蘊善巧的決擇共分為三大科；第一大科總辨六相，以自性、義、差別、次第、攝、依止等六相來分別五蘊。第二大科廣顯別義，又以物類、極微、生起、安立、流轉、作業、剎那滅、獨非獨相、所行、相雜等十個角度說明五蘊。第三大科諸門決擇，又分為諸蘊相攝、諸蘊分位、諸蘊分別、和諸蘊建立四科。蘊善巧在本卷的範圍包括第二科的諸蘊分位、第三科的諸蘊分別，以及第四科諸蘊建立，蘊善巧的決擇到此結束，接著在本卷內廣分別界善巧、處善巧、及緣起善巧。

　這一卷從諸蘊分位開始，諸蘊分位是說二十四種心不相應行法，不相應行法與心不相應、與色不相應，而是依色、心的分位安立的假法，這在卷52已經研讀過了，不過卷52說到不相應行法是屬於假安立的諸法中，並沒有全部集中在一起說，現在卷56又再一次的決斷簡擇一番。

　蘊善巧的第三大科諸門決擇中第三科討論的是諸蘊分別，即是五蘊的分別，分成二部分說明，第一舉有色法為例，說到有色、有見、有對、有漏、有為、有諍、有愛味、依耽嗜、世間、墮界、過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、妙、遠、近、三界繫、三性、學、無學、非學非無學、見所斷、修所斷、無斷等，舉出很多例子詳細分別。第二例無色等，無色的四蘊也是一樣，有這些各別的情況。這些都是聖者對五蘊的微細觀察所顯。

　第四科諸蘊建立，說明建立五蘊的道理，分建立蘊義、建立色義、建立名義、建立所攝、建立相應五科，將五蘊善巧的諸門決擇在此第四科處交待圓滿。

　第二科諸蘊分位，決擇諸蘊分位，分二科；第一科略標列，要略標示列舉出24個不相應行。在卷52已經詳細說過不相應行的內容，也可以再回去複習卷52的解釋，與《百法明門論》的解釋不同，本論有特別的解釋方法。

　問：諸蘊的分位有幾種？

　答：有很多種，包括得、無想定等心不相應行，廣說如卷52中已經說過。

　廣說如前，在本論卷52，1724~1738頁已決擇心不相應行法，應當了知不相應行法的一一差別相。

　第二科隨別釋，接著各別解釋二十四個心不相應行法，分二十科；第一科得，說明得的建立與差別，又分二科；第一科問，提問。

　《百法直解》說：「得謂依一切法造作成就假立。」得，是成就不失義，得之一法，雖不是色法，也不是心法（心、心所），但也離不開色法、心法，單獨只有色法或心法，是不能建立的，故說：得之一法，乃是依心、心所、色三法假立之法。下面提出問題。

　問：依什麼分位來建立得？得又有幾種？前面卷52，1730頁說得很詳細，這裡又將心不相應行法簡略地歸納說明。

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明建立得的依止處。

　答：依止種子為因，自在是指具足勢力，加上心心所法的現行，依此分位，而安立得。

　第二科廣差別，詳細說明得的差別。

　得，有成就不失的意思，又有三種：

　一、種子成就：約種子而言，種子未伏斷前，有能生果的潛能，是果現行增盛的遠因，名得；

　二、自在成就：約勢力而言，在引發於諸法的因緣中，未被其他因緣所阻礙，勢力具足，名得；

　三、現行成就：約現行而言，一切法自相現前，名得。

　這三種成就在前面卷52，1731頁已經研讀過。其實得在部派佛教時，沒有安立種子，就安立得，為了解釋諸法成就不失的原因，他們所說的得是指新得，大乘所說得通於新舊。

　得的分位有三種，一、因，二、自在，三、現行，依此分位，建立名得。故說得略有三種，包括種子成就、自在成就、現行成就，如前〈決擇分〉卷52，1731頁中已經解釋過。

　第二科無想定滅盡定及無想天，說明無想定、滅盡定及無想天的建立與差別，分二科；第一科問，提問。

　問：依什麼分位建立無想定、滅盡定、及無想天？這三類各有幾種？

　第二科答，回答，分三科；第一科無想定，先說無想定，又分二科；第一科明建立，說明無想定的建立。

　無想定是二種無心定（無想定與滅盡定）之一。在《唯識心要》卷7說：沒有前六識，名無心。此時，因無前六識粗動心心所，令身平等和悅，如有心定（第六識與定心所相應，令心澄淨，稱有心定），也稱為定。說明無想定的建立。

　答：無想定已經降伏第三禪遍淨天的俱生貪，而證入第四禪，但尚未降伏第四禪的染心，認為諸想勞慮，令精神不能集中，諸想如病、如癰、如箭，於所生起種種想中，厭背而住，認為無想寂靜微妙，願意修習滅除一切心想的禪定，於是發起一種殊勝的期許與願望：「願我或一日乃至七日，或一劫，或一劫餘，能遮礙心心所，滅除一切心想！」由於厭背心想的作意，令心心所，由粗而細，由細而微，直到鄰次於定前的一剎那，微之又微的心，令前六識的心心所，暫時不起現行，依此前六識心心所滅的分位，建立無想定。

　第二科廣差別，詳細說明無想定的差別，分二科；第一科標，標出三種。

　此無想定又有三種差別。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科自性，說明自性。

　無想定的自性是善，因為是由加行善心所引生的緣故。

　第二科補特伽羅，說明修無想定的人是凡夫。

　修無想定的人是誰？就是凡夫或外道等錯解涅槃的人；誤認無想天即是涅槃，有此非滅計滅的錯誤觀念。

　第三科起，說明修無想定者將來到四禪天受異熟果

　起者，先欲界修得此無想定，在欲界修無想定者，從欲界死歿後，受生於色界第四禪天中的無想天，享受無想天的果報。

　無想定依第四靜慮定地生起的，禪定一定是善的，故說無想定自性唯是善。

　第二科滅盡定，說明滅盡定的建立及差別，分二科；第一科明建立，說明滅盡定的建立。滅盡定與無想定，合稱二無心定，此二無心定，同樣是厭離心想的擾動，又同樣的具有定力能遮止轉識不生，由此建立二無心定。若只伏前六識心心所不起現行，名無想定；如果不但令前六識心心所不起現行，又更兼伏第七識俱生我執的心心所法，則稱滅盡定，唯第七識俱生法執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立滅盡定。

　已遠離無所有處定的貪愛，已經不貪著無所有處定的三果或四果聖人，覺得念頭剎那生滅令人疲累，不想再這樣分別下去，因而作意停止前六轉識的受想心所，入於禪定，想要暫時停止心的分別，就在無所有處定中，作意止息受想心所，而入滅盡定；不但令前六識心心所不起現行，又兼伏第七識俱生我執及相應的心所，依此前六識心心所及第七識俱生我執及相應心所不活動的分位建立滅盡定。

　第二科廣差別，詳細說明滅盡定的差別，分二科；第一科標，標出三種差別。

　滅盡定也有三種差別。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科自性，說明滅盡定的自性是善

　滅盡定的自性也是善法。

　第二科補特伽羅，入滅盡定的人包括證得八解脫的三果聖人，以及俱解脫阿羅漢。

　修滅盡定的人都是聖人，通於三果以上的有學聖者及無學的阿羅漢。但是能入滅盡定的三果聖者，必須已證得八解脫，無學阿羅漢是指俱解脫阿羅漢；不是所有的三果聖人及阿羅漢都能入滅盡定的。

　第三科起，說明滅盡定的生起差別，分二科；第一科託色依現前，依聲聞乘及中觀學者說入滅盡定者先於欲界入，後於色界重現在前，託色所依才能現前故。

　滅盡定生起，是指三果聖人先在欲界修得此定，壽盡生到色界天的五淨居天，之後在色界天上重新再入滅盡定。如果入滅盡定時前六轉識心心所不動，必須依託色法存在，才不會有斷滅論的危機，這是根據還沒有阿賴耶識教理的學者們所說。未建立阿賴耶識教，是指聲聞乘佛教及般若等教的學者們，認為入了滅盡定以後，前六轉識已滅沒有色身可以依止，若色身也沒有時，人就死掉了，這又不合道理。入滅盡定並沒有死，只是心心所暫時的休息，因此主張必須在欲界先起，後來在色界重現在前，才能夠入滅盡定。如果依止《解深密經》到了大乘唯識學，建立阿賴耶識教，生無色界的有情，也可以入滅盡定。由於有阿賴耶識在而不會斷滅。雖然無色界天有情沒有色身，因為有阿賴耶識在，即使入滅盡定，也沒有全部斷滅的危機。

　第二科一切處現前，若已建立阿賴耶識教，滅盡定則可於三界一切處現前。

　如果已經建立阿賴耶識教，在三界一切處都可以生起滅盡定。前面的說法是沒有建立阿賴耶識教之前，他們怕有斷滅的錯誤認知，所以說一定要在欲界先生起這個定，後來在色界再重修滅盡定，才可以證入。所以說一定要托色所依，才能夠修滅盡定。如果有阿賴耶識教，就沒有斷滅的問題，三界一切處都可以入滅盡定。

　於一切處皆得現前是指在色無色界都能入滅盡定，由於已經建立阿賴耶識，要略的說，一切諸法種子都依止在阿賴耶識中，在無色界也可以入滅盡定，因為無色有情的阿賴耶識並沒有滅除，出定以後這果報體還是可以生存的，義理如卷51，1714頁中建立阿賴耶識種子道理所說。

　第三科無想天，說明無想異熟的建立與差別，分二科；第一科明建立，依生無想天有情建立。外道修無想定，死後生無想天，成就所得的果報，稱為無想異熟。

　已經生到無想天的有情，由於前六轉識心心所滅了，以此心心所滅的狀態，來建立無想異熟。

　第二科廣差別，再詳細說明無想天有情的差別，分二科；第一科標，標出有三種差別。

　無想天有情的差別也有三種。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科自性，說明無想天果報的自性為無覆無記。

　無想天的果報，異熟果報的阿賴耶識及種子自性都屬於無覆無記。

　第二科補特伽羅，生到無想天的人都是凡夫外道。

　生到無想天的人都是凡夫或外道，不是聖人，聖人不會入這種定。

　第三科起，說明如何生無想天。

　無想果報的現起，是指生無想天的有情，因為執無想天為涅槃，依此出離想，引發入無想定的思願，作解脫入，在欲界修厭離想作意為先，就有這種異熟種子熏在阿賴耶識裡，命盡能夠感得無想天的果報。後生無想天有五百大劫的生命，出生後之前半劫有想；命終以前的半劫也有想，想現前的時候，這有情就從無想天死了。無想天的自性是無覆無記，和無想定的自性唯是善不一樣。無想定是屬於第四靜慮的定所生起的，定是善法，生於無想天，是依於阿賴耶識來說明，屬於無覆無記。

　第三科命根，說明命根的建立與差別，分二科；第一科問，提問。

　生命的根本名命根，依《成唯識論》說，由前生善惡業力招感，令第八現行識具維繫執持色身不爛不壞的作用，稱為命根

　問：依什麼分位來建立命根？命根又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明依業力所引果報住時決定分位建立命根。

　答：依業力所引生的果報體，住世時間的多久，這樣的分位來建立命根。命根是一期的壽命，由過去生的業力決定。

　第二科廣差別，詳細說明命根的差別。

　命根又有三種差別，包括決定、不決定；可愛、不非愛；命根長短的安立，或以年歲、或以劫數計算而安立的。定，是指有一定的壽命，如北俱盧洲人壽千歲，決定不會中夭。不定，是指壽量不決定，有中夭的情況，如南閻浮提人，壽量有短有長；西瞿陀尼人，壽命二百，也有夭逝；東毗提訶人，壽命三百，也有中夭。可愛的命根是指人天善趣眾生的命根。不可愛的命根是指三惡道眾生的命根。眾生的壽量多少？有的以年歲來計算，如欲界人天以年歲計算；有的以劫數來計算，如色、無色界天。三界眾生命根長短的安立各個不同。

　除南贍部洲的人壽分量不一定，不一定會活到老年，中間有不平等的因緣出現也會中夭。其他洲的人壽量決定；《起世因本經》說，除北俱盧洲人壽決定，其餘三洲都有中夭。南贍部洲的人，有時壽命廣無有量，劫初時是無量壽，接下來是八萬四千歲；然後慢慢遞減，每一百年減一歲；減到三十、二十、最低十歲。佛在世時人壽平均八十歲，世人現在平均壽命應該是七十歲左右，但科技醫藥發達，也有說80幾歲。有些人胎死腹中，壽命極短，故說南贍部洲人壽量不定。在天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣受生，名可愛與不可愛的差別；人天的命根是可愛的，三惡道的命根是不可愛的。有情的壽命是多少，有的是用年歲來算；有的是用劫數來計算。等字是指包括有邊際壽，如初果以上聖人，以及無邊際壽如凡夫，或由自己的力量可以延長如阿羅漢或菩薩等，或是不由自己的力量決定壽量長短，如一般凡夫。壽命也有很多差別相，在〈本地分‧有尋有伺地〉卷4中有詳細說明，這裡只是簡要的歸納。

　第四科眾同分，說明眾同分的建立與差別，眾是種類，同是相同，分是相似，種類相同相似，名眾同分，分二科；第一科問，提問。

　問：依據什麼分位來建立眾同分？眾同分又有幾種？此處眾同分是指有情而建立的；非情數就不討論它的眾同分了。

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明依諸有情相似分位安立眾同分。

　答：依止著各式各樣的有情相似的分位來安立眾同分。

　第二科廣差別，詳細說明眾同分的差別。

　眾同分又有三種，包括種類同分、自性同分、及工巧業處養命同分。《瑜伽論記》解釋種類同分是約種姓而言，如剎帝利，婆羅門、吠舍、首陀羅等；或約膚色而言，如黃種人、白種人、黑人等。自性同分是依種類同分，再細分下去，名自性同分。如以性別區分為男、女；以個性區分為溫柔或剛強，安立某種種姓者的特性等。工巧業處養命同分，以活命的方式來區分，如老師、醫生、木匠、工匠等差別，是以同一行業而為同分。

　在三界五趣中受生的有情種類，同界或同趣的有情互相有相似性，名為種類同分。比如同樣在欲界、同樣在色界、或同樣在無色界，同樣是人、是狗，或是鬼等，這是趣的同分。人天同屬於可愛的生類；地獄、餓鬼、畜生等，同屬於不可愛的生類。分位是指部分狀態相似名同分，如受用苦樂相同等；體性如自害、他害等；及容貌色相、外形相貌、說話聲音有互相相似性等，名為自性同分。還有工巧業處養命同分，這是以職業相同，或者是技能相同，說為同分，也就是工巧業處養命同分。

　第五科生，說明生的建立與差別，分二科；第一科問，提問。此等《成唯識論》卷二說：「本無今有，有位名生。」本來沒有這個法，借著種種條件的配合，因緣和合而有這個法顯現出來，在此法生出的時候，稱為生。

