乘法修習作意，名大乘相應作意修。

　《分別緣起初勝法門經》說：菩薩由所緣的全分無量法界，得到的微妙智慧，能夠作一切斷除煩惱障、所知障，遠離我法二執繫縛為所依的事業；又能作證得一切種智極清淨法界所依止的事業；又能作救濟一切有情所有的一切災患所依止的慈善乃至教育、文化事業。這裡說的無量，應當知道是指菩薩所緣的全分無量法界，所有無量無邊的有情都要度化，全分的功德都要修習。菩薩具有法空的智慧，證得無分別智時，離開語言文字根塵識諸相戲論的繫縛，名為無分別。

　第三科影像修，解釋影像修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為影像修？

　第二科釋，解釋。

　影像修是指或於有分別的觀品，依定地中第六意識心心行所活動的影像，與入定前依前五識所緣的所知事是同分的、同樣的影像，於此所知事影像，以智慧推求所緣境界的義、事、相、品、時、理、或三門、四種慧行等差別，作意思惟觀察；或是於無分別的止品，於所緣境不作推察分別，在定地中第六意識所緣是入定前前五識所緣的所知事的同分影像，於此同一所緣數數作意思惟；這些所有止與觀的修習，名為影像修。

　第四科事邊際修，解釋事邊際修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為事邊際修？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科別釋相，各別解釋它的相貌。

　事邊際修，是指對於所緣事的過去、未來、現在、內外、麤細、下劣、勝妙、近遠等法作意思惟，或是對於七種真如作意思惟。事邊際修，是依據〈本地分‧聲聞地〉，綜合卷26，903頁起的事邊際性與卷30，1008頁起四種觀慧心行的義、事、相、品、時、理六事，以去、今、來、內、外、麤、細、劣、妙、遠、近等十一法所緣境事的自相作盡所有性的觀行及於七種真如等所緣境事共相作如所有性的觀行作意思惟。關於過去、未來、現在等十一事差別，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，1842～1843頁於諸蘊分別中所說。

　第二科結略義，結說要略的義理。

　如是於所緣事的盡所有性，就是思惟所緣境的過去、未來、現在、內外、麤細、下劣．勝妙、近遠等差別，將所有可能的特性都完整思惟，由此能獲得如量智；或是思惟所緣境事的共相即七種真如，名如所有性，由此能獲得如理智，這樣的修法稱為事邊際修，可以斷除煩惱障及所知障。

　第五科所作成辦修，解釋所作成辦修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為所作成辦修？

　第二科釋，解釋。

　所作成辦修，是指已證入初禪、二禪、三禪、四禪的根本靜慮；或種種的身心安和平等位的等至，如五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底；或是世間的禪定、或是出世間無分別智相應的禪定，這些所有的修習，稱為所作成辦修。所作成辦如下文可以分成四方面來說：

　一、 作意成辦，修七作意證入「加行究竟果作意」，名作意成辦。

　二、 轉依成辦，身心轉依。修出世間七作意圓滿成辦，從最初證入無分別智乃至究竟轉八識成四智，去除身心麤重，名轉依成辦。

　三、 智生成辦，無漏智見生。修出世間七作意成辦，證得無分別智，無漏智見生，名智生成辦。

　四、 禪定成辦，能住行境。修世間七作意成辦，證得初靜慮乃至非想非非想處定，能住於諸定各自所行的境界，名禪定成辦。

　等至也是定，指心平等能至，能夠達到所修定的境界，簡別根本靜慮，特指四空定，事實上包括四靜慮、四空定，都可以稱為等至。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，348頁說：「云何安立？謂唯此等名等引地，非於欲界心一境性。由此定等，無悔歡喜安樂所引，欲界不爾，非欲界中於法全無審正觀察。」再詳細說等至，是定之別名。梵名三摩缽底，在定中，身心平等安和謂之等，定能令至此平等位，故名為等至。是唯定而非散。通於有心無心，若有心定，則其心離昏沈與掉舉而為平等，謂之等，以定力得至此等，故謂之等至，若無心定，則約定中依身大種平等，而名為等至。

　〈本地分〉說：修止觀的行者，對於無分別的奢摩他、有分別的毗鉢舍那，以一次修、再次修、多次修習，如〈本地分‧修所成地〉卷20所說行者能於奢摩他、毗鉢舍那起勝求願、見勝功德、住勤精進、名非得勝（最初得定於定尚有愛味煩惱尚未調伏）、名他所勝（被煩惱戰勝）、無沈沒等（於廣大淨天生處無有沈沒等）、隨（止、舉、捨相）法相轉、（為欲證得速疾通慧）請問正法，如是不斷的修習為因緣，所緣的各式各樣的所知事同分影像了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意等所有作意，都能夠圓滿，如修習不淨觀、或是無常觀、或是苦觀等所有作意都能夠修習圓滿，便於正方便根本定攝內心奢摩他，證得遠離愛樂；又證得法毗鉢舍那。如實觀察熾然明淨所有愛樂。這是從作意說明所作成辦，行者修行了相等七種作意，於加行究竟果作意，名所作成辦。

　修習圓滿，能夠轉變行者的身心，使得煩惱所引起的一切身心麤重（略說無所堪能不調柔相是麤重相，〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷59，1946頁說有自性異熟麤重乃至遍行麤重等十八種麤重）都能夠息滅消除，如果是出世間的觀行，煩惱的種子也能夠斷除。這是從轉依說明所作成辦，行者修世出世道究竟圓滿，尤其是成佛是轉依究竟成辦。

　行者得到身心轉依，特別是轉變阿賴耶識中的煩惱種子，就可以超過影像，即於所知事有無分別的現量智見生起，這時所緣的境相不可得，能緣的心也不可得，現前所得到的智慧是無分別的；在無分別的智慧下，能緣、所緣、語言、根、塵、識、器世間皆不現。現量智，所取為緣此慧名智，能取為緣此慧名見；又緣自相境此慧名智，又緣共相境此慧名見。有無分別現量智見生，是說心入根本定已，得無加行、無功用、任運轉道，如實知見一切所知，名無分別現量智見。這是從智見說明所作成辦，行者修作意圓滿，能成就出世間無分別智；修出世道究竟圓滿，能轉八識成四智，圓滿無上菩提。

　以上說的是出世間的無分別智；以下說的是世間的定。入初禪的行者，得到初靜慮時，在初靜慮所行的境界；入第二、第三、第四靜慮的行者，得第二、第三、第四靜慮時，在第二、第三、第四靜慮所行的境界；入空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處的行者，得這些定時，住於與這些定相應的不同的心行境界，諸定所緣境不同、功德不同、利益支也不同，如是名為所作成辦。證入世間定也可以說是所作成辦。這是從禪定說明所作成辦，行者能住於四禪八定所行的自性、對治、功德支。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷26，903頁起以一大段來分別這裡的法義。

　第六科得修，解釋得修的體相，分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為得修？

　第二科釋，解釋。

　前面〈本地分‧聲聞地〉卷34，1114頁說：有一類法由修故得。若先未得殊勝善法，修習令得，名修故得；〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：未生善法為欲生故作意修習，是名得修。但是這裡有另外的定義，

　得修，是指如有一類行者，依止初靜慮，或是修五蘊無常想、苦想、無我想、惡逆想、中夭想、乃至或修死想，隨修其中任一種想，其餘所有想不現在前，即不現前想；

　〈本地分〉說：又有五種修行的方法能夠使令行者的修行圓滿解脫，可以斷除煩惱的種子，及厭患、遠離所對治的不善法。在色受想行識、色聲香味觸諸法上，有三種愚癡以為依止，會生起三種顛倒。三種愚癡是，一、時節愚，二、分位愚，三、自性愚。

　一、時節愚，由於無明因此對於過去、現在、未來對五蘊等有為諸法剎那生滅，認識不清楚而有無常計常的顛倒；

　二、分位愚，由於無明因此對於五蘊等有為諸法所產生的苦受、樂受、或不苦不樂受等不同分位差別，不能了知諸受是苦的顛倒；

　三、自性愚，由於無明因此對於五蘊等有為諸法執著是真實的，或是執著有一個常恆住不變異的我，而有諸法是我的顛倒。

　三種錯誤顛倒的思想是：

　一、於無常計常顛倒，因為有時節愚，於五蘊等有為諸法是無常執著為常住不變；

　二、於苦計樂顛倒，因為有分位愚，於五蘊等有為諸法所生三受是苦執著為樂；

　三、於無我計我顛倒，因為有自性愚，於五蘊等有為諸法是無我執著有真實、常住、不變的我。

　以及規範計畫追求名聞利養與希望長壽久住。

　為了對治這五種所生起的顛倒，可以取五種的所緣相予以對治。包括：

　一、對於一切的有為法五蘊諸行，取剎那生滅的無常相，對治時節愚；

　二、是亦取苦相，取諸受是苦的苦相，由此可以對治分位愚；

　三、是於諸法中，取無我相，在色受想行識裡面並沒有常恆住不變異的我，離開色受想行識也沒有我，取無我相，修無我觀，由此可以對治自性愚；

　四、於飲食中，取惡逆相，若貪著飲食，觀察飲食有受用、轉變、及追求的種種過患，由此可以對治於飲食所生貪愛而規求利養之過患；

　五、於其命根，取中夭相，凡夫總是妄覺得自己可以長久存活下去，若於命根，取中夭相，由此可以對治於命根生起希望壽命的顧戀貪愛。如〈本地分‧聞所成地〉卷14，517頁所說。

　此處文中法義主要是在顯示五種所取相，名無常想乃至或是修死想，隨修其中一種，其餘四種的想就不現前，稱為諸所餘想不現前。如是諸想，若修成功，都能夠使令行者所得世、出世間功德增盛清淨樂生。或自地攝、或下地攝；及彼所引諸餘功德，或是世間、或出世間；皆能修彼令其增盛清淨樂生，於彼獲得自在成就。

　這時的無常想，或是屬於自地初靜慮所攝，或者是下地的欲界所攝；以及彼無常想所引其餘不現前想所得功德，或是證得世間靜慮而有世間的功德，或是證得能斷除煩惱種子的聖道而有出世間的功德；雖然只修其中一種想，都能夠令彼其餘諸想所獲之諸餘功德增長、強盛，遠離煩惱，內心清淨，而世間靜慮所得樂受及出世聖道所得勝義樂也會生起，及於彼所獲得世間、出世間的功德都能夠自在成就。

　以上所說其中的任一種想，無常想，或者是死想，都是如此；如同《中阿含經》卷10所說緣起諸法是：法法相因，法法相益。

　這些想或是屬於自地的，是初禪。或是下地的欲界所攝；以及其他的所餘想的，能夠引發其他不現前想的功德，或是世間的功德，能夠引發世間的禪定，或是出世間斷除煩惱的功德；這其中的任一種想，無常想，或是死想，都能夠引發行者未來的世、出世間的功德能夠增強，遠離煩惱，內心清淨，諸定的樂受也會增加，所獲得的功德都能夠自在成就。（清淨是指遠離煩惱）

　第三科結，結語。

　這樣稱為得修。

　雖然有五種想，只專心觀想其中一種，能使令其餘苦想、無我想、食厭逆想、死想四種不現前想所產生的功德，也能夠展轉連帶的被增強、增盛、轉得清淨；及使得諸禪定所生樂更倍增長。這是因為煩惱的種子已經被對治斷除了，所以能夠獲得自在成就。

　得是不相應行法，〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1731頁說：「得略有三種，一種子成就、二自在成就、三現行成就。若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善如斷善根者，如是名為種子成就。所以者何？乃至此種子未被損伏、未被永害，爾時彼染等法，若現行、若不現行，皆說名成就。故若加行所生善法及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就；若現在諸法自相現前轉，名現行成就。」此處所說能令餘想諸餘功德，轉得增盛、轉得清淨，是指加行所生善法所攝受增盛因種子所得「自在成就」。

　第七科習修，解釋習修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為習修？

　第二科釋，解釋。

　〈本地分‧聲聞地〉卷34.1114頁說：有一類法由修故習。若先已得令轉現前，名修故習；〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2120頁說：於已生善法令住不忘乃至廣說，是名習修。

　此處說習修是指如有一類人，對於各式各樣的無常想、無我想、苦想、飲食中惡逆想乃至死想等各種善想作意思惟，或是於其他的施戒修等善法，都能現前不斷的串修、熏習，稱為習修。

　習修與得修差別，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷163說：

　「現在，習修所顯；未來，得修所顯。

　現在習故，名修；未來得故，名修。

　現在受用故，名修；未來引發故，名修。

　現在辦事故，名修；未來與欲故名修。

　現在身中故，名修；未來得自在故，名修。

　現在現前故，名修；未來成就故，名修。」。

　第八科除去修，解釋除去修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為除去修？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科除遣諸相，說明除遣諸相的修習。

　〈本地分‧聲聞地〉卷34說：有一類法由修故遣。若有失念染法現行，修善法力令不忍受斷除變吐，名修故遣。

　此處說除去修是指如有一類人，由三摩地定中意識於心所緣影像的無常相乃至死想等諸相作意，如以後木楔頂出前木楔的方法，來除遣前內心的執著，棄捨對於色受想行識等所緣執著是常乃至不死等相，於能緣心的自性也不可得，能所雙亡而入第一義諦。楔（音ㄒㄧㄝˋ），是上平厚、下尖扁的木塊，用來填充器物的空隙使其牢固的木楔。

　〈決擇‧菩薩地〉卷77說：「世尊，修奢摩他、毗鉢舍那諸菩薩眾，由何作意，何等云何除遣諸相？善男子！由真如作意除遣法相及與義相，若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，是除遣。如於其名，於句、於文、於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。」。修習過程如《攝大乘論本》卷2說：「菩薩於定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」。

　第二科除遣麤重，說明除遣身心麤重的方法。

　又如有一類工人，用細的木楔，頂出麤的木楔，如是譬如有一類行者，以所修得的離欲輕安身除遣麤重的煩惱身。

　依所修禪定所緣影像的無常相等諸相為前方便，來除遣行者心中所執著諸法自性是常等諸相。

　《披尋記》作者引《攝大乘論》裡的頌說，「菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」，加行位菩薩在定中修觀時，了知定中意識觀察所緣境的影像，唯是心識所變現的，它不是真實可得的，若是離開了心識的分別，找不到影像的自體，這樣觀察之後，義相自然滅除。義相既滅除，仔細認真的觀察，這只是自己內心的分別而已，因此安住於內心，知道所取的一切境界都是沒有自性的，空無所有的，由彼無故此無，境空識亦空，所取不可得，則能取也是不可得的，隨後才能觸證一切相不可得的平等法界，它的義理應該了知。

　其他如前面〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：已生不善法為欲斷故作意修習，名除去修。如是為除已生不善法而修作意，是名除去修。

　如〈決擇‧思所成慧地〉卷66所說的種種所有的修，是名為餘。

　第九科對治修，解釋對治修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為對治修？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標列，整體的標示列舉出來。

　對治煩惱的修行，依次第可以分成厭患對治、或是斷對治、或是持對治、或是遠分對治作意思惟，這所有的修，稱為對治修。

　前面〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：了相作意、勝解作意，名厭患對治修；從遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意，名斷對治修；方便究竟果作意，名持對治修；從此（持對治修）已上即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。

　據《佛學大辭典（丁福保 編）》說：

　對治是斷煩惱也，有四種：

　一、厭患對治，謂加行道，在見道以前，緣苦集二諦，生深為厭患之念也。

　二、斷對治，謂無間道，於無間道緣四諦而正斷煩惱也。

　三、持對治，謂解脫道，於無間道後起解脫道，更緣四諦，攝持彼無間道所得擇滅之得，以使所斷之煩惱不更起也。

　四、遠分對治，謂勝進道，於解脫道後，入於勝進道，更緣四諦使所斷之惑轉更遠也。

　其中正對治為第二之無間道斷。

　第二科別釋相，各別解釋它的相貌，分二科；第一科第一義，依第一種道理解釋四種對治，又分四科；第一科厭患對治，解釋厭患對治的體相。

　這當中的厭患對治方面，是指一切世間善道，依上下二地差別，由「觀下苦麁障，欣上靜妙離」等六行觀，修禪定離欲證得四種靜慮乃至四空定，除了慈悲喜捨四無量心，以及其餘的行者所修的遊戲神通變化所引的作意。緣有情生起的四無量心不能說是厭患對治，因為行者是要利益有情，與樂拔苦，為斷除有情的煩惱，隨喜有情的功德，所以不算在厭患對治裡面。神通變化也不是因厭患的心情而修，所以要除去遊戲神通所引的作意。因為厭患欲，所以修離欲道，是世間善道。世間道修的離欲道，是屬於厭患對治。

　厭患對治，是依對於諸欲所起的厭患，因為諸欲有很多的過患，必須對治。慈悲喜捨四無量定，及遊戲神通的變化，並不是有所要厭離或對治的所緣境，所以除去。

　第二科斷對治，解釋斷對治的體相。

　斷對治方面，是指緣流轉真如乃至正行真如等七種真如為境界的作意。七種真如，如〈決擇‧菩薩地〉卷77所說。以真如為所緣境來如理作意，是屬於斷對治，可以斷除煩惱的種子。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說：「緣真如境聖道，方能轉依故。」。

　第三科持對治，解釋持對治的體相。

　持對治方面，是指斷對治，斷除煩惱證得解脫以後所得世出世道的現觀邊智諦現觀（後得智），及解脫道的現觀智諦現觀（根本智）。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：「方便究竟果作意，名持對治修。」，意指修七作意圓滿證得解脫之方便究竟果作意，名持對治修。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說現觀智諦現觀，包括真見道及相見道，此二見道，能證見所斷煩惱寂滅，能得永滅一切煩惱及所依事，屬出世間道，是名現觀智諦現觀。現觀邊智諦現觀，是此現觀智諦現觀後所得智，緣安立諦（四諦十六行相）為境所生，非唯世間，非唯出世間，通世出世，是出世間智後所得。〈決擇‧聲聞地〉卷71說到現觀二十二種差別中說，現觀智諦現觀通斷對治、持對治、遠分對治，現觀邊智諦現觀通持對治、遠分對治。

　第四科遠分對治，解釋遠分對治的體相。

　遠分對治方面，是指煩惱斷除以後，於對治道更加多為修習，或是多修習更高的上地境界之道。例如修到初禪，欲界煩惱已經伏斷了，接下來要對治的是初禪的尋伺，由此可以成就二禪。或是成就初果，將見道所斷112種分別起的煩惱斷除，接下來要斷修所斷的十六種俱生起的煩惱，這就是於對治道更多修習，或是多修習上地更高的境界，這是遠分對治。此義與前所說的是相合的。

　第二科第二義，第二種道理解釋四種對治。

　還有一種說法，凡夫經由聽聞佛法，如理作意思惟佛法，及法隨法行，修世間道有漏的修慧，名為厭患對治；出世間道，無漏的無分別智相應時，這時能斷除煩惱種子，稱為斷對治；依據世間道或出世間道修行，成就了世間或出世間的解脫，轉變了身心，這時稱為持對治；持對治之後世間的修道稱為遠分對治。這是第二種解釋。為什麼說持對治後依後得智所修世間修道，名世間道？因為依後得智，所修世間靜慮，只能伏除煩惱，而且有分別，因此說為世間修道。

　第十科少分修，解釋少分修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是少分修？

　第二科釋，解釋。

　是指於無常想等隨一種善法為所緣境作意思惟，這種種所有的修習，名為少分修。如無常想、不淨想、阿那波那念、界分別觀、緣性緣起觀、苦想、中夭想，食厭逆想等，只修習其中一種，名少分修。

　〈決擇‧菩薩地〉卷73說：「此無相轉復有五位，一少分位，地前勝解行地加行位忍位以上的凡夫菩薩，二遍滿位，三有動位，四有加行位，五成滿位。」，從少分修乃至成辦修都可以說是無相修的差別。少分位，是地前勝解行地忍位以上的凡夫菩薩，雖沒有實證無相真如，但對佛法已得殊勝的信解，此時能證入一分真如義，少分的與真如相應，是屬於無相轉的少分位。

　第十一科遍行修，解釋遍行修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是遍行修？

　第二科釋，解釋。

　是指於諸法都是一味的真如作意思惟，這種一味的真如作意諸所有修，名為遍行修。諸法的真實體性都是空性，真如是遍於一切法的共相，是真實不可改變的，因此以真如為所緣作意思惟，稱為遍行修。

　〈決擇‧菩薩地〉卷73說，這種無相修屬於遍滿位，是清淨增上意樂行補特伽羅，即初地菩薩，能以無分別智契證諸法實性，能夠於諸法上一味觀真如，這時是遍滿位。

　第十二科動轉修，解釋動轉修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是動轉修？

　第二科釋，解釋。

　動轉修是說在修無相心三昧方便修時，要有前方便，例如觀火熄滅而修無相，先要有火的相現前，再觀火熄滅了，由此體驗無相的道理；於修無相之中，有時又會忘失無相的境界，必須再以有相的方便，觀火相熄滅來修，如此無相、有相間隔著修，稱為動轉修。如果中間沒有間隔，則是一味修，馬上就能跟無相相應，只有一種無相的所緣境，是一味修。若於無相修時常常有相的間隔，須要藉助前方便，才能夠進入無相，名動轉修。

