決擇〈三摩呬多地〉分成：總辨等引、引釋四經、別廣諸相三大科，現在是在第三科的別廣諸相，廣泛詳細的說明各種與定有關的事相。別廣諸相之下分為：順違法攝、四靜慮攝、種類差別攝三科，其中順違法攝分為：隨順與相違二科，卷62已說完隨順，接下來說明第二科相違。

　第二科相違，說明不能得到靜慮的相違法與障礙，分二科；第一科能障趣入，能障礙趣入靜慮的相違法，又分二科；第一科正出障法，正式說明障礙得定諸法。

　又有五種證得靜慮的相違法使令行者不能得到靜慮。

　一、毀犯禁戒，對於佛所制的五戒十善，乃至比丘、比丘尼戒，沒有持守清淨，戒不清淨，就不能得到正定。

　二、無無間加行，不能夠不間斷的修習止觀，由此不能得定。例如有時候靜坐，有時候不坐，三天曬網、兩天捕魚，今天坐二小時，明天一分鐘也沒坐，後天可能坐一整天，大後天可能又不坐，乃至連續幾天一忙又不坐了。如果沒有日日都相續，很難得定。

　三、無殷重加行，沒有很殷切、慎重、周備的修習止觀，不能得定。本論卷42說堅固精進，是殷重加行；《大乘集菩薩學論》卷12說：唯修堅固精進，以精進故，設壞身命而無恚惱、不生顰蹙。行者於修習止觀，若不能堅固精進，也不能得定。

　四、有沈沒，《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉說：「依身麁重甘執不進以為樂故，令心沈沒為體，能障毘鉢舍那為業，乃至增長惛沈為業。如經說此人生起身意惛沈。」修習止觀時生起沈沒，於所緣境不能明了現前，由此障礙不能得定。

　據《菩提道次第廣論》解釋，昏沈與沈沒的差異。昏沈如《集論》說是癡分所攝，心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。《俱舍論》說：「昏沈是身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」。

　沈沒是心於所緣執持力緩，或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯，即是沈沒。《修次中編》說：「若時如盲，或如有人趣入闇室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沈沒。」沈沒有二種謂善與無記。

　沈沒又有粗細二分，粗者，令心黑闇，或於所緣境雖尚未散動，然而已失去明了的力量，有淨分而無明分。心若微細沈沒，心有明、淨二分，而於所緣無定解力，似有似無，略為低緩。

　不應誤解沈沒昏沈為一件事，惛沈雖不向其餘所緣境流散，而「明淨二分都沒有」了。沈沒從惛沈生，有善無記二性。惛沈是癡分，是不善性或有覆無記性。

　五、他所擾惱，修習止觀時有其他外緣來擾亂，也不能得定。如〈本地分‧修所成地〉卷20說：若有習近五失相應諸坐臥具，當知是名處所不隨順性。或於晝分多諸諠逸，於夜分中多蚊虻等眾苦所觸。又多怖畏災癘、眾具匱乏不可愛樂、惡友攝持無諸善友。諸如此類外緣擾亂，也障礙行者得定。

　於白天時有很多吵鬧、放逸的事情，或者是他人引誘自己去放逸，這樣就不能得定。例如本來靜坐，可是有人來邀請外出，被他人所打擾就沒有時間靜坐了。第二是於晚上靜坐時，有許多蚊蟲侵擾，蚊子左邊咬一口，右邊吸一口，身體發癢，令心不能專注，障礙得定，乃至廣說大雲煙、大塵霧等，如〈本地分‧修所成地〉卷20，750頁有詳細說明。 

　第二科舉彼對治，舉出諸障礙法的對治。

　又有三種遠離可以對治五種定相違法： 

　一、住處遠離，住到一個比較不會擾亂修定的處所，可以避免他所擾惱等很多的困擾。

　二、見遠離，遠離錯誤的邪見與想法，思想正確，可以避免毀犯禁戒，依清淨戒修定，容易得定。

　三、聞遠離，聽聞佛法中有關靜慮的教授教誡，可以遠離沒有無間加行、沒有殷重加行、沈沒等三種定相違法。

　第二科能障清淨，說明能障礙靜慮清淨的五種煩惱，分二科；第一科略辨，要略說明障礙，又分二科；第一科標列過失，標示列舉出五種過失。

　其次，心清淨行苾芻，想要淨化心行令心清淨、遠離煩惱的比丘，以比丘為代表，事實上應包括所有的佛弟子，要略歸納起來有五種與等持相違，使行者不能得到靜慮的厚重過失。第一是忿、第二是慢、第三是欲貪、第四是薩迦耶見、第五是不能堪忍。

　第二科釋名厚重，解釋厚重的名義，分三科；第一科標，標示出來。

　有五種功德深固的厚重三摩地相，由彼忿、慢、欲貪、薩迦耶見、不能堪忍等五種深厚重大的煩惱過失，障礙此五種厚重三摩地相，因此這五種煩惱說名為厚重過失。《瑜伽師地論義演》卷26約能障、所障解釋這段文。約能障，障定增強說名厚重；約所障，功德深固說為厚重。

　第二科徵，提出問題。

　什麼是五種厚重三摩地相？

　第三科列，列出來。

　一、獲得了隨緣所得適合的資生具、飲食、臥具等等，就滿足了，少欲喜足的人，容易得到三摩地相，容易得定。

　二、好樂求諸善法，喜好樂於追求各式各樣的善法，除了喜歡讀誦經典、喜歡思惟法義等，最主要的善法，就是喜歡修定，會推動自己勤修止觀而成就靜慮。

　三、於身財無所顧戀，對於自己的身體、財富，一點也不顧著愛戀，不會花很多時間去維護保養身體，或者是去追求財富，因此就有更多的時間來修定，這樣可以得到三摩地。

　四、於生死見大過失、及與涅槃見到最勝功德。對於五蘊果報見到有大苦惱，深刻的了解在生死中輪迴有很大的過失；對於涅槃見到具有最殊勝的功德，只有證得不生不滅的涅槃，才能夠遠離生死的大患，將老病死的苦惱永遠斷除。對於生死見大過失，對於涅槃見勝功德，有這種正見、正確的認知，才能夠得到三摩地。

　五、於加行堪忍勤苦，對於修習止觀加行時，能忍耐由精進所生的苦。修行人若行若坐，晝夜應當恒時從諸障法淨修其心，終不非時耽著床座，能忍耐這種威儀處苦；於精進勤修善品時，發生種種身心疲惱，能忍耐精進劬勞所生眾苦；於勤修行時，衣服飲食臥具病緣醫藥供身什物，若所得麁弊尠少，不生憂悒，不由此緣荒廢道業，能忍耐這種依止處苦；此外天氣冷、熱，總是不會完全配合自己的需要，也必須不為所動，繼續精進。總之精進修習止觀加行時並不容易，必須忍耐種種的苦。

　如果有這五種三摩地相，就容易證得三摩地。

　第二科廣釋，廣泛說明障礙五種厚重的過失，分二科；第一科別辨相，各別說明它的相狀，又分五科；第一科忿，說明忿怒能夠障礙證得靜慮，又分三科；第一科舉因緣，說明生起忿怒的因緣。

　這是第一種隨煩惱，針對出家人來說的。此中所說的忿怒方面，是指出家人懷著忿怒的煩惱到施主家、居士家、或到聚落裡面去乞食，若是沒有人供養；或者得到的供養很少；或是很下劣的供養，很下劣的飲食；或者是施主供養時慢緩而不快速；或者是施主輕慢對待，去乞食時，碰到這些因緣，就皺起眉頭來，或憤恨悲慼，心中忿恨不平，心想：施主怎麼可以這樣對待我。如果有這種忿怒的煩惱，會障礙修習靜慮，障礙證得靜慮。

　第二科明引發，說明忿怒所引發的尋思。

　由此乞食不順生起忿怒的因緣，發出恚尋思，心懷憎惡，於其他有情惦記對方於己不利之相，及心懷損惱，想要傷害對方、損惱對方，心裡一次又一次的尋思這些不如意事。這是不正思惟，有不正尋思，就障礙得定。

　第三科出過失，說出忿怒引生的過失。

　這類行者由於有這種忿、或是害的尋思，使得過去從來沒有得過的殊勝的靜慮不能得生；只要心裡生起這種煩惱，即使已生起的靜慮還是會退失。

　第二科慢，說明高慢障礙得到靜慮，分三科；第一科舉因緣，說明生起高慢心的因緣。

　所說的慢方面，是指行者內心懷著高慢的煩惱，自己覺得自己很了不起，資質很高，自我感覺良好，被高慢的煩惱所控制，心隨高慢而轉，對於佛法，不知道是百千萬劫難遭遇，不能生出恭敬心；對於修行典範、應該尊重的師長、或者長者、長老比丘、比丘尼等尊重福田，不能放下自己的我慢，不能常常身心卑下屈曲，恭敬的、低聲下氣於尊重福田等善知識諮詢請問：什麼是善法？什麼是不善？這樣修是對？還是不對？也不精進的追求所有與靜慮有關係的定資糧等善法，不積聚善法，因此不能理解明了如何引發三摩地的義利。迷迷糊糊去修，盲修瞎煉，一定不能得定。想要修三摩地的行者必須常常聽聞佛法，時時去請益修禪的法師，這樣修對了嗎？這樣修不對嗎？不要高慢的認為自己一定是對。如果沒有多請問幾位大善知識，沒有印證，修錯了也不知道，因此必須對治自己的高慢心。

　第二科明引發，說明高慢心所引發的尋思。

　由於有高慢心的因緣，就會發起輕慢相應尋思，輕視他人，內心多隨輕慢相應尋思而轉。有高慢心的人，心懷染污，比較自己或其他人，校量彼此的勝劣差別，由此生起慢、過慢、乃至卑慢等各種高慢的煩惱。

　第三科出過失，說出高慢心引生的過失。

　彼修三摩地的行者由於心多隨輕慢相應尋思而轉，先前所未生起的殊勝三摩地，因為有高慢心不能得生，即使已生起的殊勝三摩地還是會退失，如前所說。

　第三科欲貪，說明欲貪能夠障礙得到靜慮，分四科；第一科舉因緣，說明生起欲貪的因緣。

　說到欲貪方面，是指行者心懷欲貪，貪心很強，很多愛味執著，對於自己的身體、財物深深生起顧惜愛戀、執持不捨的煩惱，由此因緣於身外色聲香味觸五種妙欲中，生起種種的散亂尋思。花很多時間受用諸欲，由此沒有時間修定、不能得定，就算得定也會退失。

　第二科明引發，說明欲貪所引發的尋思。

　從此欲貪的因緣，生起欲尋思，心懷愛染，耽著諸欲，一直想要受用諸欲；或生起眷屬尋思，常常想著所喜歡的親人，想著父母、兄弟、姐妹、妻子兒女等，情深愛重，不能捨離恩愛，就沒有辦法得定；或生起國土尋思，攀緣各個國土的風土人情，想要春遊夏賞，貪著這些散心戲論之事也障礙得定；或生起家勢相應尋思，攀緣家勢顯赫的施主，結交權貴，以此增長自己的名聞利養，內心多隨尋伺而轉。

　第三科出過失，說出欲貪引生的過失。

　彼行者由此欲等尋思的因緣，以前沒有證得的殊勝三摩地不能得生，已經證得的三摩地也會退失，如前文所說。

　第四科顯對治，開顯如何對治欲貪的煩惱，分二科；第一科略標，要略標出不淨所緣。

　如果欲貪很強，必須修不淨觀，不淨觀能夠對治欲貪的煩惱。

　第二科別廣，各別詳細的說明。

　應當知道不淨觀要略歸納起來有三種相貌。

　一、糞穢相，觀察身體是糞穢相。例如人受用飲食以後，食物就會變壞，粗的渣變成糞，細的渣變成尿，身體可以說是活動的屎尿桶，如同糞穢一樣的腥臊垢穢，即使傾倒所有海水來清洗此身，也不能令其香潔。如果常想到這一點，就能遠離男女等諸欲。

　二、彼等流相，身體也是糞穢的等流相。人受用飲食以後，飲食的營養精華長養成骨肉，飲食的渣滓成為屎尿，由這種過程長養的色身，可以說是糞穢的等流。或者說飲食是未變壞前的糞穢，糞穢是變壞後的飲食，色身由此不淨飲食所長養，可以說身體是糞穢不淨的等流相。

　三、能依所依差別相，這是觀察身體從那裡來的？人類投胎時，心裡有很強的欲貪煩惱，又造了招感不淨身的業，看到父母和合，就去投胎。能依內心的煩惱是不淨的；外緣，父精母血的種子也是不淨的。內種外緣都不淨，所生的果報也是不淨，因此觀能依所依都是不淨，能對治於身體所生的愛著。欲貪的煩惱，主要是心於所緣的內身外境取淨妙相，因而生起貪愛，若能如實了知內身外境實是不淨，就不會生起欲貪，此處說觀身不淨，可以對治欲貪的煩惱。

　這段文《瑜伽論記》卷17有三種解釋：

　一、景法師說：糞穢相，是指觀察在母胎中時「住處不淨」，因為胎兒位在生臟之下熟臟之上；彼等流相，指父母遺體是「種子不淨」，色身從彼父精母血而生是彼不淨的等流相；能依所依差別相，指內身三十六物互相依託，是「自體不淨」。

　二、神泰法師說：彼等流相，指色身是糞穢等流之飲食資養故、見穢等流等；觀自身不淨是能依，觀山河大地不淨是所依。

　三、窺基法師說：糞穢相，是指身體是糞穢；身體是糞穢等流；此身但有所依及能依造色。

　《瑜伽師地論義演》卷26，解釋能治有三：

　一糞穢相，觀身不淨，如同糞穢，以遣貪心。

　二彼等流相，謂即死屍，相同糞穢，名彼等流。

　三能所依相，三十六物各互相依名差別相。

　受用飲食入口之後，就會變化破壞，產生糞穢，稱為糞穢相。身體是糜飯之所長養，糜飯吃進去變壞成為營養，使令身體的血跟肉得到成長，補充血氣，而身也像糞尿臭穢一樣，可說是糜飯變壞成糞穢的等流相。身體是由父母不淨和合所生，身是能依，父精母血不淨是所依，稱為能依所依差別相。這是說明身體的三種不淨相。如果常常觀察身體是這麼不淨，應當棄捨，不要太愛著，不要造惡業，由此可以去除內心對於身體的欲貪。

　第四科薩迦耶見，說明薩迦耶見即我見能障礙得到靜慮，分二科；第一科舉因緣，舉出生起薩迦耶見的因緣，又分二科；第一科見相違，說明由薩迦耶見的障礙難捨世法等染汙，又分六科；第一科世法難捨，世間八風難以棄捨。 

　薩迦耶見的煩惱方面，是指有情內心被身見制伏，由此因緣，當接觸到利衰毀譽稱譏苦樂八種世間法時，於利益、讚譽、稱歎、快樂等如意的境界現前時，心就會高舉、欣喜雀躍；於衰損、毀謗、譏嫌、痛苦等不如意的境界現前時，心就會卑下、憂慼苦惱，為喜憂等情緒所塗染。假設想要棄捨這些世法，便為身見障礙而住難以放下。因為沒有看透境界如幻，不知我不可得，對於自己的身體還是很愛著，沒有真正的放下世間法，被身見障礙，就不能得定，當然更不能得到智慧了。

　第二科親愛難捨，親愛之情難以棄捨。

　又即於彼利衰譽毀稱譏樂苦八種世間法的種種相貌所迷惑，內心非常地親近、愛著各種世間法，恆常為世間法的境界之流所漂浮沈溺，恆時漂泊沈溺在貪愛的生死河中。假令希望棄捨對世間法的貪愛，因為有俱生的，或分別起的我見，便被身見障礙而不能棄捨。

　愛的煩惱，像繩上的結一樣，一結又一結，將有情牢牢綁住。無始以來，有情的愛著心一直都是很強，愛自己、愛他人、愛親戚、愛朋友、愛好世間法的境界，導致墮入急速流動的貪愛之河，隨著貪愛之河流動漂浮沈溺其中，親愛難捨，障礙得定。

　第三科尋思難捨，對於不正尋思難以棄捨。

　又為世間法種種的相貌所生不正尋思，如欲、恚、害尋思、國土尋思、親里尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思、不死尋思等擾亂困惱。雖然想要放下、棄捨、遠離不正尋思，可是因為有薩迦耶見，使得不正尋思遲遲不能放下，由此障礙得定。

　第四科散動難捨，對於擾亂散動難以棄捨。

　又對於世間法種種的相貌，於追求世間法時，很努力做很多事，造很多業，由此而為種種人事物所困擾、散亂動盪所逼惱，心便動盪不安而散亂了。雖然想要放下、棄捨、遠離擾亂散動，卻不得自在。這就是因為有身見相違而住，由此障礙得定。

　第五科憂悲難捨，對於憂愁悲傷難以棄捨。

　又由於身見的因緣，恆常執著世法所依無常的欲取、見取、或戒禁取等，生起貪欲的煩惱、思想上的錯誤及錯誤的身護語護，由於諸取的因緣，追求無常的世間法，因此不能滿足自己各式各樣的取著，心就為憂愁、悲傷等煩惱所逼迫困惱。雖然想要放下、棄捨、遠離內心的憂悲苦惱，也會因為有薩迦耶見障礙而沒有辦法放下。

　對於色聲香味觸等諸欲的取著、斷常等邪見的取著、錯誤的身護、語護等戒禁的取著，名為諸取。這些諸取所取著的事境，如色聲香味觸等諸欲，是世間八法之所依止處，有取著就會有利衰苦樂稱譏毀譽，世間的八法就會產生了，但是所取著的事情都有變化，所以是無常。當所求之事無常變化時，就會被憂悲所逼惱。

　第六科垢穢難捨，對於煩惱不淨難以棄捨，分二科；第一科舉下地，舉出欲界下地的煩惱難以棄捨。

　又行者想除去欲界下地的煩惱垢穢，勤修離欲的觀行時，內心對於所修的止觀不是真的很歡喜、很好樂，不能生起喜悅歡欣的善法欲。對於所對治欲界垢穢不淨的色聲香味觸等境界，想要棄捨卻沒有辦法做到，原因就是因為有薩迦耶見。由於我見牢牢繫縛住自己，使令自己沒有辦法離欲。

　第二科例上地，例說上地色界、無色界難以棄捨。

　上地也是垢穢的，這是相對來說。對無色界的人來說，色界還是垢穢的；對聖人來說，三界都是垢穢的。如前所說為除遣欲界下地的煩惱垢穢，因為有身見而難以棄捨，為除遣色無色界的愛著，也因為還有身見，還是不能棄捨對色無色界果報的愛著。歸根究底，都是我見在障礙。