　問：依據什麼分位來建立生？生又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，先依現在分位建立生。

　答：依現在諸法能夠現前而建立生。

　第二科廣差別，詳細說明法生起的差別。

　法生起的差別又有三種，剎那生、相續生、分位生。

　一、 剎那生：一切有為法剎那剎那的新新生起，稱為剎那生。

　二、 相續生：從這一類有情壽盡之後，往生到另一類有情中去受生，生命相續，稱為相續生。

　三、 分位生：包括增長生及心差別生；有情從嬰孩位，乃至往趣衰老位，稱為增長生。有情緣著不同的境界，有種種的心念生起來，有時心與樂受相應，有時與苦受相應，有時與不苦不樂受相應；有時有貪心，有時離貪心；廣說乃至或有善解脫心、或不善解脫心等，這些面對不同境界引生的心念差別，都稱為心差別生。

　分位生是指生差別中的增長生及心差別生，義理如前卷52，1726頁所說。

　第六科老，說明老的建立與差別，分二科；第一科問，提問。《成唯識論》卷2說：在色心暫時相似相續，安住不變的階段，忽然起了前盛後衰的差別，而建立起異的名號，因此老又名異。

　問：依據什麼分位來建立老？老又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，先依前後分位差別，建立老。

　答：依色心前後起了變化，稱為老。

　第二科廣差別，詳細說明老的差別。

　老又有三種：

　一、 異性老：色心前後性質不同，名異性老；如卷52，1728頁所說：「諸行剎那剎那轉名異性老」，由此能生身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老等。

　二、 轉變老：色心有種種的轉變，稱為轉變老；如卷52，1728頁所說，有情從善趣死後生到三惡道，五蘊自體完全轉變。

　三、 受用老：諸根受用境界衰退名受用老，如前所說身老、心老、壽老、變壞老等。

　受用老是指種種的老差別：

　一、 身老：如髮色衰變、皮膚緩皺、火力衰減、氣力損壞、性多疾病、黑黶間身、身脊傴曲、喘息奔急、形貌僂前、憑據杖策、昏昧羸劣、念慧衰退、諸根耄熟、功用破壞、諸行朽故、其形腐敗等；

　二、 心老：如樂受相應心變苦受相應心，善心變染污心，於可愛事中充滿希望變失望等；

　三、 壽老：如時光迅速，每過一日，壽命就減少一日，乃至壽盡；

　四、 變壞老：如由富貴變成貧賤，健康變成有病，紅顏變醜顏，力壯變羸劣，充悅變沮喪等，義理如卷52，1728頁所說。

　《增一阿含經》中有一個很小的故事。有一位長者年紀大了，病痛比較多，就去找佛陀，要求佛陀為他開示。佛陀告訴他說：人年老了本來就是會生病，生老病死苦是大家都難免的事情，但是修行人要修到身苦心不苦。身體雖然有苦受，但是心不要苦。佛陀只是簡單這樣跟他說，他聽不懂，又去問舍利弗，什麼是身苦心不苦？舍利弗尊者又為他解釋，所謂的身苦心不苦，是說身體是無常敗壞的，受想行識，也是一樣剎那無常敗壞，若不執著色受想行識是我、是我所，這樣心裡面就不會有痛苦了。地水火風依照法性的規則在成住壞空，無常敗壞，這件事情必須了解，是一個事實，若接受這種事實以後，不要將地水火風和合而成的色身，當作是我或我的身體，應該看成是地水火風暫時的因緣幻現，在無量劫的壽命裡面，只是暫時以這種方式呈現，時間到了當然要換成另外一個方式。就像雲要轉變成雨一樣，一定要轉變為另外一個方式而存在。如果心裡不執著色受想行識五蘊是我的話，心就不老了。這就是所謂身老心不老、身苦心不苦的定義。若要心不老不苦，要修無我觀，在五蘊裡面修無我觀。無我觀修成功了，心就不苦了。心雖不苦，身仍還是會苦，由於以前所造作的業力，使色身會有老病死的現象，老病死是一個自然的理則。這身體會生病很正常；但是心裡不能生病，任何人若不執著身體是我的話，苦則會減少很多。

　第七科住，說明住的建立與差別，分二科；第一科問，提問。《成唯識論》卷2說：「生位暫停，即說為住。」色心諸法生起之後，暫時安住，稱為住。

　問：依據什麼分位來建立住？住又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明依諸行生時建立住。

　答：依色心諸行剎那生時，暫時安住的分位來建立住。

　第二科廣差別，詳細說明住的差別。

　住又有三種：

　一、 剎那住：已生色心諸行剎那安住名剎那住；

　二、 相續住：有情已生五蘊，由食為依相續現前，器世間在壞、空劫之前相續安住，稱為相續住；

　三、 立制住：又名立軌範住，如不同國家地區各有管理制度，使人民安居樂業，這些為人民或家庭制定的法律、憲法、法規等名立制住。

　立制住就是住差別中的立軌範住，義理如前卷52，1728頁所說。

　第八科無常，說明無常的建立與差別，分二科；第一科問，提問。《百法直解》說：無常，也稱作滅，借著色心諸法，由於因緣分散，色心諸法從暫有的階段，還歸於虛無的狀態，假名為無常。

　問：依據什麼分位來建立無常？無常又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明無常的建立。

　答：諸法出生以後又壞滅，從有而無，依此壞滅分位建立無常。

　第二科廣差別，詳細說明無常的差別。

　無常又有三種：

　一、 壞滅無常：在〈本地分‧聲聞地〉卷34無常十行中已經有說過。若一切有為諸行才生即滅，名壞滅無常；

　二、 轉變無常：是卷34所說的變異無常，內事有十五種變異，與八種變異因緣，外事有十六種變異。若可愛諸行轉成不可愛，名轉變無常；

　三、 別離無常：若財物散失，名位遠離，或是眷屬分散等，名別離無常。

　〈本地分‧聲聞地〉說：由變異行、滅壞行，及別離行觀無常性。此處說三種，對照卷34，1100頁所說，隨其所相應的即可了知。

　第九科名句文身，說明名句文身的建立與差別，名，是名字、名詞或名稱之意。身，是聚集之意，單一名稱為名，二種名以上聯合，稱為名身。句，就是句子，身是集合之義，一句是句，二句以上，方稱句身。文，就是字，為名句之所依。文，具有能彰顯之義，或顯名、句，或顯義理。一字為文，二字以上稱為文身，分二科；第一科舉名身，先舉出名身，又分二科；第一科問，提問。

　問：依什麼分位來建立名身？名身又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明名身的建立。

　答：依假安立的言說來建立名身。

　第二科廣差別，詳細的說明名身的差別。

　名身又有三種：

　一、假設名身：〈攝釋分〉卷81，2445頁說：於內身假名安立我及有情；於外色聲香味觸法，安立這是瓶子，那是衣服等。於諸法和合相，假名安立各種名稱。名所依的義，並沒有真實的法體，這是假設名身。

　二、實物名身：於因緣所生的依他起法，如眼耳鼻舌身，色聲香味觸法等諸根境界當中，安立眼耳鼻舌身，或色聲香味觸等，這是實物名身。

　三、世所共了、不了名身：前二種名身為世間人所共同了解、認可的，稱為世所共了名身。世間人所不了解、不明白的，稱為世所不了名身。

　〈攝釋分〉卷81，2445頁提出十二種的名身。這裡列舉出其中的四種。

　第二科例句身等，以名身為例，推理句身等道理，分二科；第一科例同，說明如名身，句身、文身等道理也一樣。

　如名身是這樣子，句身及文身也一樣有四種。假設句身、實物句身，還有世所共了、不了句身；文身也一樣，有假設文身、實物文身、世所共了、不了文身。

　第二科顯別，顯示它的差別。

　但其中也有差別，句身有標句、釋句，標出法的特性名標句，如說善性、惡性等；解釋法的特性稱為釋句，如說正趣善士，或說這是好人，因為他心裡有很多善良的思想等。《百法明門論》說：名、句、文三者都依色、聲、法塵分位假立。此處說文身也有音韻所攝及字所攝的差別；音韻所攝是指語言中所有名、句及文字，依聲假立，可以發出有韻調的聲音，稱為音韻所攝。國語注音符號中有ㄅㄆㄇㄈㄉㄊㄋㄌㄍㄎㄏㄐㄑㄒㄓㄔㄕㄖㄗㄘㄙ，是聲母；ㄧㄨㄩ是介母；ㄚㄛㄜㄝㄞㄟㄠㄡㄢㄣㄤㄥㄦ，是韻母，由聲母加介母或韻母合起來，就能發出聲音。字所攝是指若書冊中所有名、句及文字，依色立，稱為字所攝；音所攝的是聲塵；字所攝屬於色塵，就是所謂的文身。此外若心想中所有名、句及文字，依法立，即是法塵。

　名、句、文都是依色、聲、法三塵而假立的，別無自體。這是以娑婆世界眾生，眼、耳、意三種根識特別明利，故偏依三塵安立名句文。若以他方世界眾生，餘根識利，則香飯、天衣等，都可依之假立名句文。如眼根利者，依光明立名句文；鼻根利者，依妙香立名句文；舌根利者，依妙味立名句文；身根利者，依觸塵立名句文；意根利者，則依法塵立名句文。統論十方佛土，六塵都可假立名句文，六塵都是佛之言教，也是修行的法門，也是甚深微妙之教理，只要能顯示義理，一切諸法，都可為如來言教之體性，或揚眉瞬目，或拈花微笑，或蹙眉呻吟、咳嗽幾聲、或憶念、或動搖……等表顯於法，總之不一定由言說或文字而有諸法。

　應當了知，音所攝、字所攝，是指名身文身的差別。《披尋記》這樣解釋。不過其他的地方，也有不一樣的解釋。由依止名身，或依止字，可以了達音韻。其實句子也可以了達它的音韻，就是音所攝。由名身、句身所依止的字，就是文身，故說文是字所攝。

　第十科異生性，說明異生性的建立與差別，分二科；第一科問，提問。故《華嚴經探玄記》說：「異生者，執異見而生，故曰異生，即舊名凡夫也。」《成唯識論》卷一說異生性之建立，約眾生尚未見道之前，未永斷三界見惑煩惱種子，未成就諸無漏聖法，假立異生性之名。因此，異生之性，是指三界見所斷的種子，依此種子，令眾生起異類見、造異類業、受異類果，所以稱作異生性。

　問：依什麼分位來建立異生性？異生性又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明異生性的建立。

　答：依止還沒證得我法二空真如，尚未成就一切出世間聖人之法的分位，來建立異生性。《大乘百法明門論開宗義記》說：「諸聖者，皆名同生；而諸凡愚，名曰異生。」此意即謂：一切聖人，同見到真空之理，不起我見，故名同生；而諸凡夫，愚癡闇冥，沒有智慧，由於有我見，而生起各種不同的見解，故名異生。

　第二科廣差別，廣泛的說明異生性的差別。

　異生性又有三種：為欲界煩惱所繫縛的欲界凡夫，為色界煩惱所繫縛的色界凡夫；還有為無色界煩惱所繫縛的無色界凡夫。

　第十一科流轉，說明流轉的建立與差別，分二科；第一科問，提問。本論卷52說：「諸行因果相續不斷性，是謂流轉。」流是相續之義，轉是生起之義，流轉，就是相續生起之義。所指即是有為法之因果，一切有為法，由因感果，果續於因，因果相續，前後不停，名流轉。

　問：依什麼分位來建立流轉？流轉又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明流轉的建立。

　答：依因果不斷相續的分位來建立流轉。《成唯識論》卷3說明本宗的因果義，指出因果相續不斷，總不離現前一剎那法。觀現在法有引後法的作用，假說現在法為後果之因；又觀現在法有酬前因相，假說現在法為前因之果，所以將現前一剎那法，說成因果相續不斷，前因位滅，後果即生，如稱兩頭，低昂時等，如是因果相續如流，稱為流轉。總之，因果體性不同，生滅事異，都是識所變現，同在一時，更非前後，如是因果，剎那生滅，相續不斷，謂之流轉。

　第二科廣差別，廣泛的說明流轉的差別。

　流轉又有三種差別：

　一、剎那展轉流轉：心念剎那生滅，非常非斷，名剎那展轉流轉；

　二、生展轉流轉：凡夫的生命體在三界中往返不停，名生展轉流轉；

　三、染汙清淨展轉流轉：凡夫有時染污心生，有時清淨心生，三性心生相續不絕，名染汙清淨展轉流轉。約十二緣起而言，由無明故有行，乃至由生故有老死，此生故彼生，名順流流轉，屬染汙展轉流轉一類；若就聖人所修道品，無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅，此滅故彼滅，名逆流流轉，屬清淨展轉流轉一類。

　如前文所說有順流流轉，指順緣起；無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，純大苦聚；又有逆流流轉，指逆緣起；無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。此處說染汙清淨，如其次第指染淨二種緣起應當了知。如卷52，1736頁所說。　

　第十二科定異，說明定異的建立與差別，分二科；第一科問，提問。定，是決定，異，是不同，指善因樂果，惡因苦果。各有因果，涇渭分明，決定不相混淆，不論如來出世，或不出世，因果法則，本來是如此。

　問：依什麼分位來建立定異？定異又有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明定異的建立。

　答：依法和法之間有各別的相狀，決定有差別，沒有雜亂性的分位來建立定異。

　第二科廣差別，廣泛的說明定異的差別。

　定異又有三種：

　一、相定異：因果體相決定不同，善因樂果，惡因苦果，各有因果，體性相狀不同；

　二、因定異：善惡業因決定不同，善因感人天樂果，惡因感三惡趣苦果；

　三、果定異：苦樂果報決定不同，苦果苦受相應，樂果樂受相應。

　如卷52，1736頁所說的相定異，屬於相狀上決定的差別性，如流轉、還滅、十二處、領受、住時、形量等諸有為法的差別，這一切都名為相定異。由於因不同，決定得到不同的果。這些差別決定不會夾雜混亂，這就是因定異及果定異。

　一、流轉、還滅定異：流轉指四諦中之苦諦與集諦，是生死流轉之因果；還滅是四諦中之滅諦與道諦，是涅槃還滅之因果，流轉還滅二門決定不同。

　二、一切法定異：一切法十二處攝盡，十二處各各決定不同。

　三、領受定異：一切受不出苦、樂、捨三受，三受各各決定不同。

　四、住定異：有情及器世間暫時安住之壽量或期限各各決定不同。

　五、形量定異：欲界有情及色界有情，所受生之身形大小，各各決定不同；外分四大洲等形量，也是各各決定不同。

　第十三科相應，說明相應的建立與差別，分二科；第一科問，提問。因果相稱名相應；前面針對因果之相續性假立流轉之法；針對因果之別異性而假立定異之法；此處針對因果之相稱性而假立相應之法。

　問：以什麼分位來建立相應？相應有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明相應的建立。

　答：依因和果是相稱的分位，建立相應。

　第二科廣差別，廣泛的說明相應的差別。

　相應又有三種：

　一、和合相應：《瑜伽論記》說：「善感於樂；惡招於苦」，善因招感樂果，比如修五戒十善可以感得人天樂果；惡因招感苦果，比如造上中下品十惡業將感得三惡道的苦果，這是和合相應；

　二、方便相應：《瑜伽論記》說：加行智相對於根本智來說，就是方便相應，還不是究竟相應，比如誦經、拜佛、修四念處未成就前都屬於方便相應；於緣起諸法，能安立相稱言說，建立正確因緣，開顯世出世法的因果道理，稱為方便相應。