　〈決擇‧菩薩地〉卷73說這種無相修屬於有動位，前六地聖者菩薩修無相真如作意時，能夠親證真如，但於時時有間隔而修，還是為有相所間雜，為（名言種子）功用所動，所以名有動位，又名有相行。

　第十三科有加行修，解釋有加行的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為有加行修？

　第二科釋，解釋。

　有加行是指於加行修無相時，未能任運自在，必須加功間隔而修，名為有加行修。

　《瑜伽論記》卷18說：「有加行修者即於彼無想修方便觀時，未得任運修故。」。

　〈決擇‧菩薩地〉卷73說這種無相修屬於有加行位，七地菩薩是無相有加行位，能親證真如，但是仍有功用，名有加行位。

　第十四科成辦修，解釋成辦修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為成辦修？

　第二科釋，解釋。

　成辦修，是指聲聞行者、或是獨覺的行者、或是大乘的行者，已經得到一切所有的轉依，身心已經轉變圓滿了，阿賴耶識也轉變成異熟識或無垢識，以及得到一切諸法的自在，於神通、等至入住出自在，這所有的修名為成辦修。

　〈本地分‧聲聞地〉卷26，903頁說：「修觀行者，於奢摩他、毗鉢舍那，若修、若習、若多修習為因緣故，諸緣影像所有作意皆得圓滿。此圓滿故，便得轉依，一切麤重悉皆息滅。得轉依故，超過影像，即於所知事，有無分別現量智見生。入初靜慮者，得初靜慮時，於初靜慮所行境界；入第二、第三、第四靜慮者，得第二、第三、第四靜慮時，於第二、第三、第四靜慮所行境界；入空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處者，得彼定時，即於彼定所行境界。如是名為所作成辦。」。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51的《披尋記》說：「證得轉依究竟成滿，是名修果。於爾所時，諸苦永斷，證勝義樂，名證安樂。未轉依前，修諸善法，是名為因。於爾所時，遍知自心堪任修斷，名自在轉。」。又〈決擇‧菩薩地〉卷73說：「問：如是成滿其相云何？答：不為一切煩惱、一切災橫所陵雜故，究竟無惱清淨所依，說名成滿。即此又是善清淨真實義所行，一切現量所行，一切自在所行。」。

　《顯揚聖教論》卷16〈成空品6〉：「修果應當知，三菩提功德，依止轉依性，所作事成就。論曰。因修空故證得妙果。謂依止轉依證三菩提。及得無諍願智無礙解等無量功德。及所作事圓滿成就。謂即轉依究竟成滿。」。

　要略而言，聲聞行者證阿羅漢、獨覺行者證辟支佛時，已斷除三界愛見煩惱；大乘行者證無上菩提時，斷除煩惱、所知二障，對一切法能夠自在運轉；三乘行者究竟成辦自乘善法，名成辦修。

　卷73說這種無相修屬於有動位，成滿位，八地又名無加行無功用位，能夠任運親證真如，不必功用，八地以上到十地第三大阿僧祇劫圓滿究竟成佛時，名成滿位。《瑜伽論記》卷19說十地或佛地，名成滿位。

　第十五科非修所成法修，解釋非修所成法修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為非修所成法修？

　第二科釋，解釋。

　非修所成法是指不定地、散心所修的布施、持戒、忍辱、念佛、持咒、靜坐等善法修，這種不是定地的善法修不算是修慧所攝，稱為非修所成法修。前面〈本地分‧修所成地〉說，至少要成就未到地定，因為未到地定是斷煩惱所依最低程度的定，依止未到地定在定中修毗鉢舍那，才稱為修慧。

　第十六科修所成法修，解釋修所成法修的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為修所成法修？

　第二科釋，解釋。

　修所成法修是指在定地的種種善法修，如是名為修所成法修。前面有說，至少要依止未到地定以上，在定中修斷除煩惱的四聖諦等毗鉢舍那，或者修八解、八勝處、十遍處等善法修，才稱為修所成法修。沒有得定以前散心的修，拜佛念佛等，稱為非修所成法修。因為心力不夠集中，不夠專注，心沒有力量，伏除煩惱的力量是很薄的。

　第三科略不說餘，其餘的決擇文省略不說了。

　在〈決擇‧修所成慧地〉當中，其他的決斷簡擇的文章不會再有了，不會再出現了。這就將〈決擇‧修所成慧地〉說完了。

　接下來要決擇的是〈聲聞地〉，〈聲聞地〉的決擇有很長一大段。本地分從卷13到20辨明三乘行者聞思修三種通行後，接著從卷21到卷50說明聲聞地、獨覺地及菩薩地的別行三地，從劣向勝次第說明修行的法門。其中〈本地分‧聲聞地〉由卷21開始到卷34，〈獨覺地〉也在卷34。這裡是將〈聲聞地〉與〈獨覺地〉合在一起決斷簡擇。

　〈聲聞地〉，要略而言，是指以諸佛聖教為上首，從師友所聞此教聲，展轉修證，求出世間，小行小果，故名聲聞。如是聲聞種姓、發心修行、得果，一切總說為聲聞地。

　〈聲聞地〉有四個瑜伽處，分成四部分：

　第一初瑜伽處，自卷21～25，共有三地，包括種性地、趣入地、及出離地。其中卷21涵攝種性地、趣入地二地；卷22～34都是屬於出離地，詳細說明世出世間十三種二道資糧。

　第二瑜伽處是品類建立，自卷26～29，分十七科，包括補特伽羅品類差別、建立補特伽羅、所緣、教授、學、隨順學法、瑜伽壞、瑜伽、作意、瑜伽師所作、幾瑜伽師、瑜伽修、修果、補特伽羅異門、幾種補特伽羅、幾種魔及魔事、發趣無果。

　第三瑜伽處是安立瑜伽，自卷30～32，說明瑜伽師教導修止觀的次第及方便，包括往問、慶慰、審問、尋求、及依護養定資糧處、遠離處、心一境性處、障清淨處、修作意處等五處的安立瑜伽。

　第四瑜伽處是廣釋修相，自卷33～34，說明聲聞人成就世間道四禪八定及出世間聖道的觀行。世間道說明修習禪定的觀行方法，包括七作意、廣辨離欲及諸等至、二無心定、五神通、生差別、離欲者相；出世間道介紹的是從初果乃至阿羅漢果修行證果的詳細內容，包括觀察、通達、修習、究竟。

　〈決擇‧聲聞地〉自卷67起到卷71共五卷，主要是在決擇及說明〈本地分〉中所未說的較為深隱的義理，包括：聲聞種性、聲聞種類、聲聞藏教三大部分。

　聲聞種性中解釋五種難問，包括：釋無種性難、釋因無根難、釋同四姓難、釋同具界難、釋同金等難。

　聲聞種類中介紹十種聲聞，包括：清淨界聲聞、已遇緣聲聞、雜染界生聲聞、清淨界生聲聞、末法時生聲聞、賢善時生聲聞、未得眼聲聞、已得眼聲聞、清淨眼聲聞、極清淨眼聲聞等十種聲聞。

　聲聞藏教中分十三科介紹《阿含經》裡面有關聲聞藏教所說的經、頌等要義，包括：釋《月喻經》、釋《伐地迦經》、釋說緣名頌、釋說四聖諦、釋說諂誑過患、釋說麤語聲聞、釋諸毗奈耶相、釋眾雜義、釋《醍醐喻經》、釋正知而住、釋趣入差別、釋鬼趣遊觀、釋欲色名麤。

　〈聲聞地〉在本論是一個很重要的部分，是修行的基礎，從資糧的積聚、修行的方法、一直到修行成就的結果，成就阿羅漢時是什麼相貌等，都說得很清楚。

　第十科聲聞地及獨覺地，決擇〈聲聞地〉與〈獨覺地〉的深隱要義，分二科；第一科舉聲聞地，舉出〈聲聞地〉來決擇其中的深隱要義，又分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　如前已經說過修所成慧地決擇。〈聲聞地〉決擇，現在我（彌勒菩薩）應當說一說。

　第二科如應決擇，如聲聞地所應該要決斷簡擇的部分，提出來討論，分三科；第一科聲聞種性，解釋對聲聞種性的五種難問，又分五科；第一科釋無種性難，這裡不是直接介紹聲聞種性，因為種性地裡面已經有詳細的說明，現在要說明為何有無種性的補特伽羅，有一種是完全沒有辦法教化，沒有善根，即使是聽聞佛法也沒有證入涅槃的有情，又分二科；第一科舉難，舉出他人的難問，其實也可能是論主自問自答的。

　如〈本地分〉裡面說：有一種無種性有情，沒有聲聞種性、沒有獨覺種性、也沒有菩薩種性，是屬於沒有聖道種性的有情。這種有情在前面曾說過，若接受度化，最多只能在人天裡面輪迴。這種沒有三乘善根種性的有情又稱為畢竟無般涅槃法，是究竟沒有辦法入涅槃的。對於這種主張，或者有的人心裡會有疑惑怎麼會有這種不能入涅槃的人？

　本論卷21說：安住種姓有情，有入涅槃的無漏種子法，由現有故，若遇勝緣便有堪任便有勢力，於其涅槃能得能證。而在卷52說：還沒有斷除三界見所斷煩惱種子的凡夫有四種：

　一、無般涅槃法種性所攝；

　二、聲聞種性之所隨逐；

　三、獨覺種性之所隨逐；

　四、如來種性之所隨逐。

　由此可見無種性有情是屬於凡夫，約現行法而言永遠不能轉凡成聖。

　《瑜伽論記》卷9說：「無般涅槃法者，是無姓位。此略有二類：一者時邊般涅槃法，二者畢竟無般涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者一向行惡行，二者普斷諸善法，三者無解脫分善根，四者善不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死，不樂涅槃人。」

　《瑜伽論記》所說二種無性位人是引《大乘莊嚴經論》所說。第一種時邊般涅槃法，是因為必須久遠劫的時間方得般涅槃法而名之無性位，並非畢竟不得。時邊般涅槃法，論中說到有四種人，第一類是就行為來說，雖然這類眾生一向行惡行，看起來像是無種性位有情，但實是具有種性，當因緣成熟時還是能得般涅槃。二是普斷善法者；三是無解脫分善根者；四是善根不具足者。這三類有情並不是永拔彼善根的種子，所以還是有機會得涅槃，還是有性位。能否得涅槃在於種子的有無，因此另一類畢竟無般涅槃法者無涅槃種子，無因故，畢竟不得般涅槃。

　《太虛大師全書 第七編　法界圓覺學》說：無種性，指無出世種性有情，為異類受生之異生，亦曰凡夫。前三乘之果皆不能悟入，遇佛法只能增長人天之福報，不遇佛法則退入外道；以升天為涅槃，墮落惡趣，故出世三乘無分也。關於無種性有情能否成佛等諸多問題，可參考補充說明。（連結：無種性有情）

　第二科詰答，以反問對方而回答（「教、理」並違答），分二科；第一科雙徵，提出二個問題。

　應該反過來追問對方說：你們是怎麼想？各種有情類有種種的界性，每一類有情又有無量的界性、有下劣的欲界界性；也有勝妙的色、無色界的界性，這種種的界性，是有？還是沒有？

　據《中華佛教百科全書》說，十八界，是佛教對於一切法的分類，認為宇宙間一切存在物可分為十八類。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。

　這十八界事實上就是六根、六境、與六識。界有差別、體性、原因等意義。十八界就是將宇宙諸法分析成這十八種要素；也就是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。

　三界有情各有種種界性，欲界有情十八界具足，是下劣界性；色界有情沒有香界、味界、鼻識界、舌識界，唯有十四界；無色界有情唯有意界、法界、意識界，相對欲界而言，色、無色界是勝妙界性。關於種種界性的善巧可參考〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，1853～1860頁的界善巧所說。

　諸界各各決定有差別，若約界的自類相續而言，有六根界、六塵界、六識界十八界，是名種種界性，又名住自性界。雖然界的種類有十八種，於一一各別的界，由於不同業力所感五趣有情有種種品類差別故，所以各別的界也有無量差別，其中有一一不同種類，雖然各自說為一類，而實際上於一類中還有無量差別，稱為無量界性。例如欲界有情所緣的色界，裡面有青、黃、赤、白、長、短、方、圓等無量的品類差別，這些色法的種類都是屬於色界這一類，雖然青、黃、赤、白等都各說是色法一類，而青色又有淺青、深青等種種不同，實際上其中還是有無量的差別，名無量界性。

　又諸多有情於此十八界等種種界，是由過去殊勝的理解力熏習所增長集聚成就的，名習增長界。若是過去由惡法的勝解所集聚成的惡界，是名下劣界性，如欲界三惡道有情所集聚成的惡界；若是過去由善法的勝解所集聚成的善界，是名勝妙界性，如欲界人、天或色、無色界有情所集聚成的善界。其中的道理如〈攝事分〉卷96，2809頁所說可知。

　第二科別詰，各別的提出問難，不論對方答有或答無，都不能成就，分二科；第一科詰有，追問對方若回答是有，則不能成立。

　如果對方回答諸有情類確實有種種界性，「有」無量的差別，若是如此卻說沒有畢竟不能入涅槃法的有情，也就是說所有的有情都能入涅槃，這種的主張就不合道理了。

　第二科詰無，追問對方若是回答說沒有，有情沒有這各式各樣的差別，也是不合道理，因為眼前就是有差別的。

　如果對方回答諸有情類沒有種種界性，「沒有」無量差別，若是如此則與經相違，因為經典上，佛都這樣開示：諸多有情的種類有種種界性，有情的十八界有下劣的，乃至勝妙的，有各式各樣不同的果報。因此主張有情「沒有」種種界性，是不合道理的。

　第二科釋因無根難，解釋無根的難問（有情無根難），分二科；第一科舉難，舉出他人的難問。

　這樣反過來追問對方後，對方又有難問：如有情的種類，雖然有種種的界性，十八界各個不同，乃至有勝妙的界性，可是裡面沒有無眼等六根的有情，（意即世間沒有無根的有情。無根則是無情物，無情物不能說是有情，對方卻以「無有無根有情」反難有情有種種界性，是將無情當成有情類了。所以下文論主反問：無根是有情？無情？）若是如此，為什麼說我們主張沒有畢竟無般涅槃法的有情不能成立？如果你們反對，是不是你們應該同意有一種有情是沒有眼耳鼻舌身意諸根的（也就是將無根的無情物當成有情）。

　無根，《瑜伽論記》卷18解釋為無二十二根，文說：「言無有無根有情者，無有無二十二根眾生也。」。

　這其中所難問的意思，是說有情有種種的界性，果報各自不同，乃至有勝妙界性，而也有不般涅槃法的有情，若是如此主張則也應該同意有一種有情是無根的有情。這是對方這樣來難問論主。

　第二科詰答，也是用反問的方式來回答（假設非例答），分二科；第一科雙徵，提出二個問題來反問對方。

　應該要反問對方：你們是怎麼樣想？你們所說的無根者指的是有情，或不是有情？這些沒有根的，例如山河大地花草樹木沒有眼耳鼻舌身根，是有情，或不是有情？

　第二科別詰，再各別的難問對方，分二科；第一科詰是有情，追問對方回答說是有情的情形。

　如果對方回答說無根者是有情，則外面器世間山河大地、桌子、椅子那也應該是有情了，然而這是不合道理的。約現量來說，外面器世間山河大地等根本就不是有情，無情物不能說是有情。

　第二科詰非有情，追問對方回答說不是有情的情形。

　如果說不是有情而難問我說：為何不同意有無根的有情的存在？這是不合道理的。對方已經同意無根的不能稱為有情，為什麼還要說我方為何不許有無根的有情存在。無根有情不是有情，不能與無涅槃法有情相提並論，不應以沒有無根的有情而主張沒有無涅槃法有情。

　第三科釋同四姓難，解釋同四姓的難問（諸界平轉難），分二科；第一科舉難，舉出對方的難問。

　這樣反問對方以後，對方又有難問說：如有情在前世作的是剎帝利族性，到後世，或有時又作婆羅門、或是吠舍、或是戍陀羅；這樣乃至作最低等的戍陀羅族性後，或有時乃至到作官的剎帝利族性。又有時到地獄作惡趣有情，業報受完了，又到天界作天人；乃至作天人以後，命終的時候，惡業現前，乃至再到地獄作惡趣有情。由於有情有這樣的界趣及族性的輪轉不同，為什麼不會有原來沒有入涅槃種性的有情，有時到後生又會有入涅槃的種性？雖然今生不能，可能下生可以吧，你們怎麼不能同意這種說法呢？

　第二科詰答，用反問的方式來回答（非喻乖理答），分二科；第一科雙徵，提出二個問題來反問對方。

　應該追問對方：你們是怎麼想的呢？以隨一有情的流轉，於不同世所得的果報身，而作不同族性的剎帝利、婆羅門、吠舍、乃至戍陀羅，以及地獄的眾生乃至諸天界的天人，作這些不同族性或是不同界趣的有情，在這樣的有情身中的阿賴耶識裡是有一切界的種子呢？還是唯獨只有一界的種子呢？

　第二科別詰，各別的難問對方，分二科；第一科詰有一切界，對方回答說是「有」一切界的難問。

　如果對方回答是有一切界，所舉的無般涅槃法者的種性與流轉三界及不同族性果報身的性質不同，用來作比喻並不相似，因此不合道理。對方所用的是不同類喻，在因明來說是不合道理的。

　《瑜伽論記》卷18解釋因為所喻法中無涅槃性者，無有涅槃界，所以喻不相似，文曰：「若剎利中有餘三姓，地獄中有餘四處四趣界者，喻不相似。以所喻法中無涅槃性者，無有涅槃界故。」。

　由於諸多有情，自己果報體的阿賴耶識裡面就有剎帝利乃至戍陀羅的種子，以及地獄乃至天界的一切種子，因此有時候當剎帝利，有時候當戍陀羅，有時候到那落迦，有時候到諸天，展轉受生的種類有差別。但這不能用來比喻有般涅槃法、無般涅槃法的這件事情。因為有情的阿賴耶識裡面不能同時有般涅槃的種性，又是沒有般涅槃法的種性，有般涅槃的種性有涅槃界，無般涅槃法沒有涅槃界，有界才能現行，沒有界不能現行，如何可說從無般涅槃法轉成有般涅槃法？這種比喻不是同類喻，名為不相似，這種比喻是不合道理的。

　第二科詰獨有一界，追問對方回答只有一個種類的種子，這樣當然是不合道理。

　如果對方回答只有一種種類的種子，先是剎帝利，或於一時如此，乃至未來世可能是作戍陀羅；或者過去是那落迦，或於一時轉生為天人，獨有一界就不應該有轉換的事，因此對方所說是不合道理的。

　《瑜伽論記》卷18解釋：「若地獄中獨有一趣種子界，如無涅槃法獨有無涅槃界。故知地獄後時不應乃至作戍陀羅。」。

　第四科釋同具界難，解釋同具界的難問（應具諸界難），分二科；第一科舉難，舉出對方的難問。

　這樣追問對方後，對方又再難問論主：既然剎帝利、戍陀羅、吠舍、婆羅門等有情的阿賴耶識裡面有一切界的各式各樣的種子，這麼說沒有入涅槃種性的有情，為什麼沒有能入涅槃法三乘的種性（界性）呢？

　第二科詰答，以反問來回答（平喻無別答），分二科；第一科雙徵，提出二個問題來反問對方。

　應該要反問對方說：你們是怎麼樣想呢？這些沒有三乘種性的人，及有三乘種性的人，這二種種類的種子是互相違背的？還是性質是一樣的呢？

　第二科別詰，各別的難問，分二科；第一科詰互相違，難問對方回答是相互違背的，不合道理。

　若是對方認為二種的種性是相互違背的，而說沒有般涅槃法的種性的有情，為什麼沒有般涅槃法的三乘種性，這樣問就不合道理。

　第二科詰不相違，難問對方的回答是不相違的，不合道理。

　重點在這裡，如果對方回答有般涅槃種性與無般涅槃種性同時都在阿賴耶識裡面，是不相違背的，也就是同一有情同時有無般涅槃的種性，也是有般涅槃法的種性，這是不合道理的。

　《瑜伽論記》卷18解釋：「一切眾生略有二種，一者畢竟能斷二障、二者不能斷二障。初人是有涅槃性。第二人是無般涅槃法人。若汝言二人不相違者，不應道理」。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52說：「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問：若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障、無障差別故。若於通達真如所緣緣中有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅。若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅；若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。

　第五科釋同金等難，解釋同金等難問，有的地方有金等，有時候沒有，有時候沒有後來又有了，以世間種種的事情來比喻（無應轉有難），分二科；第一科舉難，提出難問。

　這樣反問對方後，對方繼續提出難問：如現在有一個地方，在一時間沒有金的種性，找不到黃金，可是過一段時間又可以開發出黃金；於一時間可能沒有發現有末尼、真珠、琉璃等種性，可是有時候再繼續開發下去又有了；於一時間沒有鹽的種性，過了一些時候又有鹽種性；於一時間沒有種種的相、界的種性，於一時間又有這種的種性。既然是這樣，過去是沒有涅槃三乘種性的人，為什麼不能於一時也有三乘種性的呢？

　第二科詰答，以反問來回答（背法不齊答），分二科；第一科正詰，正式的反問，又分二科；第一科雙徵，提出二個問題來反問對方。

　應該反問對方：你們是怎麼樣想？像有些地方，先前沒有這件事情，後來有這件事情；先沒有黃金，後來又開發出黃金了；或先有此種性，後沒有此種性；先是定性聲聞的種性，後來又不是定性聲聞的種性；先是有定性大乘的種性，後來又沒有定性大乘的種性；或是過去沒有定性的種性，後來又有定性的種性呢？