　第二科心顛倒，由薩迦耶見令心顛倒。

　由於無始劫來的我見為因的緣故，雖然生起這種心念：我應當於彼生死，觀見有很大的過失，於不生不滅的寂靜涅槃，觀見有殊勝的功德，雖然這樣想，但沒有辦法馬上作到，反而還是在生死的境界裡面不斷的打滾，又顛倒去追求不應該作的事。

　第二科出過失，說出薩迦耶見引生的過失。

　由此顛倒的因緣，過去雖然曾證得各式各樣的靜慮，由於有我見分別的關係，於未生的聖諦現觀之無漏、殊勝的三摩地，不能得生。不能證得聖諦現觀成就勝三摩地，主要是薩迦耶見障礙住，令心顛倒，所以不能轉凡成聖。因此一定要修無我觀，如果沒有修成，還是在凡夫的境界。

　第五科不堪忍，說明由不堪忍障礙得到靜慮，分二科；第一科舉因緣，舉出不堪忍的因緣。

　不堪忍的煩惱方面，是指內心懷著不能忍耐不如意境的煩惱，雖然已經獲得聖諦現觀勝三摩地，已經成就聖道了，卻不能忍受蚊蝱叮咬，或者是其他的非人，其他外境所加諸的苦惱，於是懈怠不再持續修習加行，由此初果聖人還要七次往返人天，才能夠證得阿羅漢果。懈怠的原因就是不能堪忍。

　第二科出過失，說出不堪忍的過失。

　由此懈怠的因緣，於所未生、未證入根本定的功德不能生起，若已證入根本定又會退失。

　第二科出為障，說出五種煩惱所生過失能為靜慮的障礙，分三科；第一科前三過失，說明忿、慢、欲貪前三種過失。

　前文所說若有忿怒、高慢、及欲貪煩惱的過失，能為最初證得三摩地（未到地定）的障礙。

　第二科次一過失，說明下一種薩迦耶見的過失。

　次一過失就是薩迦耶見，為證得聖諦現觀勝三摩地的障礙。

　第三科後一過失，說明後一種不堪忍的過失，分二科；第一科第一義，依第一種道理說明不堪忍的過失。

　後面一種不堪忍的過失，為證入初禪、二禪、三禪、四禪等根本三摩地的障礙。

　第二科第二義，依第二種道理說明不堪忍的過失，分三科；第一科標因緣，標出八種棄捨近住弟子的因緣。

　不堪忍的過失，又有另一種差別相。《瑜伽論記》卷17圓測法師說：前一段第五種不堪忍過失是約聖者辨不堪忍，此處是約異凡夫辨不堪忍。若有不堪忍的煩惱會生起八種棄捨近住弟子的因緣，由於彼師長為不堪忍的煩惱雜染之所染汙所致。由於被不堪忍的煩惱雜染之所染汙故，彼為師者便棄捨近住弟子，若是已經遠離煩惱的阿羅漢，恆常安住在正念，就不會有這種事情了。

　第二科徵八種，提問是哪八種？

　什麼是八種棄捨近住弟子的因緣？

　第三科列差別，列舉出有八種差別因緣。

　這八種差別因緣，依《瑜伽論記》卷17解釋：

　一、師長對於近住弟子有憎惡心，只希望自己受到施主恭敬。

　二、師長對於近住弟子有憎惡心，只希望自己接受施主的利養，不能利和同均。

　三、若直接根據文上所說，是指近住弟子多所毀犯、行不正行，師長不能堪忍這類弟子的邪行，便棄捨之。據《瑜伽論記》卷17泰法師說第三也是師長的過失，因為師長自身不如法故，便令弟子破戒、行惡。窺基法師說這是師長毀戒不再是出家眾，因此必須棄捨近住弟子。

　四、於眾弟子有受增上戒者，教導弟子時諸不堪忍勤苦。或師長於諸近住諸弟子有分別心，不能發心平等利益各種弟子，對於有饒益師長的弟子便教導他們，名有所須；若是弟子眾違逆師長，便不教導他們，而棄捨他們，名為不須。

　五、於增上戒教授折伏不堪勤苦。指導弟子持戒，折伏不堪受教的弟子令其懺悔等事十分繁瑣，於此不堪勤苦，便棄捨近住弟子。

　六、於增上心授折伏不堪勤苦。對於教導弟子修習禪定、折伏煩惱，使自己沒有時間修習禪定，不堪忍受這種勤苦，便棄捨近住弟子。

　七、於增上慧住教授折伏不能堪忍。對於教導增上慧修習正見，必須長期引導、指正，十分耗神，不堪忍受這種勤苦，便棄捨近住弟子。

　八、於住持一方經營各種事務所有擾惱不能堪忍。住持道場本身就有很多事務需要處理，忙碌不堪，還要撥時間指導弟子，不能堪忍受這種勤苦，便棄捨近住弟子。

　以上解釋與《披尋記》所說不同，若延續前文，這種解釋也很符合前文所說不堪忍，主要是說由凡夫的師長不堪忍故棄捨近住弟子，若是阿羅漢就不會因不堪忍而棄捨近住弟子。

　欲受恭敬為一，師長喜歡受到恭敬是第一種因緣；

　欲受利養為二，師長喜歡受到受到利養，是第二種因緣；

　弟子多所毀犯、行不正行是第三種因緣；

　弟子不堪受教，不為師長所須而遣除是第四種因緣；

　弟子不能堪忍師長對於戒律的教導，不能折伏自己的煩惱，是第五種因緣；

　弟子不能堪忍師長對於增上心的教導，不能折伏自己的煩惱，是第六種因緣；

　弟子不能堪忍師長對於增上慧的教導，不能折伏自己的煩惱，是第七種因緣；

　不能堪忍為眾人服務的事，心有擾惱，是第八種因緣，由此就會被棄捨。

　八種中前二種，是教授師本身的原因；後六種是親近師長的弟子。說師長對於弟子的饒益損減，是指不恆常欲作饒益，若弟子不會常常作對師長、道場有利益的事情，如果弟子有所需要時，就暫時饒益他；如果不需要時，就不利益弟子，這是站在師長的角度，有這種情況。

　如果站在弟子的角度，也有一種情況，近住弟子沒有常常恭敬利益教授的師長，有所須求師長的教導時，就對師長很好，如果不需要老師時，就不作有益於師長或是道場的事情。

　以上將不能得定的因緣，作詳細的分析，屬於順違法所攝。

　第二科四靜慮攝，以偈頌由八門說明四靜慮所攝的數乃至差別，分二科；第一科舉嗢柁南，舉出偈頌說明。

　其次，四靜慮攝的偈頌說： 

　一、數，說明四種靜慮的數目。

　二、及所對治，說明四種靜慮能夠對治的煩惱與諸受。

　三、支分，說明四種靜慮的對治、利益、自性等支分。

　四、廣建立，說明四種靜慮建立不同支分的因緣。

　五、遠離，說明初靜慮遠離惡不善法的名義。

　六、苦，說明初靜慮還是為苦的無堪能性所障礙。

　七、散動，說明四種靜慮中前三靜慮稱為散動的原因。

　八、上支分，說明四種靜慮往上建立禪支有所差別的原因。

　九、差別，說明四種靜慮的差別。

　第二科長行別釋，用比較長的文來解釋所舉出的偈頌，分九科；第一科靜慮數，說明靜慮的數目，又分二科；第一科問，提問。

　問：如前面所說有四種靜慮，是什麼因緣只有四種，沒有安立五種靜慮，也沒有安立三種靜慮，不增不減？

　什麼是靜慮，據《大毘婆沙論》卷80說要具二義方名靜慮：

　1. 謂能斷結及能正觀。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結，諸無色定雖能斷結而不能正觀，故非靜慮。

　2. 復次，若能遍觀、遍斷結者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結，諸無色定不能斷結、不能正觀，二義俱無，故非靜慮。

　3. 復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無色定兩義都無，故非靜慮。

　4. 復次，諸無色定有靜無慮，欲界三摩地有慮無靜，色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出來。

　答：由於安立四種靜慮就能夠究竟超越苦受及樂受，所以只要安立四種就夠了。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　從初靜慮乃至第四靜慮，漸漸超越苦樂，才達到究竟。

　前面說過初靜慮能超越憂受，第二靜慮超越苦受，第三靜慮超越喜受，第四靜慮就超越樂受。

　以初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，到第四靜慮就能超越憂苦喜樂諸受，若不安立到四靜慮離苦樂不盡，若超過四靜慮，也沒有作用，因此只要安立四種靜慮就好，不用再多，也不能再少。

　第二科靜慮所治，說明四種靜慮所對治的煩惱，分四科；第一科初靜慮，先說明初靜慮所對治的煩惱。

　什麼是初靜慮所對治的煩惱？有 五種。

　一、欲貪，指色聲香味觸男女等欲貪，因為貪煩惱通於三界，以欲簡別上二界貪，所以說是欲貪。

　二、欲、恚、害三種尋思，前面的欲貪特別是指事欲，此處是指煩惱欲的尋思；恚，瞋恚尋思；害，傷害尋思；這三種尋思也會被對治出去。

　三、憂苦，由欲引起的憂受及苦受，雖然沒有出離苦根，與憂受俱時生起的苦受也能夠被對治，例如內心憂愁時，身體也會不舒服，若沒有憂愁，身體的不舒服就消除了。

　《瑜伽論記》卷17說：初靜慮除憂苦，為何第二靜慮又說除苦，因為初靜慮斷苦的自性及苦的煩惱縛和相縛，然而苦粗重無堪能性第二靜慮才能斷。若依聲聞的毘曇（論）所說，初靜慮天有眼耳身三識是苦所依，而第二靜慮已斷初靜慮天所依三識，唯有意識，依斷苦所依識，名斷苦根。

　四、犯戒，依止持戒清淨，才能成就三昧，因此必須除去犯戒才能得到初靜慮。得到初靜慮，成就定共戒，也能對治犯戒的煩惱。別解脫戒，是散心的持戒，還是有很多煩惱的擾動；定共戒勝於別解脫戒，因為有定力可以攝持內心清淨，壓伏煩惱不現起，所以定共戒也可以對治犯戒，有靜慮自然就不犯戒了。 

　五、散亂，必須遠離散亂才能夠證得初靜慮。又遠離雖通諸地，欲界散亂心的障礙特別強大，因此特別舉出。

　以上是初靜慮所對治的五種煩惱。

　第二科第二靜慮，說明第二靜慮所對治的煩惱。

　什麼是第二靜慮所對治的煩惱？進入到第二靜慮，也可以對治五種煩惱。

　一、初靜慮貪，能對治對初靜慮的貪著，於初靜慮的境界生起厭離，才能夠往上修第二靜慮。

　二、尋伺，初靜慮必須依尋伺離欲而入定，離欲的尋伺也是很粗動的，到了第二靜慮也要將此粗動的尋伺對治出去。

　三、苦，初靜慮還是有苦，只是與憂俱的苦沒有了，還有苦根的無堪能性障礙，到了第二靜慮就不被苦所障礙。身體的不適、或身體的障礙，對第二靜慮來說不是問題了。第二靜慮已斷眼耳身三識，可以免除身體引生的苦受。 

　四、掉，第二靜慮可以對治掉舉。

　五、定下劣性，靜慮越往上，定力越殊勝，第二靜慮能夠去除初靜慮定的下劣性。

　以上是第二靜慮所對治的五種煩惱。

　第三科第三靜慮，說明第三靜慮所對治的煩惱。

　什麼是第三靜慮所對治的煩惱？第三靜慮所對治的煩惱有四種。

　一、對治於第二靜慮的貪著。

　二、喜，第二靜慮有內等淨、喜、樂、心一境性四支。第三靜慮能夠對治第二靜慮的喜貪，因為心裡歡喜，心還是不平靜的，這也是一種隨煩惱，也要對治。

　三、踊躍，能對治由喜所生的踊躍動盪。《瑜伽論記》卷17說：踊躍，有二種解釋。一解，踊躍是增上之喜，前說喜是體，後說踊躍是喜的增上作用。另一解，與喜相應作意，令動於喜故名踊躍，這種與喜相應的作意也會被對治。

　四、定下劣性，是指第二靜慮的定相對於第三靜慮還是不夠好的、不夠殊勝，要將它對治出去。

　《瑜伽論記》卷17，神泰法師說：第二靜慮的定體，為不巧便慧麁重所隨，因此定下劣性障第三靜慮。窺基大師說：定下劣性，是指喜所隨不巧便慧，第二靜慮有，第三靜慮沒有，因此說除定下劣性。初靜慮及第二靜慮都有此喜，不可說除下劣，然而觀待而言也可說能除下劣性。圓測法師說：以此文可知定障通於善法。

　第四科第四靜慮，說明第四靜慮所對治的煩惱。

　什麼是第四靜慮所對治的煩惱？第四靜慮所對治的煩惱有五種。

　一、入息、出息，第四靜慮以後沒有出入息，沒有呼吸了，但是有阿賴耶識執持，還可以活著。

　二、第三靜慮貪，第四靜慮可對治行者於第三靜慮的貪著。

　三、樂，第三靜慮，身心全部都是快樂，有三界中最殊勝的樂受，很多世間人修到第三靜慮，因為太快樂了，不能捨棄，因此樂也要對治出去，才能往上證得第四靜慮。

　四、於樂發悟，對治將得到樂的作意，如果不對治想得快樂的作意不能證得第四靜慮。《瑜伽師地論義演》卷26解釋：「緣樂作意由樂極故作意緣之，故云發悟。故《雜心》云於緣發悟，《顯揚論》云於樂作意。」。

　五、定下劣性，是指第三靜慮的定品，相對於第四靜慮來說，還不是很深入，還是下劣的，所以必須對治第三靜慮的定下劣性。

　於樂發悟，是指想要得到快樂的作意應當了知。這種作意能引定心，因此名發悟。

　第三科靜慮支分，說明四靜慮的四支分差別，分二科；第一科分別支，分別得到靜慮的支分，又分四科；第一科初靜慮，說明初靜慮的支分。

　可參考卷11（連結：諸禪功德支的六種因緣）

　什麼是靜慮支？據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說：寂靜思慮故名靜慮，隨順此靜慮故名靜慮支。以隨順義、負重擔義、成大事義、堅勝義、分別義是支義故。

　隨順義者：若法隨順此地靜慮，名此地靜慮支。

　負重擔義者：若法能引此地靜慮，名此地靜慮支。

　成大事義者：若法能辦此地靜慮，名此地靜慮支。

　堅勝義者：若法助成此地靜慮，令其堅勝名此地靜慮支。

　分別義者：如軍車等諸分別異故名軍車等支。

　如是靜慮諸分別異名靜慮支。以下說明四種靜慮支。

　問：初靜慮有幾支？

　答：初靜慮有五支，就是尋、伺、喜、樂、心一境性。

　第一、二支是尋及伺，依此能對治欲界的煩惱雜染及業雜染。尋是粗的思惟觀察；伺是細的思惟觀察。依不淨所緣、或慈愍所緣、或安那波那念等所緣而證得。尋伺的種類包括出離尋、出離伺；無恚尋、無恚伺；無害尋、無害伺。

　第三支是喜，是功德支。喜的相狀是心悅：心情喜悅；心勇：心非常的勇猛精進，心力很強，常常想靜坐；心適：心非常的安適，很清淨，沒有其他的事可以來煩擾；心調：心很調柔，很安樂；安適受：心很舒適；受所攝：屬於喜受所攝的心所法與定心相應和合運轉。

　第四支是樂，有輕安樂。已經證得禪定，身心轉依的行者，由於阿賴耶識能攝受執持所依的身根，故轉依後能令身體怡悅、安適，非常的快樂、安定、舒適，有了這樣的樂受，及樂受所攝的種種心所法和合運轉，這就稱為樂支。

　第五支是心一境性，心在同一所緣境數數憶念稱為心一境性，就是有定了。總之於定地的所緣境界，如不淨觀、持息念、慈悲觀，恆常繫心專注在所緣境界而不向外流動散亂，稱為心一境性。

　第二科第二靜慮，說明第二靜慮的支分，分二科；第一科問，提問。

　問：第二靜慮有幾種支分？

　第二科答，回答，分二科；第一科出其四支，說出別第二靜慮的四支。

　答：第二靜慮有四支。是哪四支？

　第一支是內等淨，內心平等清淨，因為遠離尋伺的擾動，內心不用再作粗的觀察、也不用作細的觀察，可以很平等、很清淨的直接安住在所緣境上，稱為內等淨，不用很費力就可以離欲了。詳細說內等淨方面，是指行者想由初禪向上證得二禪，於是觀察尋伺是有過患的，為了對治尋伺離欲等的擾動相，不再修出離尋、出離恚、出離害，攝受正念安住正知，若心起尋伺立刻訶斥斷除，於自內定體安住平等捨寂靜而住，遠離尋伺的塵濁法故，尋伺對於更高的境界來說是塵濁法，像灰塵一樣，污濁了內心，此時將灰塵抖掉，稱為內等淨，心裡很平等清淨，禪定更深了。

　第二支是喜，喜受。如前所說。

　第三支是樂，樂受。如前所說。

　第四支是心一境性，第二靜慮的心一境性比初靜慮的心一境性還要上品，還要高一點。

　第二科釋內等淨，解釋內等淨的名義。

　問：內等淨是以哪些法為它的體性？答：是以念、正知、捨為體性。念，要有正念，隨時安住在所緣境上；正知，一失去正念，心有尋伺時，能馬上覺知，棄捨尋伺，回到本法；捨，心不掉舉、不昏沈，心正直、心平等、心無轉動性，不必再用力，安住在平等捨的狀態。以正念、正知、及捨，為內等淨的體性。

　第三科第三靜慮，說明第三靜慮的支分。

　問：第三靜慮有幾種支分？答：有五種支分。是哪五支？

　第一支是念，以喜不活動為正念。三禪的人要保持的正念是：對已觀察喜是踴動的，於喜不活動的心行中，作意保持明了不忘，令喜心決定不再現行。

　第二支是正知，雖然將心安住在三禪的正念中，有時候也會失去正念，於心的喜相現行能分別正確了知，覺察知道後馬上訶斥，才能安住在第三禪的捨念中。

　第三支是捨，是對於二禪已生的喜想及作意不忍可故，覺得喜還是很踴動，對於要進入更高的、更寂靜的境界來說，這件事情也很躁動，因此厭惡喜的生起，內心遠離對喜的貪愛不染汙而住，前一念心與後一念心是平等的，是正直的，沒有彎曲，心無轉動而安住的體性。

　第四支是樂，一定有樂，而且身心都是快樂的。已轉變身心所依的行者，遠離踴動的喜心，身心都安樂舒適非常快樂，此時樂所攝心心所法同時和合運轉。這時三禪的樂是三界中最快樂的，第六意識是樂的，阿賴耶識所攝持的前五識也是樂的，身心都很安樂。喜的時候，就好像人在游泳，頭還會冒出水面，樂是全身都浸到水裡面，身心都在水中非常快樂。