　三、稱可道理所作相應：智慧與觀待、作用、證成、法爾四種道理相應，簡說就是智慧和真理相應，名為稱可道理所作相應。

　《集論》卷3說：極微已上，這一些佔有空間的色法，互相和合，就是和合相應。於各式各樣的緣起諸法，能正確記別，使能詮的言說相稱於所詮的諸法，如說五蘊、十二處等；能正確建立諸法的因緣，如由惑業苦而有生死輪迴；能正確開示世出世法的因果道理，如苦集滅道等四諦道理，稱為方便相應；與四種道理：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理相應，是名稱可道理所作相應。

　第十四科勢速，說明勢速的建立與差別，分二科；第一科問，提問。勢速是變化或動作迅速，《百法直解》說：「依於色心諸法遷流，不暫停住假立。」不論色法、心法，都像江河中的流水一般，迅速的向前奔流。

　問：依什麼分位來建立勢速？勢速有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明勢速的建立。

　答：依色心諸法迅速地流動轉變的分位來建立勢速。

　第二科廣差別，廣泛的說明勢速的差別。

　勢速又有三種：

　一、諸行勢速：諸行就是一切有為法，經中說，一彈指頃有六百個生滅，有為法的剎那生滅是很快速的；

　二、士用勢速：指人、象、馬、飛禽走獸，走動或飛行的速度非常地快速，或藥叉、天人，他們的速度更快。士用就是人、有情的意思。

　三、神通勢速：神通的速度當然很快，經典裡面說屈伸臂頃就到色究竟天等，這是屬於神通的速度，也是很快速。

　如前文說：有一類在地上居住的有情，他們身形輕便，健朗行走的速度很快，比如說人、象、馬等，這些稱為地行有情；或有一類空行的有情也是速度很快，如飛禽、空行藥叉、及諸天等。如卷52，1737頁所說，此處勢速包括地行及空行有情二種應當了知。

　第十五科次第，說明次第的建立與差別，分二科；第一科問，提問。次第是順序，譬如尊卑上下，各守法則，循序漸進，前後不亂，名為次第。

　問：依什麼分位來建立次第？次第有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明次第的建立。

　答：依諸有為法流轉的分位，無明緣行，乃至生緣老死，來建立次第。

　第二科廣差別，說次第的差別。

　次第又有三種，依《瑜伽論記》的解釋：

　一、剎那流轉次第：也就是諸行流轉的次第，指諸行前後念念相續流轉的次第；

　二、內身流轉次第：指在家及出家行住次第，卷52說：在家行住次第；早上起床，刷牙洗臉，穿戴整齊，上班工作，沐浴打扮，吃飯睡覺等；出家行住次第如整理衣服，入聚落乞食，巡次而行，受如法食，還出安坐，吃完洗手，盪缽洗腳，入空閒室，讀誦經典，如理思惟。日間宴坐經行，淨修其心，斷滅諸障，晚上9點到隔日早上3點寢息，3點起床到6點繼續宴坐經行，淨修其心，6點之後又開始新的一日；

　三、成立所作流轉次第：指劫初外器世間界之前後安布的次第。

　如前卷52，1737頁說：有流轉次第，指無明緣行，廣說乃至生緣老死。又說：或有在家、出家日常生活行住坐臥次第。此中無明緣行，廣說乃至生緣老死，是指內身流轉次第，在家及出家行住次第名成立所作流轉次第，此中二種次第，如其次第應當了知。韓居士此解與《瑜伽論記》解釋不同。

　第十六科時，說明時的建立與差別，分二科；第一科問，提問。時是時間，《雜集論》卷2說：時是指於因果相續流轉，假立為時。何以故？由有因果相續轉故。若此因果，已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。

　問：依什麼分位來建立時？時有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明時間的建立。

　答：依有為法相續不斷的分位，來建立時間的觀念，故時間也是假法。

　第二科廣差別，廣泛的說明時間的差別。

　時間有三種；過去、未來，及現在。時間是假法，長短不定故；如說一晝夜，在人間為二十四小時，而四王天一晝夜，是人間五十年，忉利天一晝夜，則是人間一百年，同是一晝夜，卻長短不定，故說時間為假立之法。

　第十七科方，說明方的建立與差別，分二科；第一科問，提問。方是方位，指色法存在於空間的方向與位置。

　問：依什麼分位來建立方？方有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明方的建立。

　答：依所攝受的內外色法前後左右的分位來建立方。

　第二科廣差別，廣泛說明方的差別。

　方又有三種；上方、下方、或者是傍邊。其實還有很多，但是簡單歸納成三種。傍就是包括東西、東南、東北、西南、西北及左右等。一般說方位有四方，如東、西、南、北；八方，就是四方加上東南、西南、西北、東北；十六方，即八方的中間，再加上東北東、北北東、東南東、南南東、西北西、北北西、西南西、南南西等八個方位。

　第十八科數，說明數的建立與差別，分二科；第一科問，提問。數就是數字，一種度量諸法大小多寡的名稱。

　問：依什麼分位來建立數？數有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明數的建立。

　答：齊就是同等的意思，也就是等於。諸法等於多少數量，為了表示諸法數量的多少，依這樣的分位建立數目字；比如說諸法等於0，或者等於1，或者等於2。

　第二科廣差別，廣泛的說明數的差別。

　數的差別有三種，有一個數名為單數，二個數名為雙數，或者是多數，又名複數。蕅益大師《百法直解》說：「數者，依於諸法多少相仍相待假立。」數字的建立，是依著有為諸法彼此之間相待關係而安立的，於是才有一十百千乃至阿僧祇等數字的差別。

　一、相仍的仍字，當因循或沿襲說；即後一個數字是因循著前一個數字而來，如《三字經》說：「一而十，十而百，百而千，千而萬」。又根據《三藏法數》的記載，數法有三等，即下等、中等及上等，由此三等數法，也可看出前後二個數字間相仍的情形，即：

　「下等數法」十十增變：十是重複十個一而成，所謂一十為十。百是重複十個十而成，所謂十十為百。千是重複十個百而成，所謂十百為千。萬是重複十個千而成，所謂十千為萬。

　「中等數法」百百增變：如一百洛叉（十萬為洛叉）為一俱胝（千萬為俱胝）等。

　「上等數法」倍倍增變：如俱胝俱胝為一阿庾多等。又印度有十大數，皆屬上等數法，即阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。

　二、相待，即互相對待，數字概念的形成，乃起源於相待。張三比李四高一點；今天比昨天熱；從台北到埔里，比台北到新竹遠；做一件僧服要多少布，才不至於過多或過少等，總之在日常生活中，由於諸法的長短、大小、多寡、高低等相對待的結果，就假立出數字來。

　第十九科和合，說明和合的建立與差別，分二科；第一科問，提問。諸法很和諧地聚會融合為一稱為和合。卷52說：「云何和合？謂能生彼彼諸法、諸因、諸緣，總略為一，說名和合。」如眼識九緣生，九緣是指 1、眼根 2、色境 3、作意 4、空 5、明 6、眼識種子 7、分別依 8、染淨依 9、根本依，以上九緣，互相鄰助，俱時合力，不相乖違，眼識才能生起，眼識與根等九緣，稱為和合。

　問：依什麼分位來建立和合？和合有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科明建立，說明和合的建立。

　答：依所作事的因緣沒有缺少的分位建立和合。一切法由緣而起，因緣具足諸法就現前，根身器世間諸法都是由因緣和合而生。追求菩提大道的行者，要修六度萬行，待六度圓滿，因緣具足就能成就無上正等正覺。

　第二科廣差別，廣泛的說明和合的差別。

　和合又有三種：

　一、 集會和合：大眾聚集在一起，比如說，我們在這裡上課，研讀本論，就稱為集會和合，集會和合就是聚會；

　二、 一義和合：一義就是一個境界，諸心心所同所緣一個境界。例如大家都在研讀本論，這個也可以稱為一義和合，依同一個所緣境來作事情，就是一義和合；

　三、 圓滿和合：這件事圓滿了，比如說，蓋房子，房子蓋好了，得到究竟時，就是圓滿和合。

　如前卷52，1734頁說，有清淨和合，指十二種無雜集會，即自他圓滿等；清淨是指涅槃，成就涅槃需要十種因緣和合，即自他各五法，合十種圓滿；又有世俗和合，指世間的和合，要依相等的意樂，互相增上的力量，大家在一起，不做互相違背的事，沒有諍論訴訟，也不互相背叛遠離，才能圓滿成辦所作事業。這是卷52所說，就是這裡的集會和合及圓滿和合，應當了知。又前卷52說有領受和合等，就是這裡所說的一義和合，一義就是一件事情，或者一個境界，同一個境界大家互相相應，就是一義和合。

　第二十科不和合，說明不和合的建立與差別。諸法之間，彼此互相妨礙、對立，稱為不和合，如水與火，冰與炭，正與邪，霜雹與稻麥，都是不和合之例。或眼識九緣生中，任缺一緣，則眼識之生緣不和合；或十二因緣中，隨缺一支，則有情生死之因緣不和合。

　問：依什麼分位來建立不和合？不和合有幾種？

　答：與前面的和合相反的情況就是不和合，約所作支有闕的分位建立不和合；不和合有三種；集會不和合、一義不和合、圓滿不和合。在家人若和合則家和萬事興，不和合則家破人散；出家人若和合共住，能住持佛法、令正法久住，若不和合，則破壞佛教，令正法隱沒，邪法熾盛。　

　第三科諸蘊分別，分二科；第一科辨，辨明諸蘊所攝義及所攝種類，又分二科；第一科舉有色等，先舉出有色的定義及有色法的種類，分成二十九科，用二十九種不同的角度來討論色蘊，包括有色、有見、有對、有漏、有為、有諍、有愛味、依耽嗜、世間、墮界、過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、妙、遠、近、三界繫、三性、學、無學、非學非無學、見所斷、修所斷、無斷，用這麼多種的角度來討論色蘊，說明色蘊的各種差別相，又分二十九科；第一科有色。

　問：在五蘊當中，有什麼道理名有色？有幾蘊是有色？

　答：以色法本身的特性來說明有色的道理，色本身的自性是有色義。五蘊中的色蘊一蘊是屬於有色。

　第二科有見，說明有見的定義及五蘊中屬於有見法的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理名有見？有幾蘊是有見？

　答：眼所活動的境界；眼根所取，眼識所緣的境界，就是有見。五蘊中色蘊這一蘊，其中的一部分如色聲香味觸屬於眼識所緣取的色，就是有見色。

　第三科有對，說明有對的定義及五蘊中屬於有對法的種類，分二科；第一科問。

　問：在五蘊當中，哪些道理說名有對？有幾蘊是有對？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋義，解釋有對的意思，又分二科；第一科標二種，標出二種。

　答：二法之間彼此可以展轉互相地接觸，佔有空間，以及麤大的色法，是有對義。

　第二科隨難釋，隨著比較困難的地方解釋一下，解釋麤的定義。

　麤大義，應當知道遠離三種微細性就是麤大義。這三種微細性，如前文所說應知。

　一、 損減微細性，分析麤色至極微位就是損減微細性。

　二、 種類微細性，是指風等色及中有色。

　三、 心自在轉微細性，是指色界、無色二界由定自在所生的色法。

　遠離這三種微細性，就是麤大。

　有對是指色蘊這一蘊中，有一部分的色法是有對；這一部分是色蘊中的十色處屬於有對。有對義不會超過三種：

　一、 相觸對：能夠觸對的色法，簡別不是中有色及定自在所生色，因這二種色法不會互相觸對；

　二、 極麤顯：很麤顯的色法，簡別不是風等色及色界由業所生報色，因為這二類色法都非常微細；

　三、 據處所：有體積占據空間，是眼識所取的色境。諸色皆是有對。

　卷54，1781頁說微細性要略而言有三種：損減微細性就是指極微；種類微細性就是指風及中有；心自在轉微細性是指色界色或者是無色界的定自在所生色，這些色法都很微細。

　第四科有漏，說明有漏的定義及五蘊中屬於有漏法的種類，分二科；第一科問，提問。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名有漏？有幾蘊是有漏？

　第二科答，回答，要略的標示簡別出來，分二科；第一科略標簡，要略標示簡別有漏法。

　答：麤重是煩惱品的種子，若是若異熟品所攝，及餘無記品所攝，唯名麤重不名隨眠；若信等善法品所攝種子，不名麤重，也不名隨眠。五蘊常為煩惱種子所隨逐，煩惱種子在沒有被對治以前，都有可能生起煩惱的現行。在五蘊中除少部分是無漏的，以及少部分的情形通於有漏無漏外，幾乎都是屬於有漏。一切五蘊中有煩惱種子隨逐，由煩惱所生的五蘊都是有漏。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷3〈1 三法品〉說：「五取蘊十五界十處全及三界二處少分是有漏。謂除最後三界二處少分聖道眷屬及諸無為，非有漏故。為捨執著漏合我故。觀察有漏。」

　在阿賴耶識中的煩惱種子，沒有被禪定損伏，也沒有被無漏的聖道所斷除，名麤重所隨。由於有煩惱種子，修聖道沒有堪能性，剛強難調，好像人的身體很笨重，也是麤重。煩惱種子沒有被對治過，由煩惱所產生的五蘊，屬於有漏法，是名非彼對治煩惱所生。

　第二科廣餘義，再詳細解釋有漏的其他定義，分四科；第一科標，標出有漏義。

　對於有漏又有其他的解釋，當內心有煩惱，有貪瞋癡時，會有四種過失，這個時候就是有漏，將功德漏掉了。關於這一段文可以配合本論卷65所說由五相故，建立有漏諸法差別，加以思惟。

　這五相是：由事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故。

　由事故，是指有漏法事，包括清淨內色，及彼相依（根所依處）不相依外色（外色聲等），若諸染汙心心所，若善、無記心心所等。這有漏法事，由隨其所應，由餘隨眠、相應、所緣、生起四相說名有漏。

　一、隨眠相，若於清淨諸色，及於如前所說一切心心所中，煩惱種子未害未斷，說名隨眠，亦名麤重。若彼乃至未無餘斷，當知一切由隨眠故，說名有漏。

　二、相應相，若諸染汙心心所，由相應故，說名有漏。

　三、所緣相，若諸有事，若現量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所緣故，名為有漏。此中現在，名為有事；過去、未來，名非有事。若依清淨色識所行，名現量所行；若餘所行，當知名非現量所行。若內諸處增上生起一切外處，名有漏所生增上所起。唯彼所緣當知有漏。所以者何？若緣去來起諸煩惱，過去、未來非有事故，不由所緣說名有漏。若現在事非現量所行，如清淨色，及一切染汙、善、無記心心所，彼亦非煩惱所緣故，說名有漏。但由自分別所起相，起諸煩惱，非彼諸法為此分明所行境故。