　第二科別詰，各別的難問，分二科；第一科詰無定種性，難問沒有決定的種性，又分二科；第一科無果相違過，若種性是不決定的，則修行就不能成辦所修的果。

　如果對方回答是這樣的，有無種性可以轉來轉去，一下子有，一下沒有，一下沒有，後來又有，如果對方承認這種說法，順解脫分善根是資糧位隨順涅槃的善根，就算有順解脫分善根的有情，修行也會沒有成果的，就不能解脫了。因為行者可能這個時候有善根，下個時候又沒有善根；這時時候解脫，下一個時候又不解脫。

　總之，如果是反覆不定的，是不決定的，則順解脫分善根就有不能得到解脫的無果相違過失。

　第二科安立相違過，若安立決定種性也有相違的過失。

　又如果是這樣種性可以變來變去而可以得果的，則安立順解脫分善根的定性種性，就不合道理了。若是無決定種性，就不能安立是聲聞，或是菩薩，或是獨覺，所以這樣的說法是有問題的。

　《瑜伽論記》卷18：「景云：若爾先種解脫分應空無果，還作無性故。又若爾不定，即決定性者不應道理。泰云：如成實論云，得世間正見法，百千世終不墮惡道，即是種解脫分人必得涅槃。」。

　第二科詰有定種性，難問對方種性是決定有的，是不會改變的。

　如果你們說：不是這樣，種性不可以變來變去，而說種性是決定的，聲聞種性的決定是聲聞，會得到解脫，成就解脫道，菩薩的種性能成就菩薩道，而你們前面說：沒有般涅槃種性的人，過去沒有三乘種性的，後來又變成有三乘種性，就像有些地方有時有金等的種性，有時又沒有的情況一樣。

　像前面所說，有些地方於一時間有金等某種的種性相，有時又沒有的情形。

　有三乘種性的人，過去是有三乘種性的，後來又變成沒有了，就像前面所說的某些地方有金或有鹽，後來又沒有了，這種比喻就不合道理了。

　如前面所說的某些地方有金或有鹽等的種性，後來在一段時間又沒有某種的種性相的情形。

　第二科轉難，再轉一個角度來難問對方（縱轉不成答），分二科；第一科總徵，整體的問。

　又應該要責問對方：你們是怎麼想的呢？沒有三乘種性的下劣欲界的有情，安住在欲界下劣的境界當中，是於這一生就會變成有三乘種性的人，還是來生才會變成有三乘種性的人呢？

　第二科別難，各別的難問，先說這一生，再說來生，分二科；第一科此生轉變難，對這一生就可以轉變、轉根的難問，本來是沒有涅槃法的，這一生如果遇到佛法僧的增上緣，續問可轉或不可轉，又分二科；第一科雙徵，也是一樣，提出二個問題來難問對方。

　若說這種無種性的有情在這一生當中，你們的想法是怎麼樣呢？這種人遇到佛法僧三寶以後，在現在的生命體當中，能夠因此生起順解脫分善根嗎？還是不能生起呢？

　第二科別詰，各別的難問，分二科；第一科詰能起善根，難問當對方的回答說是能起善根的情形。

　如果對方的回答說是能生起善根，無種性的有情遇到佛法僧後，在現在的生命體就能生起順解脫分的善根，進入資糧位能積聚資糧，表示是有般涅槃法者又遇勝緣，而說這類有情是無般涅槃法者，是不合道理的。既然能起順解脫分善根，表示有這種種性，才能夠栽培這種善根。如果沒有這種種子，遇到三寶也是不可能去栽培善根的。

　《瑜伽論記》卷18說：「既遇三寶已能起順解脫分善根，故知阿賴耶中無始本有，能生順解脫分善根種子。」。

　〈本地分‧聲聞地〉卷21說：「住種性補特伽羅，有種子法。由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣，便有堪任、便有勢力，於其涅槃能得能證。」。

　第二科詰不能起善根，難問對方回答說不能起善根的情形。

　如果對方說不能生起善根，沒有三乘涅槃種性的人，遇到佛法僧三寶後，在現在的生命體當中，不能栽培順解脫分的信進念定慧善根，而說能轉成般涅槃法者，就不合道理。

　第二科後生轉變難，難問對方所說的來生才能轉變的情形，分二科；第一科雙徵，提出二個問題來難問對方。

　如果說無種性的人本來是沒有善根的，到來生才能夠成立三乘種性的善根，你們的想法是怎麼樣呢？這種人是先世積集信進念定慧的善根，到下一世當中遇到三寶，才能生起順解脫分善根嗎？還是先世沒有積集善根，到下一世遇到佛法僧三寶，就能夠生起順解脫分善根呢？

　第二科別詰，各別的反問對方，分二科；第一科詰先積集善根，難問對方回答說先有積集善根的情形，又分二科；第一科詰相違，難問對方有相違的過失。

　如果對方說無種性的人過去世先已有積集信進念定慧的善根，則這種人在這一生中遇到三寶，就應該能生起善根，而卻說這種人在下一生才能夠成為有涅槃種性的人，這樣的說法是不合道理的。

　第二科詰無果，難問對方空無有果的過失。

　又如對方所說的，過去世先已積集信進念定慧的善根，於此生中遇佛法僧三寶後應能起善根，而說於後生中才成為般涅槃法者，則所栽培的種子應該是沒有成果的。

　彼因應空無果是說即使是先於過去生積集善根為因，是不可能於此生成就般涅槃法的。因為對方說來生遇到佛法僧才能夠有善根，今生不能，來生一定。於是反問，既然過去有積聚善根，有善根怎麼會等到下一生才能夠成就涅槃法？如果這樣說，所栽培的善根應該沒有用，有因沒有果，就不合道理了。

　第二科詰先不積集善根，難問對方回答過去沒有先積集善根，到下一生遇到佛法僧三寶後就能夠栽培善根，這樣也不合道理。

　若對方回答過去沒有積集善根，則現在生和過去生前後相似，也沒有栽培順解脫分善根，而說來生就可以成為有涅槃種性的有情，不是於這一生成就的，這樣說是不合道理的。以上是說聲聞種性，就以這五個問答來說明。

　第二科聲聞種類，說明聲聞行者的種類，分二科；第一科十種，總共有十種聲聞種類，又分四科；第一科標，標示出來。

　其次，要略而言有十種聲聞人。

　第二科徵，提問。

　是哪十種？

　第三科列，列舉出來。

　十種聲聞，要略而言，包括：

　一、 清淨界聲聞，內心有聲聞種性，安住於清淨界聲聞種性的有情。

　二、已遇緣聲聞，已入於佛法的聲聞。

　三、雜染界生聲聞，五濁惡世時生的聲聞。

　四、清淨界生聲聞，不是五濁惡世時生的聲聞。

　五、末法時生聲聞，於當來末法時生的聲聞。

　六、賢善時生聲聞，於佛初出世，瘜肉未生時，沒有犯戒名瘜肉；或佛般涅槃後，持戒清淨，命終還生善趣的聲聞。

　七、未得眼聲聞，凡夫聲聞。

　八、已得眼聲聞，初果、二果、三果的聖僧。

　九、清淨眼聲聞，慧解脫阿羅漢。

　十、極清淨眼聲聞，具三明六通，俱分解脫的阿羅漢。

　總共有這十種聲聞人。

　第四科釋，各別解釋，分五科；第一科清淨界及已遇緣，說明清淨界聲聞及已遇緣聲聞，又分二科；第一科清淨界，說明清淨界聲聞的體相。

　若有內心安住於聲聞種性的有情，是第一類的聲聞，稱為清淨界聲聞。

　《瑜伽論記》卷18解釋：「言清淨界聲聞者，生於淨土，亦可世界興盛時生，如彌勒出現時等。」。

　第二科已遇緣，說明已遇到佛法僧緣的聲聞的體相。

　已遇佛法僧三寶因緣的聲聞，已經有種性，又能夠聽到佛法，進入到佛法裡面來，是第二類，稱為已遇緣的聲聞。

　第二科雜染界生及清淨界生，說明雜染界生及清淨界生聲聞的體相，分二科；第一科舉雜染界生，舉出雜染界生聲聞的體相。

　若有聲聞所生的世界中，其中多數有眾多苦惱可得，具有五種濁穢的雜染，包括壽濁、命濁、見濁、眾生濁、劫濁，稱為雜染界生聲聞。

　〈本地分‧菩薩地〉卷44說到五濁，包括一、壽濁，二、有情濁，三、煩惱濁，四、見濁，五、劫濁。

　一、壽濁，是指壽命短。往古世時，人壽八萬四千歲，今時人壽轉減，百歲者稀。以惡業增故，壽數短促，名為壽濁。

　二、有情濁，指如於今時，有情多分不識尊卑、不修善法，如不孝敬父母尊長，不尊敬沙門、若婆羅門，不知尊重家長可尊敬者、作義利者、作所作者，於今世罪及後世罪不見怖畏，不修惠施、不作福業、不受齋法、不受淨戒等，昔時不爾。是名有情濁。

　三、煩惱濁，指有情多分習非法貪、不平等貪等煩惱熾盛，執持刀劍、執持器仗，鬥訟諍競等有很多身不善業，多行諂誑詐偽妄語等有很多語不善業，攝受邪法等有很多意不善業，有無量種惡不善法現可了知，是名煩惱濁。

　四、見濁，末世時，有情之邪見盛起思想很混亂，多分為壞正法、為滅正法，造立眾多像似正法，虛妄推求邪法邪義，是名見濁。

　五、劫濁，指減劫中，人壽減至三十歲時，饑饉災起。減至二十歲時，疾疫災起。減至十歲時，刀兵災起。世界眾生，無不被害，是名劫濁。

　第二科例清淨界生，例說清淨界生聲聞的體相。

　與雜染界生聲聞相反的，應當知道就是清淨界生聲聞。如淨土生的聲聞稱為清淨界生聲聞。或者說當世界興盛時，例如彌勒佛出世時，每個人都是八萬四千歲，身高是八丈多，這麼高。一般人六尺就很高了，那時大家都修行十善，那時生的聲聞稱為清淨界生的聲聞，於現在生的聲聞就是五濁惡世的聲聞。

　第三科末法時生及賢善時生，說明末法時生聲聞，以及賢善時生聲聞的體相，分二科；第一科舉末法時生，舉出末法時生聲的體相，又分二科；第一科徵，提問。

　末法時所生的諸聲聞的相貌，如何可知道呢？末法在《佛光大辭典》裡面有舉出九種；有的人說正法是一千年，像法一千年，末法一萬年；有人說正法是五百年，像法是一千年，末法是一萬年；也有其他的說法。本論說的末法，是指佛滅後，聖教隱沒時。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨聲聞相，說明末法時出家行者的相貌，又分二科；第一科辨，說明，又分二科；第一科總標，整體的標出要義。

　末法時生諸聲聞的相狀，是指諸聲聞人，在將來世末法時受生，大部分是愛重名聞利養及他人的恭敬，違背佛法而行，種種的貪瞋癡及不正法的邪知邪見都很熾盛。末法時出家行者的相貌，可參見《阿難七夢經》、《佛說法滅盡經》、《比丘尼八敬法》、《比丘尼犍度》第十七、《中阿含經》卷第二十八、《佛說瞿曇彌記果經》等。

　第二科別釋，各別解釋，分二科；第一科愛重利敬違背妙法，解釋愛重利養恭敬，而且違背妙法的相貌。

　末法時生的聲聞為慳吝嫉妒等種種隨煩惱纏繞著他的心；有種種慳，包括對住處慳吝不捨，不與他人共住的「處慳」；於居士的供養希望獨得，不欲他知的「家慳」；對財富名利吝於與他人分享的「利慳」；吝於讚歎恭敬其他的同梵行者的「敬慳」；吝於讚歎及傳播他人的好名譽的「譽慳」；吝於將佛法布施他人的「法慳」；如前所說種種的慳，沒有不具足的；

　〈本地分‧聞所成地〉說：有五種會使令行者失去利養的因地的身語意行，這五種也是違背涅槃的因行。是指若是在此處受用到利養，有不欲他人共住的「處慳」；若是從此住處得到的利養，有不欲他人同受供養的「家慳」；若所得到的供養物，有吝於與他人分享的「利慳」；若所為得，為得到恭敬與名譽，而吝於恭敬讚歎其他同梵行者的敬慳與「譽慳」；若如是得，若於所得佛法不捨得布施而有「法慳」；於這些種種的處所，心中生起慳吝顧惜。在〈本地分‧聞所成地〉卷14，513頁裡面有說過。此處文中所說敬慳、譽慳，是指彼於所為得到的恭敬讚譽心生吝惜，不能對他人恭敬讚譽。其餘所有的慳煩惱相，如上文一一配合解釋，應該可以了知。

　又有種種的諂媚、欺誑、矯示威儀、欺詐等恆常顯現出來，依此欺騙施主們，以求取恭敬利養；詳細說乃至為活性命而求出家，不是為了解脫煩惱求得清淨的涅槃而求出家。

　第二科煩惱邪行并皆增盛，這類聲聞的煩惱及錯誤的行為都很多，分二科；第一科煩惱增盛，說明煩惱增盛的相貌，又分二科；第一科舉煩惱，舉出這類聲聞人的煩惱。

　末法時生的聲聞人由於煩惱增盛，身語意多分掉舉散動不寂靜，內心高舉、輕浮躁動，說話強詞奪理、傲慢荒誕，對已得善法懈怠不能令其增長，常常失去正念，心裡不寂靜、不安定，有多種迷惑、混亂，善根都很暗昧低劣遲鈍，有許多煩惱，而且煩惱現行是沒有間斷的。

　第二科出彼相，再詳細說明這類煩惱的三種相貌，分三科；第一科貪相，貪的相貌。

　這類末法時生的聲聞人，憂愁苦惱雖然很多，卻不知道厭離貪婪所生的過患，喜歡跟很多人在一起聚會，棄捨於寂靜處使用下品臥具的苦行，來到很多人居住的地方，習慣親近村落附近所有的、比較享受的臥具，若有舒適的高廣大床，便心生歡喜好樂。

　如前面已經說了：這類的聲聞人有很多的隨煩惱染汙其心相續不斷，不能正念修行證得禪定的心一境性。因為有諂媚、欺誑、矯示威儀、欺詐、做錯事無慚無愧、不相信佛法僧戒、於已生善法懈怠不能勤修、忘失正念、心無定性，不能寂靜安定；有邪見的惡慧、應作的事慢緩不積極、心志卑下，喜歡與在家出家混雜而住、有人布施時不忖己德行而積極趣向前行、棄捨及遠離邊際臥具等善法軛、於所學戒處不甚恭敬、不顧出家沙門的莊嚴、唯是希求活命，並不是為涅槃及求解脫而出家。這其中種種的行相，如〈決擇‧三摩呬多地〉卷62，2009頁有詳細解釋應該知道。

　如是乃至喜歡與很多人在一起談笑戲謔、歡喜好樂在眾人中大聲說話，喜歡與在家出家混雜的住在一起，自己很高舉、驕縱放逸，不能善修身的根律儀、戒律儀、也未勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。以上所說是末法時生的聲聞人具有貪煩惱的相狀。

　所謂防護修，防護自己的六根，不隨便攀緣六境，是名修身。若是受持佛制的戒，如比丘的別解脫戒等能夠受持不犯，是名修戒。若是於靜慮地的所緣作意修習，是名修心。若是以四聖諦為所緣，作意修習聖諦現觀智，是名修慧。道理如前面〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2120頁所說應當了知。這是指法末時生聲聞的貪相。

　第二科癡相，說明末法生聲聞的癡相，分二科；第一科於經典世典，對於應學的經典及世間的學問所生的癡相，典，是書的意思，末法聲聞喜歡世間的書，不喜歡佛法。

　末法時生的聲聞，對於佛世尊所說的甚深與空性相應，如《華嚴經》、《大般若經》、《解深密經》等都加以棄捨，隨順說明因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣等四種緣性、隨順說明十二緣起的道理、隨順說明由緣而生的諸法等所有經典，如《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》、《四諦經》等都加以棄捨，不願意研讀經典。

　對於世間有聰明才智者所造出美好的、易於讀誦的文章、詩詞，有綺麗裝飾美好的言辭、絢麗的詞藻、文章，讀起來很美，很順口，又有押韻，隨順世間著名的典藉，能夠恭敬受持，喜歡閱讀世間的文學小說，心中深生歡喜。這是第二種有癡相的聲聞。

　第二科於正法非法，從正法非法來觀察末法時聲聞的癡相，分二科；第一科起非法想，由於愚癡，對於正法反而生起非法想。

　末法時愚癡的聲聞人，由於有不如理思惟，對於相似正法及不是正法中，虛妄的認為是正法，對於真實的正法中反而生起非法想。

　似正法，又名像似正法，〈攝事分〉卷99說：像似正法有二種，包括一、似教正法，二、似行正法。

　一、似教正法：若是於非正法生起法想，開示非正法以為是正法，令其他有情於所開示的非正法中生起正法想。這一類法教，不仔細聽還覺得很真實、不顛倒，但不是正法，而又像似正法顯現，因此名為似教正法。

　二、似行正法：若於此類像似正法，廣泛為其他有情宣說，令他人受學，自己也是這樣修行；於此像似正法虛妄的生起正法之想，修習各種錯誤顛倒的邪行，而自生憍慢，自誇自己能修正行，這種修行，不是正行，只是自稱正行，名為似行正法。

　第二科起不正見，這類末法愚癡的聲聞人生起不正確的見解。

　這類愚癡的聲聞人由於生起不正確的見解，又於彼像似正法喜愛好樂開顯、示現、宣說、開示出來，令他人受學，又誹謗正法及戒律。

　第三科恚相，末法時聲聞人的瞋恚相。

　又有一類末法時生的聲聞人，由於有無明及瞋恚心，煩惱增盛，對於在弘揚正法及戒律的善知識，會生起是怨家的想法。

　第二科邪行增盛，末法時的聲聞有很多錯誤及邪惡的行為，分六科；第一科犯戒攝，多分犯戒，又分三科；第一科犯尸羅等，違犯戒律等。

　這類邪行增盛的聲聞人多分違犯戒律，熏習各種殺盜淫妄的惡法，內心裡面實際是腐敗的，然而外表顯現的卻是賢德善良、道貌岸然；詳細說乃至行為實際是不清淨的，卻自稱有清淨離欲的梵行。

　這類邪行增盛的聲聞人的種種相貌，如〈攝異門分〉卷84，2524頁裡面的解釋應該知道。

　第二科故思犯重，由故意思惟後所犯的重罪。

　這類邪行增盛的聲聞人於沒有辦法懺悔還淨的無餘罪（又名他勝罪），及還可以懺悔還淨的有餘罪等五種最聚中前二種重罪，尚且故意思惟後現行毀犯，何況是中等及輕的罪聚，更是數數的違犯。

　〈攝事分〉裡面說：戒律中要略而言有五種罪聚可以含攝一切罪。是哪五種？

　一、他勝罪聚，他是指煩惱，被煩惱戰勝的罪，這是最嚴重的罪聚，是一種無法懺悔的罪。修行之人，若犯這一類罪聚，道果無分，死墮地獄。

　《四分律》說：譬如斷人頭，不可復生；若犯此法，不復成比丘。

　二、眾餘罪聚，其他較重的罪聚，犯這類重罪，如人為他所砍，殘有咽喉，咽喉未斷，早救尚可。

　三、隕墜罪聚，會墮到地獄裡面去的罪聚，犯這類罪聚，如《十誦律》說：墮在燒煮覆障地獄：八熱通為燒煮，八寒黑暗通為覆障。

　四、別悔罪聚，犯了這種罪，向一位比丘尼或比丘，各別的向他懺悔，可以如法還淨的罪聚；五、惡作罪聚，犯了可以在佛前懺悔的罪聚。

　又說：後面四種罪聚，有餘，有剩餘的善根，還可以懺悔還淨的罪聚名有餘罪，他勝罪聚，犯了這種很嚴重的罪，就沒有辦法懺悔，就不能再成為出家的修行人。在〈攝事分〉卷99，2897頁起有說到這些差別應該知道。

　由此可見佛對於修行人出家修行，要求很高，所以訂了很多的戒，要出家人遵守。如果對於一個人要求不高，是不會要求他作很多。如果對他期望越大，就會對他多作要求。可以說佛是恨鐵不成鋼，所以安立罪聚有這麼多種。

　第三科犯不出離，邪行增盛的末法時生的聲聞人，有犯戒了，卻還不想出離所犯的罪聚。

　這類末法時生邪行增盛的聲聞，已經犯戒的，多半不會如法發露向大眾說明自己犯了什麼錯誤，以懺悔對治自己的煩惱。或是由於他人知道了，不得已才勉強發露出來，並不是內心有真想對大眾坦承的意樂。這是第三個過失。

　相反的，若是有慚愧心的修行人於所犯戒，能如實發露懺悔對治自己的煩惱。

　第二科邪命攝，邪命是以錯誤及不正當的方法，求取資生所需的財物、衣服、飲食、臥具等，分二科；第一科樂著世間，這類人的身體出家了，心裡沒有出家，還愛樂世間種種妙欲，種種無義利的事情。