　第五支是心一境性。如前所說。

　第三靜慮的五種支分就是念、正知、捨、樂、心一境性。

　第四科第四靜慮，說明第四靜慮的支分。

　問：第四靜慮有幾種支分？答：有四支。是哪四支？

　一、捨清淨，內心沒有初禪的尋伺，也沒有二禪喜的踴動，也沒有三禪的樂，超過初禪乃至三禪一切的動亂，心平等寂靜、心正直、心無轉動而安住的體性。

　二、念清淨，念就是明記不忘，心不忘失，超過初禪的尋、伺、二禪的喜、三禪的樂等下三地一切擾動，總說沒有水、火、風三災、遠離八動：尋、伺、喜、樂、憂、苦、出息、入息。四禪天的人不為三災八動所擾動。

　三、不苦不樂，證得到四禪時沒有出入息，身心狀態已經轉變，沒有喜樂安適的受，也沒有不安適的憂苦二受，這時的受是不苦不樂受，及受所攝，與不苦不樂受相應的心心所法和合運轉，身心都安住在捨受中。

　四、心一境性。如前所說。

　第二科明廢立，說明廢止建立支分的道理，分二科；第一科顯差別，開顯其中的差別，又分四科；第一科初靜慮攝，說明初靜慮所攝支分的廢止建立。

　這一大科主要在說明不論得什麼靜慮，都要有三種基本條件，就是要有正念、正知、捨。念是今心，現在的念頭安立在正確的所緣上，稱為正念；正知，如實正確的知道這一念心的狀態，如果失去正念，馬上知道，這是第二種方法；捨，是指當心不昏沈、不掉舉、平等、正直，就不要再生起對治作意，安住在平等捨的狀態。念、正知、捨三種是禪修最重要的方法。

　在初靜慮中，念、正知、捨，是由尋伺門之所引發，因此雖然有卻不宣說。例如修不淨觀時，一定安住在不淨所緣的正念上；當心又想到欲是可愛的，能馬上正知欲的不淨與過患，去除欲的尋思；當心又回到不淨所緣時，不昏沈、不掉舉、平等、正直相續安住在不淨所緣，就是捨，不用再特別對治欲的尋思。所以說初靜慮中也是有念、正知、捨，必須依尋伺離欲的方法而得定，因此說由尋伺門之所引發，說到尋伺就包括念、正知、捨，這三種方法，因此雖然有也不再安立為支分。

　《瑜伽師地論義演》卷26解釋：「初禪不立捨念及正知等，體雖非無，行相微昧而不宣說。」。

　第二科第二靜慮攝，說明第二靜慮所攝支分的廢止建立。

　第二靜慮，由於念、正知、捨的自性能夠遠離尋伺欲，又由喜所生的踊躍心之隨煩惱所繫縛，所以顯示內等淨名。念、正知、捨，是使行者內心平靜證得第二靜慮的方法，相對於初靜慮的尋伺，行者已棄捨尋伺，此時念、正知、捨三法非常的平等，內心真正寂靜，沒有尋伺的踊動，因此將念、正知、捨安立內等淨名。

　《瑜伽師地論義演》卷26解釋：「以能離彼尋伺作用立內等淨也」。

　聲聞乘認為內等淨以信為體，如《俱舍論記》說第二靜慮四支中的內等淨，當知就是信根。謂諸行者，假使證得第二靜慮的時候，亦可於離定地染中，這就名為內等淨。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80，於內等淨提問：內等淨即是信，諸地皆有，為故唯在第二靜慮立為支耶？

　答：

　1. 前說隨順是支義故，謂信唯順第二靜慮，是故唯此立信為支。

　2. 復次，初靜慮中尋、伺如火，身識如泥，令心相續，熱惱濁亂信不明淨，如熱泥中面像不現。第二靜慮無尋伺火及識身泥，心相續中信相明淨，如清冷水面像得現，故於此立內等淨支。第三靜慮有極悅受，第四靜慮有勝捨受覆心相續信相不顯，故彼及初皆不建立內等淨支。

　3. 復次，第二靜慮諸瑜伽師於離染中初生信勝，故唯此立內等淨支。謂瑜伽師離欲界染起初靜慮現在前時，作是思惟「我雖已離不定界染，諸定地染為可離耶？」。彼後復離初靜慮染，第二靜慮現在前時，於界地染俱可離中初生大信「如欲界染我既能離，色、無色染亦必可離，如初靜慮染既可離，乃至非想非非想處染定可離。」彼初靜慮現在前時未生定信，後二靜慮現在前時，雖有定信而非初故信相不顯，故皆不立內等淨支。

　4. 復次，起增上信必依大喜，因喜信者信必堅固。第二靜慮有極勝喜故，唯此立內等淨支。

　第三科第三靜慮攝，說明第三靜慮所攝支分的廢止建立，分二科；第一科顯說，先明顯的說出來。

　第三靜慮，由喜所生的踊躍心之隨煩惱已遠離，能顯示念、正知、捨的自相，因此安立念、正知、捨為靜慮支分。第二靜慮雖然遠離尋伺的踊動，還有喜貪的踊動，所以只說內等淨，第三靜慮遠離喜貪的踊動，念、正知、捨的自相顯現，所以直接安立為靜慮支分。

　第二科簡非，簡別第三靜慮與初、二靜慮所遠離的差異。

　初靜慮中遠離欲的貪著，但不是遠離喜的貪，對於喜受還是有貪著的；第二靜慮遠離尋伺的貪著，沒有遠離喜貪，心裡還是很歡喜，還是有喜在踊動。

　第四科第四靜慮攝，說明第四靜慮所攝支分的廢止建立。

　第四靜慮，即彼正念、正知、捨，這三種方法達到最清淨，稱為捨清淨、念清淨，直接將它的功德表示出來。

　第二科結隨應，結說念、正知、捨，隨順每個禪支都會出現。

　因此應當了知，四種靜慮都要依念、正知、捨這三種方法而證得，如靜慮所相應，初靜慮由尋伺門之所引發，第二靜慮安立內等淨名，第三靜慮安立為支分，第四靜慮顯示這三法最極清淨。又如初靜慮的正念是遠離欲貪，第二靜慮是遠離尋伺貪，第三靜慮是遠離喜貪，第四靜慮是遠離樂貪，雖然有差別，但都必須有念、正知、捨這三法，這也是提醒佛弟子們如何修習靜慮。 

　念、正知、捨這三法是修靜慮的方法於四靜慮有時安立為支，有時沒有安立，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80於此也有相關解釋如下：

　一、念

　問：念遍諸地何故唯在後二靜慮立念為支？

　答：

　1. 前說隨順是支義故，謂念唯順後二靜慮，故但於彼立念為支。

　2. 復次，後二靜慮俱有，地地增上留難，對治彼故立念為支，餘地不爾。謂：

　第有深信生，二靜慮有極勝喜、輕躁、漂溺如邏剎斯，諸瑜伽師由此衰退不能堅固，離自地染為對治彼，第三靜慮立念為支。是故世尊作如是說：「應住正念勿為下地喜所漂溺退失自地。」。第三靜慮有極勝樂，生死樂中此為最上留礙行者如詐親怨，諸瑜伽師由此衰退不能堅固離自地染，為對治彼第四靜慮立念為支，是故世尊作如是說：「應住正念勿為下地樂所留礙退失自地。」。

　3. 復次，初靜慮中有麤尋、伺猶如暴風覆障正念；第二靜慮有極喜躍，如水濤波覆障正念，故俱不立正念為支。後二靜慮無此過失，是故俱立正念為支。

　二、正知，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80認為正知以慧為體。

　問：慧遍諸地何故唯於第三靜慮立為支耶？

　答：

　1. 前說隨順是支義故，謂慧唯順第三靜慮，故但於彼立正慧支。

　2. 復次，第三靜慮有適悅受，諸適悅中此最為勝。耽著此故諸瑜伽師，不欲欣求上地勝法，此受即是自地留難，對治此故立正慧支。是故世尊作如是說：「應以正慧覺了此樂，勿固貪著不求上地。」上下地中無有自地極樂留難如此地者，故彼不立正慧為支。

　3. 復次，初靜慮中有麤尋伺覆障正慧。第二靜慮有極喜躍覆障正慧。第四靜慮有勝捨受覆障正慧，以勝捨受是無明分，正慧是明，明、無明分互相違害，故皆不立正慧為支。第三靜慮無有如彼覆正慧法，故立為支。

　三、捨，關於初二靜慮立輕安（喜）及後二靜慮立行捨的理由。

　問：輕安行捨一切地有，何故初、二靜慮立輕安為支非行捨，第三、第四靜慮立行捨為支非輕安耶？

　答：

　1. 先說隨順是支義故。謂輕安唯隨順初、二靜慮故立為支，行捨唯隨順第三、第四靜慮故立為支。

　2. 復次，互相覆故。謂初、二靜慮輕安用勝，能覆行捨故立為支。第三、第四靜慮行捨用勝，能覆輕安故立為支。

　問：何故此二能互相覆？

　答：

　1. 此二行相更相違故。謂輕安相輕舉，行捨相沈靜，俱時而有更互相違。如人一時亦行、亦住，亦睡、亦覺一向相違。而善心中對治各異故得俱起，謂輕安能對治惛沈，行捨能對治掉舉。

　2. 復次，為對治欲界五識身，及所引身麤重故，初靜慮立輕安為支。為對治初靜慮三識身，及所引身麤重，故第二靜慮立輕安為支。第三第四靜慮無麤識身，及所引身麤重可對治，故第三第四靜慮不立輕安為支。彼既不立輕安為支，故立行捨為支。

　3. 復次，初二靜慮有染污喜擾動身心，故世尊說應習輕安不應住捨，是故初二靜慮唯立輕安為支。第三第四靜慮無染污喜擾動身心，故世尊說但應住捨勿習輕安，是故第三第四靜慮唯立行捨為支。

　4. 復次，初二靜慮輕安有因，謂諸善喜。如《契經》說：「心有喜故，身則輕安。」是故初二靜慮唯立輕安為支。第三第四靜慮輕安無因，謂無善喜唯應住捨，故彼但立行捨為支。

　5. 復次，第三靜慮棄捨極喜，第四靜慮棄捨極樂，故此唯立行捨為支。初、二靜慮既不立行捨為支，故立輕安為支無相違故。

　第四科靜慮建立，說明四靜慮建立五支或四支的因緣，分二科；第一科問，提問。

　問：是什麼因緣，於四靜慮安立為五支，或四支的差別？

　第二科答，回答，分六科；第一科約安住辨，約內心安住在什麼狀態來說明五支、或四支。

　答：為了說明安住靜慮所依的方法（對治支），安住靜慮所得的利益（利益支）、安住靜慮的自性（所依支）。這三種就是《大乘阿毘達磨集論》卷5〈諦品 1〉所說：「對治支故、利益支故、彼二所依自性支故。」。

　初靜慮中，依止離欲的尋伺二支才能證得，稱為住所依。喜、樂二支，喜受及樂受是安住初靜慮所得的利益，名住饒益；心一境性支，心安住在同一個所緣境上數數憶念，名住自性。

　如上所說可知第二靜慮，依止內等淨支才能夠證得，名住所依；喜受及樂受這二支，是安住第二靜慮所得的利益，名住饒益；心一境性支，是第二靜慮的定體自性，名住自性。

　第三靜慮，依止念、正知、捨三支才能夠證得，名住所依；樂受，是安住第三靜慮所得的利益，名住饒益；心一境性支，是第三靜慮的定體自性，名住自性。

　第四靜慮，依止捨清淨及念清淨才能夠證得，名住所依；不苦不樂受是安住第四靜慮所得的利益，名住饒益；安住在寂靜的狀態，心一境性支，是第四靜慮的定體自性，名住自性。

　後面要說的，都分別成三種差別來說，四種靜慮各有三種，可以配對解釋，就可以知道。

　第二科約所緣辨，約所緣境來說明支分差別。

　又有差別，思惟所緣，是指住所依，必須思惟所緣境，才能入定，例如初禪的尋、伺二支；受用所緣就是住饒益，靜慮所得的感受，是利益支所攝，例如初禪的喜樂二支名受用所緣；於緣不散，就是心一境性，是住自性所攝。

　《瑜伽師地論義演》卷26解釋：「思惟所緣是對治支，觀所治境生厭患故；二受用所緣是利益支，受用順境能益定故；三緣不散者謂自性支，定於所緣專注不散故。」。

　第三科約所依辨，約所依來說明支分差別。

　又有差別，約所依辨明三種。由住所依支的方法對治障礙入定的煩惱，能夠饒益所依的身心，如初禪以尋伺為饒益所依；依利益支所得喜受等為依，會推動及增益增上心，所以說住饒益是增上心所依止，如初禪以喜樂受為增上心所依；住自性支所得定體，是得到增上慧的依止處，必須在定中修毗鉢舍那觀，才能斷煩惱，所以住自性支是增上慧所依止處，如初禪以心一境性為增上慧所依。

　第四科約對治雜染住辨，約對治內心的煩惱來說明支分差別，分三科；第一科標，標示出來。

　又有差別，約對治雜染住辨明三種。為了能夠對治所對治的三種雜染住，所以提出這三種支。

　第二科徵，提問。

　什麼是三雜染住所對治？意指什麼是靜慮所對治的三種雜染？

　第三科列，列舉出來。

　一、染汙住，必須以住所依支來對治。例如初靜慮用尋伺來對治欲貪的染汙；第二靜慮用內等淨來對治尋伺的染汙；第三靜慮用念、正知、捨來對治喜的染汙；第四靜慮用捨清淨、念清淨來對治樂的染汙。

　二、苦惱住，必須以住饒益支來對治。有利益支能去除苦惱，例如初靜慮有喜受、樂受可以遠離憂；第二靜慮有喜受、樂受可以對治身苦的苦惱；第三靜慮的樂受可以對治喜的踴動；第四靜慮的不苦不樂受可以對治第三靜慮的樂貪。 

　三、愚癡住，必須以心一境性，就是住自性支來對治。定力本身可以對治愚癡，依定可以修觀，修觀就有智慧，有智慧可以對治一切的愚癡，一切法的無明煩惱。

　這是第四個角度，約能夠對治煩惱雜染，身苦、心苦的苦惱，或對治愚癡來說，而安立這三支。

　第五科約受欲相似法辨，約受欲相似法來說明支分差別，分二科；第一科標，先標示出來。

　又有差別，約受欲相似法辨明三種。得靜慮就好像受用欲的人，有一些相似的法可以用來譬喻。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉受欲者，舉出受欲者的狀態。

　諸受用色等諸欲的人，要略而言有三種正在作的事情，可以顯示出這類人正在受用諸欲。

　一、正求財寶：受用欲的人正在追求財寶，有了財寶才能受用諸欲，這是譬喻住所依支。修行人所要追求的是法財，依止住所依支對治煩惱證得靜慮，才能得到世間離欲及出世間離欲的功德法財。

　二、求財寶已，能正受用：受用欲的人求得財寶以後，就能受用諸欲，這是譬喻利益支。修行人證得靜慮以後，就能夠受用喜、樂、捨等諸受，遠離憂苦。

　三、於彼自在，隨意所為：受用欲的人得到財寶以後，除了能正受用以外，還能夠隨意的運用財寶，例如用財寶來布施、或者供養三寶等，這是譬喻自在支。修行人證得靜慮以後，依止心一境性的定力修習神通，能令心自在運轉。

　第二科例修靜慮，以例修靜慮者。

　如是修習四種靜慮的人，也有三種正在作的事情，應當了知依止三種正在作的事情，依對治染汙以求得靜慮，建立住所依支；依對治苦惱，以受用靜慮的利益，建立住饒益支；依令心自在轉，建立住自性支，如是四種靜慮隨所相應的由此建立五支或四支的差別。

　第六科約對治自苦惱辨，約對治自己的苦惱來說明支分差別，分二科；第一科標，先標示出來。

　又有差別，為了對治自己內心的苦惱，而建立四種靜慮的支分。

　第二科廣，廣泛的解釋。

　如是要略歸納有三種對治。

　一、對治闕減對治，對治闕減，是指欲界缺乏善尋伺以對治欲、恚、害三種尋思，名對治闕減，換句話說即缺乏對治之道，而初靜慮住所依支的尋伺，依止著離欲的尋伺，就能對治欲界沒有善尋伺的過失，因此名對治闕減；第二靜慮以住所依支的內等淨，令心平等清淨，能對治尋伺的闕減過失，不再有尋伺的擾動；第三靜慮以住所依支的念、正知、捨，能對治喜貪踴動的闕減過失；第四靜慮以住所依的捨清淨、念清淨，能對治樂貪的闕減過失。

　二、身心逼惱對治，對治身心的逼迫及苦惱。以初靜慮為例，以住饒益支的喜受、樂受，能對治憂受引起的身心逼惱；第二靜慮以住饒益支的喜受、樂受，能對治苦受引起的身心逼惱；第三靜慮，以住饒益支的樂受，能對治喜受引起的身心逼惱；第四靜慮以住饒益支的不苦不樂受，能對治樂受引起的身心逼惱。

　三、於外境界其心流散不寂靜對治，心對外面的境界流動散亂，不寂靜，要用心一境性來對治。四種靜慮心一境性的住自性支，依次能對治心的粗細散動。

　欲界有欲恚害三種尋思，缺乏離欲、離恚、離害等善尋伺以為對治，稱為對治闕減。初靜慮中尋、伺二支，名為對治闕減的對治。如是第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，所對治及能對治的法，隨其所相應的，一切應當了知，如上文所說，也是同樣的道理。

　第五科遠離欲惡不善法，說明初靜慮遠離欲惡不善法的因緣，分二科；第一科問，提出問題。

　問：什麼因緣，在初靜慮中說遠離欲界欲以後，還要說遠離惡不善法？

　第二科答，回答，分五科；第一科約自相共相辨，約自相共相辨明，分二科；第一科標二相，標出二種相貌。

　答：為了顯示欲的自相是不淨的，由此說初靜慮中遠離欲界欲；及為了顯示諸欲的過患相，使行者了知過患而遠離惡不善法，由此說於初靜慮中遠離惡不善法。

　第二科隨難釋，接著比較困難的地方稍作解釋。

　諸欲的過患相方面，是指由於諸欲的貪愛，想要得到及受用諸欲，心生恚害而發起罪惡及錯誤的行為，如殺盜淫妄等，由此就會下墜到三惡道去受苦，因此稱為惡；惡行，是由不如理作意引發心與不善心所相應所生的造作，使善心所法不能生起，又稱為不善，由此說於初靜慮中遠離惡不善法。

　第二科約初二雜染辨，約二種煩惱雜染說明初禪遠離欲惡不善法。

　又有差別，為了顯示欲貪的煩惱雜染不善已經伏斷，由此說初靜慮中遠離欲界欲；及為了顯示過去所積集的業雜染也斷了，證得初靜慮後不會再造惡業，因此說初靜慮遠離惡不善法。

　第三科約在家出家辨，約在家出家說明初禪遠離欲惡不善法。

　又有在家、出家差別。為了顯示諸多在家的人受用男女欲事已經完全斷除，才能夠得到初靜慮，由此說初靜慮中遠離欲界欲；及為了顯示諸多出家眾由尋思門所生諸欲也斷除了，所以說初靜慮遠離惡不善法。