　四、生起相，又分二種

　1、約諸法辨，諸隨眠未永斷故，順煩惱境現在前故，於彼現起不如理作意故。由此因緣，諸所有法正生、已生、或復當生，如是一切，由生起故，說名有漏。

　2.、約欲界繫辨，又從一切不善煩惱諸異熟果（欲界諸異熟果），及異熟果增上所引外事生起，如是一切，亦生起故，說名有漏。

　3、約色無色繫辨，又由無記色無色繫一切煩惱，於彼續生；彼所續生，亦生起故，說名有漏。

　如是名為由五相故，建立有漏諸法差別。

　第二科徵，提問。

　什麼是四種過失？

　第三科列，列出四種過失。

　一、不寂靜過失：煩惱的相貌就是不寂靜，心裡有煩惱時，會感覺很煩躁或是鬱悶，行住坐臥都不安。本論〈有尋有伺等三地〉卷8，221頁說：「若法生時其相自然不寂靜起，由彼起故，不寂靜行相續而轉，是名略說煩惱自性。」《瑜伽師地論略纂》卷3說：「身心相續，不寂靜轉，是煩惱相」。

　二、內外變異過失：有煩惱以後，內根與外塵都會產生變化，心裡又隨逐著內根與外塵生起更多煩惱，產生過失。《大明三藏法數》卷13說：諸眾生由內心亂想，外境遷流，心境相應，更互變異，所謂心隨境起，境逐心生，煩惱纏綿，不能解脫，是為內外變異過失。　

　三、發起惡行過失：煩惱生時就容易發起惡行，造作種種惡業。《大明三藏法數》卷13說：諸眾生由煩惱妄惑，造諸殺盜婬妄種種惡業，輪轉生死，無有出期，是為發起惡行過失。

　四、攝受因過失：有了煩惱就會引生下一個果報體，這個果報體又會與煩惱相應，因此不要輕易起煩惱，一起煩惱，就熏入阿賴耶識中，下一生遇緣就要受果報。《大明三藏法數》卷13說：「謂諸眾生由造種種惡業之因，攝取未來苦果展轉輪迴，不能解脫，是為攝受因過失。」煩惱是無量無邊的，要斷煩惱極不容易，一天二十四小時，心念那麼多，心能覺察得到的只是少分，很多都漏掉了。古代大德教我們，想一想每天從早到晚，幾個念頭是好的？幾個念頭是在色聲香味觸上轉？自己檢查一下，就知道自己會在哪一界受生了。

　第四科釋，解釋煩惱所產生的四種過失。

　應當了知第一個不寂靜的過失，由於煩惱現行所造作成的，煩惱起時像一條繩子牢牢綁住我們。第二內外變異過失，諸煩惱事是指煩惱所依的根身，所緣的器世間，隨順煩惱而有種種的變異。第三發起惡行過失，這是由於煩惱的因緣所引起的造作。第四攝受因過失，由煩惱引發後有，得到下一生果報體，煩惱是得到來生果報體的生因。

　由煩惱的取著而招感的五蘊內根、外塵，就是諸煩惱事。這些五蘊內根、外塵的煩惱事又被煩惱所隨逐，由這些因緣，內根、外塵會有種種變化的過失，稱為隨逐煩惱所作。

　第五科有為，說明有為的定義及五蘊中屬於有為法的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名有為？有幾蘊是有為的？

　答：由過去業因已經生出現行的五蘊，及應該生出來的五蘊法，這一切都是有為法。

　第六科有諍，有漏的異名是有諍，說明有諍的定義及五蘊中屬於有諍的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名有諍？有幾蘊是有諍？

　答：有煩惱就有諍，身語意多分隨瞋恚轉時名有諍，五蘊中一分多隨瞋恚自在轉者，稱為有諍。

　第七科有愛味，說明有愛味的定義及五蘊中屬於有愛味的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名有愛味？有幾蘊是有愛味？

　答：當五蘊多分隨愛見煩惱而轉時，愛著自身世間，愛味執著自己的思想。一切五蘊中一分多隨愛見自在轉就稱為有愛味。

　除了阿羅漢或八地以上的菩薩或佛，已完全斷了煩惱的聖人以外，都是有愛味，所以說除了無漏的聖人外，一切五蘊中是有愛味，稱為一切一分是有愛味。可以檢查一下自己的五蘊，是有諍？有愛味？還是無漏的？有愛味其實是通於三界，欲界的人對於欲有愛味；色界的人對於色界定有愛味；無色界的人對於無色界定有愛味，三界眾生都是有愛味。

　第八科依耽嗜，說明依耽嗜的定義及五蘊中屬於依耽嗜的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名依耽嗜？有幾蘊是依耽嗜？

　答：多分隨順欲貪，生起欲貪時，一切五蘊中多隨欲貪自在轉這一分，就稱為依耽嗜。欲貪通常是指對欲界色聲香味觸男女的染污心。

　第九科世間，說明世間的定義及五蘊中屬於世間的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名世間？有幾蘊是世間？

　答：生起世間戲論的所依根及所緣境名世間。一切一分是世間，這是指有漏五蘊，依止五蘊產生種種戲論分別，這都是屬於世間。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65說：由五相故建立世間諸法差別。包括：

　一、一切清淨色及清淨所取色世間。

　二、一切染污心心所世間。

　三、一切無記心心所世間。

　四、一切善心心所若當斷若已斷世間。

　五、一切世間三摩地所行無見無對色世間。

　又說依五種世間，即彼世間名墮諸法，謂有情世間、器世間、欲世間、色世間、無色世間，當知是名五種世間。」

　第十科墮界，說明墮界的定義及五蘊中屬於墮界的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名墮界？有幾蘊是墮界？

　答：欲界、色界、無色界所攝的有情世間、器世間及五蘊世間名墮界。一切五蘊中的一分，如果和三界的戲論相應的話，都是屬於墮界。心如果沒有在佛法上，失去正念正知時，通常多分生起欲界的戲論。若修定時，也可能是色界定、或者無色界定，這時都是屬於墮界所攝。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2103頁說到墮界作意所緣諸法：「欲界繫善染污無記作意，緣一切三界諸法；色界繫善作意，亦緣一切三界諸法；無色界中若定若生，外道異生無色界繫善作意，唯緣自地一切法，非下地。若毘鉢舍那行菩薩未得自在，及有廣慧聲聞乘等，若諸有學若阿羅漢，彼無色界繫善作意，亦緣下地一切法；若諸菩薩已得自在，決定不於無色界生，由觀於彼不能現起利眾生事因此成熟廣大佛法，及能成熟利益有情行故，當知是名墮界作意所緣諸法。」

　第十一科過去，說明過去的定義及五蘊中屬於過去的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名過去？有幾蘊是過去？

　答：已經得到受用的因及果，即諸法自相已生已滅名為過去。一切五蘊當中，若已經得到受用的因及果名為過去，此處是約現在五蘊假立三世差別。

　第十二科未來，說明未來的定義及五蘊中屬於未來的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名未來？有幾蘊是未來？

　答：還沒有受用因的果法，就是未來。一切是未來，約現在五蘊含攝未來因法，名一切五蘊是未來。

　第十三科現在，說明現在的定義及五蘊中屬於現在的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名現在？有幾蘊是現在？

　答：若諸法已經受用到因了，現在的五蘊是過去業因所招感的，現前的造作立即熏成種子，但新熏的種子還沒有得到未來的果，這一切是現在的五蘊。當下的五蘊，也有過去、也有現在、也有未來。所以說一剎那就是永劫，有這樣的意趣。

　此處為什麼這樣安立？因為過去與未來無體，唯現在法有。於不存在的法，還討論它作什麼？這就是告訴我們，在現在的五蘊裡面，可以看到過去的因果，果報體是過去因的呈現；現行五蘊就屬於現在，現在的五蘊又熏下未來的因。一剎那中具足過去、現在、未來，故此處說五蘊同時是過去、也是現在、也是未來。為什麼要觀察五蘊的過去、現在、未來？因為我們一直在執著有一個我在流轉，現在告訴我們，過去的不是我，現在也不是我，未來也不是我，都不是我，只是因緣和合暫時的幻現而已，本論一直提醒我們「無我」的道理。這些分別在表面上看起來很瑣碎，但每一個分別都是要我們契入五蘊是無我的真實義，因為五蘊有各種不同的型態出現，我也是以不同的相貌呈現，論主從不同的相貌來分析五蘊，告訴我們，那個相貌不是我。這樣說起來，本論整部幾乎是一部大的無我觀。

　無著菩薩也說，為什麼要造這部論，還要分別那麼多？因為這是一切種智的因，如果要成佛，很多事情都要知道，必須法門無量誓願學，知道這麼多，才能契入一切種智。這些都是毗鉢舍那，由觀能幫助止，如果要修止，也是相應的，為什麼？因為已經對於所緣境生起決擇慧，心止於此，不再被動搖，相續成片就是止了。

　藕益大師《成唯識論觀心法要》卷3說：因果等言，皆（依增益相似而）假施設。觀現在法有引後用，假立當果，對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因，對說現果。假，謂於現在識上。似彼當果曾因之相而現，如是因果總不離現前一剎那法，理趣顯然，遠離斷常二邊，契會中道，諸有智者，應順修學。祇是現前一剎那法，望前即名為果，望後即名為因。約現在果，談過去因，則塵點劫前，猶若今日，乃于現識變似過去因相，而非實緣過去事也，以過去已滅，無可緣故；約現在因，記未來果，則無量劫後，猶如指掌，乃於現識變似未來果相，而非實緣未來事也，以未來未生，無可緣故。所以說；十世古今，始終不離於當念。

　第十四科內，說明內的定義及五蘊中屬於內的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名內？有幾蘊是屬於內？

　答：六處以及屬於六處相應之法名內。內就是指根身，還有加上受想行識四蘊。色蘊中的五色根之扶根塵及內身這一部分，加上受想行識四蘊的全部名內。色蘊中屬於外的色聲香味觸，就不屬於內了；行者應當觀察內身不是我，內受想行識不是我。

　眼耳鼻舌身意六處，及六處所屬諸所有法，都屬於內事所攝，建立名內。色蘊的五根這一部分，加上受想行識四蘊全部，都是屬於內法類。

　第十五科外，說明外的定義及五蘊中屬於外的種類。

　問：在五蘊當中，有哪些道理說名外？有幾蘊是屬於外？

　答：和內法相違的就稱為外。一蘊一分是外，色蘊中不屬於有情的五塵，色聲香味觸，就是屬於外了。行者應觀外身非身，非我，是名外身。

　第十六科麤，說明麤的定義及五蘊中屬於麤的種類。

　問：在五蘊當中，有哪些道理說名麤？有幾蘊是屬於麤？

　答：麤是指蘊不光潔，是由積聚而有的有對色，相增長是包括色、無色蘊的相狀增長名麤；五蘊中有一部分如果屬於這種特性稱為麤。《瑜伽論記》說：三惡趣的五蘊就是屬於麤義。

　繫屬於欲界的色法，是不光潔的，是麤色；諸多有質礙的色法，屬於積聚的色法，也可以稱為麤；色無色蘊有飲食、睡眠、梵行等長養等流時，如色相康強，心力增長時，屬於相增長所攝，也可以稱為麤。

　第十七科細，說明細的定義及五蘊中屬於細的種類。

　問：在五蘊當中，有哪些道理說名細？有幾蘊是屬於細？

　答：與麤義相違的，就是細，換句話說，不是麤的就是細的。五蘊中有一部分是屬於細。《瑜伽論記》說：欲界人天的五蘊，如果和三惡趣比起來，三惡道的五蘊是麤，欲界人天的五蘊是細。若欲界與色界、無色界比起來，欲界的五蘊是麤，色界無色界的五蘊是細。麤細是觀待而有，並非有真實的麤細。

　第十八科劣，說明劣的定義及五蘊中屬於劣的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名劣？有幾蘊是屬於劣的？

　答：若是屬於無常、苦、不淨而且是染污的五蘊就屬於劣。除了無漏的五蘊這一分之外，所有有漏的五蘊都是屬於劣的。

　第十九科妙，說明妙的定義及五蘊中屬於妙的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名妙？有幾蘊是屬於妙？

　答：與劣相違的屬性，不是無常、不是苦、不染污的都是妙。一切五蘊有一部分是妙。

　《雜集論》說，無漏的五蘊就是屬於妙。

　第二十科遠，說明遠的定義及五蘊中屬於遠的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名遠？有幾蘊是屬於遠？

　答：處所之間的距離很遠，或者去來的時間上很遠，這類時間、空間上有所阻隔有障礙時稱為遠。過去、未來的五蘊這一部分可以說都是屬於遠。

　遠有二個意思，第一、處所遠，第二、時間遠。若是處所隔得很遠的地方，稱為處遠，應當了知這是依色蘊而安立。若過去未來在時間上相隔得很遠，稱作時遠，應當了知這是通於色無色蘊。

　第二十一科近，說明近的定義及五蘊中屬於近的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名近？有幾蘊是屬於近？

　答：與遠相違，時空上沒有阻隔障礙就是近。現在的五蘊這一部分是近，過去生、或未來生的五蘊名遠。行者應當觀察不論是過去、未來、現在，若遠若近的五蘊，都是無我的，也不是我所有的。

　第二十二科三界繫，說明三界繫的定義及五蘊中屬於三界繫的種類，分二科；第一科第一義，由第一個道理觀察三界，又分三科；第一科欲界繫，說明欲界繫的定義及五蘊中屬於欲界繫的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名欲界繫？有幾蘊是屬於欲界繫？

　答：此間是指欲界，在欲界受生的五蘊，而且沒有被禪定或聖道對治過；或者得到禪定或聖道，成就色界心或無漏法，又從禪定或聖道出來，過去、現在、未來三時現行的欲界五蘊及所依器世間，稱為欲界繫。一切五蘊中屬於上述情形中的一分是欲界繫。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：「云何欲界繫法？謂於欲界若生、若長未離欲界欲，心不在定，於此位中所有諸法，或生得故或作意故，已行正行當行，是名欲界繫法。」

　屬於欲界繫是什麼情況？如果一個人生在欲界，沒有得到色界定；或者是得到定，從色界定出來，在那個時間內，所有的五蘊及器世間，於過去、未來、現在剎那剎那相續流轉，這樣的五蘊是屬於欲界繫。

　第二科色界繫，說明色界繫的定義及五蘊中屬於色界繫的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名色界繫？有幾蘊是屬於色界繫？

　答：以欲界身得到色界定及入色界定時，成就色界繫有漏種子；或者是受生於色界，還沒有得無色界定，在那個時間內，所有的五蘊及器世間，於過去、未來、現在剎那剎那相續現行，這樣的五蘊是屬於色界繫。一切五蘊中屬於上述情形中的一分是色界繫。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：「復次云何色界繫法？謂生欲界能現證入隨一靜慮，已離欲界欲，未離色界欲，未發上加行（即無色界定），或從彼定（無色界定）起（回到色界定），所有世間意地諸法，依意識入色界世間靜慮，由定地作意，包括已經入定、正在入定、將要入定的意識活動，名為色界繫法；或生色界（天）未離彼欲，未發上加行，或生得故或作意故，諸世間法已行正行當行。

　應當了知，還沒有得到無色界定，還沒有對治色界欲，稱為上對治。

　第三科無色界繫，說明無色界繫的定義及五蘊中屬於無色界繫的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名無色界繫？有幾蘊是屬於無色界繫？

　答：欲界或色界有情，已經得到無色界定，入無色界定，成就無色界繫有漏種子；或者生在無色界天，可是還沒有得到出世間離欲的上對治道，還沒有成就聖道，具有無色四蘊；或者是已經得到上對治道的無漏定，又從無漏定裡面出來，在那個時間內，諸蘊於過去、未來、現在剎那剎那相續現行，這種蘊屬於無色界繫。一切五蘊中屬於上述情形中的一分是無色界繫。