　這類末法時生的出家眾喜歡結交朋友而到諸多親戚朋友家及布施飲食的施主家，對於在家居士所作為的，能夠引發沒有義利的各種事業當中，歡喜參與居士營造這些事業。對於有財富有勢力的白衣（在家人）處，多分生起喜歡親近、愛護、尊重、恭敬、悲愍的討好的心；不歡喜與同法（同受某種戒，如比丘們同受比丘戒，彼此名同法），一起修梵行的出家眾處歡喜安住。也就是不喜歡安住於道場修行，反而喜歡到在家人的住處攀緣。

　第二科味著染法，愛味執著染污的世間法。

　狡詐表現得很有修行，發起不正當求取財食的方法，彼此之間有心機作種種的設計，有各種謀略想要得到他人利益的心，對於名聞利養不能放下，

　〈本地分〉說：或是依止矯示威儀來詐騙施主，或是說邪執妄語，或是假裝現出種種有禪定、有神通這些相貌，或者用苦相來逼迫施主，或是以利求利種種的行狀相貌，進而從他人處得到衣服飲食臥具病緣醫藥等資生用具，不是以正法所求得的。由於是以非法的方法來求得的，名為邪命。如〈本地分‧聲聞地〉卷22，801頁所解釋這類人的種種相狀應該知道。

　好樂從事種種諍鬥、訴訟、互相違背的諍論，多數喜歡蓄積家產及資生之具，以多多蓄積這些假相的染污法的多寡的方式來校量功德，以作為殊勝的表徵。

　第三科御眾攝，說明末法聲聞統理大眾的意樂，分二科；第一科為充供事，說明收度徒弟是為了能夠替自己服務的邪行。

　這類聲聞人，凡是所度的人出家受戒，一切都是以有目的的染污心，為使所度的人能供自己使用及服務的事；然而對外聲稱：我現在只是為憐愍對方的因緣，度他出家使他受具足戒。

　第二科悅隨心轉，對於所收的徒弟是選擇會聽話的、會討自己喜歡的邪行。

　這類末法時生的聲聞人是有偏心的，於所畜養共住在一起、或是住在附近依止自己的弟子們，經常隨他的意來供養他，來侍候他，這種徒弟在修行上雖然慢緩，其實不用功、有懶惰、懈怠的，但這類聲聞人卻是深深愛念歡喜使自己愉悅滿意的弟子而攝受他們；其他的徒弟不會這樣隨心供侍而轉，雖然在修行上積極而不慢緩，也是不愛念歡喜、不愉悅滿意、不攝受他們。

　第四科承事攝，末法聲聞於承事所生的邪行。

　這類末法時生的聲聞人，如果看到有的比丘親戚朋友很多，能夠廣為招來很多利養衣服等物，使得自己所穿的衣服好一點，用的東西好一點，吃的食物好一點，就會尊重恭敬供養這類有多諸財物來源的比丘。若是見到比丘闕乏有財力供養的親屬，雖然少欲精進智慧的功德具足，仍然很輕視看不起這類比丘而不採取錄用。

　第五科共住攝，末法聲聞與他人共住時的邪行。

　這類聲聞人與他人共住時，食用大眾僧的或是他人的食物都沒有後悔慚愧的心，喜歡攝受犯戒的人，歡喜跟同類行為不正的人結黨，黨同伐異，同類的人給予利益，不同類的人則加以排斥，做錯事慚愧心很微小、低劣，或是惡作得太過，不應該懺悔而懺悔。僧祇，是指大眾僧。

　悔情微劣或復太過是指如有一類聲聞人，生性沒有慚愧羞恥的心，做錯事情感覺後悔的心很微小、很低劣，名為悔情微劣。又如有一類人，堅持自己的惡見，取著自己的各種邪見，有不合道理的惡作，於沒有犯戒不應該生起的各種惡作中卻誤為是犯戒，魯莽、輕率的生起憂悔而懺悔不應該懺悔的罪，是名或復太過。

　如《十誦律》卷48說：「有二無智：應悔不悔、不應悔便悔。有二智：應悔便悔：不應悔不悔。」有二種沒有智慧的人，是應悔不悔、不應悔而悔。此處所說「於不應作諸惡作中浪作惡作，是名或復太過」，是不應悔而悔的「非處惡作」。

　惡作，指針對自己的行為或遭遇，所產生的追悔心態。又名悔。是一種憂悔之心。

　非處，指不合道理，處，是指合道理。經論中常常說到「處非處」這句話，於一切法合道理的名處，不合道理的名非處。不應悔而悔，就是一種「非處惡作」。

　第六科聞法攝，末法聲聞於聽聞佛法時的邪行。

　這類末法聲聞凡是聽聞領受佛法，都是為了得到名聲讚譽，得到他人稱讚歌誦的因緣，或是多分為了利養恭敬，都不是為了要調伏自己身心的煩惱而領受佛法。

　第二科結，結語。

　如上所說各種煩惱及邪行等雜染法都完全具足成就。這是佛陀開示弟子們，末法時生聲聞人的相狀。

　第二科釋，解釋法末時的名義，分二科；第一科釋得名，解釋得名的由來。

　法末時，是指佛入涅槃以後，聖教隱沒時。沒有佛的經教了，經律論，這些教法都沒有了，稱為法末時。

　第二科釋當生，解釋法末時的聲聞弟子當來受生之處。

　法末時的這類聲聞弟子，色身敗壞死後，多分墮到惡趣，三惡道去，生到地獄，而且是最苦的地獄去。這種行為當然是地獄有分。道教批評佛教說，地獄門前僧道多，是法末時的聲聞有這種危機。

　第二科例賢善時生，說明賢善時生聲聞的體相，分三科；第一科例相違，例說不一樣的情形。

　若是有成就與染汙法聲聞相違的不染汙法的聲聞人，既不犯戒，也沒有邪命；這類善法聲聞人統領大眾是很公平的；注重六和敬；對於己能承事、不能承事的出家人，只要是發心正確、勤修聖道的，都會攝受；與大眾共住時，也有慚愧心；聞法是為了調伏身心，這樣的人稱為賢善時生的聲聞。

　第二科釋彼時，解釋賢善時是在什麼時候。

　賢善時生的聲聞，是指在佛剛剛出世到世間時，或是佛剛剛成佛的時候，破戒破見稱為瘜肉，佛剛剛成佛，度五比丘出家時，這時都還沒有人破戒，也沒有人破見。見是思想，破見，是指當大眾僧中開始有人執著「欲不是障道法」的時候，就是破見。大眾僧中第一個比丘破根本重戒時，就是破戒。有人破見破戒時，就是瘜肉生了。那時佛剛剛成佛還沒有制戒時的出家人，沒有人破見破戒，因此說是賢善時生的聲聞；或者有一類聲聞是佛入涅槃後，沒有破見破戒，行為端正，身心清淨，也可說是賢善時生的聲聞。

　總之賢善時聲聞，包括一、佛在世無人破見破戒、尚未制戒前的出家人，二、佛入涅槃後，身心清淨、行為端正、沒有破見破戒的出家人。

　第三科釋當生，解釋賢善時的聲聞當來受生之處。

　賢善時生的修行人，大部分身壞命終以後，還是到人天的善趣裡面受生，能往生到天上的樂世界中。這是第三種說到末法時生及賢善時生的聲聞。

　第四科未得眼及已得眼，佛教裡面說的眼，是一種智慧，說明什麼樣的人是未得，怎麼樣是已得的眼，分二科；第一科未得眼，說明未得眼聲聞的體相。

　凡夫的聲聞弟子，稱為未得眼。因為這類人還沒有證得諸法實相，沒有真實的智慧。還沒有成就真實的智慧以前，佛說是沒有眼睛，有眼如盲：有眼睛，可是如同瞎子一樣，因為凡夫還有很多的無明煩惱，不能正見諸法的實相。所以凡夫的聲聞都稱為未得眼。

　第二科已得眼，說明已得眼聲聞的體相。

　預流的初果、一來的二果、不還果，及初果向、二果向、三果向、四果向等的三果四向聖人，稱為已得眼。佛說他們已經成就智慧眼了。

　〈本地分‧聲聞地〉卷26說：

　一、初果向，當聲聞行者於加行位，依止定心在定中修四聖諦入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又稱清淨法眼、淨法眼、法眼淨），於見道位的前十五心，稱為預流果向，這已是聖人了，真正是僧寶。

　二、預流果，是指斷盡三界見所斷煩惱，最初預入聖流，證得預流果，於見道第十六心證入無漏道果，又名初果。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七回，於十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，因此又稱為極七返有、極七返生。

　三、二果向，是指於修道中已斷欲界五品煩惱安住彼斷道，必定趣向證第二果，名一來果向。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。

　四、一來果，又名二果，已斷除欲界九品修所斷煩惱中之前六品，並證入果位者，往返人間天上各一次，可以證得阿羅漢果。

　五、不還果向，向於不還果稱不還果向，是於修道中已斷欲界第七第八品煩惱安住彼道的聖人。若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；也稱一種子，或稱一種。不還果，又名三果，指已斷盡欲界九品修所斷煩惱中之後三品，而不再返回欲界受生的聖者。不還果又可分為五種或七種。

　六、四果向，指還沒成就四果前，已永斷非想非非想處八品煩惱，趣向於阿羅漢果的聖者，稱為阿羅漢果向。

　第五科清淨眼及極清淨眼，說明清淨眼及極清淨眼聲聞的體相，分二科；第一科清淨眼，說明清淨眼聲聞的體相。

　慧解脫的阿羅漢，稱為清淨眼。聲聞行者，依止未到地定等修四聖諦法門，未得八解脫，以智慧證入法性，斷除無明，於煩惱得解脫，證得四果時，名慧解脫阿羅漢。但是沒有得到滅盡定，雖也有禪定，禪定不是很高深。

　第二科極清淨眼，說明極清淨眼聲聞的體相。

　若是具有宿住明，天眼明，還有漏盡明三明的俱分解脫阿羅漢的眼，名為極清淨眼。明是一種智慧，有神通不一定有明。明是明白因果來龍去脈，可以看到過去生的事情，可以預見未來生的事情、及可以斷除煩惱。於所有事情的因果、緣起，能夠明明白白的，不會像一般人得到神通，只是看到現象，沒有辦法解釋。九次第定都成就的阿羅漢，他的煩惱障解脫、定障也解脫了，能夠入滅盡定，名俱分解脫，這種阿羅漢稱為極清淨眼。

　第二科二種，分成二個種類，分二科；第一科精進類，說明精進類的聲聞。

　前面說的第一科十種聲聞，清淨界聲聞、已遇緣聲聞、雜染界生聲聞、清淨界生聲聞、末法時生聲聞、賢善時生聲聞、未得眼聲聞、已得眼聲聞、清淨眼聲聞、極清淨眼聲聞等十種聲聞已經說完了，這裡的第二科二種聲聞是介紹精進類、與放逸類。

　其次，或有一種聲聞人，雖然如所應該要作的止觀加行勇猛精進，卻於今生當中不能證得殊勝的過人法的聖道。

　第二科放逸類，說明放逸類的聲聞。

　或者有一種聲聞行者，在現在的色受想行識當中，有能力能夠成就聖道，能夠證得初果、二果、三果、四果的沙門果證，但是由於放逸的因緣而不能證得。

　第三科聲聞藏教，這二乘的聲聞藏教，說的是《阿含》教裡面幾種提示行者應該要作的，分十三科；第一科釋月喻經，解釋《阿含經》裡面的《月喻經》，用月亮比喻行者去乞食時應該具備的心態，又分二科；第一科諸句差別，解釋《月喻經》裡面所說諸句的差別，來說明行者應該如何做，又分二科；第一科標，標出諸句差別。

　其次，將要解釋佛在《阿含經》裡面開示的《月喻經》中有具戒，持戒清淨；具德，具有很多的功德；柔和，非常的柔軟和氣；及種種善法的諸句差別。請參考：摘錄《佛說月喻經》具戒、具德、柔和、善法諸句。（連結：摘錄《佛說月喻經》具戒、具德、柔和、善法諸句）

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標，標出要義。

　在聲聞中的行者，要略而言有四種清淨微妙的法，使得其他的有情如果看到，由身語意的學習與行持可以使他產生無量的福報。

　第二科徵，提問。

　是哪四種清淨微妙的法呢？

　第三科列，列舉出來，分四科；第一科初法，說明第一種淨妙法─具戒。

　第一種淨妙的法，是安住具足戒，守護別解脫律儀、軌則圓滿、所行圓滿、於微小處見大怖畏、受學學處，詳細如經典裡面所說的，名為初法。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷22有說過。軌則，是指對於行住坐臥四威儀（佛門常說，行如風，坐如鐘，臥如弓，立如松）；或是對所做的事情，出家人做的事情就是上殿，過堂，打板等；或是於善品加行處所，通常是研讀經論或是聽法，或修止觀，或是服侍師長等，這些都有一定的軌範及規則，能夠隨順遵循、不超越世間的軌範規則；能夠隨順、不超越戒律的軌範規則而行，名軌則圓滿。

　所行，應該去的地方，諸比丘（尼），有五種不應該去的處所，若不去這五種處所，名所行圓滿。五種不應該去的處所，包括：一、唱令家，二、婬女家，三、酤酒家，四、國王家，五、旃荼羅、羯恥那家。如果出家人於佛所制定不應該去的地方，能夠善巧的遠離；對其他沒有罪過所有可以去的地方，能夠知道於適當的時間去，名為所行圓滿。

　據《中華佛教百科全書》說，旃荼羅是印度種姓之一。是位居首陀羅之下的賤民階級。

　據《高僧法顯傳》所載︰「旃荼羅名為惡人。與人別居，若入城巿則擊木以自異。人則識而避之，不相搪。國中不養豬雞，不賣生口。巿無屠店及沽酒者，貨易則用貝齒。唯旃荼羅、漁獵師賣肉耳。」又，《玄應音義》卷六云︰「旃陀羅，此言訛也，正言旃荼羅。此譯云嚴熾，一云主殺人。謂，屠殺者種類之總名也。其人若行則搖鈴自標，或杖頭之竹。若不然王則與罪也。」可知旃陀羅是獄卒、御坊、劊子手的總稱。此類人不可住在村鎮中。當行於路上時，須搖鈴杖竹，自我標示，令人見而不觸其穢。另據《摩奴法典》第十章第十二節所記，旃陀羅係父為首陀羅、母為婆羅門的混血雜種。在印度，旃陀羅被認為是極惡卑賤的種族，古來最被輕視。

　羯恥那又稱羯恥羅、伽絺羅、伽縛那。意譯作煮狗人、殺狗人、斷獄官。指屠殺者流。若比丘眾祈願自己所行圓滿，則當遠離此類惡人，莫與之往來。

　於微小罪見大怖畏，對於過失較輕的「諸小學處」及隨順生起觸犯諸小學處的眾多威儀戒等「隨小學處」，如果犯了可以懺悔清淨，稱為微小罪。於這些小小的戒有所毀犯，就生起很大的恐怖心，害怕自己因此沒有堪能性證聖道果，害怕自己由此惡行來生墮到地獄，害怕自己遍一切處惡名昭彰，因此警策自己要持戒清淨。

　受學學處，於從戒師所受的、所聽聞的戒，或從其餘善知識所聞的戒，若從一切出家人所應學的戒都能夠受學以後，對戒的事情，若能夠善巧，就不會犯戒；就算有犯了，可以馬上如法的懺悔清淨。學處，狹義說就是戒，廣義說則包括戒定慧。這裡是說戒持得很好，是第一種淨妙之法。

　如前所說軌則圓滿，乃至受學學處，是名廣說應當了知。

　第二科第二法，說明第二種淨妙法─具德。

　又有少欲知足無有貪求的功德，雖成就善少欲等所有功德，而不於此欲求他知，謂他知我具足少欲，成就功德；修行人有功德時不要讓他人知道，應當謙虛，不讓他人知道。若是讓人他人知道，招來名聞利養，容易迷失。因此少欲也是沙門莊嚴之一，這是第六個沙門莊嚴的條件。於隨一衣服、飲食、臥具等事，便生歡喜，生正知足。修行人容易養命、容易滿足，一點點食物吃飽了，就很高興了。本論聲聞地中還有很多詳細的說明，乃至愛見煩惱完全斷除，證得初果、二果、三果、四果，所得的功德是值得眾人讚美的，這是第二種淨妙之法。這是第二法。

　未三、結

　第三科結，結語。

　這裡所說的廣說，是指這類人能夠遠離欲的煩惱、能夠很勇猛、很精進、安住在正念上，隨時都是正念有力、心很寂靜安定；聰慧，能善說所說，善作所作，善思所思，身語意三業都是與善法相應的，遠離乃至聰慧的種種功德法都成就了，名為廣說應當了知。

　第三科第三法，說明第三種淨妙法─柔和。

　又有性情非常的調柔溫和，很容易與他人共同居住，不會觸惱或惹怒其他有智慧共在一起修習梵行的行者，使令諸比丘歡喜共住在一起，又具足成就佛法僧戒四種證淨，是第三種淨妙之法。

　大家在一起，要安立一種心情，不要追求完美，要懂得包容欣賞缺陷美，因為沒有一百分的，大家都有缺點，要不就脾氣太拗，要不就聲音太大，要不就動作太粗魯，要不就是老是改不過來，種種的毛病。但誰是一百分呢？自己也沒有，故不宜要求他人有。如果懂得缺陷美，就像證嚴法師說的，茶杯缺一角，已經破了，就用手掩住，將好的讓給他人看，茶杯還是可以用的。

　有欣賞缺陷美的雅量，大家共住在一起就會很愉快。要將煩惱儘量去除，若一直想著他人的缺點，就是自己的煩惱；當看到他人有問題而起煩惱時，是自己有問題，因為自己的煩惱在作祟。古德也說，當自己起煩惱時，就如同一個人照鏡子，外面的境界只是一個鏡子，看到鏡子裡面的鼻子有黑了，要將它擦掉，應該擦自己的鼻子，不是去擦鏡子。原來煩惱是在自己的身上，不是在他人身上。

　古德說，內無我則我無能，外無人則人無過。一切法是空的，我空、法也空。內無我，內身裡面沒有所謂的我，則我執沒有作用的能力。不要站在自己的角度來看他人，這樣永遠不滿意，到哪裡都是不快樂的。外無人則人無過，外面的色受想行識，一大堆的地水火風空識，一大堆的有情，心所變現的，也沒有真實的有一個人在那裡？自己氣什麼，氣他的頭髮、眼睛、鼻子，還是心，那一剎那就過去的分別心，到底在氣什麼呢？外無人則人無過，若對他人沒有觀過的分別心，就不會觀他人的過失了。常常這樣想，當看到他人的缺點的時候要警覺，應該反躬自省，不論自己對或不對，起了煩惱，就是自己錯了。

　即使是「有理瞋」也是黑業。前面說過，就算自己有道理，只要生起了貪瞋癡，就是自己錯了。煩惱種子一熏下去，要費多少勁才能拔除，雖然自己很努力修行，效果也不是那麼好，煩惱容易栽，不容易拔。想到這一點，還是不要起煩惱。有智慧的人總是會減少一點煩惱，有什麼問題應向內看。放下一點，欣賞缺陷美，大家比較能夠和合共住。

　第四科第四法，說明第四種淨妙法：善法。

　又有不耽著財物利養；也不執著他人對自己的恭敬；常常憐愍及協助其他的眾生；覆藏自己的善法功德不加以宣揚；自己有錯或有違犯戒律時，要向佛菩薩或同梵行者發露懺悔過失與罪惡；雖然自己真實的有成就止觀，或其他的功德，不希求他人知道，令他人知道自己成就種種功德而來恭敬供養。這是第四種淨妙之法。

　以上第一法是具戒，第二法是具少欲喜足種種的功德，第三法是柔和易可共住，第四法是不耽利養，不著恭敬，憐愍於他，覆藏己善，發露己惡，不求他知自己成就種種功德善法。

　第二科往施主家，往施主家乞食應注意事項，分二科；第一科明應斷，應該斷除煩惱才去施主，又分四科；第一科標，標示出來。

　其次，若有聲聞弟子想要到施主家去乞食，應該先要斷除三種隨煩惱，然後才去。

　第二科徵，提問。

　是哪三種？

　第三科列，列舉出來。

　一、結親友家隨煩惱，要斷常去親友家結交親友，希望得到很多的恭敬供養的隨煩惱。

　二、家慳隨煩惱，心想只有自己出入此施主家，不容餘人出入；若有餘人，我當於其中為最殊勝的一位的隨煩惱。

　三、以有染心而行法施隨煩惱，為得到名聞利養才行法施的隨煩惱。

　第四科釋，解釋這三種隨煩惱，分三科；第一科斷初隨煩惱，斷除最初結親友家的隨煩惱，又分二科；第一科標，標出六相。

　於此佛門中的聲聞，由具足慚愧、遠離憍傲、善自防護、善自尋思、未信令信、信令倍增六種相，應該要斷除結親友家的隨煩惱後，才去他家托缽乞食。

　〈本地分‧思所成地〉卷17，712頁裡面有頌說：「不畜朋友家，恐發憂悲亂，能生苦煩惱，纔起尋遠離」。長行的解釋說：這句偈頌顯示出家行若經常的畜積攝受很多的親朋好友，親近居家，會因此隨著對方生起憂愁悲苦散亂之心，增長諸多煩惱，這是生起眾苦與煩惱的因緣，如果有畜朋友家的煩惱生起，應當立刻除遣。不要常常到親友家去，干涉俗人的事情。這是說應斷除結交親友家的隨煩惱，如卷17所解釋應該知道。