　第四科約欲等尋思辨，約欲恚害尋思的斷除說明初靜慮遠離欲惡不善法。

　又有差別。為了顯示欲尋思已經斷除，由此說初靜慮中遠離欲界欲；及為了顯示恚、害尋思也斷除了，所以說初靜慮遠離惡不善法。

　第五科約外道諸仙辨，約外道諸仙說明初靜慮遠離欲惡不善法。

　又有差別。為了顯示外道諸仙也可以得到初靜慮，由此說初靜慮中遠離欲界欲；及為了顯示外道從靜慮退失以後，行呪術等惡不善法，由此說初靜慮遠離惡不善法。外道如果退出靜慮時，會有詛呪等事，會作惡事。但佛門的離欲惡不善法不是，即使從初靜慮退出也不會有恚、害尋思，而造作惡事。

　外道的仙人也可以得到靜慮，因為有憤怒、有瞋恚，也會退失三摩地，外道如果退出靜慮，會咒罵、口出惡言，這就是惡不善法所攝。為了顯示初靜慮沒有惡不善法，因此又說遠離惡不善法。

　佛門中，如果退失靜慮，還是可以再修，不用詛呪。佛門注重斷除煩惱，遠離惡不善法，不只內心沒有欲，也要遠離恚與害其他的惡不善法。

　關於欲及惡不善法的差別，在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說有七種差別：

　一、事具欲是欲，煩惱欲是惡不善法。

　二、欲謂五欲，惡不善法謂五蓋。

　三、欲謂欲愛，惡不善法謂欲界諸餘煩惱。

　四、欲謂欲尋，惡不善法謂恚害尋。

　五、欲謂欲界，惡不善法謂恚害界。

　六、欲謂欲想，惡不善法謂恚害想。

　七、欲謂欲愛，惡不善法謂即欲愛。

　論中又問：得初靜慮時總離欲界一切法，何故但說離欲惡不善法耶？

　答：

　一、惡不善法以為上首，總離欲界故作是說。

　二、惡不善法違害聖道自性應斷，彼若斷已不復成就，是故偏說。

　三、惡不善法難斷難破難可越度，是故偏說。

　四、惡不善法多諸過患熾盛堅牢，是故偏說。

　五、惡不善法離欲染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒故偏說之。

　六、諸瑜伽師專為斷彼惡不善法修初靜慮，是故偏說。

　七、諸瑜伽師憎惡彼故，總捨欲界，故偏說離惡不善法。

　八、惡不善法上地所無，故偏說離。

　由如是等種種因緣唯說離欲惡不善法。

　第六科初定有苦，說明初靜慮還被苦的無堪能性所障礙，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼因緣，知道初靜慮中苦根還沒有完全斷除？ 

　第二科答，回答，分三科；第一科標義，標出義理。

　答：因為苦根的麤重性，即身體的苦受、無堪能性、不調柔性、不安穩性，還沒有完全遠離，還會障礙入定。

　第二科簡難，簡別難處。

　如果於初靜慮就斷了苦根，就與第二靜慮沒有什麼差別了。因為初靜慮有喜受及樂受，第二靜慮也有喜受及樂受，差別就是在二靜慮斷苦根，初靜慮斷憂根。

　第三科結成，結語成立初靜慮苦根未斷。

　因此應當了知得到初靜慮的人，身體的不堪能性、不安穩性、不調柔性，苦根還沒有斷除，還會被身體的不舒適所障礙。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷81於論中提出二個問題，說明「初靜慮憂根滅，第二靜慮苦根滅」的理由。

　第一問

　問：離欲染時斷憂及苦，契經何故作是說耶？

　答：依過對治故作是說。謂離欲染位雖斷苦根，而未名為過苦對治；於初靜慮得離染時，過苦對治故說苦滅。苦對治者，謂初靜慮。

　復次，依過族姓及苦所依故作是說。謂離欲染位雖斷苦根，而未過苦所依、族姓；於初靜慮得離染時，過苦所依及苦族姓故說苦滅。所依、族姓，謂諸識身。

　第二問

　問：離欲染位雖斷憂根，而未過彼對治所依及彼族姓，不應說憂初靜慮滅。

　答：憂根對治所依族姓皆在意識，既與憂根同在意識，故正斷時即說彼滅。

　苦根所依及苦族姓，不與對治同在一識，故過對治所依族姓方說苦滅。

　這二問題意指初靜慮還有眼耳身三識，所以未斷苦根。

　又有另一說法認為：第二靜慮苦根滅者，謂尋伺滅。以諸賢聖於尋伺中發生苦想過諸異生，厭地獄苦能生苦想，故名苦根。

　《瑜伽論記》卷17有三種解釋：

　先問：道理上憂苦唯在欲界初禪已斷，云何得知初禪有苦，二禪才斷？

　一、景法師說：（初禪）苦受雖無猶有苦麁重，麁重則是苦根不調柔性不安隱性。二禪方斷，如癰熟斷膿血盡。於其身中猶有不安穩不調柔性名為麁重。

　二、泰法師說：於初定中喜未滿故苦根種子有餘定中等種子不調柔性名彼品麁重，是苦根所引麁重性未滅，故初禪不說苦根斷。入第二定時喜滿足故，一切種子並皆適悅，苦根所引不調柔性無，故說二定滅苦根。若據苦根種子，乃至無學亦不斷其苦根麁重，猶如黑鐵入火便成赤色，出還生黑赤色滅故，其苦麁重亦爾。入二定時滅，喜增成故；出二定入初定時，還生成喜滅故。

　三、窺基法師說：麁重者則隨所依無堪任性，但以初禪三識尚有、喜未滿、麁重未盡，三識苦根相隨順故、喜與苦根正相違故。此是斷者，斷苦根上麁重漏依附性等，非謂斷種及識相應前已斷故。若不善種者，可言初禪已斷與識俱故，若善無記者，羅漢猶起。其若有漏二禪，伏苦麁重有漏喜故，無漏二禪斷苦麁重無漏喜故，非不退者等有此，入初禪麁重生。

　〈本地分〉說：如果初靜慮就已經斷除苦根，則修行者入初靜慮以及第二靜慮時，當安住在饒益支時，則彼此應該沒有什麼差別。因為初靜慮以及第二靜慮都有喜受樂受。其中道理，應如〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，370頁所說的解釋。

　第七科諸定名動，說明前三靜慮為什麼稱為動。

　問：若尋伺等住所依支於初靜慮等中能夠攝受成就饒益身心殊勝的三摩地，又能夠對治雜染，攝受自地靜慮皆令清淨，為什麼佛陀於靜慮還顯示動的名稱？答：這是相對來說的，不是對望自地而說。例如初靜慮的尋伺相對第二靜慮是動；相對於初靜慮自己是不動，因為初靜慮相對於欲界不為欲所散動。動是觀待靜而安立的。

　〈攝事分〉說：於身外之色聲香味觸男女諸欲的散亂、動盪，已經斷除，所以安立初靜慮是無動處。第二靜慮，斷除尋伺，由此安立為無動處；第三靜慮，斷除喜貪，由此安立為無動處；第四靜慮，尋伺喜樂色界地中諸動斷除，由此安立為無動處，這是因為往後一種靜慮相對於前一種靜慮所有的動亂都斷除的緣故，應當了知也能夠名為無動處。要略而言，因為四種靜慮所得定體都無動搖的緣故，都可以稱為無動。

　如〈攝事分〉卷97，2582頁所說。由此應當了知，世尊於初、二、三靜慮定顯示動名，是密意說，就是沒有說得很明白的意思，還有另外隱密的道理沒有說出來，因為是相對於上地比自地高的靜慮來說，不是相對於自地本身所得的定來說的。

　第八科勝上支分建立因緣，說明靜慮支分前後相比，後面比前面更加殊勝的因緣，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼因緣，從欲界以上到了初靜慮等中，等，包括第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，前後相比，建立後面的比前面的支分更加的殊勝？

　在初靜慮中，建立尋、伺支；在第二靜慮中，建立內等淨支；在第三靜慮中，建立捨、念、正知支；在第四靜慮中，建立捨、念清淨支。

　如是以後後支對望於前前支，展轉更殊勝、轉更增上。應當知道這唯是約念、正知、捨三法為論，因為一切靜慮都依這三法隨轉的緣故。然而由於後後支勝於前前支，因此建立後後支為勝上的支分。

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　答：應當知道要略而言有：所治能治故、證得勝利故、所證得故，這三種因緣，因此建立後後勝上支分。第一所要對治的煩惱及能對治的正念，如初靜慮欲恚害是所要對治的煩惱，尋伺是能對治的方法；

　四種靜慮中所對治的煩惱與能對治的方法不一樣，是一層比一層往上殊勝。

　第二靜慮尋伺是所對治的煩惱，內等淨是能對治的方法；

　第三靜慮喜貪是所對治的煩惱，念、正知、捨是能對治的方法；

　第四靜慮樂貪是所對治的煩惱，捨清淨、念清淨是能對治的方法。

　如是後後靜慮相對於前前靜慮的所治能治，隨其所相應的，應當了知，是名所治能治後後勝上。

　第二是由證得靜慮的殊勝利益不同。據《瑜伽論記》卷17認為證得勝利，是指諸地的利益支即喜樂捨受差別，也是上勝下劣而說後後勝上。例如初靜慮離憂根有喜樂受；第二靜慮離苦根有喜樂受；第三靜慮有三界最殊勝的樂受；第四靜慮有寂靜的捨受。

　這段文韓清淨居士認為這是根據念、正知、捨能證得的靜慮不同，後後靜慮的念、正知、捨更為殊勝，約能證而說證得勝利後後勝上。詳細說：

　初靜慮中，念、正知、捨，由尋伺門之所引發，離欲界憂根而有喜樂二受；

　第二靜慮由念、正知、捨三法自性能有作業，名內等淨，離憂、苦二根而有喜樂二受；

　第三靜慮由念、正知、捨三法能離喜貪，離憂、苦、喜三根而有樂受；

　第四靜慮，念、正知、捨最為清淨，離憂、苦、喜、樂四根、及離尋、伺、出息、入息、水、火、風大三災，而有捨受，因此說證得勝利後後勝上。

　這段文韓清淨居士認為這是根據念、正知、捨能證得的靜慮不同，後後靜慮的念、正知、捨更為殊勝，約能證而說證得勝利後後勝上。

　如前已說：

　初靜慮當中，念、正知、捨，主要是由離尋伺欲所引發，雖然也有念、正知、捨三法，但沒有說出來。

　第二靜慮，由於念、正知、捨的三支功能是平衡的，使令行者的靜慮很穩定，但是內心還有喜的踊躍在那裡纏繞著，對於喜還沒有很完全的正知，因此只有顯示內等淨名。

　第三靜慮，心裡喜踊動的隨煩惱已經遠離了，使行者的定更穩定了，顯示出念、正知、捨的自相，因此說第三靜遠離喜貪。初靜慮中遠離欲貪，沒有遠離喜貪；第二靜慮只有遠離尋伺貪，也沒有遠離喜貪。

　第四靜慮，所顯示的是捨清淨、及念清淨，表示念、正知、捨這三法是最極清淨的，所以稱為證得勝利後後勝上。

　若據《瑜伽論記》卷17則認為所治能治是由捨念正知能對治的不同上勝下劣；證得勝利，是指諸地的利益支即喜樂捨受差別，也是上勝下劣；所證得，是說明一心境性的體，也是上勝下劣而建立後後勝上支分。

　第三是由念、正知、捨所證得的心一境性淺深不同，因此說證得勝利後後勝上。

　這段文韓清淨居士認為這是根據念、正知、捨所證得的靜慮功德不同，而說所證得後後勝上。

　《瑜伽論記》卷17認為所證得，是說明一心境性的體也是下劣上勝。

　如下文所說的：

　第二靜慮是定圓滿，初靜慮還不圓滿，因為還有尋伺擾動；

　第三靜慮饒益圓滿，定所得的利益支，覺受最圓滿，行者身心都樂，沒有喜的踊動；

　第四靜慮是清淨圓滿，念、正知、捨三法最清淨，定體最清淨，稱為所證得後後勝上。

　第二科明攝，說明四靜慮中五支所攝。

　應當知道由於所治能治、證得勝利、所證得故這三種因緣，四靜慮當中，由尋、伺、念、正知、捨，五支所攝，得定主要是內心有這五支的運作，隨四種靜慮所相應的：

　如初靜慮的念、正知、捨，是尋伺；

　第二靜慮的念、正知、捨是內等淨；

　第三靜慮以念、正知、捨為支分；

　第四靜慮的念、正知、捨就是捨清淨、及念清淨。

　此處文中所說的五支，是約四種靜慮當中，建立支分（建立禪定支）的自相來說，就是尋、伺、念、正知、捨。

　第二靜慮的內等淨支；第四靜慮的捨、念清淨，唯是念、正知、捨的建立差別，都需要念、正知、捨，只是安立有所不同而已，所以沒有再特別說出來。

　前面這三種因緣，所治能治故、證得勝利故、所證得故，都是尋、伺、念、正知、捨這五支所攝，已如前文解釋。

　第九科靜慮差別，說明四靜慮彼此之間的差別，分三科；第一科三摩地圓滿，說明三摩地圓滿的差別。

　問：初靜慮與第二靜慮有什麼差別？

　答：雖然二種靜慮都由念、正知、捨而證得。初靜慮由尋伺之所引發，定體還不穩定；到了第二靜慮當中，念、正知、捨轉名內等淨，獲得三摩地圓滿，由此說第二靜慮與初靜慮有差別。此外第二靜慮離憂根及苦根，初靜慮只有離憂根，也是二種靜慮的差別。

　又詳細說初靜慮也有定，為何唯說第二靜慮名定生？《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說：

　1. 第二靜慮等持增盛勝妙清淨，過初靜慮是故偏說。

　2. 復次，第二靜慮定所引發定所長養，初靜慮後，現在前故名為定生。非如初靜慮非定所引發非定所長養，欲界心後，現在前故不名定生。

　3. 復次，初靜慮心有定、不定，有內門轉、有外門轉，有緣內事、有緣外事。第二靜慮心多在定，多唯內門轉，唯緣內事故名定生。

　4. 復次，第二靜慮滅語言本。語言本者，謂尋與伺，如《契經》說：「要尋伺已能發語言非不尋伺。」第二靜慮尋伺已滅無語言本故說定生。

　5. 復次，第二靜慮名聖默然故名定生，如《契經》 說：「佛告目連：汝等勿輕第二靜慮，此是聖者默然法故。」。

　由如是等種種因緣，定生唯在第二靜慮。

　第二科饒益圓滿，說明饒益圓滿的差別。

　問：第二靜慮與第三靜慮有什麼差別？

　答：雖然二種靜慮都由念、正知、捨而證得，主要是利益支不同。

　第二靜慮是有喜有樂，還有喜貪的踊動；

　第三靜慮是離喜妙樂地，遠離喜貪的踊動，身心的快樂是非常微妙殊勝，三界中最快樂的地方就是第三靜慮地，這是由第三靜慮饒益圓滿，而與第二靜慮有差別。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷81詳論第三靜慮為何名離喜妙樂的原由，如下：

　問：得第三靜慮時，總離第二靜慮諸有漏法，何故但說離喜耶？

　答：以喜為上首，總離第二靜慮諸有漏法，故偏說喜。

　1. 復次，以喜難斷難破難可越度，故偏說之。

　2. 復次，以喜多諸過患熾盛堅牢，是故偏說。

　3. 復次，以喜離第二靜慮染時，極為障礙繫縛留難，如暴獄卒，故偏說之。

　4. 復次，諸瑜伽師專為對治喜故修第三靜慮，是故偏說。

　5. 復次，諸瑜伽師憎厭喜故總捨第二靜慮，故偏說之。

　6. 復次，喜上地無餘法容有，故偏說喜。

　由如是等種種因緣，唯說離喜。

　第三科清淨圓滿，說明清淨圓滿。

　問：第三靜慮與第四靜慮的有什麼差別？

　答：雖然二種靜慮都由念、正知、捨而證得，約能得靜慮的住所依而有差別。

　第四靜慮的住所依即念、正知、捨是清淨圓滿的，超越第三靜慮念、正知、捨的自相。

　其次約受來說，第四靜慮是不苦不樂受，已遠離苦樂憂喜受的擾動，是很清淨的，而前面的三種靜慮還不能出離樂受。

　據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷81對第四禪無災，捨念清淨之說明如下：

　捨清淨者：謂行捨。念清淨者：謂善念。

　問：下地亦有無漏捨念，何故但說第四靜慮捨念清淨？

　答：

　1. 第四靜慮捨念，俱離八擾亂事故名清淨。苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺名為八擾亂事，此中皆無獨名清淨。

　2. 復次，第四靜慮無內外災故名清淨，下三靜慮有內外災不名清淨。謂初靜慮內有尋伺火故外為火災所燒，第二靜慮內有極喜水故外為水災爛，第三靜慮內有出入息風故外為風災飄，第四靜慮無此三災故說清淨。

　3.復次，第四靜慮所依身器三災不及，念無忘失、捨無諠雜，非如下地，故說清淨。

　4. 復次，第四靜慮離諸煩惱及隨煩惱（苦、樂等八種擾亂事），故說捨念清淨非餘。謂：

　（1）有捨念離諸煩惱非隨煩惱，謂下三靜慮無漏捨念。

　（2）或有捨念離隨煩惱非諸煩惱，謂第四靜慮有漏捨念。

　（3）或有捨念離諸煩惱及隨煩惱，謂第四靜慮無漏捨念。

　（4）或有捨念非離煩惱及隨煩惱，謂下三靜慮有漏捨念及欲界一切捨念。

　應知此中隨煩惱者，即上所說八擾亂事。

　5. 復次，第四靜慮所依色身澄潔明淨，譬如燈光，捨念依彼故亦清淨。

　6. 復次，第四靜慮是圓滿依諸依中勝，是究竟地諸地中尊，故彼捨念亦名清淨。

　7. 復次，第四靜慮定名不動。定之勢力遍所依身，故彼捨念亦名清淨。

　8. 復次，第四靜慮是七依定齊（臍肉，中間）下上俱有三無漏定故，由此捨念亦名清淨。四靜慮及下三無色名七依定。

　9. 復次，第四靜慮有二事廣，一、處所廣，二、善根廣。故彼捨念亦名清淨。

　10.復次，第四靜慮過殑伽沙菩薩依之入正性離生，證得無上正等菩提，故彼捨念亦名清淨。

　11. 復次，第四靜慮三瑜伽師依之得入正性離生得果盡漏，謂佛、獨覺及諸聲聞，故彼捨念亦名清淨。

　12. 復次，第四靜慮大種造色，顯色形色皆極勝妙故，彼捨念亦名清淨。

　13. 復次，依第四靜慮宿住隨念智，能緣欲界及四靜慮諸宿住事故，彼捨念亦名清淨。

　由如是等種種因緣，第四靜慮所有捨念獨名清淨。

　第三科種類差別攝，說明三摩地的修習乃至起定的差別，分五科；第一科修差別，說出修三摩地的差別，又分二科；第一科略標列，要略標示列舉出來。

　又有四種修三摩地者的差別。

　一、為了現法樂住。〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說行者為得四種現法樂，因此修四種根本靜慮的近分定，或是已經得到四種根本靜慮，但由根本靜慮引生的愛見慢等煩惱還沒有淨除，入住出還沒有自在，因此而修習三摩地。