　應當了知，此處是說出世離欲，名為上對治。五蘊隨時有可能屬於欲界、可能色界、可能無色界，而三界都是內心的虛妄分別，觀破三界心的因緣性、無常性、苦性、無我性、欺誑性，無所得、無所有才能離三界欲，得上對治。

　第二科第二義，依第二個解釋來簡別三界，分三科；第一科欲界繫，從第二個道理說明欲界繫法。

　又有另一種道理說名欲界繫，就是除了輕安俱的三摩地及彼眷屬的心心所法，以及定境果色之外，其餘的都是欲界繫。

　《瑜伽論記》卷15說：此處說輕安俱三摩地，是簡別不是散心三摩地。

　眷屬並果，景法師說：這是指與輕安俱三摩地同時之善五蘊名眷屬；若定及眷屬所生異熟名彼果法。窺基大師說：眷屬是指與定同時心心所法；彼果法，是指定共戒、或道共戒及定境果色，於此安立色界等繫，其餘屬欲界繫。

　只有定地才有輕安。從未到地定到初禪、二禪、三禪、四禪，都可以稱為輕安俱三摩地。靜慮的支分，如初禪尋、伺、喜、樂、心一境性，尋、伺為入定所依，心一境性為入定所緣，喜、樂為得定功德，這些都稱為禪定眷屬。從定裡面產生種種的功德，如定共戒及伏除欲恚害等，就是定的果法。如初禪如是二、三、四禪也一樣。

　第二科色界繫，以第二個道理說明色界繫法。根據心所法來定位。

　屬於色界的煩惱，色界有漏諸法從色界的煩惱而生。色界還有愛、見、慢、疑的煩惱，這些與色界相應的煩惱，與欲界相違反，名為色界繫。第二個義就是根據心所法來定位欲界、色界、無色界。

　與彼相違所攝是指與前說欲界繫法不同，屬於色界煩惱之所攝。

　第三科無色界繫，以第二個道理說明無色界繫法。

　遠離色界的煩惱，還有無色界的煩惱，從無色界的煩惱所生諸有漏法，是無色界繫。與無色界繫煩惱相應的四蘊，也是無色界繫。

　第二十三科三性，說明三性的定義及五蘊中屬於三性的種類，三性是善性、惡性、無記性，由二道理說明，分二科；第一科第一義，先用第一道理說明三性法，又分三科；第一科善，說明善性的定義及五蘊中屬於善性的種類。

　問：在五蘊當中，有哪些道理說名善？有幾蘊是屬於善法？

　答：善的定義很多，能夠感得將來可愛果報的有漏善，以及無漏善能夠對治及永遠斷除煩惱及苦，說名為善。五蘊中的一部分相應於有漏善或無漏善的這一分，名善五蘊。

　第二科不善，說明不善性的定義及五蘊中屬於不善性的種類。

　問：在五蘊當中，有哪些道理說名不善？有幾蘊是屬於不善法？

　答：能夠感得將來三惡道的苦惱果報，而且能夠產生種種邪惡的行為，稱為惡。五蘊的一部分如果與根本煩惱、隨煩惱相應時，名不善。

　第三科無記，說明無記性的定義及五蘊中屬於無記性的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名無記？有幾蘊是屬於無記法？

　答：諸法不是善、也不是惡，名為無記。當五蘊與無記法相應時的這一部分，如異熟無記五蘊、變化無記五蘊、及色蘊中有五塵即外器世界，及長養五，既非四無記，名自性無記五蘊等，稱為無記。

　第二科第二義，依第二個道理說明善義。

　又有第二種差別義說三性。一、遠離過失義，二、能夠對治過失，能夠隨順功德。《瑜伽論記》說離過失是無漏善；過失功德對治隨順義，是指有漏善，有漏善有隨順對治過失，及引發無漏善的功德。

　這第二義只有說善，沒有詳細說不善。與善相反的，有過失，隨順過失遠離功德，就是不善；如果不是屬於善、也不是屬於不善，就是無記。

　能對治過失、隨順引發功德，稱為善。

　第二十四科學，說明學的定義及五蘊中屬於學的種類。學就是有學。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名有學？有幾蘊是屬於有學法？

　答：求證無學道果的前方便─有學的善法，稱為方便善，五蘊中屬於有學這一分的善法，都稱為學。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：預流、一來或不還有學補特伽羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法。　

　約聲聞乘而言，學的內容有增上戒、增上心、增上慧三種，凡夫雖然也學戒定慧不名為學，因為尚未如實見知諦理，學一學碰到障緣就不學了。如《契經》中，佛告憺怕：學所應學，學所應學，我唯說此名有學者，為令了知學正所學，無有退失名有學者故。聖者安住本性，散心而住時，如何名有學？因為四向三果的聖人學習戒定慧的心，尚未獲得滿足，學未究竟，雖住本性散心而住，如走路的人暫時休息一下，還要走到目的地才停止，此時學法─有學聖者的三學功德常隨逐於身，所以也名有學。

　以大乘修學聖道的五位而言，從資糧位、加行位、見道位到修道位之善法都屬有學，由於尚未究竟，仍須方便善巧修學聖道，故名方便善。若以果位而言，四向三果都名有學，有學的善法都屬方便善。（如《大乘阿毘達磨雜集論》卷4〈1 三法品〉說：云何有學？謂求解脫者所有善法，是有學義。從積集資糧位已去名求解脫者，當知求證解脫分位，名積集資糧位。

　第二十五科無學，說明無學的定義及五蘊中屬於無學的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名無學？有幾蘊是屬於無學法？

　答：前面有學是方便善，現在無學是究竟善；學習戒定慧圓滿，成就究竟的善法，名無學。聲聞的無學是阿羅漢和辟支佛；大乘的無學就是佛，只有佛不用再學習。一切一分是無學，五蘊中如果是屬於這種情況，就是無學。大乘到等覺菩薩每天還要拜佛，還要見佛聞法。唯究竟善，佛不用再學，因為他全部都學過了。無學不是一開始就可以不用學，就算是證悟的人，如果他沒有學習佛法，他要來說法時，知道那個境界，可是說不出來，也是需要學習佛法再來說法，如此他攝受的眾生就不一樣了。有些地方說阿羅漢還是不究竟，因為有些阿羅漢不能說佛法，還是要學。但是就斷煩惱這一方面來說，他是無學，不用再學，因為他已經圓滿了。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法，是名無學法。

　第二十六科非學非無學，說明非學非無學的定義及五蘊中屬於非學非無學的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名非學非無學？有幾蘊是屬於非學非無學法？

　答：遠離有學和無學的出世間及世間善法外， 其餘初果、二果、三果、有學聖者的有覆無記法，四果阿羅漢的無記法，其餘的屬於一切凡夫相續有漏五蘊，及彼有漏五蘊增上所生的三性諸法，都是屬於非學非無學。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：除先所說學無學法，所餘預流乃至阿羅漢法，若墮一切異生相續，若彼增上所有諸法。當知是名非學非無學法。

　第二十七科見所斷，說明見道所斷的定義及五蘊中屬於見所斷的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名見所斷？有幾蘊是屬於見所斷？

　答：初果聖者證無分別智證諦現觀時，所應斷除的分別起的112種煩惱，稱為見所斷。一切一分是見所斷，三界五蘊中屬於這一類的煩惱是見道的時候要斷的。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：薩迦耶等五見，及依諸見起貪瞋慢，若相應無明，若於諸諦不共無明，於諦疑等，及往一切惡趣業等，是名見道所斷法。

　第二十八科修所斷，說明修所斷的定義及五蘊中屬於修所斷的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名修所斷？有幾蘊是屬於修所斷？

　答：從初現觀後，修道位所要斷除的三界俱生起的十六種煩惱。一切一分是修所斷，五蘊裡面屬於這個部分是修所斷。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：一切善有漏法，一切無覆無記法，除先所說諸染污法，餘染污法，是名修道所斷法。

　第二十九科無斷，說明無斷的定義及五蘊中屬於無斷的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名無斷？有幾蘊是屬無斷於？

　答：無斷就是不用再斷除了，是指一切染污法永遠斷除、永遠對治及已經斷除了。一切有情中屬於阿羅漢的五蘊這一分是無斷。阿羅漢已經永遠斷除一切染汙法，他的異熟識中只剩下善和無記法的種子，不用再斷了，所以說阿羅漢的五蘊這一分是無斷。

　如下〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2125頁決擇文中說：什麼是非所斷法？就是一切有學出世間的無漏法，及一切無學阿羅漢的五蘊中所有的善法、無記法，都是非所斷。此中有學與出世間無漏法相應時，於一切時自性清淨，這是非所斷；無學的相續中所有世間法唯善及無記相應，都是非所斷。此處所說二種道理，準照卷66所說可知。

　第二科例無色等，說明無色等的定義及五蘊中屬於無色等的種類。

　問：在五蘊當中，有什麼道理說名無色等？有幾蘊是屬於無色法等？

　答：像前面所說的有色、有見、有對與這些法不同的道理，就屬於無色、無見、無對義。《瑜伽論記》說：《雜集論》中有色無色等都是相續而說，此論後文才別辨無色等義，這是論主辨法的意樂不同之故。

　第二科結，結語。

　如以上所說有色等29類對五蘊的觀察，行者應當如此善巧思惟分別諸蘊的差別，遠離我法二執，成就出世間智及後得智。

　第四科諸蘊建立，諸門決擇蘊善巧的最後一科諸蘊建立，分五科；第一科建立蘊義，以四種積聚義建立五蘊。

　問：如果說積聚義就是蘊義，那什麼是積聚義？

　答：以這四種道理說明積聚義；種種所召體義、更互和雜轉義、一類總略義及增益損減義。

　一、 種種所召體義：比如色蘊，將多種不同的色法積聚為色蘊；由眼耳鼻舌身、色聲香味觸及法處所攝色等等所有的色法，總名為色蘊。這個積聚體是假安立的集合名詞，代表所有的色法，稱作種種所召體義。又如無色蘊，是受想行識的積聚體，是由心及心所法積聚而成。

　二、 更互和雜轉義：諸蘊互相相雜和合在一起現前活動。比如色法中，有地水火風和合在一起；任何的色物有色香味觸四塵的和雜，任何的心有四蘊的和雜，沒有一法能獨立存在。

　三、 一類總略義：一類法中總說包含多法，略說成一法；如一身中有五根、五塵總略積聚。總說色蘊有眼等十一法，簡略的說名為色蘊；受有種種的受，總說有樂受、苦受、不苦不樂受等，簡略說名受蘊；想也是有種種的想，小想、大想、無量想，簡略說名想蘊；識有八種，簡略說名識蘊。

　四、 增益損減義：蘊中有種種法的積聚，有種種的增益，也有種種的損減。這是根據長養根塵，增減不同來解釋積聚；又若善、染心起同聚心多名增，無記心起數多名減；又由有增益積聚才有損減，舉增益損減證明有積聚。

　種種所召體義是指一一蘊的體性差別有十一種，包括過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、勝、遠及近，因此名為種種所召體義。在一個個的有情身中，有色受想行識諸蘊，同時在一起流轉，一起在那裡生住滅，這是更互和雜轉義。所有五蘊唯一類是苦，經中說五蘊是純大苦蘊，這是一類總略義，也就是將總多法簡單地歸納起來，說五蘊是純大苦蘊。五蘊是屬於有為法，一定有種種的增減；比如說善心增多，或是善心減少；或者色身有時候增胖，有時候變瘦，種種的增減，這是增益損減義的積聚義，以上這些都是屬於蘊義。

　《雜阿含經》卷1：佛告羅睺羅：「當觀諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。」佛告訴羅睺羅，行者應當以若過去等十一種義，如實觀察五蘊無我。

　《雜集論》解釋上一段《雜阿含經》的經文，說到為什麼非要這樣觀察？因為我們對於過去的五蘊有顧戀愛；對於未來五蘊有希望愛；對於現在五蘊有執著愛；對於內身有內我愛；對於外面的境界有境界愛，認為房子、車子、傢俱、衣服等是我所有的；對於欲界麤的五蘊有欲愛；對於細的五蘊又有定愛；對於劣的五蘊，就是對於惡的行為，還有苦愛，比如有的人喜歡作惡，或作弄人家時很開心，這就是惡行愛，又名苦愛；對於殊勝的境界，有妙行樂愛，妙行是指善行；遠愛是指對不可見的過去及未來五蘊的愛著；近愛是指對於現在的五蘊有種種的愛；遠近可以根據時間來說，也可以根據不可見和可見來說，不可見的五蘊是遠，可見的五蘊是近。有情不僅對於眼前能看到的五蘊有愛著，對於不能看到的五蘊也有愛著。根據五蘊的十一種情況，而有十一種不同的愛產生，要斷除愛，斷除積聚苦果的因，才能夠斷苦。由於有很多面向的愛著，為了知苦斷集，必須依各式各樣的面向去觀察，從盡所有性契入如所有性，於五蘊法的自相、共相如實觀察，才能究竟離苦。

　在《雜阿含經》中，說到很多關於這一方面的修行。《雜阿含經》卷17說到：有一次，佛住王舍城迦蘭陀竹園，爾時，世尊告諸比丘：愚癡無聞凡夫生苦樂受、不苦不樂受，多聞聖弟子也生苦樂受、不苦不樂受。愚癡無聞凡夫身觸苦受，苦痛逼迫，乃至奪命時，憂愁啼哭，稱怨號呼，心生狂亂，當於爾時，增長二種受，若身受、若心受；身觸樂受時，也有身心二受；於此二受之集、滅、愛味、過患、遠離不能如實了知；不如實了知故，生不苦不樂受，為愚癡心所驅使。為樂受所繫終不離，苦受所繫終不離，不苦不樂受所繫終不離。

　接著解釋上段經文。什麼是繫？是指貪、恚、癡等煩惱所繫，為生、老、病、死、憂、悲、惱、苦等苦果所繫。聖人與凡夫不同，聖人也有三受，過去曾經造了無量的業，業果遇緣現前，身體隨時有苦受、樂受、不苦不樂受。但是，多聞聖弟子身體有苦受時，就是苦受而已；譬如身體有生老病死，有這種苦受的時候，他接受這個苦受，可是心裡沒有生起瞋心。不像世間人大哭大鬧、憂愁，傷心，怨天尤人，很多的痛苦積聚於一身。若沒有貪瞋癡等煩惱與心相應，只有身受，沒有心受。並不是聖人不受一切法就沒有苦受、樂受等各種受，聖者還是一樣會吃到好吃的糕點、巧克力，一樣受到他人的欺壓，謾罵，可是他心裡不難過，心裡沒有煩惱相應，只有身受而沒有心受。這是多聞聖弟子與凡夫不一樣的相貌，在《雜阿含經》裡多處提到，在〈攝釋分〉會再詳細說明。