　所說的六相，應如〈本地分‧聲聞地〉卷24，847頁所說：應像初一到十五的月亮般逐漸明亮，常應如新出家的人一般地謹慎小心，攝心歛形，若身若心，曾無散亂，具足慚己愧他的心；遠離憍高傲慢的煩惱；用佛法來洗滌淨化自己的身心。這裡往施主家所安立的六相，由具足慚愧、遠離憍傲、盪滌身心開為四相，加起來是六相：具足慚愧、遠離憍傲、善自防護、善自尋思、未信令信、信令倍增。如下科判應該知道。

　第二科釋，解釋，解釋六種相，若具足這六種相就可以斷除第一種隨煩惱，分三科；第一科具足慚愧，說明具足慚愧相。

　比丘們應該以六種相入施主家應供、說法，才能斷除結親友家的隨煩惱。

　第一種相：是指前往施主家於應該去時才去，不應該常常去。對於可愛喜歡的事物，若有不如理作意執取它的相好，即使短暫的時間內心中生起貪愛，應立刻感到慚愧羞恥。應以慚愧心接受施主的供養，不非分貪求供養。

　第二科遠離憍傲，說明遠離憍傲相。

　第二種相：不以凶惡粗暴強詞奪理的語氣、及驕傲荒誕錯誤顛倒的邪執行為，來追求衣服、飲食、臥具、醫藥等物。不會因為出家追求聖道而有高慢心，也不會輕懱看不起他人。

　〈本地分‧聲聞地〉卷22，801頁說：有的行者在施主前多分凶悖，凶惡頑固，違背正理；彊口，說話強詞奪理；矯傲，矯飾傲慢，也可說很高慢；修飾其名，沒證得初果二果三果四果，卻要他人宣傳自己是證果的、或是有禪定工夫的，這樣修飾其名，事實上是假的，但是假名聲被傳出去了；執恃種姓，或仗恃執著自己是高族大姓來出家的，因此看不起他人。

　這類人或者追求多聞，自己很認真在研讀佛法，也想要知道很多佛法的要義；或任持法，聽到佛法也能夠背誦下來，也能夠任持在內心裏面；雖然求多聞法、求任持法，卻不是為了要解脫煩惱，而是為了追求利養，求法時的動機不正確，但也能夠為他人說法。

　為他人宣說正法時，說到佛所讚歎的功德，或弟子所讚歎的功德，或自己宣說自己已證得這種功德，也許自己少少也有一點增益，不能說完全沒有，但其實自己沒那麼多功德卻說自己有那麼多功德，就是在宣揚自己，炫耀自己的功德。乃至詳細說，又由於會說法，知識也很廣博，說法時也是天馬行空的，又能背誦朗朗上口，辯才無礙，這種相表現出來，一般人很容易迷惑。然而這類人內心其實是有貪求的，為了追求名聞利養，說的不是真實語是邪妄語。如是或依詐現威儀、或依非法言說、或依稱顯異相、或依逼切訶罵、或依以利比引於利非法求覓衣服飲食坐臥之具，病緣醫藥及餘資具，不以法求，是謂邪命。此處所說的道理，與前文所說的相反應當了知。

　第三科盪滌身心，用佛法來洗滌淨化自己的身心，分四科；第一科善自防護，說明善自防護身相。

　第三種相：出家眾到施主家，應該善自守護威儀，好好遮覆身相，衣服要穿好，不應該以身體接觸到所不應該接觸的，也不坐在所不應坐的地方，床上不能坐，主人的位置也不要坐，不食不應該食的食物，不喝不應該喝的飲料，特別是酒，又不接受不應該受的物品。要保護自己的戒體，防護自己非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿作。

　第二科善自尋思，自己要能夠如理作意，妥善尋思。

　第四種相：要保持正念，以隨順遠離諸欲的心、趣向遠離諸欲的心、鄰近遠離諸欲心的心，能夠有正念，很堅定的，尋思戒定慧等各種善法。

　第三科未信令信，到對三寶沒有信心的施主家，使其對佛法生起信心。

　第五種相：就如同高山，很難攀爬上去，不過還是努力克服困難而去。對於沒有淨信的施主家，應當心懷哀愍，能使令其生起清淨的信心。

　第四科信令倍增，到對三寶有淨的施主家，使他的信心更加增長。

　第六種相：如過去曾經到過的清淨泉池，應當使各個對三寶有清淨信心的施主家，加倍的增長清淨的信心。舊所履清淨泉池，履，是足履，走過義，過去曾經去過的淨信施主家。應該修好四種淨妙法，要具戒、具德、柔和，還有善法具足，使令施主因為見聞到行者這麼有修行，想供養的這一念恭敬心，使他生出無量的福報。

　出家眾若能做到如前所說六種相，就能斷除第一種「結親友家」的隨煩惱，如此才可以到施主家乞食或說法。

　以上是依披尋記的解釋，將〈本地分‧聲聞地〉卷24所說：應隨月喻往施主家，具足慚愧，遠離憍傲，盪滌身心。將此三相開為六相。另外依《瑜伽論記》解釋六相為：「言由六種相應斷結親友家隨煩惱者，謂往不應數法往為第一，於可愛事下為第二，不以兇暴下為第三，善自守護下為第四，又以隨順遠離心下為第五，猶如山嶽下為第六。」，又《瑜伽師地論義演》所說六相與《瑜伽論記》相同。

　第二科斷第二隨煩惱，斷除第二種隨煩惱─家慳，分二科；第一科標，標出六相。

　又六種相，必須做到六件事，應當斷除家慳的隨煩惱後，才可以往施主家乞食或說法。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科初三相，說明最初三種相，於有情事、利養事、恭敬事不染不著。

　第一種相：前往施主家時，對於人際之間的事情不染汙、也不執著。如同對於有情事的不染不著意樂，第二，對於利養事，第三，對於恭敬事，應該知道也是一樣。

　第二科次二相，說明次二種相，於無利、不恭敬不生憂苦。

　第四種相：到施主家時，若施主沒有供養，自己沒有獲得利養，不會因此生起憂愁苦惱。

　第五種相：如同於施主沒有供養，無利可得時，不生憂愁苦惱，若施主對自己有不恭敬，也不會生起憂愁苦惱，應該知道也是一樣。

　第三科後一相，說明最後一相，於自他諸利養中其心平等，不自讚毀他。

　第六種相：又到施主家時，對於自己與其他的行者所得的供養，心裡都是平等的，對於自己所得到的利養恭敬，不自己讚美，對於其他的行者所得的利養恭敬始終不會誹謗批評。

　若能做到如前所說的六種相，可以斷第二種家慳的隨煩惱。

　佛法的文字是佛安立的，家也不一定是表示不好的。入如來家，作如來事，這時的家就是積聚功德的地方。佛教弟子們怎麼樣作出家人，也告訴弟子們什麼事情不應該作，會有什麼相貌。希望弟子們一出去，眾生見到，就能夠生出無量的福報。

　依《瑜伽論記》解釋：「又由六相應斷家慳者，一於有情事不染著，二不著利養，三不著恭敬，四於無利不生憂苦，五於不敬不生憂苦，六於自他利養其心平等於己不贊於他不毀。」，又《瑜伽師地論義演》解釋六相為：「一情無染著，二利無染著，三無利不苦，四不敬不苦，五自他利等，六利無讚毀。」，與《瑜伽論記》所說六相文義大致相同。

　第三科斷第三隨煩惱，斷除第三種有染汙心的隨煩惱，若有想要得到恭敬利養才到施主家說法，這種隨煩惱要斷除，分二科；第一科標，標示出來。

　又有六種相貌，應該斷除有染汙心而行法布施，這種隨煩惱必須斷除後，才可以去施主家說法。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科初二相，說明最初二種相。

　第一種相：到施主家，不希望施主對自己產生清淨的信心，應該是希望施主對佛法僧戒產生清淨的信心，不是對自己個人產生清淨的信心，這種隨煩惱要斷除。

　第二種相：自己必須對於如何出離生死，如何成就無上菩提，能如實的通達了知，這樣才能夠對施主有所利益。這是最初二種相貌。

　第二科次三相，說明次三種相，分二科；第一科略標列，要略的標示列舉出來。

　又應該對施主生起三種純淨善良的意樂。是哪三種呢？是指希望到施主家去，能引發施主的身心安樂，與法相應；能夠除遣施主的苦惱；使令施主能恭敬聽聞受持法隨法行得到殊勝的利益。法隨法行，前一個「法」是涅槃，第二個「法」是八正道，使施主能夠根據佛法，如實的修習，由此能夠成就聖道，證得涅槃，獲得出世間的利益。這三種意樂有三種相，是斷除家慳的第三、四、五相。

　第二科隨難釋，隨著比較困難的地方再作解釋。

　令恭敬聽受法隨法行得勝利，是為了飽受生老病死、愛別離、怨憎會、求不得及五蘊熾盛苦等八苦所苦惱的施主們，能夠依教奉行，修習聖道、證得涅槃，由此脫離輪迴所引生的種種的苦惱。

　能夠使令施主脫離輪迴所引生的種種的苦惱，這是說明以涅槃為上首能恭敬聽聞受持佛法，能如實修習八正道的法隨法行所得的勝利，應該知道。

　第三科後一相，斷除有染心的法施的最後一種相。

　第六種相：若是對於已經解脫、成就聖道的施主等，於佛所說的種種微妙的、與善法相應的清淨法性為緣的四諦法等，即經律論所攝的、依語言文字安立的世俗正法，為令施主等能夠繼續受持及讀誦正法，使令正法久住，展轉流轉下去，因此還是要宣說佛法。對沒有解脫的人，要為他說法；已經解脫的，也是要為他演說佛法。

　依《瑜伽論記》解釋：「又由六相應斷染心法施者，一不希望他於己淨信，二于出離法如實了知，三引發樂故，四除遣苦故，五聞法修行得勝利故，六令脫苦持法。」；又《瑜伽師地論義演》解釋六相為：「一不希他信，二了知出離，三起三意樂，四令脫苦難，五妙達法性，六諷誦真文。引發等三，體雖各別，意樂是同，故合為一。」，與《瑜伽論記》六相所釋略有不同。

　這最後一相，是指使令正法能夠久住應該知道。對這種程度高一點，已經解脫的人，為了使令正法久住，還是要開示佛法。由經律論三藏所攝，依語言文字安立的四諦法，名為俗正法。這些諸法，從沒有開始的以前，一直到現在，是本來如是已經成就的，不論佛有沒有開示，原來就是這樣的。如所成就不改變的法性，這苦集滅道是不會改變的法性，以沒有錯誤顛倒的文句而安立的，因此說是諸法妙善法性為緣。因為四諦法性很微妙，是與善法相應的。以上是說明到施主家要斷除的三種隨煩惱，總共有十八種隨煩惱要斷除。

　第二科顯究竟，顯出究竟斷相。

　應當知道第一種結親友家的隨煩惱斷除後，就不會喜歡與在家出家混雜住在一起，無猥雜住是究竟斷除結親友家的隨煩惱所成就的相狀。「猥雜」，「猥」是卑鄙下賤的意思。於第二種執著獨我受用的家慳的隨煩惱斷除後，對施主的飲食、衣服、臥具、湯藥等財供養，能夠正確的受用財物，這是究竟斷除家慳的隨煩惱所成就的相狀，由此就有正命。第三種有染心而行法施的隨煩惱斷除後，可以正確不顛倒的受用佛法，這是究竟斷除有染心而行法施的隨煩惱所成就的相狀。以上說的是《月喻經》的內涵。

　第二科釋伐地迦經，解釋《伐地迦經》，伐地迦是人名，中國話稱為語論，分二科；第一科標當釋，標出來應該要解釋這部經。

　其次，應當解釋《伐地迦經》。

　第二科出經義，說出經典裡面的義理，分二科；第一科總標列，先整體的標示出來。

　《伐地迦經》裡面說：如果有聲聞行者，想要於斷除雜染的身語意業成就清淨的身語意業有方便善巧，要略而言於三種處所應該要普遍的通達了知。這三處是指：

　一、「於雜染、清淨所依中，由雜染、清淨所依故」，於具無明雜染的凡夫及清淨的有學、無學聖人所依的有色粗重身中，由於凡夫具有無明雜染的煩惱故，依此色身造作雜染的身語業，有學聖人具有大智慧故，依此色身生起清淨的身語業，聲聞行者應當由自性、因緣、過患三相普遍了知此有色粗重身中的差別相，詳細內容如下文所說。

　二、「於雜染中，由雜染故」，於無明雜染的凡夫在三界中所得可愛、無惱的色身或不可愛、多諸煩惱的色身，是由於依煩惱雜染而造作善不善身語意業招感所得。

　三、「於清淨中，由清淨故」，於清淨的有學、無學聖者所依止的有色粗重身，由於聖人依於增上心學及增上慧學斷諸煩惱、內心清淨、身語也清淨。今生所有的有色粗重身是前生有漏業力招感所得，有學、無學聖者於凡夫時依此色身修戒定慧證入學無學果，其中學人若於今生未入涅槃，於餘生決定不墮三惡道，所得色身是由於俱生起的愛見煩惱煩惱種子未斷所感得，雖然有粗重色身，但已不能障礙聖道；若是有學聖者於今生證入阿羅漢果，則唯餘清淨的識緣名色、名色緣識，壽盡時入無餘涅槃永滅此粗重身。

　第二科隨別釋，接著各別的解釋，分二科；第一科釋三處，解釋修行人應該要通達的三處，又分三科；第一科雜染清淨所依，說明雜染、清淨身語意業所依，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為雜染、清淨的身語意業所依？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出體相，說出它的體性。

　雜染、清淨的身語意業所依是指有情所具有的麤重色身，詳細如《伐地迦經》所說。由欲所得的有色粗重身，是由麤重四大所成，糜飯長養，常須覆蔽沐浴按摩，壞斷、離散、銷滅法性，常生起種種飢渴、寒熱、苦惱、勞睡、疾病等眾多苦惱，如下文所說。

　第二科辨為依，說明是雜染、清淨身語意業所依，不論是愚夫或者是智者，都要依止身體來修行。

　這有色粗重色身是愚癡沒有智慧，趣向無明的凡夫造作雜染的身語意業所依止處，也是聰明有大智慧、趣向於光明勝境的聖者清淨身語意業所依止處。

　水能載舟，亦能覆舟，有情的身體也是一樣，依止它能夠造作雜染三業，也可以生起清淨三業。

　在《伐地迦經》裡面有詳細說：有色麤重身，是由麤重的地水火風四大組成，必須要有飲食長養，常常需要穿衣服來遮蔽保護，太冷太熱都不適宜，還要沐浴、按摩的保養，若被其他堅硬的色物接觸碰撞時，會因此而破壞斷滅，死後骨肉會離散或是由焚燒到磨滅。下面還會解釋這些狀況應可了知。

　第二科雜染，說明雜染的體相。

　什麼稱為雜染？是指愚癡的凡夫，想要造作淨不淨業，淨業是指福業及不動業，不淨業是指殺盜淫妄等非福業，造業前必先發動意業，所以先依意識尋思（審慮思）以後，發動心行的決定思，然後以動發思，依身語造作所有淨不淨業；由此所造淨不淨業的因緣，在五趣的人、天、地獄、餓鬼、畜生當中，感得人、天可愛不苦惱的果報體，或不可愛、極苦惱的三惡道的果報體使令生起。事實上，在人、天中仍有許的苦惱，人界較多，天界較少。

　第三科清淨，說明令行者清淨的增上心及增上慧的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為清淨？

　第二科釋，解釋清淨，分二科；第一科略，要略的說，又分二科；第一科標殊勝，標出來有二種是最殊勝的。

　清淨是說有二種學，在聖者的清淨法中最為殊勝、最為有力。這二種學，是指戒定慧三學當中的增上心學及增上慧學。

　第二科釋二種，解釋二種學的清淨智。

　第一種學是增上心學，聖者以增上心學為依止證入真如（諸法空相）的智慧，從真如智出來成就後得智，依後得智所作的身語意業能成就清淨的無諍三昧、願智三昧等諸多功德，所以說「真如智以為依止能有所作」；

　第二種學是指增上慧學，聖者依增上慧學，即毗鉢舍那的觀慧，能夠斷除三界分別起及俱生起的愛見煩惱，由此遠離煩惱的繫縛。

　修學止觀的定慧，這二種最有助於行者清除內心的煩惱，是獲得清淨最殊勝的方便。

　這是說增上心學、增上慧學，名為二種學。增上心學，能作為真如智之所依止；增上慧學，能斷除煩惱，究竟遠離煩惱的繫縛。

　第二科廣，詳細說明清淨的體相，分四科；第一科標，標出由五因顯示清淨。

　其次，聖人的內心清淨，要略而言有五種原因，使令它能夠開發顯示出來。

　第二科徵，提問。

　是哪五種原因呢？

　第三科列，列舉出來。

　要略而言，使內心清淨的五種原因包括：

　一、正說者，指佛。

　二、正行者，指善根成熟的聲聞行者。

　三、正行，具有四聖諦所攝的智慧。

　四、增上心學所治隨煩惱斷，依止禪定能斷除五蓋、忿、惱、慳、嫉、邪念、分別貪愛等隨煩惱。

　五、增上慧學所治隨煩惱斷，依止觀慧能斷除對於世俗道理的無明、已了法義諸凡夫於四諦中所有猶豫疑惑，及已見聖諦諸有學聖者，修道所攝慧所對治的所有我慢。

　什麼事都是有原因的，雜染也是有原因的，清淨也是有原因的，這五種原因，使令行者能夠斷除煩惱，內心清淨，成為聖人。

　第四科釋，解釋五種原因分四種來解釋，分四科，第一科正說者，先解釋正說者的體相。

　在這當中，佛是正說者。想要預入聖流，必須修親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行等四預流支，遇到善知識，是最初、最重要、最根本的條件。佛法如果沒有人教導，就算自己有智慧也無法理解，如果佛沒有開示諸法實相，一切法雖然是法爾如是，苦集滅道也是法爾如是，然而眾生卻不知道。

　第二科正行者，解釋正行者的體相。

　信進念定慧的五種善根已經成熟的聲聞是正行者，也名為聰慧者。聲聞行者聽聞佛法，依教奉行，就能夠證得聖道。如果善根未熟，這一生再怎麼努力也沒辦法證得聖道。聰慧者的相貌就是善思所思、善說所說、善作所作；身業、語業、及意業都是與善法相應的，這樣的人才是真實的聰慧者。有聰明又有智慧，就是這種相貌。第二種原因是說人，正行者是指善根已經成熟的聲聞行者。

　〈本地分‧聲聞地〉卷29說，由三因緣，正修行者精勤發趣，空無有果。何等為三？一、由諸根未積集故。二、由教授不隨順故。三、由等持力微劣故。所以諸根成熟是行者成就聖道必具的條件之一。

　第三科正行，解釋正行的體相，能夠達到清淨要有正確的修行，分二科；第一科釋名，解釋名稱，再解釋正行的義，名是能詮的，義是所詮的。

　屬於四聖諦所攝的智慧稱為正行。行者的內心必須有與四聖諦相應的無分別智，稱為正行。

　第二科顯義，顯示其中的義理。

　內在的心行，通達四諦、證入無分別智，能夠斷除煩惱種子的境界，是無上對治故，沒有再超過它了。諦智能斷除煩惱種子，使煩惱不再現行，不像禪定只能伏除煩惱。這是第三種原因。

　第四科定慧所治隨煩惱斷，定慧成就，可以對治斷除不同的煩惱，分二科；第一科明所治，說明所對治的煩惱，又分二科；第一科增上心學攝，增上心學所攝、所對治的隨煩惱，又分二科；第一科標，標出五法。

　要略而言有五種法，是增上心學所對治的隨煩惱。

　第二科列，列舉出來。

　增上心學所對治的隨煩惱，有五種：

　一、居遠離者，所有諸蓋。增上心學能對治遠離人群修習禪定時，有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五種粗的蓋障，由此得到未到地定；若斷除細的五蓋，就可以證得初禪。增上心學第一個降伏的就是五蓋。

　二、於教授教誡不堪忍者，所有忿、惱。增上心學能對治行者對於善知識關於定慧的教授、關於戒律的教誡，不能堪忍、意見不同時所生的所有忿恨、惱怒的隨煩惱。

　三、於利養恭敬深貪著者，所有慳、嫉。增上心學可以對治行者對於名聞利養深生貪著、捨不得自己所得的利養恭敬與他人分享，及嫉妒他人所擁有的利養恭敬時，所具有的慳吝心及嫉妒心的隨煩惱。

　四、於先所用、所受境界發起邪念。增上心學可以對治對於過去曾經受用過的色聲香味觸男女等境界，發起錯誤顛倒，於過去愛戀顧著等邪念的隨煩惱。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　五、順捨所學（順己之情捨所學戒）分別貪愛。增上心學可以對治由於對色聲香味觸男女等分別所起的貪愛不能放下，而隨順棄捨所受學的戒律，也就是能對治捨戒的隨煩惱。假如定力夠深，不會再去還俗了，因為增上心學能使令行者有法喜，也不容易生起對世間的貪愛。