　二、為得勝智見故。這是行者為了得到天眼通前方便道而修習諸三摩地。於諸色境能照、能觀，說名為見。能知諸天如是名字、如是種類，乃至廣說，如勝天經，是名為智。

　三、為得分別慧故，這是指行者修四諦現量觀智，證得初果向的方便道中所有的修定，或是為了要修習法義辭辯四種無礙解而修習三摩地。

　四、為證出世間諸漏永盡故，這是三果聖者為了斷除所有的煩惱成就阿羅漢果而修此金剛喻三摩地。

　這是四種修三摩地的不同類型。 

　第二科明建立，說明依四種人建立四種修三摩地，分二科；第一科出所依，說明所依止的四種人，又分三科；第一科標，標示出。

　由前所說四種修三摩地，應當知道是依四種有情，而建立四種所修的三摩地。

　第二科徵，提問。

　是哪四種有情？

　第三科列，列舉出來。

　有四種人，第一種人稱為苦速通，是未得行跡、已見諦者。苦指未得根本靜慮的現法樂住，速指信進念定慧是利根，見諦者指初果聖者。這是說利根的初果聖者未得根本靜慮，依止未到地定證得四諦現觀，名苦速通，為求根本靜慮的現法樂住而修三摩地。

　利根性有情，是指信進念定慧特別明利的人，沒有證得初靜慮等根本靜慮，依止初靜慮的近分－－未到地定證得四諦現觀，這類有情所有修行的道跡，稱為苦速通。如〈本地分‧聲聞地〉卷26，899頁所說。

　又有凡夫行者，沒有得到行跡，又有修四無量心證得靜慮中間（初禪到二禪之間的中間定），已經得有情所緣無量（眾生緣定）、已經離欲的行者，此種人雖然可以求得現法樂住，可是更想追求的是將來要到哪裡去受生，想要修天眼通，想知道未來的事情，為得勝智見而修諸三摩地，這是第二種情況。根據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷93說：這是屬於未入四種根本靜慮之苦遲通行一類，詳細說明如下。

　行跡有四種：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。苦是指沒有得到根本定者，身心未能領受樂受；樂是指已得到根本定者，能領受樂受；遲是指信進念定慧屬鈍根者；速是指信進念定慧屬利根者；通是通達，通達諸法實相。

　對照下文說到樂遲通行、樂速通行二種，而上文說的是苦速通行，則此處應該是指「苦遲通行」，既然是沒有得到根本靜慮，為什麼還說到已離欲？這可以根據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷93說：總說，佛以地、以根、以補特伽羅三事故，安立行跡有四種。若別說，佛但以二事，由地故、根故，或由地故、補特伽羅故安立四種行跡有四種。

　其中說到依地而安立的原則，是指若行者依未至定、靜慮中間、三無色定修聖道，若是鈍根者所有聖道名苦遲通行，若是利根者所有聖道名苦速通行。所以此處說復有異生，未得行跡已得有情所緣無量、已離欲者，也可以依此原則解釋，也就是行者得未至定，未得根本靜慮，本應追求根本靜慮，卻求生天修四無量心而證得初禪到二禪的中間定，也已離欲，但是修三摩地的原因不在追求依根本定得聖道，而是為得勝智見而修諸三摩地，希望依所得定修得天眼，能知來生受生之處，這是屬於苦遲通行的行者，此處雖然沒有明說，也可以這樣理解。

　已得有情所緣無量，是指四無量心中的有情緣無量應當了知。

　又第三種人是樂遲通行，已經得到根本靜慮，信進念定慧是鈍根性，已經證得四諦現觀者，若據〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57說包括三果及四果聖人。

　《瑜伽論記》卷17說：這是指鈍根阿羅漢，諸事已辦，可是他的靜慮有時候還會退，為求轉成利根，要依著雜熏修靜慮，轉變根性，也就是此處所說為得分別慧而修三摩地，希望世間的靜慮能夠穩定，這是屬於世間靜慮方面的聞思修證。

　又卷57根善巧中說到一切有學，及無學五，退、思、護、住、堪達種性（五種鈍根阿羅漢）需要練根。非諸獨覺，亦非菩薩，性利根故。又若據《顯揚聖教論》卷3〈攝事品 1〉說五種退法中，唯堪達種性阿羅漢能練諸根及能發起勝品功德。此處相對於第四種，可以廣說包括三果及四果聖。

　第四種人是樂速通行，已經得到根本靜慮，已經證得四諦現觀。

　《瑜伽論記》卷17說：這是指利根阿那含的三果聖人，為證諸漏永盡，以證得阿羅漢果，而修三摩地。

　第二科隨難釋，隨比較困難的地方再作解釋，分二科；第一科釋第二類，解釋第二類修定者。

　此處文中所說第二類人，這類凡夫已經得到四無量心，已經離欲者，若已經證得死生智（天眼）通，應當知道稱為智見清淨。這類行者為了得到勝智見即死生智通而修諸三摩地。

　第二科釋第三類，解釋第三類修定者，分二科；第一科標有退，標出有退法。

　若是樂遲通行，已經得到根本靜慮，已經證得四諦現觀，信進念定慧是屬於鈍根性，由於軟根的緣故，所以會退失靜慮，因此名為退法阿羅漢。退法阿羅漢不會退失聖道，可是靜慮會退，靜慮不穩定，所以必須修分別慧，也就是要有漏無漏雜熏修靜慮。

　第二科出對治，說出對治的方法。

　由於軟根的因緣，行者於欲界的受、想、尋思，應當安住正念，應當生起正知，如果不能入定，心有流散，必須馬上去除這種障礙，這是行者為得分別慧而修三摩地，使令靜慮能夠穩固。

　〈本地分〉中說：有隨順退分的靜慮，是指這種人有鈍根性，而且是下劣的欲解，但是很精進，所以可以入初靜慮，或者是其他的定，於靜慮所得的喜、樂、或殊勝的功德不能堪忍的緣故，從靜慮退失。雖暫時能夠入定，可是很快就退失了，這是因為這類行者還沒有善巧的調整訓練信進念定慧諸根平衡、強盛。

　如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，404頁所說，其中的道理應當了知。

　第二科離欲等差別，說出離欲的差別，分二科；第一科離欲所顯，說明離欲所顯的差別，分二科；第一科標義，標出道理。

　其次，所有的靜慮都是離欲所顯示出來的功德。

　第二科廣辨，廣泛說明離欲的差別，分二科；第一科標列，標示列出六種。

　應當知道離欲的內容要略而言有六種。一、自性離欲，二、損減離欲，三、任持離欲，四、昇進離欲，五、愚癡離欲，六、對治離欲。

　第二科隨釋，接著解釋六種離欲差別，分六科；第一科自性離欲，說明自性離欲的體相。

　自性離欲方面，即離欲不共於他法的特性，是指於自性不淨的諸欲，不是應當受用的諸欲事中，生起厭離背棄的心性；又對於因欲所生的苦受，生起厭離背棄的心性；又若對於已離初靜慮的尋伺之染汙住，於第二靜慮等中，於尋伺等生起厭離背棄的心性，舉第二靜慮為例，可知第三靜慮於對於第二靜慮的喜等生起厭離背棄的心性，第四靜慮於對於第三靜慮的樂等生起厭離背棄的心性，都名為自性離欲。總之自性離欲，是指諸靜慮能厭離棄背所緣下地諸欲，名自性離欲。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉解釋：「自性離欲者，謂於苦受及順苦受處法生厭背性。」指出於苦受及隨順生起苦受的六根六境生厭離心，名為自性離欲。

　《瑜伽師地論義演》卷26：「各於自境不生欣樂即名為離，非要斷修方名離」。指出六種離欲只是各別於自所緣境不生欣樂即名為離欲，並不一定要斷除才名離欲。所以在因位有厭背心，就可名為離欲。

　若據《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉說有十種離欲，包括自性離欲、損害離欲、任持離欲、增上離欲、愚癡離欲、對治離欲、遍知離欲、永斷離欲、有上離欲、無上離欲。如是十種離欲當知，是違背義不必斷義。由自性故離欲名自性離欲，乃至由永斷故離欲名永斷離欲，如是諸句義分別種類應知。指出這十種離欲只是違背義也就是生厭離心，不必指斷除所緣諸欲，與《瑜伽師地論義演》卷26所說意趣相同。

　第二科損減離欲，說明損減離欲的體相。

　損減離欲方面，是指男女在一起習婬欲法，除去欲的熱惱以後，內心對婬欲法厭離背棄。如是等類於所餘色聲香味觸諸欲，由受用滿足後生厭離背棄所受欲事之心，應當了知，都可名為損減離欲。

　損減離欲在《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉名為損害離欲。「損害離欲者，謂習欲者暢熱惱已生厭背性。」意同此處所說。

　第三科任持離欲，說明任持離欲的體相。

　任持離欲方面，是指若有人受用美妙的飲食，吃得很飽以後，對於其他再好的飲食也不會想要受用，心生厭棄背離性。如是等類，對於保任支持身體的飲食，這種對任持身體的段食的厭離心，都名為任持離欲。這是特別約欲界的飲食生厭背性而論離欲。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉解釋：「任持離欲者，謂飽食已於諸美膳生厭背性。」。

　第四科昇進離欲，說明昇進離欲的體相。

　昇進離欲方面，是指若是有人已經獲得殊勝上等的財寶，或者尊貴的地位，就對於其餘下劣財寶或卑賤的地位，生起各種厭棄背離性。如是等類，以此譬喻可知，行者若得初靜慮的勝上功德，必定不再貪著欲界的榮華富貴，若得第二靜慮的勝上功德，必定不再貪著初靜慮的喜樂二受，這都稱為昇進離欲。由所獲得相對殊勝的境界，而遠離相對下劣的境界，由昇進而離欲，名昇進離欲。

　昇進離欲在《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉名增上離欲。「增上離欲者，謂得勝處已於下劣處生厭背性。猶如世間已得城主等勝位已，於村主等下劣位生厭背心。」。這類由得到相對殊勝的境界，而遠離相對下劣的境界，名昇進離欲。

　第五科愚癡離欲，說明愚癡離欲的體相。

　愚癡離欲方面，是指對於涅槃的甚深、寂靜、不生不滅的功德不能理解明了，於是對於涅槃產生厭棄背離性。如是等類，其餘只知追求離欲證得四禪八定，而得少為足，不知依所得靜慮證入涅槃，這種具有愚癡煩惱的離欲，稱為愚癡離欲。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈1 三法品〉說：愚癡離欲者，是指諸愚夫於涅槃界生厭背性，以不了達寂靜性故，及堅實執著薩迦耶（我見）故。愚癡離欲，是指行者雖得離欲，於涅槃界生厭背性，我執根深蒂固，因此名為愚癡的離欲。 

　第六科對治離欲，說明對治離欲的體相。

　對治離欲方面，是指以五種方法來對治煩惱而得離欲。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：未生不善法為不生故，於厭患等諸對治門作意修習，名對治修。由對治修而得離欲，名對治離欲。

　一、厭壞對治，〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：以七作意而言，從了相作意乃至勝解作意，名厭患對治修。由修此厭患對治能趣向離欲。《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：厭壞對治，是指於有漏的五蘊諸行見到諸多過患，以如病如癰等觀行厭壞五取蘊。《顯揚聖教論》卷16〈成空品 6〉說：「此中聞思所生道是厭壞對治。」。由此可知厭壞對治還未離欲，只是於諸欲或五蘊生厭壞心。

　二、斷對治，本論卷66說：以七作意而言，從遠離作意乃至方便究竟作意，名斷對治修。由修斷對治能斷除各種煩惱而離欲，通於世間及出世間道離欲。《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：由所修方便道及無間道斷除各種煩惱，由此斷對治而得離欲。《顯揚聖教論》卷16〈成空品 6〉：「出世間道是斷對治。」。

　三、由持對治，本論卷66說：以七作意而言，加行究竟果作意，名持對治。由持對治，任持離欲功德。《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：持對治指解脫道，由解脫道任持斷煩惱後所得的功德。《顯揚聖教論》卷16〈成空品 6〉說：「彼果轉依是持對治。」斷對治以後身心改變名持對治。

　四、由遠分對治，本論卷66說：以七作意而言，從此（持對治）已上即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。也就是證得靜慮之後，為求勝上靜慮所修的七作意，都名為遠分對治。《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：這是解脫道之後的諸道，一般說為勝進道，由勝進道令先所斷煩惱展轉更加遠離，名遠分對治。《顯揚聖教論》卷16〈成空品 6〉說：「世間修慧道是遠分對治。」。專指修禪定名遠分對治。

　五、由修習世間道伏煩惱，證得四禪八定，或者是由出世間道斷煩惱，證得無漏聖道，如是由厭壞對治乃至由世間出世間道斷諸煩惱，都稱為對治離欲。

　〈決擇‧修所成慧地〉卷67說：厭患對治，是指一切世間善道，除諸無量及餘行者遊戲神通所引作意；斷對治，是指謂緣真如為境作意；持對治，是指此後得世、出世道、若解脫道；遠分對治，是指煩惱斷已於對治道更多修習，或多修習上地之道。又有第二種差別，指聞思修道名厭患對治，出世間道名斷對治，出世間道所得轉依名持對治，世間修道名遠分對治。

　總觀以上五種離欲，前四種中都未斷除諸欲，只是於諸欲生厭背心，唯第五種是由世間道或出世間道斷除諸欲而得離欲。如《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈三法品 1〉解釋：「對治離欲者，謂由世、出世道斷諸煩惱。」。

　第二科住等異名，說明三摩地名住等差別名，分四科；第一科名住，說明靜慮名為住的因緣。

　問：是什麼因緣，說諸多靜慮都名為住？答：因為所有靜慮都是將心繫於內的所緣境，內心對於身外所緣的色聲香味觸男女等境不會流動散亂到處攀緣，稱為住。

　第二科名三摩地，說明靜慮名為三摩地的因緣。

　問：是什麼因緣，說諸多靜慮名為三摩地？答：因為所有靜慮於所緣的蘊處界等所知事同分所緣的一切影像，心中所現的影像境，與前五識所緣的本質境是平等的，由此平等的影像境任持心於心，使心達到不昏沈不掉舉，平等而住，稱為三摩地。

　《大乘百法明門論開宗義記》卷1說：三摩地，中文翻為等持，是說定是於所觀境平等持心，令心專注不散為性，智依為業。以修外身不淨之不淨觀為例，行者未入定前先觀屍體，再繫心於所觀屍體的影像，所觀屍體的影像與入定前眼所觀的屍體相似，名同分影像，由此令心專注不散，證入靜慮時，所觀屍體的影像與入定前所觀的屍體沒有兩樣，因此說平等平等任持心故名三摩地。

　第三科名奢摩他，說明靜慮名為奢摩他的因緣。

　問：是什麼因緣，說諸多靜慮名為奢摩他？答：為了寂靜下地的一切煩惱，使心正確安住在所緣境上，止息一切散動，因此諸多靜慮也稱為奢摩他。奢摩他就是止的意思，令心停在同一類所緣境上不改變所緣。

　第四科名心一境性，說明靜慮名為心一境性的因緣，分二科；第一科問，提問。

　問：是什麼因緣，說諸多靜慮名為心一境性？ 

　第二科答，回答，分二科；第一科標列一切，標示列舉出一切所緣境界。

　答：要略而言有二種所緣的境界。

　一、不定地所緣境界，這是欲界散心的所緣境；

　二、定地所緣境界，得定的人內心所緣慮的境界。

　第二科簡取定地，簡除欲界散心的所緣境，只取定地所緣境界，名心一境性，分二科；第一科簡，簡取。

　這裡所謂的心一境性，是指定地所緣的境界，而不是第二境，不是其他不定地的所緣境界。

　第二科釋，解釋。

　得定的人，心就是安住在同一個所緣境上，很單純、很清淨，是現量無分別，無言有相取所行境，不會像不定地時想東想西想很多，因此名為心一境性。

　第三科從離欲退差別，說明從離欲退的差別，分二科；第一科總標，總相標出十種。

　其次，應當了知於此諸靜慮中，從離欲的境界中退失，要略而言有十種原因。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分十科；第一科由麤重，由麤重而從離欲退，又分二科；第一科大種乖違麤重，地水火風四大種互相乖離違背的麤重，又分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　第一種是由於由身心麤重而從離欲退。先說所依止的身體麤重，當色身的地水火風四大種不平等，互相乖離違背，生重病時，令心沒有堪能性入定，由此因緣從離欲退。

　第二科舉例，舉例說明。

　例如有一位馬勝比丘（又名黑齒比丘），得到很重的病，自己這樣說：我現在病太重，對於所得的靜慮沒辦法證入，我所得的定可能會退失嗎？ 

　第二科性多麤重，由心多煩惱麤重而從離欲退。

　或者有一類行者，心中煩惱很多、很猛利，有種種心性的麤重性，於所證的三摩地之前方便沒有常常串習，由於心中煩惱的麤重，使行者不能得到三摩地，名未得退，這也是一種退失的因緣。

　第二科由勝境，由殊勝的境界而從離欲退，分二科；第一科標類，標示殊勝境界的種類。

　或有一種情況是所緣的境界太殊勝，太美妙了，使令行者從離欲的靜慮中退失。

　第二科舉例，舉例說明。

　例如有一類行者，值遇殊勝美妙的境界現前。如外道仙人乃至獲得非想非非想處定，出定後遇到、接觸到一位年紀很輕的、外表很美的、身形曼妙、形色可愛的少女，心生動搖，因此從離欲退。

　第三科由敬養，由恭敬利養而從離欲退養，分二科；第一科標類，標示列舉出來。

　或者有行者因為獲得恭敬利養，生起貪心，而從離欲退。

　第二科舉例，舉例說明。

　例如有一類行者，從其他處所獲得利養恭敬，就從靜慮退墮。如提婆達多，向阿難學習神通以後，就去阿闍世王處變現神通，阿闍世王就恭敬供養他，由於受用種種利養恭敬，便從離欲退了。