　《雜阿含經》，關於五蘊總共有一百七十八部經，詳細說明如何觀察五蘊契入真如。如果有心研究應該去請一套印順法師的《雜阿含經論會編》，他將本論的〈攝釋分〉和《雜阿含經》配合在一起編成三冊。《雜阿含經》很精彩，都是講述修行的事。〈攝決擇分〉在這裡所說的，〈攝釋分〉會再說一次，在那裡會更貼切直接說出來如何修道？如何修止？如何修觀？譬如弟子問佛陀靜坐時要作什麼事？佛說：就是作二件事，修止和修觀，如果修行於止，終成於觀；修行於觀，終成於止。修行於止，心專注以後，靜下來後才可以仔細觀察身受心法的真實相貌，是如幻如化不可得的。心散亂時沒有專注力，智慧沒有力量，智慧像風中的蠟燭，很容易被外境和煩惱所影響，這種智慧沒有力量斷除煩惱，因此一定要修止，修止以後可以修觀。《解深密經》也說修觀以後的結論就是止，譬如觀察房子裡沒有蛇，就能確認房子裡沒有蛇的事實，而相續安住於此種心境，如是從頭到腳，從外到內，從遠到近，仔細觀察這五蘊身內外是否有我，最後確認決定五蘊無我無我所，就能相續安住於空而成就止，所以說觀的結論就是修止的所緣境。《雜阿含經》中，每一部經都是說修行，如果想對修行有深入的體會，應該要讀〈攝釋分〉配合《雜阿含經》的部分。其中每一部經都會打動你的心，因為我們就是活在這種境界裡，色受想行識五蘊、六入、十二處，種種的界分別，種種修行的過程，佛與弟子們相處，還有與外道怎麼相處的情況，都活生生的呈現在我們眼前，不只可以看到歷史上佛的示現，也好像身歷其境，與佛相會。現在繼續〈攝決擇分〉。

　第二科建立色義，以增長義及變礙義建立色義，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼因緣，色蘊稱為色？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，先標出色的定義。

　答：色總共有二種定義，「彼彼方所」是指色法有四方上下六方差別，「種植增長」，是指不唯外穀麥等能種植增長，內身也一樣由飲食資持，能造根塵的四大種遂得增長，既增長已才造所造根塵色等，使根塵色等增長；及「變礙義」，如人身色，臉色於生氣時、喜悅時、恐怖時或被損害時，都有變化質礙，外色如草木等如被風霜等損害，都有變礙，礙即質礙也。

　第二科隨廣，又詳細說明變礙義。

　此變礙義還有二種解釋：

　一、手等所觸便變壞義：五根及色香味觸四塵若被手、腳、或是木棍等打觸就會變化破壞；

　二、方處差別種種相義：有體積的差別，所佔據空間處所的差別，由於有體積，而互相障礙。如眼耳鼻舌身、色聲香味觸，都有種種處所差別，種種相狀差別變化互相障礙。

　第三科建立名義，說明受想行識順趣種種所緣境義，及依言說名分別種種所緣境義，以此建立名的道理。

　問：為什麼總說受想行識這四個無色蘊，稱為名？

　答：由於受想行識四無色蘊都有緣慮所緣境的作用，怎麼樣來緣慮所緣境？要依著言說名字來分別。我們要認識每一個法，都必須有名字，才能了別種種的所緣境，而後才會有種種的感受、想法、造作的生起。因為必須有名字，才能分別種種的所緣境，以及隨順趣入種種所緣境，有此二義，所以總合說四無色蘊為名。

　這裡說，依受想行識而有種種所緣境義，而且要依言說的名字來認識、分別所緣境，因此就將四無色蘊全部歸納成為名。由此可知我們的心，也可以說是一大堆的名字。我們可以觀察一下，是不是我們心裡很多的運作，都是離不開名字，想東想西都是依名字來想的，若無名字就不能想了。而名只是名，毫無實義，能分別的心心所是眾緣所生，無我無實，常常這樣觀想就能通達諸法如，到無為空寂舍去。

　在〈攝釋分〉卷81，2446頁中說到：種種法依名字而被了知，故稱作名。又有了名字，一定會有相，想到一個名字，就能夠令我們的心現出種種的相。說話要有名相，作一個手勢，皺一個眉頭，也是名相。若心裡沒有名相，不會有這些動作的，我們的世界是離不開名言與名相。又由種種的語言所呼召，所以稱為名。這是〈攝釋分〉卷81所說，這裡只是將其中二種道理提出來：

　第一種，「能令種種共所了知」，是總說的說明名的自性具有能令有情於種種法共同了知的作用；

　第二種「又能令意作種種相，故名為名。」就是第一段所說的，能夠「順趣種種所緣境義」，沒有將第三種「又由語言之所呼召，故名為名。」就是相應於這裡所說的「依言說名分別種種所緣境義，故說為名」。

　總之受想行識能隨順趣向種種所緣境，有能緣的作用，依於名字能於所緣境做種種分別，所以稱為名。

　第四科建立所攝，說明諸蘊自性所攝，為令行者能遍了知種種自類，說明諸蘊建立所攝。

　問：五蘊是屬於誰的？為什麼道理建立攝義？

　答：五蘊中每一個蘊都是代表自法不共於他法的體性，不同於其他的法。為了使大家了解色等種種的自類體性的法，所以建立蘊義。《瑜伽論記》卷15說：自性所攝非他性者，是指諸有為法各持自性不失軌則楷模。觀察諸蘊所攝，能遍了知種種自類，破聚積和合相，因此悟入空解脫門。

　《集論》中說：攝善巧是一種歸納的智慧，如果我們有這種智慧，在面對各式各樣的境界，可以將諸境簡化歸納成幾類，在心裡面這樣觀察，而得到殊勝的利益。如果這樣子做的話，就可以使我們的善根不斷地增長、強勝。這是《集論》卷3所說，此處建立義，應準照該論所說可知。

　第五科建立相應，說明相應的道理，分二科；第一科問。〈本地分‧聞所成地〉卷13，475頁說：相應略有五種，一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、 於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。這一科說明依五蘊中他性相應的道理，為令了知依自性清淨心有染淨相應增減的道理而建立。

　問：這一切法，是誰在那裡相應？以什麼道理來建立相應？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出義理。

　答：是相應於各各不同的他法，而不是與自己本身相應。自法與他法和合運轉就是相應，說到自性就稱為攝，說到他性就稱相應。不同的法在一起合作作一件事，稱為他性相應。建立相應不是為顯此法不共於他法的體性，而是為了顯示一法與另一法在一起合作。心若不與任何法相應，本來是清淨的，因為心只是一種了別的功能，現前了別所緣境界，因此心本身是清淨的，可是因為心和貪煩惱、瞋煩惱，這些種種煩惱的染法、或無貪、無瞋、無癡等不染法在一起，所以才會有染心和清淨心的出現，而有或增或減的情形，於此建立諸蘊相應的道理。心本身是無記性的就是自性清淨，不是說已斷煩惱，才是自性清淨。若遇到境界，不要起煩惱，很簡單，只要不與染法相應就好了，若不與不如理作意的思惟在一起，心就很快可以清淨。心其實是無記的，只是認識境界時，若不以如理思考而生起貪瞋癡與染法相應，就成染污心了。自性清淨心並非指果地功德，佛種從緣起，智慧是從正聞熏習而來，不是本具的。為令行者遍了知依自性清淨心有染不染法若增若減，故建立相應。行者應了知是心與染污或不染污法相應，而不是我在那裡染污或不染污，以此道理能契入無我的勝義。

　《集論》中說：如果對於相應這個法，有善巧、有智慧，有什麼好處？就能夠很有智慧，善巧地通達，只是依止這個自性清淨心，有受和想及染淨諸法相應，或不相應的情況。由此覺悟到不是我在這裡感受快樂，或者痛苦；也不是我在那裡想，我在那裡思考，我在那裡念、回憶，我在那裡染淨，有這些種種的執著。只是心在那裡染淨，在那裡想、在那裡思、在那裡受。因為這樣的思惟觀察，就能夠有智慧地很快地通達無我的道理。這裡的建立義，準照《集論》卷3的說法去了解應當了知。若常常觀照這一念心，遇到境界時，觀察到不善心所生起，不要隨著它轉就好了，轉一個念頭很快心就恢復清淨。唯有相似相續想才會生起煩惱，如果馬上停止，不再想下去，能夠令心隨己正知正念，不隨煩惱轉，就沒有煩惱生起，心情自在。

　給孤獨長者跟隨佛陀三十五年以後，在往生以前，派人去請求佛陀，找人為他作臨終最後的開示。佛陀派舍利弗尊者去，舍利弗因為需要有一個人去背誦佛陀所說的經偈給給孤獨長者聽，就找阿難一起去。去的時候，給孤獨長者已經病倒只能躺在床上。舍利弗問給孤獨長者，你的身體覺得怎麼樣？長者說，我很痛。舍利弗要他觀想佛法僧三寶，就引導他，跟他說很多好話：你過去護持佛陀，而且護持傳導正法，護持僧眾，你還布施祇樹給孤獨園，你做過很多好事，你真是一個很好的正信三寶弟子。這樣安慰他以後，再來問他覺得怎麼樣？他說：心情快樂，想到做很多功德，一開心就沒有那麼痛了。沒有那麼痛以後還不行，問題還沒解決。接下來舍利弗要阿難告訴他佛陀常開示的道理，臨終的弟子應該怎麼樣修？及平常在寺廟裡怎麼樣修行？阿難問：你這個手和腳是你嗎？長者答：不是。阿難說：色受想行識也不是你的，為什麼人將死的時候會憂苦？因為覺得這個身體是我的，馬上就沒有了，不能忍受自我要消失在這個世界上的事實，所有的財產、孩子都將離我而去，不知道下一生要去那裡？意識沒有把握，最不能捨的就是這個身體，要離開了，馬上要臭掉、爛掉、被燒掉變成灰了。阿難尊者接著教他，佛陀常說這個色身不是我，不是我所有的，是因緣所生暫時幻現，借你用的，你要放下。你的感受，苦受、樂受、不苦不樂受，不是你，只是感受而已，也是剎那無常、也是苦的。你心裡的種種想法也不是你，也不代表你，也不是你的。你所有的造作、你能夠了別，知道我在說法的這個心也不是你。我們一直執著色受想行識是我，我所有的，只是顛倒妄想而已。現在告訴你，都不是我、我所有。你應該要這樣想，佛陀這樣教我們修止觀，你現在也要這樣修。

　祇樹給孤獨園長老聽完就哭了。阿難很緊張說：奇怪，我這樣說色受想行識不是我，不是我所有的，你怎麼哭了，你是不是很難過？你是不是不能放下？長老答：不是，我不是很難過。阿難又問：你怎麼會哭了，你是不是不高興這樣的說法。答：也不是。我是太高興了，高興得哭出來，我過去因為忙著修福，都沒有時間修行，臨死時才聽到這麼殊勝的教法，色受想行識不是我、不是我所有的，所以我心裡覺得沒有罣礙了。心裡覺得既然不是我，只是生命暫時的聚合，現在要離散是正常的，因為它本來就是無常、苦、空、無我，每個人最不能放下的就是死，現在我能夠放下，我很高興所以感動流淚。我還希望一件事情，請你們要答應我。我們在家居士很少人這樣修行，你一定要告訴佛陀，拜託佛陀以後要將這個法傳給在家居士，讓他們平常也能夠這麼修，不要等到像我一樣臨死時才修，因為臨死時才修也要有大福德、有善因緣，而且念力要很強，不然修不起來。阿難尊者就說：好，我們答應回去以後稟告佛陀，以後向居士講法時，也要教他們色受想行識是無我、無我所的道理，讓他們在生前就能放下，不要等到死時才放下，我們答應你作這件事。他們安慰他以後就走了，他們走了沒多久，祇樹給孤獨長者就往生了。

　說到無我，本論中每個地方都是要契入無我的。不論用什麼文字、什麼角度，一次又一次的說，因為我們的執著遍於各種情形，必須如此不厭其煩指出各種差別相，再引導我們去除執著。聞思修要有成就必須有耐心，只要沒有成功，就要一次又一次地熏習。就像畫圖，一位畫家於展覽會，要賣出一幅價值幾百萬元的圖之前，可能要撕掉幾百萬張才有這種成績。看王羲之寫字是不是寫掉一缸的水才成就。若我們一缸水或二缸水都不夠。我們要這樣一次又一次的練習，平常就要這樣一直想，每天睡覺以前都要想色受想行識不是我、不是我所有的。這個身體不是我、不是我所有的，這樣子每天準備，有一日睡了就算沒有醒來也是很自在，因為所有事情都安排好了。最好平常就將所有事情都安排好，每一日都像最後一日，就會很開心。

　有位韓國法師告訴我他怎麼樣修行，他說：他將每日都當作剛出家的第一日，大家出家的第一天都是很歡喜的，充滿了恭敬心，又很謹慎，看到每個法師都說師父好，出家久了就有看到當沒看到一樣。所以常提醒自己，每日都像新生，想第一日當新生是什麼樣子？自己想一想就知道，很謹慎、很恭敬，好像什麼都不懂，莽莽撞撞。可是那一念誠心、信心可以使令自己成就佛道。他每日早上起來都想我今日才出家，第一日出家，這樣子的修行。每日都要這樣觀，修無我觀才真的能夠解脫煩惱，哪一日忽然不知道什麼因緣走了，就能了無遺憾。讀本論雖然還沒讀完，但什麼時候接觸到實相，什麼時候就能放下、解脫、自在。修行時如果想要拿到一個什麼東西，會很苦。如修禪定或聖道時，想得到定境或與實相相應，這種有所得的煩惱，反而是苦，障礙得定，障礙聖道。只要正確而努力的修學，因緣成熟時就能現前。

　報紙上報導有一位鵝媽媽大家都認識吧？教英文的鵝媽媽，她三十五歲時就已經被醫師宣判剩二十一日可以活。她想，既然不能治了就回家去，回家以後，她想既然要死了，我這一生想要作的事就是將英文教給其他人，就繼續作她的教學工作，讓大家能夠學習英文。每天她都很開心地教英文，晚上睡覺以前，都要化粧後，穿上臨終要穿的那一件最漂亮的衣服才睡。她說：我準備這樣子走了。可是每日醒過來，都沒有走，就很高興的說：怎麼我還活著？就這樣，從三十五歲起，每日晚上睡覺以前，都準備要走，心情很放鬆，反正什麼都要放下了。第二日醒來覺得好像撿到一條命，就很開心，因這開心將她的癌症治好，她活到九十幾歲。她三十五歲被宣判還剩二十一日可活，卻活了九十幾歲，她撿到六十幾年的生命，因為她放下了，她覺得沒什麼好執著的，反正要死了。如果不知道明日先到還是下一生先到，聰明的你會怎麼想？

　第二科斥非，有一類的沙門或婆羅門，他們認為只有心是實有，其他心所不是實有，此處論主呵斥他們的想法是錯的，分二科；第一科長行，先說長行，又分二科；第一科敘計破，敘述並破除他們的執著，又分三科；第一科五蘊不成過，說明若執唯心實有心所不實，色受想行識五蘊就有不能這樣安立的過失，又分二科；第一科標非，標出來他們的錯誤。

　有一類出家沙門或是婆羅門，他們主張在受想行識的名蘊當中，只有心識是實有的，受想行都不是實有。這樣的說法，是不合道理的。《瑜伽論記》卷15說：這是總破經部唯有心王一法，受想行心非別有體。