　究竟不捨戒是增上慧的功能，如《瑜伽論記》卷8說：「景云：已斷惑種故，無退轉棄捨學果。基云：得決定智故，於所學中必不退轉棄捨所學也。」。

　對於色聲香味觸男女生起虛妄分別的貪愛心，是名分別貪愛。由此分別貪愛的因緣，使所受的戒有過失、破壞，是名順捨所學。

　第二科增上慧學攝，說明增上慧學所對治三種隨煩惱，分二科；第一科標，標示出。

　要略而言有三種法，名為增上慧學所對治的三種隨煩惱。

　第二科列，列出三種。

　增上慧學所對治三種隨煩惱中的第一種隨煩惱，是對於由語言文字所安立的佛法中所說世俗諦的道理、法門，不能明了其中法義的所有無明，不能正思惟，意即增上慧學有成就的時候，可以斷除對於佛法的無明；第二種隨煩惱，是對於已經深入經藏明了法義，對於苦集滅道四諦中所有的猶豫與疑惑還沒有斷除的隨煩惱，由見道所攝的增上慧學，可以斷除對四諦的猶豫與疑惑，及使令行者能入諦現觀；最後的第三種隨煩惱，是於已經入諦現觀，見到聖諦足跡的初果到三果的有學聖者，由修道所攝的增上慧學，能對治所有的俱生我慢的隨煩惱。

　第二科顯彼斷，顯示諸隨煩惱斷所得的功德與清淨。

　對聲聞乘來說，上面所說的這三種隨煩惱永遠斷滅，應當知道已經證得及成就最完善的、最清淨的增上心學、與增上慧學的阿羅漢果。這阿羅漢的內心是最極清淨，一切時安住最上捨。

　第二科釋遍知，解釋聲聞行者所應該周遍了知的事相，分三科；第一科標，標出三相。

　其次，色身是凡夫雜染所依，也是聖人的清淨所依，於此雜染、與清淨所依的粗重色身，諸聲聞行者，要略而言由三種相應該普遍了知此所依身的各種相狀。

　第二科列，列舉出來。

　一、由自性故，欲界有情色身的自性具有三相：是有色法、是粗重身、是不清淨；

　二、由因緣故，欲界有情色身生起的三種因緣，由四大種各別自相、父母不淨和合及糜飯等之所長養；

　三、由過患故，欲界有情色身所引生的無常性及苦性的二種過失災患。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科由自性，說明色身的自性，又分二科；第一科標相別，標出色身自性相貌的三種差別。

　色身的自性，是指這種屬於欲界人的色身所有的自性，是由三種相貌之所顯示。

　第二科釋三種，解釋三種相貌。

　欲界人的色身有三種相貌：

　一、由於是有色法，是地水火風所組成的，顯示出與其餘欲界有情色身都是由四大組成的共相；

　二、煩惱種子可以稱為麤重，或者是身不調柔、心無堪能性也稱為麤重，由於各個有情煩惱的麤重不同，顯示有情的各別色身的自相也不同；

　三、由於欲界有情有段食、有不淨的淫欲，因此身體是不清淨的，顯示與欲界天人乃至色界天人色身不同類的相貌。

　第二科由因緣，說明色身果報生起的因緣，分二科；第一科標三種，標出三種因緣。

　欲界有情的色身，要略而言是由三種因緣所得。

　第二科釋差別，解釋差別，分二科；第一科一種共相因緣，說明一種共相因緣。

　一切色身的共相因緣，就是由地水火風四大種各別的自相所組成的。

　第二科二種人身因緣，說明會感得人身的二種因緣。

　得到人身的因緣，又有二種：

　一、未生令生因緣，所謂父精母卵不淨和合所成，如〈本地分‧五識身相應地〉卷1所說三處現前得入母胎。

　二、已經出生使令色身長養安住的因緣，是指由段食糜飯等之所長養。

　出生後要繼續維持生命，必須有飯、菜、食物等營養，色身才能夠繼續長養存在。這是說到二種人身因緣。

　第三科由過患，應了解有情的身體有種種的過患，分二科；第一科略標列，要略標示列舉出二種。

　由色身的過患方面，又有二種，包括無常性及具有苦性。

　第二科釋二種，解釋二種過患，分二科；第一科苦性，先說明色身的苦性。

　色身的苦性如下：如果天冷時，為了對治寒冷的苦，必須追求能夠覆蓋遮蔽的帽子、圍巾、大衣、或是厚棉衣等作為對治；若是於很熱時，為了對治熱的苦，要常常沐浴沖涼作為對治；長途跋涉路途、或是作種種事業有勞累時，為了對治勞累的苦，則必須追求按摩、鬆弛肌肉等以作為對治；應當知道這種種色身的苦，名為苦性。總之，色身的苦性是無量的，各人都多少有體會，這裡只是簡單說出來這幾點。

　第二科無常性，說明色身的無常性，分二科；第一科列種類，列舉出無常的種類。

　又色身是脆弱無常的，當色身被手、石塊、木杖打到時，就會被破壞，因為色身是破壞法的緣故；若被銳利的刀鋒碰觸到也會被割傷，因為色身是斷壞法的緣故；身壞命終後，埋在地裡面，或是用火燒掉，或是為畜生、蟲蟻所食噉，或是被風吹日晒所暴晒乾燥，因為色身是離散、變壞、磨滅的法性；應當知道這種種的現象，都是無常性。

　第二科釋法性，解釋離散、變壞、磨滅等法性。

　過去活著時四大還是聚集合會在一起，現在壽盡四大乖離了，地歸地、水歸水、火歸火、風歸風，四大乖離時，名為離散；身體離散，散已變壞，時間久了以後，最後就什麼都沒有了，名為磨滅。

　第三科釋說緣名頌，解釋緣名頌的要義，前面說過了，再重複說，分二科；第一科舉頌問，舉出頌的句子提問。

　這應該是很重要的法義，因為有情心裡所緣的不能離開名言，日常使用的受想行識四無色蘊也稱為名，以下再解釋緣名頌，在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2103～2105頁已說過。

　其次，由於思惟所緣，如頌所說的：「名映於一切，無有過名者，由此名一法，皆隨自在行」。這四句頌有什麼道理呢？

　第二科依義釋，依它的義理來解釋，分二科；第一科標略義，要略標示出它的義理。

　若是要略的說，觀察名時心能清淨的原因，觀察名的自相，觀察時心生雜染的原因，以及為了顯示人無我，及法無我的道理，而說出這四句頌。

　這四句頌的要義：

　第一種要義是觀察清淨因，即「名能映一切」這句話，也就能了知四種無色蘊觀待諸因諸緣所生，無常、苦、空無我；而「四蘊名」，唯是名言假立也是無實無我，由此能夠斷除由此一切執著四蘊為我或我所的自境界相，所以說「名能映一切」；又能善巧世俗言說之名，無真實體性，由此能斷除一切遍計所執言說所依之依他起相，因此說名能映一切。總之觀察「四蘊名」無人我，「言說名」無法我，由此斷除依名所映現的種種我相、法相等，能令心清淨，所以說「名能映一切」是觀察清淨因，對四蘊名、言說名所映現的一切法通達人無我、法無我，就能令心清淨。

　第二種要義是觀察自相，即「無有過名者」這句話。名有二種，包括四蘊名及言說名。四無色蘊，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊稱為名；眾生周遍計度執著世俗名言是有真實性的，遍計所執的世俗名言也稱為名。「無有過名者」，是說如果超過受想行識四無色蘊，諸多執有我我所的各種相事，如執受、想、行、識是我，我有識等，識等屬我，我在識等中，一定不可得的；及若是超過世俗言說之名，遍計所執自性相事，也不可得。總之「無有過名者」，是說一切我執沒有超過四蘊名，一切法執不會超過言說名，這就顯出四蘊名及言說名的自相。

　第三種要義是觀察雜染因，如果於此四無色蘊的名，世俗言說之名這二件事不能善巧如實了知，則便於自身的境界相所生諸執我我所相事，及於遍計所執自性相事所生煩惱雜染隨之而轉。對自身一切境界相，生起我我所種種執著，以及對於一切法執著是真實的而生種種雜染，都是因為二種名增上力所生。

　第四種，及為顯示補特伽羅無我，及法無我故，是屬於清淨因。

　由此名為因，遍於一切法或生起清淨心、或煩惱雜染，對於名如果能夠通達其不真實性，遍於一切法可以隨著清淨心自在而轉，如果執名為實，被名所轉，則隨著心中的染汙性而轉，所以說由此名一法，皆隨自在行。

　第二科釋頌句，解釋頌裡面的句子，分三科；第一科第一句，第一句是名映於一切，又分二科；第一科約名蘊辨，名有二種，包括四蘊名及言說名，先說約名蘊辨，依止名言而緣慮種種法塵的受想行識四蘊來說。

　如果能夠周遍了知有情的受想行識無我無我所，但有四蘊，本無人我，通達四蘊名無我，能夠斷除一切對受想行識執為我我所的自境界相，因此說名映於一切。

　「自」是我，執著受想行識是我，或是我有受想行識，或是受想行識是屬我，或是我住在受想行識當中等，稱為「自境界相」。

　第二科約言名辨，約言說名來分別名映一切。

　如果能周遍通達了知第六意識所緣的法是不真實的、是無我的，了知有情依世俗言說周遍計度執著諸法有真實體性的遍計所執自性體相皆無，唯有言說名，隨名執法，就能去除對一切言名所詮事、所依止的依他起相的執著，因此說名言映於一切。

　周遍的計度執著一切法的體性是真實，稱為遍計所執自性。本來一切法名是沒有真實自性，如說燈、說桌子、說椅子，心裡現出一個名言，馬上執著它是真實的，這就是遍計所執自性世俗名言。如果能夠通達它是不真實的，就能除一切彼所依相，名言所依止的就是依他起相，因緣所生的這一切法，如幻如化的法，依他起法是剎那生剎那滅，尤其是色法，剎那相續的，肉眼不能看到，依止它會生起種種的自性執，於依他起相如果沒有遍計所執，內心就可以清淨，斷除煩惱，與法相應。若通達四蘊名是無我，通達名言的名也是無我的，也是不真實的，就能夠清淨自己的內心，斷除我執、法執的煩惱。

　第二科第二句，說明第二句「無有過名者」。

　能分別的是名蘊名，所分別的是言說名。如果超過受想行識四無色蘊，諸多執有我我所的各種相事，如執受、想、行、識是我，我有識等，識等屬我，我在識等中，一定不可得的。若是超過世俗言說之名，遍計所執自性相事，也不可得。如果不執著言說之名為實，不會周遍的執著所有的一切法都是真實的，於依他起法上遠離遍計所執自性，就能成就清淨的智慧。

　第三科後二句，說明後二句「由此名一法，皆隨自在行」，假如通達了，就能夠自在；假如不通達，就繼續雜染，分二科；第一科觀染因，先觀察生起雜染的原因。

　如果於四無色蘊的名、世俗言說之名這二件事不能善巧如實了知，則便於自身的境界相所生諸執我我所相事，及於一切法所生遍計所執自性相事，發起於一切境相所生煩惱雜染隨之而轉。對自身一切境界相，生起我我所種種執著，以及對於一切法執著是真實的而生種種雜染，都是因為二種名增上力所生。

　總之因為對於受想行識有執著，就有我我所執；對於名言執著是真實的，生起法執，會有各種煩惱生起，這些都是二種名的力量所產生的。緣名頌在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2103頁說過，本卷再說一次。表示這個頌非常的重要，它可以幫助行者去除無明的愚癡、斷除煩惱、令心清淨。

　第二科證密意，解釋後二句的觀雜染因的密意。

　又依此頌的密意，佛陀說：由於凡夫執著名言假安立的法的自性是真實的，先執著法有真實的體性，又依法執著有我的真實體性，如果覺悟眾緣所生、唯識所變現的一切法，都是空無實體，先覺悟法是空的，然後能夠覺悟我也是空的，四蘊名跟言說名都是空的，就能從雜染裡面滅除雜染，恢復清淨。六祖大師說：「本來無一物，何處惹塵埃」，一切法本來就沒有，本來就不真實的，是自己執著它，使它成為雜染的因緣。當覺悟到四蘊名與言說名二種名是無我，就可以斷除煩惱，證得涅槃還滅。這是顯示補特伽羅無我及法無我的要義。

　第四科釋說四聖諦，解釋四聖諦的要義，分二科；第一科標說，標出說明聖人所證明的四種真實不顛倒的道理。

　其次，有聖人所證得的四種不顛倒的真實道理，佛陀為種種的聲聞行者說這四諦是清淨煩惱的所緣境界，包括苦諦、集諦、道諦、滅諦等，如前面〈聲聞地〉已經說過。

　〈本地分〉說：出世間道的淨惑所緣，有四種，包括：

　一、苦聖諦，凡夫現實生活的一切現象（有漏法）可以說都是苦的，如生、老、病、死之四苦，加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦之四苦，總共有八苦，聖人通達這種道理，名苦聖諦。

　二、集聖諦，聖人如實了知一切煩惱惑業，於未來能招集三界生死苦果的道理，名集聖諦。

　三、滅聖諦，聖人如實證得斷除無明、欲愛等一切煩惱，及一切苦果都消滅的涅槃，名滅聖諦。

　四、道聖諦，聖人如實了知滅除煩惱、趨向涅槃的修行方法，名道聖諦。

　在〈聲聞地〉卷27，932頁那裡有詳細說明。

　第二科釋義，解釋四聖諦的義理，分三科；第一科釋妨難，解釋外道的難問，又分二科；第一科問，提問。

　問：如果真實沒有顛倒的相是諦相，所有外道的不正見、種種邪執的勝解、種種的邪執理論等都不真、不實，而且是顛倒的，為什麼屬於諦所攝呢？如果不屬於苦諦、集諦所攝，則應該不會感得將來的後有果報，應該不是苦的原因？

　等字所說的涵意，包括邪梵行求及邪解脫應該知道。外道錯誤的追求離欲的禪定，認為得禪定乃至四空定就是解脫，名為邪梵行求及邪解脫。

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出苦、集二諦所攝。

　答：外道的邪見、邪勝解、邪論等，雖然是不真實，也是顛倒的，然而也是攝在苦集二諦裡面。

　第二科徵，提問。

　為什麼是這樣說？

　第三科釋，解釋。

　彼外道的邪見、邪勝解、邪論等都是邪性所攝，是錯誤顛倒的，然而這種邪性的體相是真的、是實在的、也不顛倒，由於會招感生死流轉、不能得解脫，仍是苦的體性、是苦的因。所以也攝在苦集二諦裡面。

　《瑜伽論記》卷18說：「行解雖倒，然體是依他，有酬有感故，苦集諦攝。」。

　第二科辨行相，說明苦集滅道四諦的行相，分四科；第一科苦諦攝，說明苦諦的行相，又分四科；第一科辨四行，說明苦諦的無常行、苦行、空行和無我行等四行，即四種心裡的活動，必須緣著無常、苦、空、無我，才能夠證得苦諦，這是四種修行的所緣境，又分二科；第一科辨一一，一一說明四諦的行相，又分四科；第一科無常行，由二相說明無常行。

　其次，由非有義及其相滅壞義二種相，顯示無常義。

　一、依大乘的道理；

　二、依聲聞乘的道理。

　大乘說非有義，是說眾生周遍計度執著世俗名言有真實性，這件事是沒有的，所以說「非有」，這是偏於遍計所執相的道理而說非有義。凡夫由此遍計所執相（言說名）生起法執，依此法執於所依的受想行識（四蘊名）生起我執。遍計所執相不能單獨生起，必依依他起相而起，遍計所執與依他起相是俱起俱滅，若通達遍計所執相「非有」，則依他起相也不可得，所以總說大乘依非有義顯無常義。

　如

　聲聞乘道理沒有說到法執這一部分，直接說明五蘊無我，可以說偏於依他起相而說無常，由眾緣所生的五蘊諸行具有壞滅無常的體性，所以說聲聞乘依滅壞義顯無常義。

　修習聖道時，聲聞乘通常重視無常義，由無常門而入，大乘是由空門而入，二種是有差別的。

　這段文據《瑜伽論記》卷18有二種解釋：

　景法師解釋：一依大乘明遍計所執體常無有，名為無常。二諸行滅壞義名為無常。大乘具有二義，小乘唯有後一無常之義。

　玄法師解釋：一非有義者此是大乘所說無常，如中邊分別論說，無初無常。二滅壞義，是小乘所說無常。

　據《中邊分別論》卷1〈真實品 3〉解釋：「根本真實中有三種性，此性中次第應知三種無常義。一無有物為義，故說無常（約遍計所執自性說無常）。二生滅為義。（約依他起自性說無常）。三有垢無垢為義。（約圓成實自性說無常）」。

　據《顯揚聖教論》卷14〈成無常品 4〉說有六種無常「一無性無常、二失壞無常、三轉異無常、四別離無常、五得無常、六當有無常」，六種無常中的無性無常，相當於此處所說大乘非有義的無常，其他的都是小乘所說的無常義。又說「無性義所攝無常義，當知遍計所執相攝。餘無常義依他起相攝，圓成實相中無無常義。」。

　據《大乘阿毘達磨雜集論》卷6〈諦品 1〉：「無常相者略有十二。謂非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相。…非有相者。謂蘊界處於一切時我我所性常非有故，言無常者是非有義。由苦聖諦恒無有我我所自性，無者是除遣義，常者是一切時義。以常無故名曰無常。壞滅相者，謂諸行生已即滅，暫有還無故。」其中非有相是此處說的大乘非有義的無常；壞滅相是此處說的小乘諸行滅壞義名為無常。

　依大乘道理的法相，即遍計所執相的道理建立非有無常，於一切時凡夫執四蘊名及言說名的體相是實是常，這件事是沒有的，所以說為非有，名為非有義，應當知道非有義是遍計所執相所攝，因為遍計所執相體相皆無，所以說「非有」。依聲聞乘道理相，聲聞乘是依有為法來建立，有為的色受想行識剎那生、剎那滅，是滅壞無常的，名滅壞義，應當知道是屬於依他起相所攝。

　第二科苦行，說明由二種相顯示苦義。

　由二種相所攝的道理可以顯示苦義，包括：

　一、非有執習氣麤重義，是指遍計所執習氣熏成的種子所生的粗重性是苦，由此遍計所執自性習氣能生依他起自性、即於彼依他起自性能起言說、能生法執、能生補特伽羅執（我執），由能攝受我法二種執習氣麤重，使有情在諸行中不得自在，所以說是苦義。這是依大乘所說依他起相所攝的道理顯示苦義，如《大乘莊嚴經論》卷11說：「不真分別義是苦義。由『三界心心法』為苦體故，此是依他相。」。《瑜伽論記》說二種執習氣麤重使有情在諸行中不得自在，是顯示行苦義。

　二、三受所隨生等八種苦相轉義，這是於有情依他起所攝的五蘊，有苦受、樂受、不苦不樂受三受所隨逐而有苦苦、壞苦、行苦三種苦，還有生老病死、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦，八種苦，依有情有三苦、八苦等相運轉的道理顯示苦義。

　這是聲聞乘於依他起相所攝的道理顯示的苦義。

　這其中的二義，也是依前面大乘道理相的非有執習氣麤重義，以及聲聞乘道理相的三受所隨生等八種苦相轉義，如它的次第配合解釋應該知道。

　第三科空行，說明由二種相顯示空義，大乘與小乘的觀行不一樣。

　由人空、法空二種相顯示空性義。是指聲聞乘的人無我，於人我自性相遠離義；及大乘的法無我，於言說諸法自性相遠離義。

　又據《大乘阿毘達磨雜集論》卷6〈諦品 1〉有二種解釋：

　一、空相者。謂若於是處此非有，由此理正觀為空；若於是處餘是有，由此理如實知有，是名善入空性。如實知者不顛倒義。問：於何處誰非有？答於蘊界處常恒凝住，不變壞法我我所等非有，由此理彼皆是空。問：於是處誰餘有？答即此處無我性，此我無性無我有性，是謂空性。由彼諸行常等相我此中無故，諸行恒時離我性相；無我真性此中有故，非一向無。此俱名空性。故薄伽梵密意說言：有如實知有，無如實知無。

　二、又有三種空性。謂自性空性、如性空性、真性空性。初依遍計所執自性觀，由此自相定非有故；第二依依他起自性觀，由此如所計度皆非有故；第三依圓成實自性觀，由此即空真性故。」。

　由此可知如實了知遍計所執性---體相都無，是「空」（非有）；依他起性無如遍計所計度的實有，離言的依他起性是如幻假有；圓成實性是真空妙有。遍計所執是自性不可得，名空性；依他起性沒有所執著的常性，是如性不可得，名空性；圓成實自性是諸法本來如是的空性，是諸法的真實性故，名空性，這二種是非無。這樣才是如實了知空性，才能契入三性的中道實相。換句話說從三性對望中道，或從三性各具中道來觀察空性，才不會落入「惡取空」。

　這其中的初義，是依聲聞乘的道理相所說的修行的重點，觀空時，重點在補特伽羅自性無我，就是人無我的我空，遠離我執；後義，是依大乘道理相，即諸法自性遠離相義，重視的是法空，有情對四蘊名及言說名執為真實的這件事是不可得的。事實上大乘注重法空，也注重我空，但聲聞乘注重的是遠離人我執的我空。