　第四科由輕毀，由他人輕視侮辱而從離欲退，分二科；第一科標類，標出類別。

　或有遭遇他人的輕慢毀罵，引發瞋心而退失靜慮。

　第二科舉例，舉例說明。

　例如有一類行者，遭到他人謾罵、或者是恨怒罵，或責備，因此很不高興，就從離欲的靜慮中退失了。又如外道仙，由憤恨、恚怒故退三摩地，由於心裡很生氣，就不能再入定了，而且由於不能入定，心裡更不高興，就出口亂罵呪詛。

　第五科由慢，由高慢心而從離欲退。

　或有一種情形，是由高慢心故退失靜慮。如有一類行者，得到靜慮了，就仰仗自己所得到的靜慮，將自己抬得很高，認為自己已經成就上人法，因此看不起其他的人。由於高慢心生起，得少為足，障礙自己不能得到更殊勝的靜慮，甚至退失靜慮。 

　第六科由增上慢，由增上慢而從離欲退。

　或有一種是由於增上慢，因此退失靜慮。如有一類行者，對於所證得殊勝的靜慮中，有各種差別相，例如入各種靜慮的諸行狀相，於靜慮的勝進或衰退不能了解，向上勝進以為退失，或者於靜慮所得的寂靜與聖道的寂靜不同，沒有正確的認知，得初靜慮等誤以為得初果等，由此錯認消息，生起增上慢，而從離欲退。

　第七科由不作意，由不作意而從離欲退。

　或有行者不修作意，不精進了，而從離欲退。如有一類行者，對於入定的行相、入定的作意，不再思惟，懶惰懈怠，由於不作意，而從離欲退。雖然成就靜慮，若於靜慮入住出不自在，還必須常常練習，不常練習就會退失。

　第八科由未串習，由未串習而從離欲退。

　或有由於不常串習，因此退失靜慮。如有一類行者，剛開始修行靜慮的業處，對於新修的善品止觀，沒有常常去練習，由於不熟練，所以也就從離欲退了。

　第九科由自地煩惱數起，由自地煩惱常常生起而從離欲退。

　或有屬於自己所在界地的煩惱常常生起的緣故，因此退失靜慮。如有一類行者，對於所得的靜慮有愛味、邪見、高慢、無明、懷疑等的煩惱，由此而從離欲退了。

　第十科由壽等盡，由壽盡、福盡、業盡而從離欲退。

　或有一種情況，是行者因壽盡故死、福盡故死、或者是業盡故死，所以就從離欲退了。如有一類行者，從所生的上地，如色界天或無色界天，因為壽盡，就從上界受生之處退沒下生，回到欲界來了，於是從離欲退。

　第四科補特伽羅差別，說明入定補特伽羅的差別，分四科；第一科難退難入，很難退失也很難進入靜慮的補特伽羅。

　其次，其中或有一種人，有下品煩惱，煩惱比較細、比較輕，有下品的善法，信進念定慧的善根比較薄，止觀是下品的；由於是下品輕微的煩惱，要退失靜慮不容易，必須多念艱辛，很辛苦才會退，也就是這類人要生起很大的煩惱才會退；因為是下品的善法，也必須很辛苦才能夠入定。這是第一種人，難退難入。

　第二科難退易入，難退易入的補特伽羅。

　或有一種人，有下品煩惱，這種人的煩惱很輕，但是有上品的善法，所修的止觀是上品的，信進念定慧是深厚的，由於是下品煩惱，必須要多念艱辛然後方退，這種人得定以後很不容易退；因為有上品的善法，若想入定，只要一念少許的時間，很快的就能夠入定。這是第二種人，難退易入。

　第三科易退難入，容易退、難以入靜慮的補特伽羅。

　或有一種人，有上品的煩惱，這類人的煩惱很粗猛，常常生起煩惱，有下品善法，止觀是下品的；由於是上品煩惱，只要生起煩惱馬上就從靜慮退失出來；因為是下品善法，要很困難才能夠入定。這是第三種人，易退難入。

　第四科易退易入，容易退，也容易入的補特伽羅。

　或有一種人，是上品煩惱，這類人的煩惱很粗，是上品善法，止觀是上品的；由於是上品煩惱，經一剎那很快就退失靜慮；因為是上品善法，這類人靜慮的力量很殊勝，一剎那頃迅速能入定。這是第四種人，易退易入。

　由上所說可知，若是煩惱重的人，於所修三摩地，很容易退，反之煩惱輕的人，很難退；若所修止觀是上品的，則容易證入，若所修止觀是下品的，則難以證入。因此第一種人不是很理想，下品煩惱、下品善法，是難退難入；第二種人是最好，下品煩惱、上品善法，是難退易入，很容易就入定，不容易從靜慮退失；第三種人，上品煩惱、下品善法，是易退難入，是最不理想，第四種人，上品煩惱、上品善法，是易退易入，也不是很理想。

　第五科起定差別，說明起定的差別，分二科；第一科標二種，標出二種情況。

　又有一類行者已經離欲了，已經能入定，從定出來以後，或於一時，定心與散心互相間雜而生，內心的作意有時候有定，有時候沒有定；或於一時，在定中遇到外緣擾亂，第六意識不為所動，不出定，則定心與散心不相間雜，能繼續保持定心。

　第二科隨難釋，隨著比較困難的地方作一個解釋，分三科；第一科標簡，標示簡別出來。

　如果遇到聲音生起的因緣，從定中出來，這是與定相應的和合俱轉的意識以以外其餘的耳識生起現行，當行者遇到聲緣從定出來，並不是與定中相應的意識在緣取此聲音，而是行者的耳識在緣取此聲音。

　此處說定中耳識能緣聲，是為了簡別聲聞乘行者主張定中耳識不生。窺基大師說：前五識是不能得定的，第六意識能得定，一般任運轉的境界，定中的五識不會生起，可是當境界增上，就是外界的境界很強大時，耳識還是可以率爾去緣慮聲音，所以定中的耳識還是可以生起現行的。

　第二科反釋，反過來解釋。

　反過來解釋，為什麼反過來解釋？因為其他聲聞乘行者又說：耳識跟意識二識不會同時在一起，耳識聽到聲音時，意識已經出定了。所以現在為要了破斥這種論述而說：如果不是這樣，當音聲的生緣現前，行者在定中並不領受，就不應該出定。因此聲聞乘行者不應該說，只要聽到聲音，就是已經出定了。這是論主不同意聲聞乘的說法。

　第三科正成，正式成立定中可以聞聲。

　當行者於定中，耳識在率爾那一剎那領受到聲音時，並不是馬上就會出定，領受聲音以後，若意識有尋求心，有這種希望心生後，才會出定。在定中，一般的境界不會吵到行者，但是特別巨大的境界，比如說打雷，或者是很大的聲音，雖然在入定，可是耳識可以率爾領受聲音，但是第六意識可以決定要不要出定。

　由此可知定中若遇聲緣，若意識決定出定，則彼三摩地相間相雜作意而轉；若意識不決定出定，則彼三摩地不相間雜而轉。

　第三科略不說餘，其餘的決擇文略而不說。

　在此〈三摩呬多地〉中其餘決斷簡擇的文義，不會再出現了。

　下文將簡別散心的、沒有定的狀態，名〈決擇‧非三摩呬多地〉。

　第四科非三摩呬多地，說明〈非三摩呬多地〉，分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　如上所說已經說完〈三摩呬多地〉，即定地的決擇。〈非三摩呬多地〉，即非定地的決斷簡擇，我現在應當說一說。

　第二科隨類決擇，隨非定地的種類來決擇，分二科；第一科辨差別，說明〈非三摩呬多地〉的各種差別，又分十二科；第一科由自性，說明自性名非定地。

　或有由於自身的體性就是不定地，名不定地。這是指前五識。前五識須託外境才能生起，不能數數的生起，它的作用是外門流注，修禪定要攝心專注，只有第六意識有此功能，所以五識身由自性不定故，名非定地。

　第二科由闕輕安，說明由闕輕安名非定地。

　或有由於闕乏輕安，名為不定地。這是指欲界有情各式各樣的心心所。輕安，是指能遠離麤重，調暢身心，有所堪能，能對治昏沈，令所依身心，去除麤重、得安隱的善心所。輕安唯有在未到地定以上才有，唯與定心相應，欲界有情的心心所，有各種身心麤重，無堪能性，闕乏輕安，因此名為不定地。《瑜伽論記》說：輕安唯與定心相應。欲界散善，心無輕安，唯與十善相應。所以欲界所繫諸心心法，名不定地。本論卷13說：欲界繫諸心心法，雖然也有心一境性，也有欲界定，可是沒有輕安樂含攝在身體裡面滋潤身心，所以不稱為定地。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷80說初二靜慮輕安是喜支所攝，第三靜慮以上輕安是捨支所攝，也就是捨受相應。

　第三科由未發趣，說明由沒有發心趣向修定名非定地。

　或者有一種是由於沒有發心趣向定地，沒有發心得定、沒有願力想得定，名不定地。這是指一類受用五欲的人，於色、聲、香、味、觸、男、女、網路、言說戲論等諸欲中，深深地生起染汙貪著，並沒有想要修習靜慮，所以名不定地。

　第四科由有散亂，說明由有散亂心名非定地。

　或者有一種是由於內心散亂，名為不定地。剛開始修習靜慮的人，稱為始修業者，雖然修習靜慮，可是內心還不能離開五欲，還要享受色聲香味觸五欲，對微妙的色聲香味觸五欲，還是隨順流動散亂，因此名不定地。

　第五科由有太聚，說明由於心的所緣太少、太聚，名非定地。

　或者有一種是由於心的所緣境太聚，就是用力將所緣境縮到最小範圍，稱為太聚，名為不定地。這是剛開始修習靜慮的始修業者，由於心的所緣太少，不能聚精會神地緣此極少的所緣境，內心不能持續專注，生起昏沈睡眠，障礙得定，稱為不定地。

　〈本地分‧三摩呬多地〉卷13說：或有太略聚故，名非定地。謂初修定者，於內略心惛睡所蔽。

　第六科由未得，說明未得到靜慮名非定地。

　或者是沒有得到三摩地，連最低的未到地都沒有成就，稱為不定地。這是指散亂心相應的諸法。本論卷13說：剛開始修定的人，雖然沒有散亂心，也沒有因為減少所緣，引生昏沈睡眠嬈亂行者的心，可是還沒有得到進入了相乃至有間運轉作意等諸作意故，此時諸心心法，雖然沒有粗顯的散亂及昏沈，很可能入於沈沒，內心淨而未明，或者還不知如何運心修七作意，還不能入於定地，因此也不能稱為定地。

　第七科由未圓滿，說明由修七作意未圓滿名非定地。

　或者是行者雖然得三摩地了，證得未到地定，可是還沒有圓滿，未得到圓滿四種禪的根本定，名不定地。這是指這類修行人雖然已證得未到地定，可是未斷除欲界下品修惑，未證得加行究竟果作意，沒有證得初禪以上的根本定，所以不能稱為定地。

　第八科由雜染，說明由還有愛味等煩惱雜染名非定地。

　或是由於內心有雜染，名不定地。這是指行者雖然成就了加行究竟果作意，證得初靜慮以上的根本定，可是對於所得的靜慮多生愛味，也稱為不定地，因為一定會退失的。如〈本地分‧修所成地〉卷20說：「雖已證得根本三摩地故，名三摩地圓滿。其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染污，未名圓滿清淨鮮白。」。

　第九科由不自在，說明由不自在名非定地。

　或是由於不自在，名為不定地。這是指行者雖然成就根本靜慮，由於對靜慮有愛見慢疑等染汙心，因此要入住出定不能自在，也稱為不定地。〈本地分‧三摩呬多地〉卷13與此處所說略有不同，卷13約法相次第說：這是指行者已得加行究竟果作意，成就諸根本定，心沒有煩惱的染汙，對禪定沒有愛味、邪見、高慢、無明和疑；可是行者對於怎麼樣入定、住定、出定，還不是很自在，不能隨心所欲，還有是有障礙、有艱難，名為不定地。

　本論卷20與此處所說相同，於三摩地圓滿指獲得四種靜慮，三摩地自在，指去除定地雜染及入住出自在，使靜慮圓滿清淨鮮白，才能稱為三摩地自在。如文說：「復次，雖已證得根本三摩地故，名三摩地圓滿；其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙，未名圓滿清淨鮮白。為令如是諸隨煩惱不現行故，為練心故，為調心故，彼作是思：我應當證心自在性、定自在性。」。

　第十科由不清淨，說明由不清淨名非定地。

　或由於不清淨，名為不定地。這是指沒有完全斷除煩惱種子，煩惱還有現行的可能，有可能退失靜慮，也稱為不定地。本論卷13說：這是指行者雖然於定的入住出自在，隨其所想要的，沒有阻礙，沒有困難能入諸定；可是行者只是修得世間的禪定，不能永遠斷除煩惱種子等心心所法，所得禪定終究會退失。總之若不是無漏定，心不清淨，名為不定地。

　第十一科由出定，說明由於出定名非定地。

　或是由於出定，也稱為不定地。這是指行者從已經得的靜慮中出定，所修的靜慮並沒有退失，由於出定了，出定時就稱不定地。

　第十二科由有退，說明由於有退失名非定地。

　或有得到靜慮，名不定地。這是指從所得靜慮退失。

　如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12說，有一種鈍根有情成就的靜慮是順退分定，所以很容易從所得三摩地退。原文是：「謂有鈍根，下劣欲解，勤精進故，入初靜慮或所餘定，於喜、於樂、於勝功德不堪忍故，從靜慮退。」。

　第二科明所應，說明不定地所應對治的十二種煩惱，分十一科，第一科應正取相，應正確取得所緣相。

　其次，此處文中所說依止自性不定地，為對治前五識攀緣色聲香味觸五塵而不能得定，應該正確的取得所緣相，就是不淨相，如青瘀相、或者是膿爛相，詳細內容如前〈聲聞地〉卷30所說應知。前五識因為取色聲香味觸的淨妙相而生貪染執著，若能觀察色聲香味觸之不淨相，心就不會在五欲上面流散，就容易得定。

　於內身以外即屍體的各種不淨物，由青瘀等種種行相，發起殊勝的、不可動搖的定解，其中的相狀應當了知，如〈本地分‧聲聞地〉卷30，1010頁所說。

　第二科應勤修習，應該精進的修習靜慮，分二科；第一科為得作意，為得到作意而勤修習。

　依止第二種不定地，由闕輕安，故名不定地，為了得到未到地定進一步證得輕安，應該要精進勤於修習九心住，或者說勤修一、調練心作意，二、滋潤心作意，三、生輕安作意，四、淨智見作意等四種作意。得到未到地定名得作意。

　此處可與〈本地分‧修所成地〉卷20說有二十種得三摩地所對治法，能令不得勝三摩地，配合解釋。

　又如〈本地分‧聲聞地〉卷31說：初修業者始修業時，於如是所安立普遍相中，由一境性及淨諸障，離邪加行，學正加行。為證心一境性及斷喜樂，當勤修習四種作意。一、調練心作意，二、滋潤心作意，三、生輕安作意，四、淨智見作意。〔云何生輕安作意？謂由此作意，於時時間，於可厭法令心厭離；於時時間，於可欣法令心欣樂已；安住內寂靜、無相、無分別中，一境念轉。由是因緣，對治一切身心麤重，能令一切身心適悅，生起一切身心輕安。

　第二科為得根本，為得根本靜慮而勤修習。

　依止第三種不定地，由未發趣故，名不定地。為了得到根本靜慮，應該要發願精進的修習靜慮來對治受用諸欲的貪著。

　第三科應住念知，應該安住在正念正知。

　依止第四種不定地，由有散亂故，名不定地，這是指散亂心相應於色等諸法，為了使令心不散亂，最初應該將心要略收攝起來，修九心住，只緣取定地的所緣，不要讓心攀緣色等諸多的所緣境；安住正念後若有散亂時，由正知的方法，能正確的了知這一念心已經流散了，馬上將它收攝回來。總之用正念正知的方法，來安住自己這一念心，以對治散亂，這樣就可以得定。

　第四科應修舉相，應修淨妙之舉相。

　依止第五種不定地，由有太聚故，名不定地，應該思惟佛、法、僧、施、戒、天等六種淨妙之相，提起這一念心斷除惛沈，又應該善巧通達沈沒的相貌，要知道自己現在是不是在沈沒中，沈沒時所緣境就不能清楚明了。所以要明白沈沒的相貌，依思惟淨妙之相對治沈沒，就可以得定。

　思惟淨妙之相，是指對於佛法僧三寶殊勝的功德田，作意思惟，發生歡喜心，而出離昏沈睡眠蓋。

　第五科應念教授等，應憶念師長的教授等。

　依止第六種不定地，現在前故，由未得故，名不定地。如果還沒有得到靜慮的人，於師長的教授應當數數憶念不要忘記；應當安住在猛利、強而有力的正念，護念自己的如理作意的正方便，如佛所說的不淨觀、或數息觀、我空觀、法空觀等；應當不要間斷，殷切、慎重、周備的修習止觀，由此就可以得定。

　第六科應無喜足，對於少許所得，應無喜足。

　依止第七種不定地，現在前故，是指或未圓滿故，名不定地，指未證得初靜慮，應當於很小微劣所得的未到地定中，不要得少為足，必須繼續努力修習能得四種靜慮的七作意。

　第七科應離雜染，應該遠離雜染。

　依止第八種不定地，現在前故，是指由雜染故，名不定地。雖然證得初靜慮等根本定，可是對於所得的定有愛味，因此於靜慮有愛見慢疑等煩惱雜染，應當觀察這些煩惱雜染是有過失的；假設內心對靜慮有所愛味，乃至見慢疑等所有雜染生起時，必須立刻排除遣離，不應該愛著所得的靜慮，因為還有更殊勝的境界必須往前進。

　第八科應無間修等，應該無間斷的修等。

　依止第九種不定地，現在前故，是指由不自在，名不定地。於所得靜慮入住出不能自在，應當於三摩地應不間斷的修習，又應當於四處所，以二十二相善巧觀察通達入住出的相貌，要很明白才會自在。

　如〈本地分‧修所成地〉卷20說：行者雖已證得根本三摩地故，名三摩地圓滿；其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙，未名圓滿清淨鮮白。為令如是諸隨煩惱不現行故，為練心故，為調心故，彼作是思：我應當證心自在性、定自在性。於四處所，以二十二相應善觀察。應當善巧觀察二十二相，使煩惱雜染不現行，入住出自在。

　第九科應修諦善巧，應該修出世間的四諦善巧。

　依止第十種不定地，現在前故，是指或不清淨故，名不定地，於所得的世間靜慮，不能究竟斷除煩惱種子，此時應當很勇猛、很認真的、很努力的修諦善巧，就是四諦的無漏作意，修習無漏的觀慧，證得諸法實相，究竟斷除煩惱種子，所得的靜慮才會清淨。