　第二科釋由，解釋不合道理的原由。

　為什麼這樣說是不合道理的？因為諸蘊有五種，如果認為名蘊中唯心實有，諸心法不是實有的，那麼諸蘊有五種的體性就不能成立，故這樣說法是錯的。

　五種蘊的體性各各不同，經中都說五蘊，沒有說六蘊，也沒有說七蘊、八蘊，也沒有說四蘊，就說這五個蘊。如果只准許唯獨心是實有，心所法不是實有的話，假法無體，就不能說有五蘊，只能說色心二蘊，如此安立五蘊的道理就不能成立了。所以唯心實有，諸心法非是實有的看法是錯的。如果執著只有心是實有的，心所法都不是實有的話，則有五蘊不能成立的過失。

　第二科分位差別過，第二個過失，分位差別過，他們又執著受想行是心的分位，這樣的說法也是有錯的，分三科；第一科標過，先標出來分位別計的過失。

　又若這些沙門或婆羅門，執著受想行等心所是心的分位差別作用，由於五蘊中的名蘊，是依於心的前後分位差別，而有受想行識，不是一剎那中同時有受想行識，這樣的執著，是有分位差別的過失。

　第二科釋由，解釋有四個理由，主張受想行等心所是心的分位差別作用的所有過失，分四科；第一科有無作用難，第一個理由約有無作用來難問對方，又分二科；第一科略標，要略標出分位差別中作用差別的過失。

　為什麼這樣說有過失？若說受想行是心的前後分位，展轉相對，而有種種的作用差別。如果這樣說的話，不論是有作用差別，或者無作用差別，都有過失。

　第二科別難，各別的難問對方，心分位作用差別的有無都有過失。

　這是用相對論來破斥對方。如果說心的分位有作用的差別，而有受想行心所的話，由於受想行與識的相貌不同，就應該有不同真實法體的受想行出現。既然心心所相狀不同，就應該有不同的實物體性，怎能說最初一剎那名識，第二念名受、第三念名想，第四念名行。如果心真有這幾種不同作用，應該初剎那緣境時就應該又名受又名想又名行。事實上一剎那五蘊和合運轉，心與受想行的名稱不同、作用不同，可知有俱時存在的實有心所法與心相應，如果主張由心的分位而有作用差別之受想行心所，就有過失了。如果主張心的分位是沒有受想行等作用差別，心的第二念就不能名受，乃至第四念就不能名行，由於心的作用沒有差別，如初念心，執心有分位差別作用，才有受想行等心所，就白說這句話了。因此不論主張依心的分位有無作用而有受想行，都有過失。

　離開諸法的相狀，諸法的作用不可得。如果准許受想行有作用，就應該是和心相應，而彼此相狀展轉不同。若相狀不同，法體也應該不同，為什麼不許諸心所法存在，又說心所法沒有真實體性？這是用相反的話語來難問對方。換句話說，就是應該承認心所法是有真實體性，因為心所和心的作用不一樣，法體也應該不同。

　第二科依緣無別難，第二個理由，從所依所緣來難問對方，分三科；第一科標，標出六識身分位差別來難問對方。

　也不應該說受想行識就好像六識身一樣有分位差別。隨六根緣六境而有眼耳鼻舌身意六識的不同名稱。有一類一意識師這樣主張，我們的心只有一個意識，如果依眼睛緣色境，發生作用就是眼識，乃至依意根緣法塵發生作用就是意識，受想行也是心的分位差別，只有心是實。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　若說六識隨所依六根所緣六境而有差別，而受想行等心所法的分位是建立在一根一境之處同時可得，與這個所舉出例子不同，因此不能成立所說的道理。

　《攝大乘論》說：有一類修行人，他們主張人只有一個意識。意識依止著不同根，就有不同的名，依止眼根稱為眼識，依止耳根的時候稱為耳識，乃至依止意根稱為意識。就好像意思業稱為身語業一樣。意能夠思考，這是意思業，發出動作名身業，發出語言名語業，身語二業就是思已業。這是《攝大乘論》卷2提到一意識師的說法。現在約著一意識師的說法來推論，這些心所法就如同六識身的分位差別一樣，其實只有一個意識，只是依根緣境不同，而說有眼耳鼻舌身意的六識身。那個地方一意識師的主張是說，由於所依根和所緣境有差別，所以說六識身是意識的分位差別。但是心所法不一樣，與六識身同一個所依根、同一個所緣境，在同一個地方就有受想行的這些心所法。所以不應該計著，唯心實有，心所法無實只是心的分位差別，這稱為依緣無別難。

　第三科非有轉變難，第二個理由以非有轉變來難問對方，分三科；第一科標，標出心所由心轉變也不合道理。

　對方轉救說：我主張唯一識前後轉變而成受想行等心所，這也是不合道理的。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　因為色有形質，有色的物體，可以前後轉變，有分位前後的差別。可是無色法不同，過去未來之心不存在，現在心一剎那生了就滅了，如何能夠令一剎那心停而不滅，因緣轉變令識更成受想等心所？心不能像乳變成酪，酪變成生酥，有這些差別。

　說到色法有轉變，想到一個故事。以前有一個婦女拿牛乳去寄放朋友家裡，當時沒有冰箱，她過二、三天才去拿，牛乳已結塊變成酪了。那個婦人就說：她要拿回她的牛奶。她朋友說：就是這個。她說：我給你的時候是牛奶，不是酪。朋友說：就只有這個。於是她就和朋友吵起架來。人也是這樣很固執，認識一個人，就一直認為對方永遠都是那樣子，當因緣轉變，感情變化時就生起種種煩惱，不知這是因為自己的執著。這裡說到不可以說心所法是由心有前後分位差別而安立，心剎那生剎那滅，那裡有時間讓心剎那停留轉變成受想等心所？

　第四科因緣無別難，第四個理由以因緣沒有差別來難問對方，分二科；第一科標，標示出來。

　又生起心的因緣都是依根緣境而有，沒有差別，怎麼能夠說這些受想行是心的分位差別？如果這樣說就不合道理了。圓測大師說：能生心王的種子因緣既然沒有差別，唯是一相；若生心因緣沒有差別，又說受想行三蘊是心的分位差別，就不合道理了。

　第二科釋，解釋。

　在同一個剎那，必然沒有不同的因緣現前，令心分位產生差別。窺基大師說：前面執著由心分位立受想行等，心的分位差別因緣不可得。比如起心緣一個可愛境，初念就應起貪，乃至一切時未離此境已來，應該是貪心相續，沒有差別因緣怎能說初念名識，第二念名受，第三念名想？若沒有心所法，於一剎那心無差別因緣，怎能說受想行識同時存在？由此可見心所法是實有的。

　第三科結非，結說執心分位差別而有受想行等心所是錯的。

　所以不應該執著受想行等心所是心的分位差別。如果這樣計度就是錯的。

　心唯能了別諸法的總相，所以說心的因緣沒有差別，比如說眼見色時，心王能夠了別色法的總相。心所法不一樣，能緣慮諸法的別相。比如見色時，受能領納苦樂，想能取得色法的相貌，行能造作生起善不善心等，若認為心所是心的分位差別就不應道理。因為在一個剎那中，依根緣境都是相同的，但作用各有不同，因此不應該說心所是心的分位差別。因為心根本沒有經過不同的因緣，不能說心有分位，應該了知心所是真實存在的。

　第三科聖教相違過，第三與聖教相違的過失，分二科；第一科顯違教，顯示違背聖教的道理，又分三科；第一科標，標示出來。

　又如這樣說，只有心是實有，受想行是假有的，不應道理，因為違背佛陀的聖教。

　第二科徵，提問。

　違背什麼樣的教法？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科舉經言，舉出經裡面說的話。

　如經典上說：由貪瞋癡來惱亂染污這念心，使眾生不能解脫。表示貪瞋癡是另外有法存在的，不是心的分位差別。

　第二科問答辨，以問答來說明這個問題，分二科；第一科問，提問。

　問：這裡面有什麼互相違背的地方？

　第二科答，回答，分二科；第一科正難唯心失，正式地難問說，若認為只有心是實有的，受想行是假有，這樣是有錯誤的。

　答：如果說只有心，心所與心二個都不是同時有的話，那應該只有貪瞋癡，就不應該說貪瞋癡惱染其心，不應該說依止心而有貪瞋癡。事實上，經典都說：貪瞋癡惱染其心，令不解脫。可見貪瞋癡是另有法體存在的。

　如果認為只有心是實有的，這些心所法不是實有的。這樣心現行活動時，於一剎那中沒有別的法與心相應。若是這樣，貪瞋癡應該不依止識而有，為什麼經典上又說貪瞋癡惱染其心？可見貪瞋癡等心所法是實有的，是另外別有體性的。

　第二科轉難先後失，轉難問前面對方主張受想行是心的先後分位的過失，分二科；第一科指前破，先指出前面所破斥的道理。

　如果你又說以識為先，而後才有心所，也不合道理。因為同一剎那沒有差別因緣的過失，前面已經說過。

　如前文已說：因為心的因緣沒有差別，就是心出現時，受想行同時也出現，這時生出心王的因緣並沒有差別，若說受想行是心的分位差別，是不合道理的，這個道理應該要知道。

　第二科引經難，引出經典來難問他，分二科；第一科明和合，說明觸俱生受想行思等的和合，又分三科；第一科第一教，先引出第一種教法。

　又經典中說：根塵識三和合，有觸心所生，同時也有受、想、思等心所法現前。

　第二科第二教，引第二種教法所說。

　又有其它的經典說：觸作意受想思這些諸法和心識恆常共生和合，並沒有說他們不和合；不能說這些和合運轉的諸法還可以分析，說它們有差別。表示心心所法俱時存在，證明別有心所體性。

　第三科第三教，引第三種教法所說。

　又佛陀為了成立諸法是和合共有的道理，說出燈光會發出光明的比喻。

　第二科結俱生，結說心心所法俱時而生

　所以不可以離開心與心所法同時而生來說諸法和合。表示心所法也是有的，心所法別有體性。佛陀說心與心所法同時而有，心就像燈，心所法就像燈所發出的光明，一開燈就有光明，是同時而有的，不能說只有燈是有，光明是沒有的，不可這樣說。

　不可以將心與心所法分開說，這二種是同時而生來說和合這件事。應該要知道，不是只有心才是實有的，應該心所法也是有的，這樣才合道理。

　第二科釋密說，解釋佛陀在經教裡的密意說，分二科；第一科別舉經，各別的舉出經典裡面的說法，又分二科；第一科說六界經，先舉佛陀在《六界經》裡面的說法，又分二科；第一科略標舉，要略地標示出來。

　雖然佛在《六界經》裡面說：地水火風空識六界，說名士夫，士夫就是人的意思。人是由地水火風空識這六法所構成的，這是密意說，因此沒有過失。對方舉佛在《六界經》裡面說，人有地水火風空識，並沒有說到有心所這件事情，所以只有識是實有。但是論主說，這是密意說，沒有過失。

　第二科問答辨，提出問題回答說明這件事。

　問：在這當中有什麼秘密的道理，佛沒有完全說出來？

　答：佛是為了顯示說六界中的地水火風、空、識是對應色、動、心法的最勝所依。地水火風是色法的最勝所依；空是地水火風能夠活動的最勝所依；識是心所法的最殊所依，所以說六界名士夫（人），這就是經裡的密意，就最殊勝來說，不表示離開心識以外，沒有別的法，所以說密意。密意就是沒有明顯的說出來，沒有說得很清楚稱為密意。

　在六界當中，地水火風等四界是色法所依止的，一切色法都有地水火風在裡面；物體要有空才能夠運動，所以說空界為動所依；心所現行要有識，所以識界為心法所依。只舉出最殊勝來說，所以安立六界。並不是離開地水火風空識以外，沒有其它的法存在。這就是《六界經》裡面所有的密意，沒有完全說出來的道理。

　第二科說三喻經，舉出另外一部《三喻經》，有三個比喻的經典，分三科；第一科標相違，標出與《三喻經》相違。

　標出對方這樣的說法是違背聖教，這個道理是我們可以知道的。

　第二科舉經言，舉出經典裡的說法，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼這樣說，是哪一部聖教？

　第二科舉，舉出聖教所說。

　如佛陀說：乳變成酪，酪變成生酥，這三種譬喻。有的地方如欲界是以麤的地水火風為身；或有的地方如色界天，他們的色身不是由父母所生，乃依意所化生之身，名意生身；或者有的地方如無色界天，依無色想而生。佛用乳來譬喻欲界以麤的地水火風為身，用酪來譬喻色界意所化生之身、用生酥來譬喻無色界依無色想而生。

　第三科難經義，難問經裡面的道理。

　這個經典中的道理，說欲界眾生執著麤的地水火風以為我，欲界的人難道沒有心嗎？欲界的人也有心，只是舉出最具特色處代表，並不表示欲界眾生的報身只有地水火風；說色界眾生的報身由意所生，那個地方難道沒有別的法嗎？也是有，只是舉出最具特色處代表，並不表示色界有情的報身只有心；說無色界眾生由無色想而生，難道那個地方只有想，沒有別的受、行等心所法嗎？也是有，只是舉出最具特色處代表，並不表示無色界眾生只有想。所以對方不應該說佛陀在經典中說人由地水火風空識組成，就執著只有識是有，其他心所法是沒有。

　第二科結密意，結語說明佛的經典是有密意的，還有尚未明說的道理在裡面。

　所以應該要知道，這些經典裡面都有隱藏的義理，只是沒有完全說出來。語言也是這樣，強調此法時，其它法就沒有辦法說了，不管在描述那一件事情時，沒有一個人能夠將所有的話說圓滿。通常就著重點說，沒有辦法將每一件事都說得很清楚。這個道理在本論也有，稱為名不稱體，名字不會和法的體性完全相當，只是代表某一種特性，沒有辦法完全形容法體。

　第二科成自義，前面先難破對方的錯處，現在要成立自己的道理，如果用因明，宗因喻三支論法來說，已經將道理及比喻都說出來了，接著證成宗旨。

　所以現在要成立，名所攝的受想行識四無色蘊，心和心所，識和受想行等心所彼此相應，這個道理是成就的。佛陀說色受想行識，沒有說其它的貪瞋癡，那這些貪瞋癡在哪裡？就是屬於行蘊所攝，只要受蘊和想蘊沒有包括在其中的這些心所法都歸納到行蘊，包括心不相應行也放在行蘊中。佛說法有時密意說，就是還有很多道理沒有完全說出來，只舉最勝處來說。以上長行解釋心和心所是互相相應，心所也是別有體性的道理。因為有的人不承認心所是另外有體性，認為只有心識是實有，心所不是實有的，因此論主特別在此處成立名所攝四無色蘊，心與心所更互相應的道理。

　第二科嗢柁南，用偈頌來結束這一段文。

　中間的偈頌說：如果說受想行是假法，佛就不應該說五蘊，若這樣說法就有五種性不成的過失，這是第一個過失；分位差過失，因緣無別故，是第二個過失，論主提出有無作用難、依緣無別難、非有轉變難及因緣無別難，指出主張心所是心的分位差別過失；與聖教相違，是第三個過失，論主舉三種聖教及佛密意說的《六界經》和《三喻經》，來證明唯心實有非諸心所的主張有違聖教的過失。