　第四科無我行，說明由二種相顯無我義，分三科；第一科約二無我辨，約人無我、法無我二種無我來分辨。

　空、無我有時候是相通的，說無我就是空，空就是無我；不過無我有另外一層意思就是不自在；我，是常一，有整體的，有主宰性的，現在說沒有真實的我存在稱為無我行。空性是此中無有彼物稱為空，意即這裡沒有所說的那件事，是從法體上觀察空性；無我是從法相上，或者說從法的作用上，觀察空性。

　由二種相顯示無我義。是指大乘的道理及聲聞乘的道理，人無我的補特伽羅自性無我相義、及法無我的諸法自性無我相義。大乘的角度與聲聞乘的角度不同，大乘說的是諸法自性無我相義，強調法是沒有我的，法是不真實的。聲聞乘強調是人無我，補特伽羅的體性是無我的，沒有所執著的常恆住、不變異、有主宰性的我。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷6〈諦品 1〉解釋：「無我相者，謂如我論者，所立我相，蘊界處非此相，由蘊界處我相無故，名無我相。我論外道計度諸行為我，彼諸行非此相故名無我。故薄伽梵密意說言：一切法皆無我。如世尊說：此一切非我所，此非我處，此非我我，於如是義應以正慧如實觀察。此言何義？謂於外事密意說此一切非我所，於內事密意說此非我處、此非我我所。所以者何？以於外事唯計我所相，是故但遣我所；於內事通計我我所相，是故雙遣我我所。」。

　外道的計我論者由二種原因，執著有我。這二種原因是：

　一、先不思覺，率爾而得有薩埵覺故：不必刻意思惟分別，任運的就會有「有情」（或說人、我）的感覺生起。

　二、先已思覺，得有作故：先有我的思覺以後，才能作事情。大乘的道理，不但人無我，法上也無此我相；聲聞乘的道理，主要在五蘊內外觀察人無我。

　第二科約二教辨，約二種教法來說。

　又有二種教，包括無常教及無始教。無常教是聲聞乘的道理；無始教是大乘的道理。

　大乘的無始教主要是說賴耶緣起，如《攝大乘論本》卷1引阿毘達磨大乘經伽他中說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」，這是大乘解釋緣起諸法都是由因而有，由阿賴耶識種子所生，唯識為性。

　界是因義，是一切法等所依止。說此界無始時有，就是顯出一切法是有因的，若不立因便可說是有始，若說有始便落入自性執、不等因論，又一切法若無因，便落入無因論，所以說無始時來界。而一切法的種子都攝藏在阿賴耶識中，阿賴耶識為一切法因，因此說是一切有為無為諸法的依止，由此而有三界五趣的輪迴及涅槃的證得。

　據《瑜伽論記》卷18，景法師說：顯示果從因生故是無常，顯示因在果前法爾本有，名無始教。神泰法師說：詮釋念念生滅事，名無常教，詮釋無始常相續事，名無始教。也有解釋說有為法名無常教，說無為法名無始教。

　《瑜伽師地論義演（第1卷～第32卷）》卷28說：「若說苦諦中『新熏』因果前滅後生，名無常教；若說本苦諦『法爾』因果如是，名無始教。」。

　第三科約二種通達辨，大乘與聲聞乘的道理有二種通達。

　又有二種通達。是指有為界通達，就是聲聞乘教的通達；無為界通達是大乘教的通達。

　這當中由二種教法，及通達有為界與無常界二種，可以顯示一切法是無我的道理。由於色受想行識是無常，無常所以是苦，苦故無自在性，所以是無我，名無常教。在《阿含經》裡面所看到的都是這種教法。無始劫來，只有由緣而起的色受想行識相續的流轉，而沒有真實的我，名為無始教。

　「即蘊計我」是在有為法上生起我執；「離蘊計我」是計執離開色受想行識另有常住、不變、有主宰的我，能通達在五蘊裡面執著有我是不可得的，及通達離開五蘊另有常住、不變、有主宰的我也不可得，名有為界、無為界通達。

　五蘊是有為法，五蘊無我的道理是無為法，所以總說有為界、無為界通達。或者說，聲聞乘通達五蘊事是無常故無我的道理，也就是通達「我空」名有為界通達；若是大乘能如實了知五蘊名無我，連五蘊實體也不可得，通達我、法二空真如，更徹底通達無我的深義，名無為界通達。

　要略而言可以分為聲聞乘與大乘的通達。聲聞乘是以無常契入，依據有為的事相來觀察一切法是無我；大乘是強調法空性，以四蘊名空及言說名空，通達遍計所執相空契入，是無為法，二種契入的觀點不同。

　《瑜伽師地論義演（第1卷-第32卷）》卷28說：覺悟苦諦的理事名有為通達；覺悟苦諦真如，名無為通達。

　第二科辨相即，說明無常故苦、苦故無我這件事情是互相有關係的，稱為相即，分二科；第一科無常即苦，因為無常就是苦，又分二科；第一科總標，先整體的標示出來。

　其次，有五種因緣，如果是無常，無常是苦。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分五科；第一科由攝受，說明由攝持領受、無常即苦。

　一、由攝受，是指無常的五蘊諸行，色受想行識、色聲香味觸法，這些有為法都是有麤重煩惱種子所攝受的。由於無常的色受想行識裡面，有很多煩惱種子，所以無常就是苦。

　這其中所說的麤重，是指煩惱品種子應該知道。〈本地分‧意地〉卷2，55頁說：一切有情所依止的五蘊，或說是阿賴耶識，或說是六根處，這所依的自體，有煩惱品種子所隨逐，隨時遇緣就能產生煩惱現行；這所依的果報體是煩惱品種子所生，是由過去生煩惱為緣造業所引生；是以異熟品所攝，無覆無記、無堪能性的種子為自性，諸佛如來安立這一切所依自體為苦，是所謂由行苦故苦。

　第二科由法性，由法性說明無常即苦。

　二、由法性，色受想行識這些無常的法，有生老病死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦等種種的苦的法性。無常法的體性就是苦，所以由法性故說它是苦。

　第三科由隨逐，由三苦隨逐說明無常即苦。

　三、由隨逐，無常的色受想行識，有苦苦、壞苦、及行苦，常時隨逐著，所以說色受想行識由隨逐故苦。

　第四科由因，由增長煩惱諸行因說明無常即苦。

　四、由因，由於無常，是使有情心識增長煩惱的因。五蘊有變化的時候，於樂受位中多生貪的染著令貪煩惱增長，於苦受位中多生瞋恚令瞋煩惱增長，於不苦不樂受位中多生癡的顛倒令癡煩惱增長；因為無常的五蘊諸行是增長煩惱心行的原因，所以說無常故苦。

　在五蘊諸行的樂受位中有情多分生起染污執著，由此說彼心行為貪煩惱隨逐增長；在苦受位中有情多分生起憎惡瞋恚，由此說彼心行為瞋煩惱隨逐增長；在不苦不樂受位中有情多分生起顛倒，由此說彼心行為愚癡煩惱隨逐增長；這就是無常為煩惱心行增長的因義。

　第五科由執著，由執著說明無常即苦。

　五、由執著，無常的色受想行識，是有情內心產生常樂我淨顛倒的所緣境，由於有情執著無常法是常，但是它偏偏是無常，所以說由無常就是苦。

　無常的色受想行識是使令有情生起顛倒所依止的事。有情會顛倒，是對無常的色受想行識產生顛倒，執著它是常，可是它是無常，所以是苦。

　第二科苦即無我，苦就是無我，無我是不自在，不能想要怎麼樣就怎麼樣，要它不要老病死它也不聽話，分二科；第一科總標，總相標出有五種因緣。

　其次，有五種因緣，如果這件事情是苦，苦是無我，是不自在的。

　第二科別列，各別的列舉出來。

　一、離苦諸行我不可得故，遠離苦惱的色受想行識，另外找不到有常恆住、一體、有主宰性的我。

　二、彼苦諸行依眾緣故，苦惱的色受想行識是依眾緣所生的、無常、不自在的，眾緣所生就不是常恆住、一體、有主宰性的我，因此苦惱的五蘊是無我的。

　三、無作用故，苦惱的色受想行識並沒有我的主宰作用，所以說苦惱的五蘊是無我的。如本論卷16舉出五蘊無作用用、無隨轉用、無生他用、無自生用、無移轉用、無滅他用、無自滅用等七種諸法無真實作用說明無我的道理，如頌中說：眼不能見色乃至生已自然滅。　

　四、有剎那生常隨轉故，苦的色受想行識剎那滅、又剎那生，常常生起新的苦，不斷的現前，所以是無我的。如〈本地分‧思所成地〉卷16說：眾緣有故生　非故新新有。意即諸行依止諸因諸緣而生，剎那即滅，沒有任何一個法能相續存在所以沒有舊法，每一剎那都是因緣具足所生的新法，由此可知諸行中沒有常住不變的我。

　有情的五蘊諸行剎那剎那新新生起，名為剎那生。如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1726頁裡面所說應當了知。

　五、展轉相依故，由於苦惱的五蘊自體是識緣名色、名色緣識，展轉相依而得生長，並沒有任何常住不變的我存在，而是無常故苦、苦故無我。

　由於五蘊諸行是無常的，掌握不住，所以很苦，由於苦故無自在性、不能主宰，顯示是無我的，是名展轉相依。

　第二科明所攝，說明苦諦所攝諸法，分二科；第一科問，提問。

　這是用四句話來問苦諦的體性。

　問：如果是苦諦所攝的事情、都是不可愛、不可樂，都是苦的、是有損惱，是有違害的嗎？假如是不可愛、不可樂，是苦的、是損惱的、是有違害的，都是苦諦所攝嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科順後句，依順後句回答。

　答：若是不可愛、不可樂，是苦惱的、是損惱的、是有違害的，應該知道都是苦諦所攝的。

　第二科簡前句，簡別與前句不一樣的地方。

　或者有些是屬於苦諦所攝，不是不可愛，乃至詳細說不是不可樂的，不是苦、不是損惱的、也不是違害的。那是指除掉苦苦所攝的五蘊諸行，所餘的壞苦、行苦所攝諸行。如下文說生老病死苦、及怨憎會苦，顯示的是苦苦性；愛別離苦、求不得苦，顯示的是壞苦性；五蘊熾盛苦，顯示的是行苦性。

　苦諦中的壞苦及行苦所攝的諸行，不能說它是不可愛、不可樂，是苦、是損惱，因為愚痴的凡夫感覺樂受還是可愛樂的，是不苦的，不損惱、不違害的，不苦不樂受也是一樣，沒有像樂受可愛樂，也沒有說不可愛、不可樂，也沒有苦、也沒有損惱、也沒有違害，但這些也是苦諦所攝的。

　由於諸行的無常性，樂受終究是會變壞導致壞苦，及不苦不樂受相應、剎那剎那生滅的五蘊諸行，不斷的老化、不由自主的向死亡推進、遷流不息的行苦都是苦，所以合說這二種雖然不是不可愛、不可樂，是苦、是損惱但也是苦諦所攝的。

　第三科顯苦性，說明苦的體性，分二科；第一科問，提問。

　問：如佛開示弟子們，以八種相來分別苦諦，包括生老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，全部要略歸納為一種五取蘊苦，取著色受想行識所以苦。這八種苦相中，哪幾種相貌是屬於苦苦性？哪幾種相貌是屬於壞苦性？哪幾種相貌是行苦性的？

　第二科答，回答，分三科；第一科顯苦苦性，顯示苦苦性的苦相。

　答：前五相的生老病死苦、及怨憎聚會所生苦，顯示的是苦苦性。

　第二科顯壞苦性，顯示壞苦性的苦相。

　中間二相顯示壞苦性，包括愛別離苦、與求不得苦。愛別離苦，是於已得的、自己所愛著的人事物或自體變化破壞時所引生的苦；求不得苦，是於未得的、自己所愛著的人事物或自體變化破壞時所引生的苦。愛別離苦是於已得的可愛境變壞所生苦，求不得苦是於未得的可愛境變壞所生苦

　第三科顯行苦性，顯示行苦性的苦相，行苦就是五取蘊苦，色受想行識剎那剎那遷流不息的苦。

　最後一種總攝要略歸納為一種五取蘊苦，色受想行識不斷的向老病死推進、往前，生相、住相、異相、滅相四相遷流不息，常不安隱，顯示的是行苦性。

　第四科簡差別，簡別各式各樣的苦的差別相，分四科；第一科有無常非苦，有一種法是無常法，可是不能算是苦，不是苦諦所攝的，又分二科；第一科問，提問。

　問：如果是無常的，一定是苦嗎？如果是苦，一定是無常嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標道諦，標出道諦也是無常，不過不是苦。

　答：所有的苦，苦苦的事情都是無常的。有一種也是無常但不屬於苦，是道諦。道，修道這件事情，雖然也是無常，不過不能說是苦。

　第二科釋所以，解釋為什麼這樣說，分三科；第一科非苦苦攝，說明道諦不屬於苦苦所攝。

　什麼原因呢？道諦不是屬於苦受等所攝的，所以不是苦苦。

　第二科非壞苦攝，說明非壞苦所攝。

　道諦不是變壞性，不會有變壞而生壞苦時。因為道諦是真理，是三乘行者修戒定慧通向涅槃之道，是成就出世無漏涅槃的因，是能滅苦集的方法，所以沒有因變壞而生壞苦的時候。世間的愛別離苦、求不得苦，對修道者而言了知只是無常的法性，不能令修道者生起煩惱，而且事實上道諦也不會產生壞苦。

　《瑜伽論記》卷18說：「變壞有二。一樂受變壞生苦、二愛壞生苦，道非愛壞生苦故非壞苦。」。

　第三科非行苦攝，說明道諦非行苦所攝。

　行者所修的道諦可以解脫一切雜染品的煩惱種子，也能夠違背一切生死輪迴的相續，因此不是行苦所攝。道諦雖然也是無常，聖人的無分別智也是剎那生、剎那滅的，也是無常的，可是它不是苦，與苦諦不相應的。

　〈意地〉卷2說種子要略而言有三個種類：

　一、煩惱品類所攝，包括根本煩惱及大中小隨煩惱；

　二、異熟品類所攝，包括無記的果報及其餘無記品種子；

　三、善法品類所攝，包括十一個善法的種子。

　若是煩惱品所攝的種子，因為沒有堪能性，也稱為麤重；煩惱種子生出現行時，隨順種種的雜染，違背清淨功德的成就；煩惱種子隨逐依止在阿賴耶識中，也稱為隨眠，因為煩惱種子能夠產生一切煩惱的現行。

　如果是異熟品，屬果報所攝的無覆無記性種子，因為沒有堪能性，也稱為麤重；但因不生煩惱，不稱為隨眠。若是善法的種子，有堪能性成就善法、修學聖道，不是沒有堪能性，不名麤重；因為善法能夠違背煩惱，對治煩惱，不隨順煩惱而生，也不稱為隨眠。

　此處說雜染品麤重是指煩惱種子。

　第二科有空無我非無常苦，有是空無我，但不是屬於無常苦的情況，分二科；第一科問，提問。

　問：如果無常與苦，都是空、也是無我的嗎？如果是空、無我的，一定也都是無常與苦嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出它的義理。

　答：所有的無常與苦，都是空、都是無我，都是空無所有的、都是沒有主宰性的；但是有空、無我，不屬於無常、也不是屬於苦的。

　第二科辨諦，說明四諦裡面的情況來說。

　在這當中：

　苦諦與集諦是無常、苦、空、無我，四種相貌都有；

　道諦有三種，只有無常、也是空、無我，沒有苦；

　滅諦有二種，不是無常的、也不是苦的，唯是空、無我。滅諦沒有無常，滅是無為法，證得無為法的滅是無相的，因此是非無常、非苦，但與空、無我相應。

　於無常、苦、空、無我中，唯除於苦，因此說道諦有三種相。總之道諦具有無常、空、無我三相。

　第三科無常故苦，說明無常故苦，分二科；第一科問，提問。

　問：如果是無常、苦的，都是因為無常所以是苦嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標二義，標出二種道理。

　答：苦或者是因為無常，或者是因為法的自性就是苦，有這二種情況。

　第二科釋彼類，解釋它的種類，分二科；第一科無常故苦，因為無常，所以是苦的。

　所有的五蘊及器世間諸行由於無常，是變壞性，所以是苦。如樂受是變壞性，因為無常，所以說是苦。

　第二科自性故苦，由自性本身就是苦。

　若是苦苦故苦，行苦故苦，這二種的自性就是苦。苦苦是本身具有損惱性的，所以說它自性是苦。糅，是摻雜、混合義。行苦是苦所摻雜的，在不苦不樂受的時候，也還隱藏了苦苦與壞苦在裡面，必定還會再碰到苦苦、壞苦，所以說行苦的自性也是苦。

　行苦要略而言就是五蘊熾盛苦，〈有尋有伺等三地〉卷61決擇說：五蘊是：

　一、生苦器，生起苦的器具；

　二、依生苦器，是種種苦的所依處；

　三、苦苦器，五取蘊有老病死等種種苦受，因此五取蘊是苦苦器；

　四、壞苦器，由五取蘊所生樂受，由於無常也會變壞，因此五取蘊也是壞苦器；

　五、行苦性，五取蘊不斷遷流不息，是一種行苦性。

　又解釋由業及煩惱所生的五蘊諸行，所有安立在阿賴耶識中的遍計自性妄執習氣所攝麤重，就好像皮膚上長了毒熱的膿瘡。在行苦性中，身體如同一個大毒瘡，所有樂受，好像冰塊觸到毒熱的膿瘡上面一樣；受到痛苦的時候，就好像有熱灰放到身上，使毒熱癰更苦；沒有苦受、也沒有樂受的時候，所有不苦不樂受，猶如遠離冷熱二觸，毒熱癰本身所生的自性苦才分明顯現。由此可知行苦摻雜著苦苦、壞苦，所以此處說行苦是苦所糅故。

　如其次第配合解釋苦苦是損惱性故，行苦是苦所糅故應該知道。

　第四科唯苦非集，只是苦諦，但不是集諦的情況，分二科；第一科問，提問。

　問：若是苦諦，也是集諦嗎？若是集諦，也是苦諦嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出其中的義理。

　答：所有是集諦的，一定都是苦諦，這是順後句；或有是苦諦，而不是集諦。有一種情況是苦諦而不是集諦。集諦就是愛，所有的煩惱一定是苦惱的；但是所有的苦惱的法不一定是煩惱。

　第二科舉法，舉出法來解釋。

　能招感三界苦果的煩惱和善惡業是集諦，三界苦果是苦諦，若是苦諦而不是集諦有三種情形：

　一、在一切阿羅漢清淨相續中，所有若善、若無記一切世間法。阿羅漢已經斷除三界所有分別起及俱生起的愛見煩惱，貪瞋癡永斷，不會再造惡法，唯餘清淨的識緣名色、名色緣識的生命體，又名有餘依涅槃，其所有的善的或無記的一切世間法，都不是招感三界五趣異熟果報的因，所以說是苦諦而不是集諦。若是凡夫的善世間法則能招感人天善趣果，是屬於苦諦與集諦，而阿羅漢永斷生死因，即使是善世間法也不能招感人天善趣果，而無記法本來就不是集諦，所以此處說阿羅漢所有若善、若無記一切世間法是苦諦而不是集諦。

　二、一切異生身中所有果異熟攝無記諸法，這是第二種情況。「異生」就是凡夫，要略而言凡夫思想不同、身體也不同，所以名異生。一切凡夫身中所有的異熟果報所攝的各種「無記諸法」，只是酬對前一生善惡業所招感的苦果，不是煩惱，所以唯是苦諦而不是集諦。有情阿賴耶識裡面有三種種子，就是善的、不善的跟無記的三種，無記的種子所產生的無記的現行，因為無記法不會感果，唯有善惡業才會感果。這是說明異熟無記不是招感三界五趣異熟果報的因。

　三、一切現在士用所生若苦、若樂、若不苦不樂俱行無記諸行，「士用」就是人，一切現在依人所作與苦受、有樂受、或者不苦不樂受相應俱起的無記身語意業，如行住坐臥等，都不是招感三界五趣異熟果報的因，所以是苦諦而不是集諦。這是說明除異熟無記以外，其餘無記諸法不是招感三界五趣異熟果報的因，所以是苦諦而不是集諦。

　第二科集諦攝，說明集諦所攝諸行，分二科；第一科明厭背行，說明厭離背棄諸行，又分二科；第一科問，提問。

　問：若是厭離後世相續有的五蘊果報體所生三苦、八苦、無量等苦的種種過患，能夠背棄引發將來再有生命體的愛取煩惱，由聞思及修習能引發彼出世間道的世間各種善法，是什麼因緣，這種世間善法，仍然是屬於集諦所攝的呢？

　第二科答，回答。

　答：雖然這類行者有善根的自性，有善法欲厭離棄背後有出世間道的善法，然而此所有所作所為的世間有漏的身語意善妙行，並不能斷除煩惱種子，仍是能隨順後有的世間善法，因此也是屬於集諦所攝。

　第二科辨諦施設，說明集諦的施設，分二科；第一科問，提問。

　問：若是一切會導致後有果報的業、煩惱等，從相狀看都應是屬於集諦所攝，是什麼因緣佛陀只有施設愛是集諦呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列四義，標出四種義理。