　於〈本地分‧聲聞地〉卷34說行者得未到地定以後，若樂往趣出世間道，應當依止四聖諦境，漸次生起七種作意。所謂最初了相作意，最後加行究竟果作意，乃至證得阿羅漢果。詳細內容如卷34所說。

　第十科應不放逸，為使所得不退失，應不放逸。

　依止第十一種不定地，現在前故，是指或出定故，名不定地。已經得到靜慮，出定後雖然靜慮沒有退失，為令所得靜慮必定不退，應當不放逸，還是要常常入定，才能遠離不定地。

　第十一科應修遠離等，說明應修遠離等。

　依止第十二種不定地，現在前故，是指由有退故，名不定地。為了對治從靜慮退失的事，應該修遠離退失因緣的如理作意。為什麼會退？可能有愛見慢疑，可能有其他的名聞利養或各種退定因緣，所以有退失的因緣，應該要修習遠離退失因緣的如理作意；應該隨順以前所得到三摩地的方法，不間斷、殷切周備的方便，數數修習又修習。

　第三科略不說餘，要略說到此不再說其餘的決擇文。

　於此〈非三摩呬多地〉其他決斷簡擇的文義，不會再出現、不會再說了。此處論主提出很多方法如何告訴佛弟子們如何遠離非定地。

　下文說明攝決擇分中〈有心地〉的要義。

　第五科有心地，說明有心地，分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　已經說了〈非三摩呬多地〉決擇。接下來〈有心地〉的決擇，我（彌勒菩薩）應當說一說。

　前面卷13說：此有心、無心二地，由五方面施設建立，可以了知有心、無心的相狀。施設是用語言文字來安立，建立是將它說出來。

　一、地施設建立，依十七地分別哪些是有心地，哪些是無心地；

　二、心亂不亂，依心有沒有顛倒，來建立有心地與無心地；

　三、生不生，依心有沒有因緣生出來，來建立是有心地還是無心地；

　四、分位建立門，依心的分位差別來建立有心地、無心地；

　五、第一義，依佛法最殊勝、最究竟的道理來建立有心地、無心地。

　第二科決擇差別，決擇有心地的種種差別，分二科；第一科，標列，標示列舉出來。

　應知各個心識現行活動的差別相，名有心地，要略而言由五種相所建立。

　一、由世俗道理建立故，由名想言說增上所現諸相、名、分別名世俗，也就是由名言安立的各種心識生起的道理，名由世俗道理建立諸心運轉差別；

　二、由勝義道理建立故，聖人親證諸法離言自性，如實了知心識的實相，但為眾生能隨順發生此勝義智，是故由後得智依名言假名建立阿賴耶識及前七轉識二種識，名由勝義道理故建立諸心運轉差別；

　三、由所依能依建立故，由勝義道理故，建立阿賴耶識是所依，轉識是能依，名由勝義道理故，所依能依建立諸識差別運轉；

　四、由俱有建立故，說明有心位中除入滅盡定外，心（第八識）、意（第七識）、意識（第六識），於一切時俱有而轉、前六識俱有運轉的差別相、及諸受與諸識俱有運轉的差別相，名由勝義道理，建立諸識俱有差別；

　五、由染淨建立故，說明諸識俱有運轉的染淨差別，名由染淨故建立諸心運轉差別。於前卷51也說到六識染淨，及八識雜染還滅道理，也可對照參考。

　這五種道理，前面第一種由世俗道理建立故，是由安立諦而說諸心運轉差別，只說到六識生起的差別相，通於三乘聖者的認知。後四種由勝義道理，是大乘諸佛所證非安立諦依後得智為大乘根器者而說諸心運轉差別，由勝義道理故建立八識及前七轉識二種識；又說明阿賴耶識是所依、轉識是能依；又說明第八識及前七轉識俱時運轉的差別相及因果二位諸識與受相應的差別相；又說明諸識運轉的染淨道理。

　下文會一一解釋，依五種道理安立有心時心識的差別與活動。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科世俗道理建立，依世俗道理建立有心時心識的差別。

　什麼稱為依世俗道理建立諸心差別轉？指依世俗道理建立諸心的差別活動道理，應當知道如前面〈意地〉中已經說過。

　如前〈本地分‧意地〉卷3，89頁中已經說過：心生起了就是有心，心為什麼會生起？就是識所依止的眼耳鼻舌身意六根沒有壞；色聲香味觸法的境界剛好現前；能夠去緣慮境界的第六意識相應作意剛好生起，根、境、作意這三種因緣具足時，眼識等轉識就可以生起，這時就是有心，稱為〈有心地〉。這是約世俗道理建立。

　第二科勝義道理建立，約勝義道理來建立心識生起的差別，分三科；第一科，標說，標出來解釋說明。

　勝義道理建立的差別，我現在應該說一說。

　第二科徵起，問起勝義道理建立的差別。

　什麼稱為勝義道理的建立差別？

　第三科廣釋，詳細的解釋，分三科；第一科建立所依能依差別，建立所依識與能依識的差別，分二科；第一科釋，先解釋，分三科；第一科出體，說明識的體性。

　要略而言有二種識。第一是阿賴耶識，第二是轉識，有這二種。

　第二科辨依，說明能依所依。

　阿賴耶識是所依止，因為阿賴耶識中含藏有轉識的種子；轉識是能依，轉識依止阿賴耶識，當阿賴耶識中的前六轉識種子現行的時候，轉識才能夠活動。轉識又有六種，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六轉識是能依，阿賴耶識是所依。此處雖沒有說到第七識，因意識必須以第七識為所依（意根）才能生起，所以轉識廣說應包括前七識。

　第三科舉喻，舉二種譬喻說明阿賴耶識是所依，轉識是能依。

　前六轉識依止阿賴耶識的情況，就像水浪依止著瀑流，瀑流譬喻阿賴耶識，水浪譬喻前六轉識；水浪是能依，瀑流是所依，因為有瀑流才會有水浪；或如影像依止明鏡而現，明鏡譬喻阿賴耶識，阿賴耶識轉依以後名大圓鏡智，影像譬喻轉識，根身器界如同影像，影像是能依，明鏡是所依，因為有明鏡才會有影像。以這二種譬喻來說明轉識是能依，阿賴耶識是所依的關係。

　第二科結，結語。

　這是由勝義道理，來建立所依能依的差別。世俗道理是約六識論而言，勝義道理建立阿賴耶識是約八識論而言。

　第二科建立諸識俱有差別，說明建立諸識俱有差別，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科識俱轉，先說八識俱轉，又分三科；第一科辨識名，先說明識的名字，又分二科；第一科約總說，總相說諸識，都稱為心、意、識。

　其次，所有的識，八識，都稱為心、意、識。

　第二科約勝說，約最殊勝的功能而安立說明諸識差別，分三科；第一科名心，先介紹心，又分三科；第一科標，標出阿賴耶識稱為心。

　若就各個識最殊勝的功能、特性來說，阿賴耶識就稱為心。

　第二科徵，提問。

　為什麼要這樣安立？

　第三科釋，解釋。

　由於阿賴耶識能夠攝藏集聚一切法的種子，於一切時，緣所執受的根身、種子，及緣不可知一類山河大地等器世間的境界，因此名心。又集起名心，而阿賴耶識於諸識中集起義最勝，所以稱為心。

　第二科名意，解釋末那識稱為意。

　末那識就是第七識，稱為意，從無始來到轉凡成聖前，於一切時執我、我所、及我慢、我愛、我見，恆審思量阿賴耶識的見分為我、我所等，以恆審思量為性。思量名意，而末那於諸識中思量義最勝，所以名意。

　第三科名識，解釋什麼稱為識。

　現前了別所緣境界稱為識。其他的識就是前六轉識，因為前六轉識的功能就是對於色聲香味觸法的境界能夠有所了別，了別名識，而前六轉識於諸識中識義最勝，所以名識。

　以上說明所有的識都可以稱為心、意、識，但就最殊勝的功能來說，阿賴耶識稱為心、末那識稱為意、前六轉識稱為識，有這樣差別。

　第二科釋俱轉，解釋諸識俱轉的情況，分二科；第一科約諸識辨，約諸識說明。

　這三種，在有心位當中心、意、意識，就是第八識、第七識、和第六識，從出生到死亡前於一切時俱有而轉現。

　若眼識等轉識不起現行，這三種識也都俱有而轉。若彼眼等轉識生起之時，應當了知彼眼等識便與心（第八識）、意（第七識）、識（第六識）一起俱時和合運轉。 也就是當前五識現起，也一定會有第六意識的分別依、第七識的染淨依、還有第八識的種子依同時現起。

　如是若前五識中只有一個識生起，此時加上第六意識、第七識、還有阿賴耶識一共有四個識在活動；

　若是前五識中有二個識生起，此時加上第六意識、第七識、還有阿賴耶識一共有五個識在活動；

　如此乃至前五識同時生起時，加上第六、第七、第八識，此時有八個識同時活動。

　第二科約意識辨，約意識分別。

　又一個意識，在同一個時間裡可以分別一種境界、或二種、或多種，也可以分別自己（獨散、夢中、定中）的境界─法塵，也可以分別他（五）識的境界─前五識的色聲香味觸境，總之意識能緣定境及非定境、不共於他識的名言、色法、心法、心所法、三世法、性境、獨影境、帶質境等三境、現量、比量、非量等三量、善性、不善性、無記性等三性法，所以說意識不可思議。

　第三科釋妨難，解釋外人的難問，分二科；第一科問，提問。

　問：若末那識從無始劫來到轉凡成聖前，於一切時當中都是思量阿賴耶識的見分為自內我，而以我見、我愛、我慢、我癡為它的體性相狀，相續生起。如佛說有出世末那，末那都是染污的，怎麼會有出世末那，要如何建立？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋得名，解釋出世末那之名，又分二科；第一科名不如義，這個名字並不像名字所說的那樣，稱為名不如義。

　答：名字是假安立，不必像名字所安立的那樣來詮釋出世末那。末那梵文作manas，譯作「意」。窺基大師《瑜伽論略纂》卷13說「意」翻作「訖利瑟吒末那」，應當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。

　關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。染污位的第七識，才稱為末那，為什麼佛又說出世末那？出世就是沒有染污。沒有染污與染污的放在一起，這怎麼說得通？

　此文第一個回答是：名字是假安立的，不必像名字所安立的那樣子來詮釋出世末那，所以說不必如義。

　第二科正思量義，出世末那指正思量。

　又對治末那的染著，遠離末那的我見、我愛、我慢、我癡的顛倒，正確的思量無我，因此稱為出世末那。

　第二科釋為依，說明末那為意識所依。

　由於末那識任持意識，使令第六意識能夠生出種種的分別，第六意識依止末那識為意根，所以說末那為意識所依。末那識是第六意識的染淨依，末那沒有轉成出世末那前，雖然第六意識跟善心所相應，還是有俱生我執在裡面，使凡夫的善法成為有漏善，道理在此。 

　思量義是末那的意思。出世的末那不執著阿賴耶識的見分為我、我所、及我慢等，沒有這些染汙法心所與執著的思量，所以說名假施設不必如義。

　《瑜伽論記》說，染末那有染思量，思量我等；淨末那有淨思量，思量無我。

　末那識什麼時候不出現？在《成唯識論》有個頌：「阿羅漢、滅定，出世道無有」，染污的末那識的俱生我執於三乘無學果、有學滅盡定與出世無漏道時不起，其中有永滅與暫伏之別。

　一、阿羅漢，總顯三乘無學果位，此位染污的末那識的種子及現行全部斷除。

　二、三果聖人入滅盡定，我執相應的第七識暫不現行，染污的末那識不再恒審思量阿賴耶識的見分為我、我所等。

　三、出世道，有學聖者證得無分別智時，我執相應的染污的第七識暫不現行。

　第二科受俱轉，說明諸受俱轉，分二科；第一科轉識相應受，說明與前六轉識相應的受。

　又前六轉識，或於一時緣可愛境一切是快樂的，唯與快樂的感受在一起；或於緣不可愛境一時也有苦受；或於一時緣非可愛、非不可愛境也有不苦不樂受，轉識有三受相應俱轉。

　第二科阿賴耶識相應受，說明阿賴耶識相應受，分三科；第一科標體性，說明阿賴耶識的體性。

　阿賴耶識的相應受，於一切時指壽盡以前，阿賴耶識不會感覺苦或樂，唯是不苦不樂受，它是業報變異成熟所生的受，是俱生受，稱為異熟受，所以說唯是異熟生。凡夫的時候不能通達阿賴耶識，一般都不曾覺察。

　第二科顯恆轉，顯示因位阿賴耶識相應捨受與轉識恆俱相續而生。

　凡位阿賴耶識在一切前六轉識流轉活動時，不論是跟樂受在一起，或跟苦受在一起，或者是在非苦樂受當中，阿賴耶識的不苦不樂受還是繼續生起，恆常相續流轉，直到最後一口氣離開生命體以前，阿賴耶識都不會停止運轉。

　第三科簡差別，簡別果位第八識與轉識相應受的差別。

　其他的三受，苦受、樂受、或者不苦不樂受，應當知道是思惟所引發的，並不是俱生而有的，是時時由作意所引發現前的。有情為什麼會知道苦或樂？因為有情內心有作意，由作意引發，使令有情感覺受苦、受樂，或者是不苦不樂。由於阿賴耶識的俱生受非常的微細，有情難以分別。

　為什麼說轉識相應的三受，由作意所引發？有句話說：一樣月光兩樣情，同樣看到十五的明月，有人心生歡喜，生起快樂的感受，有人想到不如意事心生愁苦，生起苦受，可見觸境生受與內心的作意思惟有關。

　又參考窺基法師《成唯識論述記》卷3整理解釋這段文如下。當阿賴耶識轉變成大圓鏡智，於果位時，原來凡位其他六識的三受，到了果位，一切憂苦事都已斷絕，前五識轉為成所作智，第六識轉為妙觀察智，六識得自在位時，唯樂、喜、捨三受，是思惟修之所引發，不是俱生起的，時時由如理作意引發現前。阿賴耶識到第八地時轉名異熟識，到佛果位轉名無垢識、或名大圓鏡智，具足佛果功德，所緣行相，微細難知，這大圓鏡智俱生的、任運的、非常微細的受，也是難以了知。

　第二科結，結語。

　以上所述的種種情況，應當知道稱為勝義道理─聖人殊勝智慧所通達的道理，以此建立種種識一起活動時的差別相。相對於聲聞乘只安立六識論來說，此處安立八識是對緣起法更徹底的觀察與安立，所以稱為勝義道理。

　第三科建立染淨差別，說明諸識染淨差別，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科雜染，說明諸識與染相雜，又分二科；第一科阿賴耶識，說明阿賴耶識沒有煩惱相應。

　其次，阿賴耶識沒有煩惱心所與它相應。

　第二科末那識，說明末那識，分二科；第一科出體性，說明末那識的體性，又分二科；第一科舉相應，舉出與末那識相應的煩惱，又分二科；第一科標，標出末那恆與四種任運煩惱相應。

　末那識恆與四種任運煩惱相應，任運煩惱是指不用分別，自然就會出現的煩惱，末那一切時，從生到死，都有這四種俱生的煩惱與末那一起運轉相續不絕。

　第二科列，列出四種煩惱。

　四種煩惱是緣阿賴耶識的見分執為我我所，所生的我見、我慢、我愛、不共無明：

　一、薩迦耶見，就是我見，這是於非我法妄執計為我的堅固執著。〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58 說：於五取蘊，心執增益，見我我所，名薩迦耶見。有二種。一俱生起的薩迦耶見，二分別起的薩迦耶見。

　1. 俱生起的薩迦耶見：一切愚夫異生、乃至禽獸，並皆現行。

　2. 分別起的薩迦耶見，指諸外道等、計度而起的我見。

　此處所說與末那識是相應的是俱生起的薩迦耶見。末那執第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執著，是我執的最後根源，第六識的我執也依此而起。

　二、我慢，因為有我見，執著有我，而生起高慢心，凡夫的俱生我慢也是恆時存在的。

　三、我愛，對自我的貪愛。於阿賴耶識的明了性的見分執為我故，深生耽著。

　四、無明，愚於我相，迷無我理。第七識相應的無明又名恆行不共無明，這就是一切凡夫無始以來相續不斷、不與餘識相應的無明，又名我癡。

　無明有二種，一種是共無明，一種是不共無明。

　一、共無明，指前六識與貪等根本煩惱相應的無明，稱為共無明。

　二、不共無明又分成二種：

　1. 獨行不共無明，與第六識相應但不與貪等根本煩惱相應的無明，又分為二種：

　（1）主獨行不共無明，是第六識與大隨八種煩惱、中隨二種煩惱俱起，而未顯這類煩惱體用，單獨顯此無明之體用。

　（2）非主獨行不共無明，第六識與忿等小隨煩惱俱起，小隨煩惱之體用顯，無明之體用隱。

　2. 恆行不共無明，與第七末那識相應之無明。此無明乃一切凡夫無始以來相續不斷者，與我見、我愛、我慢三大根本煩惱相應，能障礙真義智，稱為恆行不共無明。

　所以末那識一切時恆與我見、我愛、我慢、我癡四種任運而生的煩惱相應。

　第二科明彼性，說明末那的特性，分二科；第一科顯正，顯示末那屬有覆無記性。

　這些煩惱，跟前六轉識的善、不善、或無記識一起活動不會互相違背，煩惱本身是潛伏的、無記性的，沒有決澤善惡之力，任運而起。

　當前六轉識有善心出現，作善事時，第七識有我癡、我見、我慢、我愛這四種煩惱相應；作不善事時，也是有我癡、我見、我慢、我愛；無記心相應；沒有造什麼善、也沒有造什麼惡，就坐在這裡喝喝茶、伸伸手、動動腳、走走路，這時四種煩惱還在，還是我癡、我見、我慢、我愛，這四種煩惱時時都跟隨著凡夫有情而轉。

　換句話說，一切時，行相粗猛的前六識，是善、不善、或無記的時候，都有這四種煩惱隱藏在內心深處、觀察不到、不能記別善惡性、自然地就生起，使愚痴無聞凡夫陷於有染有漏的狀態而不自覺。

　第二科簡餘，簡別與分別起的煩惱不同。

　應當知道其他分別所起的煩惱，隨不同的因緣生起時，要根不壞、境界現前、能生作意正復生起，才會現前。如說分別起的貪心，要有淨妙、可愛的境界才會生起；瞋心，要有不可愛的境界現前才會生起。前六轉識有分別起的煩惱，境界不同就會生起不同的煩惱。但是第七識恒常都是跟我癡、我見、我慢、我愛四種俱生起的煩惱一起活動。