　答：因為愛能夠取得果報體，愛、取、有，生、老死，十二緣起裡面的愛，愛能夠生起取，取是取得果報體，能夠發動業，而且遍內身及外境，愛是遍一切事的。這種愛生起時，普遍能夠發起十五種對修習聖道、證得涅槃沒有利益的事情。於集諦眾因中，愛是其中最勝的，因此佛陀只有施設愛是集諦。

　要略而言由於愛具有四種特性：

　一、 能起取故，愛能夠生起四取，是潤生愛，是因；

　二、能發業故，能發動福業、非福業、不動業，是業發愛，是集取緣；

　三、遍諸事故，遍內身及外境，包括後有愛、喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛，是其勝用；

　四、此愛生時，普能發起十五種無義利故，是其功用；

　所以佛於集諦唯說愛。

　遍於內身五蘊諸行及外境的色聲香味觸法諸事，名遍諸事。受用自體的色受想行識，稱為內事；受用色聲香味觸法的境界，稱為外事。

　第二科隨釋後二，接著解釋後面二事，分二科；第一科名遍諸事，說愛遍於內事與外事，又分三科；第一科廣辨差別，詳細說明其中的差別，又分三科；第一科例名諸愛，說明四種愛的名義。

　這段文是解釋上文所說：「遍諸事故」這句話。

　愛能遍於諸事，是指如此愛名順後有愛，若此種貪愛是隨順希望下一生還有一個生命體，稱為順後有愛，也名為遍諸事；若是喜貪俱行愛，對於現在已經得到、正在受用的境界生起歡喜貪愛，名喜貪俱行愛；及彼彼喜樂愛，於還沒有得到的、還不決定的境界生起歡喜貪愛，名彼彼喜樂愛；如前面的順後有愛是遍於內事的自體愛，後面喜貪俱行愛及彼彼喜樂的二愛是遍於外事的境界愛，遍於一切內身外事，名遍諸事。由對內身的愛，名遍諸事的道理，對外事的愛名遍諸事的道理，應該知道也是一樣。

　第二科別釋行相，各別解釋它的行相，分三科；第一科順後有愛，先說順後有愛的行相。

　順後有愛有二種，一種是境界愛，一種是後有因，即自體愛。這裡說順後有愛又有二種，一種是緣後有境，是緣將來已得境界所生的喜貪俱行愛，及將來未得境界所生的彼彼喜樂愛，將來得到果報體時，還是會有這二種境界愛；另一種是後有因，是指自體愛，對於將來果報體的染汙希求，這是後有愛。

　第二科喜貪俱行愛，說明喜貪俱行愛的行相。

　喜貪俱行愛，是指對於已經得到可愛的、滿意的色聲香味觸法的境界，或是現在正在受用中所有可愛的色聲香味觸法希望久住不要相離的愛，希望永遠安住在這種色聲香味觸的境界。

　第三科彼彼喜樂愛，說明彼彼喜樂愛的行相。

　彼彼喜樂愛，是指於還沒有成就的未得的所求境界，還在追求的色聲香味觸法的境界，希望能夠跟所求境界和合；或者希望能夠不要離開所求的美好境界；或者是所求的境界的越多越好。這些愛，稱為彼彼喜樂愛。

　第三科決擇句義，用四句義來決擇各種愛，分二科；第一科約四愛辨，約四種愛來分別，又分四科；第一科初愛望所餘，第一種愛相對於其他的三種愛來說，又分二科；第一科問，提問。

　初句，愛

　第二句，順後有愛

　第三句，喜貪俱行愛

　第四句，彼彼喜樂愛。

　問：如果是愛，也是順後有的愛、喜貪俱行、及彼彼喜樂嗎？

　第二答，回答，分二科；第一科標四句，標出四句來回答。

　答：應該作四句來回答。

　第二科別釋相，各別解釋四種相貌，分四科；第一科第一句，以第一句解釋。

　或有一種是愛，但不是隨順後有的愛、不是喜貪俱行、不是彼彼喜樂。是指對於殊勝的涅槃解脫，渴望希求要證得的善法愛。如卷28說：「云何猛利樂欲？謂如有一，於上解脫發生希慕。謂我何時當於是處能具足住，如諸聖者於是處所具足而住？」解脫，若是斷除煩惱種子，是出世間，是俱解脫所攝，名上解脫。

　第二科第二句，以第二句解釋。

　或有一種是隨順後有的、喜貪俱行的、彼彼喜樂的，而不是愛。是指與隨順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛，以及除愛煩惱以外其餘能引後有煩惱相應的所有受、想、思、無明心所等。

　第三科第三句，以第三句解釋。

　即此隨順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛這三種愛，是第三句。

　第四科第四句，以第四句解釋。

　除了上面所說的相，是第四句。

　第二科第二望第三，第二是順後有愛，第三是喜貪俱行愛，約這二種愛來互問，分二科；第一科問，提問。

　問：如果是隨順後有的愛，是喜貪俱行愛嗎？若是喜貪俱行愛，也是隨順後有的愛嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科順後句，說明是順後句（肯定句）。

　答：所有的喜貪俱行愛，也是隨順後有的愛；但是有一種是隨順後有的愛，而不是喜貪俱行愛。

　第二科釋彼相，解釋順後句的相貌。

　隨順後有的愛，而不是喜貪俱行愛，是指隨順後有的染汙的憂愁俱行愛；或於已得諸惡境界別離棄捨的別離愛；或於未得諸惡境界的不和合愛。

　染汙憂俱行愛，是說愛有染汙心，並與憂愁在一起，例如有人覺得在此生命體不好很憂慮，希望來生有一個好一點的生命體，卻又憂慮不能滿願。這種後有愛有染汙心，還有憂愁，名染汙憂俱行愛。別離愛，是於已得境界別離棄捨的愛，這種愛不是喜貪俱行愛，於未得諸惡境界的不和合愛，也不是喜貪俱行愛。三種愛合說是「順後有愛，非喜貪俱行愛」。

　第三科第二望第四，以第二句的順後有愛對望第四句彼彼喜樂愛說明，分二科；第一科問，提問。

　問：如果是隨順後有的愛，也是彼彼喜樂愛嗎？若是彼彼喜樂愛，也是順後有的愛嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科順後句，說明隨順後句。

　答：若是彼彼喜樂愛，也是順後有的愛；或有是順後有的愛，不是彼彼喜樂愛。這句話意指有一種愛是對於未來境界的愛著心也是隨順後有愛的。

　或者對於未來的生命體有染汙希求的心，但是不是屬於對於未來境界的彼彼喜樂愛。

　第二科釋彼相，解釋順後句的相貌。

　有一種愛是順後有的愛，不是彼彼喜樂愛，是指緣著後有的境界愛，及於已得可意境界，或於正受用中所有不相離、久住愛的喜貪俱行愛。順後有愛有二種。一、緣後有境的境界愛，二、緣後有因的自體愛，此處說緣著後有的境界愛是一種順後有的愛，而於已得或正受用中可意境界的喜貪俱行愛不能說是彼彼喜樂愛，所以合說這是「順後有愛，非彼彼喜樂愛」。

　第四科第三望第四，由第三句喜貪俱行愛對望第四句彼彼喜樂愛，分二科；第一科問，提問。

　問：如果有喜貪俱行愛，也是彼彼喜樂愛嗎？若是彼彼喜樂愛，也是喜貪俱行愛嗎？

　第二科答，回答，分二科；第一科標四句，標出依四句回答。

　答：這句話應該用四句說明。

　第二科別釋相，各別解釋四的相貌，分四科；第一科初句，說明第一句的行相。

　第一種是喜貪俱行愛非彼彼喜樂愛，是指於已經得到的可愛境界，或是於正在受用的可愛境界中所有的愛，是第一句。

　第二科第二句，說明第二句的行相。

　第二種是彼彼喜樂愛非喜貪俱行愛，是指對於未得、所求的、未決定的可愛境界中所有的愛，或為和合、或為不離、或為增益諸所有愛，這是第二句。

　第三科第三句，說明第三句的行相。

　有一種愛是彼彼喜樂愛也是喜貪俱行愛，是指於將要得到的所求的可愛境界的愛，及已決定得到的所求的境界的愛，這是第三句。當得，是還沒有得到的，是屬於彼彼喜樂愛；決定，必定得到的境界，是喜貪俱行愛。

　第四科第四句，說明第四句的行相。

　除了上面所說的相，非彼彼喜樂愛也非喜貪俱行愛，是第四句。第四句指不是喜貪俱行愛，也不是彼彼喜樂愛。

　第二科約諸受辨，約受，苦受、樂受、不苦不樂受等三受說明四句義，分二科；第一科辨界成就，說明不同界的成就，又分二科；第一科舉欲繫望色繫，舉出欲界繫對望於色界繫所成就的諸受，又分二科；第一科問，提問。

　問：如果成就欲界繫受，也會成就色界繫受嗎？若是成就色界繫受，也成就欲界繫受嗎？若以三受來分，欲界繫有苦受、樂受、及捨受三受；色界繫有樂受與捨受二種受；若是用五受來區分，欲界有苦樂憂喜捨五受；色界眾生已斷憂、苦，只有喜樂捨三種受。

　第二科答，回答，依四句來回答，分二科；第一科標四句，標示出四句。

　答：應作四句回答。

　第二科別釋相，各別解釋其相貌，分四科；第一科第一句，說明第一句的行相。

　或是成就欲界繫的五受，而不是色界繫的三受。是指生在欲界的有情，沒有得到能對治欲界繫縛的色界定。

　第二科第二句，說明第二句的行相。

　或有成就有喜受、樂受與捨受的色界繫受，不是苦樂憂喜捨五受的欲界繫。是指生於色界的有情。

　第三科第三句，說明第三句的行相。

　或有成就欲界繫受的有情，也有成就色界繫受。是指生在欲界，又離欲得到對治欲界煩惱的色界定。這是第三句。

　第四科第四句，說明第四句的行相，分二科；第一科第一義，以第一義說明。

　或是欲界繫受、色界繫受都不成就。是指生到無色界的有情。

　第二科第二義，以第二義說明。

　又若生到欲界、色界、或無色界中的有情，所作已辦，已經證得四果阿羅漢，安住於無分別的出世間道及入滅盡定時前六轉識及人我見相應的第七識不現行，這也是俱不成就，也就是欲界繫受、色界繫受都不成就。

　第二科例餘一切相望，其他的情形依理類推可知。

　如同欲界繫對望於色界繫作四句說，同樣的，欲界繫對望於無色界繫，欲界繫對望於無漏的不繫聖道；色界繫對望於無色界繫，色界繫對望於無漏的不繫聖道；無色界繫對望於無漏的不繫聖道，如所相應的，都應作四句說。

　第二科辨欲相應，以色聲香味觸男女諸欲相應的情況來分別，分二科；第一科問，先提出問題。

　問：所有的妙欲，也是過患及過失相應的欲嗎？若是過患與過失相應的欲，也是妙欲嗎？欲有二種，一種是微妙，一種是有過患、有過失相應的欲。

　諸欲過患，如〈本地分‧思所成地〉卷17說：諸欲令無飽，眾多所共有，是非法因緣，能增長貪愛，賢聖所應離，速趣於壞滅，仗託於眾緣，危逸所依地‧‧‧諸欲如枯骨，亦如軟肉段，如草炬相似，猶如大火坑，譬如蟒毒蛇，亦如夢所見，如借莊嚴具，如樹端熟果。」又〈本地分‧聲聞地〉卷33如世尊說：習近諸欲有五過患：

　一、少滋味等：謂彼諸欲，極少滋味，多諸苦惱、多諸過患。

　二、無厭足等：又彼諸欲，於習近時，能令無厭、能令無足、能令無滿。

　三、佛等呵責：又彼諸欲，常為諸佛及佛弟子，賢善正行、正至善士，以無量門呵責毀訾。

　四、諸結增長：又彼諸欲，於習近時，能令諸結積集增長。

　五、無惡不造：又彼諸欲，於習近時，我說無有惡不善業而不作者。

　又說有八種過患：如是諸欲，令無厭足、多所共有、是非法行惡行之因、增長欲愛、智者所離、速趣銷滅、依託眾緣、諸放逸危亡之地。

　第二科答，回答，分三科；第一科標四句，標出四句。

　答：應該用四句來分別。

　第二科別釋相，各別解釋這四種相貌，分四科；第一科第一句，說明第一句的行相。

　或有妙好的欲，不是過患及過失相應的欲。是指若於妙好的色聲香味觸，能夠不會生起染汙心現行，如果對於彼色聲香味觸，不必特別用心，就能夠身心安樂而住，能夠攝受清淨的梵行。這是指有美妙的事欲，但不生欲貪，沒有煩惱欲。如已離欲貪者對妙欲不生染污心，沒有罪過的受用，是為成道業方受此欲，所以身心能夠安樂而住，並且攝受清淨的梵行。

　第二科第二句，說明第二句的行相。

　或是有一種欲是與過患及過失相應的欲，不是妙好的欲。是指若色聲香味觸，一向是不可愛，不能令人生起愛著的；不可樂，不能令人快樂的；不可欣，不令心裡欣悅的；不能悅意，也是令人不滿意的事欲及會生起煩惱的欲。這是指不好的粗劣的色聲香味觸事欲及煩惱欲。

　〈思所成地〉卷19說：諸欲自性略有二種。一者事欲、二者煩惱欲。事欲分成二大類。第一種是穀，有情受用的食物，所依止的事是田事。第二種是財，是指錢財，包括金銀珠寶都是財。

　煩惱欲，是指於色聲香味觸、金錢財穀等事欲上隨順追逐愛樂味著，依止耽著諸欲的內在虛妄分別心，發生種種的妄分別貪，而有虛妄分別的貪愛煩惱。

　這第二句，是指不是妙好的事欲及煩惱欲。

　第三科第三句，說明第三句的行相。

　或是有妙欲，也是有過患及過失相應的欲。是指若是美好的色聲香味觸現前，不能沒有染汙的貪愛現行，控制不住內心的貪愛，於此妙欲一向覺得可愛、可樂、可欣、乃至悅意。心裡已經執著了，已經味著了，這種就是美妙的事欲，也是過患、過失相應的欲，也是令人生煩惱的煩惱欲。

　第四科第四句，說明第四句的行相。

　有一種情況既不是妙欲，也不是過患及過失相應的欲。是指一切繫屬於色界及無色界的煩惱以及事。色界及無色界的煩惱是無記性，色界天以上的人是離欲的，只有初禪天還有眼耳身三識受用色聲觸三事，所以他們的煩惱及他們的色聲觸事，都不能說是妙欲，也不是過患過失相應欲。

　第三科引經說，引用經典上所說。

　佛是根據這些色聲香味觸的微妙事欲，以及有過患過失相應的煩惱欲，說這樣的話：有虛妄分別的貪愛是一般凡夫的欲。前面已多次說過《大毘婆沙論》卷173的偈頌「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪；妙境如本住世間，智者於中已除欲。」應該知道這些都是凡夫對欲的虛妄分別。又如《法句經》卷2〈愛欲品32〉說：「欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，則汝而不有。」。

　第二科略攝種類，要略將愛歸納成幾個種類，分二科；第一科二種，說明二種愛，又分二科；第一科標差別，標出差別。

　其次，此愛要略歸納起來有二種。第一種是有愛，是順後有愛，包括對後有的境界愛及後有因的自體愛；後面一種是受用愛，是受用境界的境界愛，包括喜貪俱行愛、及彼彼喜樂愛。

　第二科廣受用，約受用來說。

　這又有二種，是說後面的受用愛。是指對於已得、未得所受用處的差別區分。喜貪俱行愛是對於已得受用的境界所生的貪愛；彼彼喜樂愛是於未得而希求的色聲香味觸境所產生的愛。

　這只是約受用愛，說又有二種，如下面解釋的道理，可以了解。

　第二科三種，說明三種愛，分三科；第一科略標列，要略的標示列舉出來。

　又這種愛的界差別，又有三種，包括欲界的愛、色界的愛、及無色界的愛。

　第二科隨別釋，接著各別的解釋，分二科；第一科欲愛，說明欲愛的行相。

　如果眾生是生在欲界，希求欲界後有愛的，或喜歡於已得所受用事的喜貪俱行愛、及欣悅於尚未得到所受用事的彼彼喜樂愛，這所有的愛，名為欲愛。

　第二科色無色愛，說明色無色界愛的行相，分二科；第一科舉色愛，舉出色界愛的行相。

　若是生在欲界、或是生到色界天，已經遠離欲界欲，希求來生到色界受生的人，有色界的後有愛，喜歡於已經得到色界禪定的喜貪俱行愛、欣悅於尚未得到更殊勝、更上層禪定的彼彼喜樂愛，這種種的所有愛，稱為色愛。

　第三科例無色愛，例說無色界愛的行相。

　如同色愛，對於無色愛，是指此人生在欲界，或者生在色界天，或者生在無色界天，已經離欲界欲及色界欲，希望能夠得到無色界的後有而有後有愛，而且喜於已得的無色界等至的喜貪俱行愛，還有第三種就是欣悅於未得的更殊勝的、無上的無色等至的彼彼喜樂愛。隨其所相應的，應當知道也是一樣有三種愛。

　第三科簡建立，簡別愛的建立。

　就是這種對後有將來生命體的愛，有常見、斷見為依止，而建立有愛及無有愛。如果有常見，會希望後有，將來會有一個生命體，這是有愛。如果有斷見，認為人死如燈滅，是斷見所攝的，是無有愛。

　第三科結得遍名，結語說明後有愛得名遍諸事的名稱。

　因此這種後有愛名遍一切事，遍欲界、色界、無色界，遍種種的欲，遍於內身的色受想行識、外境的色聲香味觸，所以說名為遍諸事。遍於一切內身外事，名遍諸事。由於後有愛有二種，一種是於後有境所生愛，一種是於後有因所生愛，於後有境所生愛遍於外事所生，也是當來喜貪俱行愛及彼彼喜樂愛所依；於後有因所生愛，遍於內事所生，因此遍於一切內身外事所生的後有愛，總名為遍諸事。事實上包括後有愛、喜貪俱行愛及彼彼喜樂愛，三法合說為愛，由遍一切內身外事所生，所以名遍諸事，集諦所攝，因此佛在經中簡說集諦為愛。

　第二科發起無義，說明愛會發起無義之事，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼這種愛（後有愛、喜貪俱行愛、及彼彼喜樂愛）生出來時，普遍能夠發起十五種沒有義利的事情呢？

　第二科列，列舉出來十五種沒有義利的事情。

　一、令隨眠堅固。令有情的煩惱種子堅固有力。

　二、由纏故，染惱一切心心所法。由於愛現行時使令有情的心心所有染汙，有雜染。

　三、令心相續於所緣境顛倒而轉。愛會使令有情不斷的在所緣境上有常樂我淨的顛倒生起。

　四、發起取所攝所餘煩惱。有愛就會有取，有取就會有，乃至有生老死，因為愛發起取，以及其他的煩惱。

　五、能安立自類相續。各種愛都會使自類愛相續不斷，例如若是有後有愛，以此為依就一直有後有愛，若有喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛，還繼續有喜貪俱行愛，或是彼彼喜樂愛。有愛能使自類愛不斷的相續。

　六、能隨順生起未生惡不善法。有愛就能夠隨順生起尚未生起的惡不善法，貪瞋癡就是惡，不善法就是與貪瞋癡相應的身語意三業。如果有愛，就能隨順生起未生的惡不善法。

　七、能隨順已生惡不善法，令其增廣。心裡有愛煩惱，會隨順已生的惡不善法，使其增長廣大。

　八、能障礙未生善法，令不得生。愛煩惱能夠障礙尚未生起的善法，使令善法不能生起。

　九、能障礙已生善法，令不得住、不忘、倍增長、益廣大。愛能障礙已生起的止觀或戒定慧或布施等善法，令不得安住、障礙已生善法不忘失（不能使善法相續）、不能加倍增長、不能增益廣大。

　十、令行惡行故，結集一切諸惡趣苦。愛煩惱使令有情造作很多的錯誤的行為，惡行，由此積聚很多到三惡道去的苦果。

　十一、希求後有故，結集生老病死等苦。愛煩惱使令有情愛著將來在三界裡還要有一個生命體，有後有的果報，就一定會結集生老病死等各種苦果。

　十二、能令有情怖畏涅槃。由於愛著自體，恐怖畏懼入於不生不滅的涅槃，而不能出離生死。

　十三、能令有情愛樂生死，邪執所有功德勝利。愛煩惱使令有情愛著生死，錯誤顛倒的執著生死所有的功德勝利。世間人以為好的，如名利權勢財位，財色名食睡等都是不好的，卻誤以為有功德勝利。

　十四、如於生死，於境界亦爾；如同於能令有情愛樂生死，能令有情愛樂境界、邪執世間境界所有的功德勝利也是一樣。

　十五、能令有情思為自害，思為害他，廣說如經，乃至受愛所生心諸憂苦。愛能令有情想傷害自己，也想傷害他人；例如太愛自己，不能忍受苦，就自殺，將自己的生命結束，或是由於愛著自己生貪而想要傷害他人。經典上說很多，現實生活裡面也可以看到很多這樣的事情，乃至受到愛所生的心所受的種種憂苦，因為有愛，便有苦，得不到所愛，心裡很憂愁、很苦惱。可知愛是有情最大的苦惱，也是有情感得三界果報的主因。

　以上，苦諦，集諦，就說到這裡了。