　若詳細說，據《瑜伽論記》卷17解釋：

　一、五識久習起不用功名為任運；若由意識（作意）方便引生名不任運。

　二、意識通二，若對末那皆名分別，因為意識是各別根、境、作意方生起故。末那唯從自種子，不待各別根、各別境、各別作意故。

　除末那相應的四種煩惱以外，與其他識相應、分別所起的煩惱，如貪、瞋、癡、慢、疑等，這些煩惱隨識所依的根、所緣的境之種種的因緣有差別，就生出不同的煩惱。分別所起的煩惱不只是阿賴耶識裡面的種子所引生，除了種子以外，還要根不壞、境界現前、能生作意正復現起，不像第七識相應的這四種煩惱都是任運而起，所以不說彼前六轉識分別所起的煩惱任運而起。它不是一切時都有，有境界才有煩惱，沒有境界也就沒有煩惱。

　第二科明難治，說明俱生起的煩惱很難對治，分三科；第一科標，標出世間治道尚不能損伏對治。

　又與末那相應俱有遍行任運四種煩惱，世間治道，就是靜慮，世間的靜慮可以調伏分別起的煩惱，但不能對治斷除末那識的我癡、我見、我慢、我愛四種俱生煩惱。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科標相，標出末那四種煩惱現行，已離欲者猶現行。

　已離欲的人是指得到靜慮的人，得到靜慮才能離欲。得到靜慮的人，隨所受生的處所如色、無色界天，還是有我癡、我見、我慢、我愛的俱生煩惱。當知此欲界得靜慮已離欲者，欲界的末那相應的四種煩惱仍然現行不絕。

　約三界而言，已離欲的人，煩惱仍然會現行是指：

　一、欲界的人除了前六轉識有粗的分別起煩惱，末那還有這四種俱生的煩惱相應。

　二、已離欲者，如果生在色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天，生到那裡，末那還是有色界的我癡、我見、我慢、我愛相應。

　三、已離欲者，如果生到無色界天，末那也是有無色界的我癡、我見、我慢、我愛的煩惱相應。

　無論生到三界中任一地，就在那裡，還是有這四種煩惱相應。欲界得到靜慮者，雖然已經離欲了，可是欲界的我癡、我見、我慢、我愛煩惱還是現行不絕，乃至如果有因緣、有境界現前時，粗的煩惱還是會出來。

　已經離欲的人，因為沒有對治掉這四種俱生煩惱，所以煩惱還是會現行。

　第二科顯義，說明此諸煩惱非世間道能對治的道理，分二科；第一科明任運，說明四種煩惱，唯阿賴耶識種子所引，於一切時任運而生。

　為什麼這四種煩惱不是世間治道能為損伏對治的？因為這些煩惱─我癡、我見、我慢、我愛，全部都是阿賴耶識的種子所引，於一切時任運而生，「非所對治」，不同六識要觀待根、境、作意等緣力才起，不是世間道的靜慮所能夠對治的；及「能對治」境界緣力差別轉故，也不同彼能治聖道要觀待見真如境的勝解力為緣才能生起。世間道的靜慮只能夠對治因不同境界、緣力與前六轉識相應分別所起的煩惱，不能對治第七識，出世間聖道也要觀待見真如境的根本無分別智才能生起，能對治的出世間聖道並不是任運而生，有學聖者於根本智出來之後，第七識仍然內緣阿賴耶識而生四種煩惱。

　世間道的靜慮是沒辦法對治這些煩惱的。世間道只能對治迷於事相上分別起的煩惱，不能對治迷於真如理及俱生起的煩惱，末那我癡、我見、我慢、我愛主要是迷理，不知道無我而且是俱生的煩惱，所以世間道是不能對治的。

　第二科明恆轉，說明諸離欲者四種煩惱現行不絕。

　離欲得色界定或無色界定的人，不論有沒有入定，這四種煩惱一切時都存在，現行不絕，所以靜慮也沒有辦法對治它。《成唯識論》卷5說：染污意無始時來微細一類任運而轉，諸有漏道不能伏滅。我癡、我見、我慢、我愛，這四種煩惱是非常難對治的，也是使有情雜染的原因。三界眾生，即使有靜慮，如果沒有修無我觀將我執去掉，還是在生死裡面輪轉，原因就是第七識俱生起的我執煩惱根本沒有對治，一定要修無我觀，證入無分別智，才能夠逐漸將俱生我執斷除，遠離三界的輪迴。

　第二科清淨，說明有學聖者部分清淨，分二科；第一科有學，說明有學聖者四種煩惱現不現行的差別。

　若是諸多有學聖者─初果、二果、三果，乃至四果向的聖人，已經見到諸法實相，於證入無分別智出世間道現在前時，此時我癡、我見、我慢、我愛四種煩惱暫時伏滅、不得現行。然而當有學聖者從無分別智或滅盡定出來以後，還是會現行。這是因為在入無分別智的時候，善巧通達人無我，所以我癡等四種煩惱暫時不現行，但是由於這四種煩惱種子沒有完全斷除，所以從無分別智出來以後還是會現行。

　如《成唯識論》卷4說染末那是：「阿羅漢、滅定，出世道無有」，指出於阿羅漢位一切時、三果聖人入滅盡定時，或其他有學聖者入出世間無分別智時染末那都不現行。

　第二科無學，說明阿羅漢畢竟清淨，分二科；第一科標不現行，標出阿羅漢四種煩惱都不現行。

　若是諸多無學聖者，如阿羅漢、辟支佛及佛，已將三界分別起及俱生起的愛見煩惱種子究竟斷除，此時我癡、我見、我慢、我愛，一切時都不現行了。阿羅漢、辟支佛完全沒有我執，佛除了沒有我執也斷除法執。

　第二科釋彼頓斷，解釋這些煩惱什麼時候才頓斷。

　這些煩惱，應當知道只有於金剛喻定遠離非想非非想處欲，斷除非想非非想處最後一品修所斷的煩惱時，全部一時斷除，不像其他的煩惱是漸漸斷除。

　約聲聞乘而言，見道所斷的煩惱有112種，修道所斷的煩惱有16種。三界九地裡面修道所斷的煩惱，每一地都有九品的煩惱。從欲界開始，欲界九品修惑如果全部斷完就是三果，三果到阿羅漢之間，從四禪天四地，到四空天四地，總共有八地，8x9＝72，還有七十二品煩惱必須斷除。

　非想非非想處定最後一品煩惱要到金剛喻定的時候，止觀的強度達到像金剛一樣，才能夠將我癡、我見、我慢、我愛全部斷除，而且是一時頓斷，一斷永斷，證得阿羅漢果。

　這四種煩惱不像其他修道位的煩惱是慢慢斷，在有學的時候還是暫伏，有學位入滅盡定，或者是出世道，就是證入無分別智時，能夠暫伏。只有成就阿羅漢果，將最下一品非想非非想處欲斷除時，才完全沒有。末那識的煩惱，它的特性是這樣， 非常難斷，非常微細。

　又若依大乘來說明第七識的斷惑差別：

　一、極喜地初心，俱生我法二執初伏，第七識最初轉成下品平等性智；

　二、到第七遠行地後（八、九、十地），俱生我執現行永遠伏斷，第七識轉成中品平等性智；

　三、金剛喻定現前，俱生我法二執種子永斷，第七識轉為上品平等性智。

　第二科結，結語。

　如上所說，應當知道由世間末那及出世末那建立雜染、清淨的差別。凡夫第六意識有時有善心，也作善事，也能如理作意，可是為什麼不是聖人？因為凡夫沒有無分別智，末那識相應的我癡、我見、我慢、我愛還沒有斷除。如果有無分別智現前，當下一剎那末那識相應的我癡、我見、我慢、我愛暫時不會出現，那時就成為初果、二果、三果、乃至四果。所以要認清自己，凡夫絕對是有漏，即使他人讚歎自己都沒有煩惱，當知只是沒有粗的煩惱，細微的煩惱還是有，不會因此而生增上慢。

　第三科略不說餘，〈有心地〉的決擇文要略說到此處，不再多說。

　於此〈有心地〉中其他的決擇文要略說到此處，不會再出現了。

　下文決擇〈攝決擇分〉中〈無心地〉的要義。

　第六科無心地，決擇〈無心地〉，分三科；第一科結前生後，結束前文生起後文。

　如是已經說了〈有心地〉決擇。〈無心地〉決擇，我現在應當說一說

　第二科正廣決擇，正式詳細的決斷簡擇，分二科；第一科，舉心不生，〈無心地〉沒有心，就是因為心沒有生起來，又分二科；第一科問，提問。

　問：心不生的原因有哪幾種？由哪幾種原因，使心識不能生起？

　第二科答，回答，分五科；第一科標，標示出來。

　答：心不生的原因，要略而言有七種；由於有這七種原因，心不能生出來。

　第二科徵，提問。

　到底是哪七種原因？

　第三科列，列舉出來。

　一、緣闕故。使心生起的緣不具足，所以心不得生。雖然八識規矩頌說：眼識九緣生，耳識唯從八（除明緣），鼻舌身三七（除空明二緣），後三（指六七八三識）五三四（指緣而言），若加等無間，從頭各增一。此處緣闕，特就根壞、境不現前而言。

　二、作意闕故。沒有作意心所，作意心所沒有要心去緣取境界，心識不會產生。

　三、未得故。約未得世間道及出世聖道，不能生與世間道及出世聖道相應的心。

　四、相違故。因緣相違的不同諸受、或煩惱於同一時候不能並生。

　五、斷故。斷除煩惱的種子，所以心不能生。

　六、滅故。識間斷或究竟斷滅，所以心不能生。

　七、已生故。若是種子已經現行，當然不會再生了。

　第四科釋，解釋，分七科；第一科由緣闕，由於緣闕不具故心不生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說因為緣缺少，心不能生出來？

　第二科釋，解釋。

　識要生起了別，必須依根緣境，如果內身眼根壞掉，或外色境不現在前；廣說乃至內身意根壞掉，法塵不現在前，此時依眼根色境所生的眼識，乃至依意根法塵所生的意識就不能生起。

　第三科結，結語。

　這是由於所依根壞了，境不現前，稱為由緣闕故，心不得生。此時前六轉識不能活動，就稱為無心地。

　第二科由作意闕，說明由闕作意心不得生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於作意闕故，令心不得生起？

　第二科釋，解釋。

　雖然眼根沒有壞掉，外色處也現在眼前；廣說乃至內意處不壞，外法處現前；可是心裡沒有作意要去見聞覺知，此時所生眼識乃至意識終究不能生起，就視而不見、聽而不聞了。

　第三科結，結語。

　這稱為作意闕故，心不得生。這是由於能生作意不起，使心不得生，而處在無心的狀態。

　第三科由未得，由未得令心不生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於未得，使心不得生起？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科依世間道，依靜慮來說，又分二科；第一科初靜慮攝，依初禪說，又分二科；第一科明欲證得，說明想要證得初禪的情況來說。

　比如有一類行者，對於下劣的欲界，思惟欲是苦惱、麤劣、不淨的相狀，對於初靜慮思惟寂靜、微妙、遠離欲的煩惱，因為想要證得初靜慮，而做這樣的思惟觀察。

　第二科顯不得生，顯示心不能生的原因。

　若是對於修定這件事情，沒有非常努力作意，「若修」可以說第一次修、「若習」，再一次修習，「若多修習」多多修習。雖然有修習，可是沒有修得很好、很善巧，於初靜慮不能證得；因為沒有證得初禪，與初靜慮相應的尋、伺、喜、樂、心一境性的那一念心不能生起，無法體證初靜慮的心。這種情況因為未得初靜慮，就不會生出初禪的心，稱為未得故心不得生。

　第二科第二靜慮等攝，說明第二禪、第三禪、第四禪、乃至四空定也一樣。

　又如有一類行者，於初靜慮、第二、第三、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處思惟麤相，於相對於初靜慮的第二靜慮、乃至相對於無所有處的非想非非想處思惟靜相，如前文廣說，都是一樣的情況。 

　前文舉欲界與初靜慮來對論。接下來舉初靜慮與第二靜慮，乃至無所有處與非想非非想處對觀，思惟下地苦粗障，上地淨妙離，用這樣的方法來修靜慮，都是一樣的道理。如果沒有得到那種定，跟那種定相應的心就不能生出來。這是約世間道未得故心不得生。

　第二科依出世道，約無漏的聖道而言，分二科；第一科明欲證得，說明想證聖道的思惟。

　又如有一類人想修聖道，能遍於一切五蘊所生的薩迦耶見當中思惟是苦的，於薩迦耶滅之涅槃界思惟是寂靜安樂的，為了斷除一切薩迦耶見證得涅槃界，所以這樣思惟觀察。

　第二科顯不得生，顯未證出世道，出世心不生。

　如果修行人對於聖道沒有很努力的作意，沒有修，沒有習，沒有多多修習，不能善巧修習，不能完全圓滿的證得一切涅槃；因為沒有證得涅槃，所以對於想要解脫的種種結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等永解脫的心便不得生起。

　依〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8所說的結、縛，及與隨眠、隨煩惱、纏的解釋：結，能和合苦，故名為結，心裡跟苦綁在一起就稱為結。縛，令於善行，不隨所欲，故名為縛。有煩惱時就像有繩子將自己綁住，雖然想修功德，可是煩惱告訴你自己：不要修，使令我們自己於善行不能隨心所欲而行。隨眠，一切世間增上煩惱種子之隨逐，故名隨眠，煩惱的種子稱為隨眠。隨煩惱，倒染心故，名隨煩惱。煩惱顛倒染污有情的心，稱為隨煩惱。纏，數起現行，故名為纏，煩惱的現行稱為纏。以上都是煩惱的別名。

　第三科結，結語。

　如果沒有得到靜慮，靜慮的心不能生。沒有得到聖道，聖道的心也不能現前。這是約出世道說明由未得故，令心不能生，所以稱為〈無心地〉。

　第四科由相違，說明由違故心不得生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於相違故，令心不得生起？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科約三受辨，約苦受、樂受、不苦不樂受來說明，又分二科；第一科於樂受位，說明於樂受位，苦受、非苦樂受相應之心便不得生。

　譬如有一類人接觸能夠隨順樂受的種種觸，於受樂受時，覺得很快樂，樂受相應心現在前，這時苦受、還有不苦不樂受相應的心，因為跟樂受相違，所以就不會生出來。快樂的時候就沒有苦及不苦不樂；在苦及不苦不樂的時候就沒有樂，因為行相不同，生起的因緣不同，所以便不得生。

　第二科於苦受等位，說明於苦受等位，其他不同類受不得生。

　如果接觸能夠隨順苦受、不苦不樂受觸，如前文廣說；那時苦受生時，樂受跟不苦不樂受相應心不會生起，不苦不樂受生時，苦受跟樂受相應心就不會現前。這是因為與順生此種受的心相違，不同類受生起的因緣不同，所以與現前受相違的受相應心不會生起。

　此中廣說，是指觸能順苦受，彼苦受相應心現在前時，樂受跟不苦不樂受相應心不得生起；觸能順不苦不樂受，不苦不樂受相應心現在前時，苦受跟樂受相應心就不得現前，應當了知。

　第二科約二纏辨，約二種煩惱現前來說明相違故心不生，分二科；第一科於貪纏位，說明於貪心現前的時候，瞋心就不現前。

　又如有一類人，被貪的煩惱繫縛住，有貪的煩惱現行；這時瞋煩惱相應的心，因為跟貪煩惱生起的因緣相違背，有貪心時，想與境合，有瞋心時，想與境離，所以有貪心時，瞋心就不現前。

　第二科於瞋纏位，說明於瞋心現前時，貪心就不現前。

　如是若有瞋的煩惱現行所纏繞，廣說乃至那時貪煩惱相應的心，因為相違，所以便不得生。

　第三科結，結語。

　這稱為由相違故，心不得生。性質相反的煩惱，此生彼不生，彼生此不生，這是相違故不生。總之約受跟煩惱來說，與某種煩惱或受生的因緣相違，心就不能生了。

　第五科由永斷，說明由永斷故不得生心，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於斷，所以心不得生？

　第二科釋，解釋。

　例如有一類人，由於又修、又習、多多修習、善巧修習正見乃至正定等八支聖道，證得貪瞋癡無餘永盡，成就阿羅漢果；彼阿羅漢於那時，若有貪、有瞋、有癡心等任何一個煩惱心所，或其餘諸隨煩惱要來染汙他的心，由於這類人已經斷除煩惱種子，已遍知四諦的道理，所以不會再生起任何煩惱。

　前面的煩惱現行，是指因為煩惱性質不同，所以心不得生。這一科是指煩惱的種子因為永遠斷除，所以心不得生。

　第三科結，結語。

　如上所說因為煩惱的種子永遠斷除心不得生，稱為由永斷故，心不得生。

　第六科由滅盡，說明由滅盡故心不得生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於滅了，所以心不能生出來？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科間斷滅，說明心識間斷消滅故心不得生。

　如果有一類人，生到無想天，或者是在欲界裡面入無想定，或者三果以上的聖人入滅盡定，在入定的那段時間，前六轉識由斷滅故，心不得生。這時心識暫時間斷而滅，不是畢竟滅。

　第二科畢竟滅，說明畢竟滅故心不得生。

　又如有一類人，這是指阿羅漢已經入無餘依涅槃；那個時候，畢竟滅除諸識現起的因緣，所以心永遠不能生。這是畢竟滅。

　第三科結，結語。

　如是阿羅漢如果入無餘依涅槃，名為由滅盡故，心永遠不能生。

　第七科由已生，說明由已生故心不得生，分三科；第一科徵，提問。

　怎麼說由於已生故，心不得生？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標，標示一切已生之心必成滅法。

　所有一切已生之心，於現在位種子已經剎那現前以後，必定滅去，心剎那生剎那就滅，所以同一念心不會再生。

　第二科辨，說明，分二科；第一科生不更生，說明心由已生故更不可生。

　心現在生起的時候，因為種子已經生出現行，不可能再生。

　第二科滅終不生，說明滅終不生。

　心若滅後，因為已生故，終究不可能再生。

　第三科結，結語。

　這稱為由已生故，心不得生。因為種子已經現行，所以不會再生。

　第五科結，結語。

　應當了知因為這七種因緣，所以心不能生。

　第二科翻心得生，與七種因緣相反過來心就能生，分二科；第一科標，標出相反的心能生的情形。

　如果跟這七種因緣不一樣，隨其所相應的情況，因緣具足諸心是可以得生。

　第二科列，列舉出心生的因緣。

　若緣不闕少─根不壞、境界現前；

　作意不闕─能生作意正起；

　已證得─成就世間道或出世間道；

　不相違─沒有違反心（識）生起的因緣；

　未斷滅─沒有斷除煩惱種子；

　未滅盡─沒有生到無想天、入無想定、滅盡定暫時間斷，沒有入無餘涅槃究竟斷滅；

　未已生─心的種子尚未生起現行。

　此處所說的七種因緣具足，心就隨其所相應的情況而生。

　第三科略不說餘，要略說到此處，不再多說。

　在〈無心地〉當中，要略說到此處，其他決斷簡擇的文不會再出現。