　說界善巧以前，先說一段《雜阿含經》裡佛陀和一位病比丘的故事。這位比丘稱作阿濕波誓，有一次他病得很重。比丘們請佛陀去看他，因為那位比丘已經病得很重，心情好像不快樂。佛陀去東園鹿母講堂看他時，問他說：你現在覺得怎麼樣？他說：我現在苦受一直增加。

　佛說：那你出家修行以來有沒有後悔？他說：我有後悔，現在感覺很後悔。

　佛說：你有犯戒嗎？他說：沒有。

　佛說：沒有犯戒，為什麼後悔？他說：我身體好的時候，可以入息身樂正受三昧：四禪，可是我現在病得很重，我沒有辦法再入定了。我很擔心，也很難過，我所謂的後悔是，我很難過好像不能再進入禪定了。因為現在身體很痛苦，不能再入定了，怎麼辦？

　佛說：你現在回答我，這個身體是你的嗎？他說：不是。

　佛說：離開身體另外還有一個是你嗎？他說：沒有。

　佛說：你住在這個身體裡面嗎？他說：不是。

　佛說：身體是你所有的嗎？他說：不是。

　佛說：對，若是這樣色就是無我，這個身體根本不是你，受想行識也是一樣的道理。你以前得到禪定的三昧正受，現在不能得到，可是受根本就不是你，你何必憂慮？我們出家修行的重點在永斷貪欲、永斷瞋恚、永斷愚癡，聖弟子應該覺悟了知，我有沒有貪的煩惱？有沒有瞋的煩惱？有沒有痴的煩惱？有沒有永遠斷除貪煩惱、瞋煩惱和癡煩惱？這個才是重點。這些受不是你啊，也不是你所有。現在你雖然不能入定，不能再得到禪定的正受，仍然可以觀察有沒有煩惱？如果煩惱斷了，就斷除生死的苦惱了。阿濕波誓比丘聽了以後就很開心，他說：喔，我還有希望，雖然我不能入定，可是我還是有希望斷煩惱。於是隨著佛陀的教導，就這樣內觀他的貪瞋癡有沒有永斷？因為很歡喜的關係，病竟然就好起來了。

　修行的重點在斷除煩惱？而不是在得定。雖然以前入定，現在重病不能入定，也不要難過或退心。佛陀告訴我們說，要覺知貪愛永斷、瞋恚永斷、愚癡永斷，才能夠真正地斷除生死的洪流，重點還不在對於三昧的覺受。佛這樣教三昧比丘以後，那位比丘就換一個方向，以智慧來斷除他的煩惱，他的身體也就好起來了。

　我們研讀蘊界處等善巧，從多方面對依正二報的觀察，不但可以斷除我執及法執，也能栽培一切種智的因。

　第二科界善巧，界善巧這一大段主要是廣分別界相、界義及界次第，之後再決擇界所攝，並釋妨難，分別三界轉義，這是一一決擇界善巧的內容，分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　如前面從53卷到56卷，已經決斷簡擇了蘊的善巧，現在應當要決斷簡擇十八界事的善巧。十八界、五蘊、十二處其實都是在形容我們的身心世界，佛為因應眾生根器的不同，為迷心多者說五蘊法門，為迷色多者說十二處法門，為雙迷色心二法者說十八界法門。

　什麼是界？界是因的意思，阿賴耶識中有諸法的種子而說名為界；界能任持自法特有的相貌；又能任持因果性，故名為界。十八界中有六根界、六塵界及六識界；由各種界而攝持一切法的差別性，如經中說地等諸界，都屬於十八界。

　第二科決擇一一，於一一法做決斷簡擇界，分四科；第一科廣分別，廣泛地分別，又分為相分別、義分別、次第分別三科，又分三科；第一科相分別，以相狀來分別十八界，又分二科；第一科長行，用較長的文字來解釋十八界的相狀，又分為出體性、辨假實、別思擇、辨同分等、辨能所取、明界繫、辨執受、釋經名這八科，分八科；第一科出體性，說明十八界的體性，十八界就是六根界、六塵界、六識界，又分二科；第一科眼界乃至意識界及法界一分，說明眼界是指眼根的種子，乃至意識界的意識種子，以及意識所緣的法界一分，又分二科；第一科舉眼界，現在舉眼界為例。

　問：什麼是眼界？

　答：如果眼根的種子沒有完全斷除，將來遇緣能生起眼根，名為眼界；或者當來生眼根的種子已經斷除，可是命根還在，也名眼界，這是指阿羅漢有餘依涅槃的情況；阿羅漢已斷除三界愛見煩惱的種子，將來不會再得到三界的苦果，不會再有眼現前，這是已斷眼；但是在未入無餘涅槃前，生命還是存在著，眼根還是可以活動。

　以大乘義，眼的種子在阿賴耶識中，而這裡怎麼說命根攝受？《瑜伽論記》說，這裡是決擇〈五識身相應地〉和〈意地〉，是適應三乘行者，說是命根攝受，而不說阿賴耶識攝受，其實是阿賴耶識攝受。

　這是以今生及來生二世建立眼界。若眼根的種子沒有永遠斷除，來生能夠生出眼根，這是眼未斷。若今生是阿羅漢，當來眼根的種子已經斷除，由過去業力所引生的現世的眼根種子，與所依止的身體俱和合在一起，為命根所攝受，這是阿羅漢有餘依涅槃的情況。

　《大乘法苑義林章補闕》卷7有二種解釋，第一種解釋如上所說；第二種解釋，是根據眼根現前或不現前，而說眼根未斷或已斷：若眼根未斷，只要眼還活動，都名為未斷；或復斷已命根攝受，是指生無色界的凡夫有情，依第八識安立命根，由於有命根能攝受持眼種子，來世可生眼根。若當來所生眼根不能現前，也名為斷。

　若據《大乘阿毘達磨雜集論》卷1說，這段文是約三世解釋眼界相。《大乘阿毘達磨雜集論》卷1說：眼界，是指眼曾現見色，及此種子積集異熟阿賴耶識是眼界相。眼曾見色，是指能持過去識受用義以顯界性；現見色，是指能持現在識受用義以顯界性，及此種子積集異熟阿賴耶識者，是指眼種子，或唯積集，為引當來眼根故，或已成熟，為生現在眼根故。此眼現行及種子二種名眼界，因為是眼的生因之故，簡除永不生眼等種子。

　第二科例所餘，如眼界如是，其它的耳界乃至意識界也是一樣的。

　如同眼界，耳界乃至意識界及法界一分，也是一樣。以未斷惑及已斷惑，或以諸法現不現前，來分別耳界乃至法界一分。

　法界中除假有的不相應行法及無為法之外，其餘的色法、心所有法，是法界的一分。

　第二科色界乃至觸界，說明色界乃至觸界，分二科；第一科舉色界，舉色界為例。

　問：什麼是色界？

　答：色界是指色法的種子。以現行色根能增上色法而言，如卷54所說，由於眼耳鼻舌身根要有所受用，於外塵有強而有力的增上力，由此變現出外塵的色聲香味觸，令根受用。由於色根有所受用的力量增上，而有色法的生起；若以種子而言，彼色根種子能增上此色等五塵生起，說名色界。《瑜伽論記》卷15解釋這段文說，若色根增上所生，是指為受用色等五塵故五色根生，五色根生已增上勢力引生色等。若彼於此為增上，指業種子能增上所生色等。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷1〈1三法品〉：說：依色根增上力外境生故。根據這個說法，此處說若彼於此為增上，彼應該是指由眼界的力量生眼根，由眼根受用色的增上力，外色界相生。

　第二科例所餘，以色界為例，其餘聲界乃至觸界亦同。

　如同色界，由色根增上力及色根種子增上所生，乃至觸界，也是由身根增上所生及身界增上所生，道理也一樣。

　第二科辨假實，說明十八界的假實差別，分二科；第一科問，提問。

　問：十八界的六根界、六塵界及六識界中，哪些是實有？哪些是假有的？

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標示出來。

　答：實有的，有十七界，或有十二界。

　第二科釋，解釋十七界是實有，只有意界是假有。

　若說十八界當中十七界是實有，那麼只有意界是假有，由於以六識無間滅意攝為一個意，離六識了別之外無別意界可得，所以意界是假有；若說有十二界是實有，則是說六根界、六塵界是實有。而六識界是假有，因為意界可以開成六識界，離意界無六識可得，所以說六識界是假有。

　第三科簡，簡別它是世俗安立，不是大乘的道理。

　這是約世俗諦安立的道理，是通於聲聞乘《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7的說法，不是大乘的說法，大乘《攝大乘論》說意界有二種，包括染污意及無間滅意，所以說十八界都是實有。

　十八界中，除一意界是假法，其餘的都是實法，因此說十七為實。這是約意根為等無間滅意而說，等無間滅意是過去的六識，所以不算是實法。或除六識界是假，其餘六根界和六塵界就可以含蓋一切法，因而說十二個是實有的。由於六識界可以攝為一個意界，意界是假有，因此除意界十七界是實。或者將一個意界開成六識界，除六識界外的十二界是實有。這是以世俗安立的道理，觀待意根和六識的開合不同而分別假實。

　第三科別思擇，各別的思擇，分二科；第一科舉眼界，舉眼界為例，又分二科；第一科問，提問。

　問：有一種情況是有眼根，也是眼根的種子嗎？第二種情況，假設有眼根的種子也是眼根嗎？           

　第二科答，回答，分二科；第一科總標，總相標出應作四句回答。

　答：眼和眼界的關係，應作四句話回答才周延。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分四科；第一科初句，解釋第一句。

　第一種情況，或者有眼根，可是不是眼界；有眼根而沒有眼的種子，這是指阿羅漢臨入涅槃前最後一剎那的眼根，此後不再會有感得下一剎眼界的因緣。此外，三果聖人從下二界命終生無色界時，最後捨眼，也是眼非眼界。

　《雜集論》說：阿羅漢最後眼是指入涅槃前最後剎那，那時眼就不是眼界，因為沒有其他眼的種子了，不會再到三界任何一處受果報。這是《雜集論》卷2，14頁所說，此處應準照該處所說可知。

　佛陀在世時，有一個弟子，剛出家的年少比丘，才出家沒多久就得到重病要死了，佛去看他並對他開示。

　佛問：你心裡有沒有變悔？你有沒有後悔出家？比丘：有，我後悔。

　佛問：你為什麼變悔？你有犯戒嗎？不然你怎麼會變悔？他說：我知道我死了以後還要再去得一個果報體，很苦啊，所以我變悔。我並沒有犯戒，因為我剛出家沒多久，聖道未成身先死，心裡很難過。

　佛問：你隨著我問你的話，你就這樣如理作意的回答。如果有眼睛時會生出眼識嗎？他說：對，有眼根時就有機會生出眼識。

　佛問：如果有眼識，是不是就有苦受、樂受、不苦不樂受？他說：對。如果有眼識接觸色法時，就有苦受、樂受、不苦不樂受。

　佛問：如果沒有眼睛時，會不會產生眼識？他說：不會，沒有眼睛就不會有眼識。

　佛問：沒有眼識，會不會有這些苦受、樂受、不苦不樂受？他說：不會，就不會有苦受、樂受、不苦不樂受。

　佛說：這樣就對了，你還愛著你那個眼耳鼻舌身作什麼？你因為有愛著，所以苦啊，會有憂悔。弟子聽到這段話，就很高興的往生了。他往生時，六根都顯得非常愉悅歡喜，顏色鮮白，臉色還變好看，本來生病，死時反而變好看。其他弟子們就問佛：現在怎麼辦？他死了，到哪裡去受生？佛說：你們不用擔心，現在將他燒一燒，就準備供養舍利好了。他因為聽到我這樣開示，已經得到阿羅漢果，入無餘依涅槃了，不會再到三界受生。阿羅漢臨入涅槃前最後一剎那時就名眼非眼界，因為不可能再有眼了。

　第二科第二句，眼界非眼。

　或有一種情況是眼界非眼。有眼根的種子，可是沒有眼睛，這是什麼情況？就是生到有色界的欲界中，在母胎中眼根還沒有生出來，或是眼根生了以後，眼壞掉了；或是沒有得到眼，或眼根無間斷滅，這個時候是眼界非眼。

　卵生有情處在卵㲉（音：ㄑㄩㄝˋ，卵已孵義）中，只有眼根種子，眼睛還沒有生出來，這時是眼界非眼。胎生有情，例如人在母腹中，第一個星期是羯羅藍位，第二個星期是額部曇位，第三個星期是閉尸位，第四個星期是鍵南位，第五個星期是鉢羅賒佉位，第六個星期是髮毛爪位，第七個星期才是根位。在第七個星期以前眼根還沒有現行，這一類有情名眼未生。或者是眼睛生出來又壞掉了，那就是眼界非眼，這種情形如文中所說很容易明白。或者是從業力所召感的，從出生以來就沒有生出眼，這是不得眼。或是過去眼的因已經受盡了，感得眼根存在的時間盡，眼的果報已經受盡，這個時候眼根不能發生作用，沒有間斷地生出來其他的法即下一剎那的眼種子繼續熏習相續，種生種，這是眼無間滅，只有眼的種子沒有眼的作用現前。

　或者是凡夫生到無色界。這是第二句。凡夫生到無色天有眼根的種子，可是沒有眼，因為無色界的有情沒有色法，這是眼界非眼。

　《雜集論》說：無色界凡夫有眼的種子，來生從無色界天退墮時，在有色界的欲界或色界受生，由於有阿賴耶識持執眼根的種子，將來還會生出眼根來，這是有眼界非眼的情況。若是三果以上的聖人生到無色天，生到那裡不會再退還到有色界，因為他們要在無色天那裡入無餘涅槃，這是無眼無眼界。此處應準照《雜集論》所說的去了知。

　第三科第三句，有眼亦眼界。

　或者有眼根也有眼根的種子，就是除了前面那些相狀及第四句以外，都是有眼亦眼界，這是第三句。

　第四科第四句，無眼亦無眼界。

　或有沒有眼根，也沒有眼根的種子，這是指阿羅漢的眼被破壞，眼睛瞎了，也沒有當來眼根的種子；或者是阿羅漢本來就不得眼根，這是不生眼；或是三果以上的聖人生到無色界後證得阿羅漢，不會再退還到有色界，也是無眼無眼界；或從三界身入無餘依涅槃界，當然就沒有眼，也沒有眼界了，這些是第四句。

　生到無色界天的三果聖人，在無色界天成就阿羅漢，因為沒有色法，所以眼不生，他將當來眼根的種子也斷除了，也沒有眼界。

　第二科例所餘，舉眼界為例，其它的以理類推可知，分二科；第一科內界，說明內身的眼耳鼻舌身意界，又分二科；第一科例同，先說一切內身與眼界類同。

　如眼界如是，其它的耳鼻舌身意界，也是應該這樣子來分別。

　如眼界以四句來分別，如是耳、鼻、舌、身及意界也同樣的應作四句分別，道理一樣的。比如說意界，意非意界；或有意亦意界；或意界非意；或無意亦無意界等，這樣的四句分別，和前面的眼界的分別道理相同，然而耳等五界也有差別，所以要隨其所應去分別。

　第二科顯別，顯示身界差別。

　身界要特別分別一下，在欲色二界的有情一定有身根，不會沒有身體的，沒有身就沒有生命體，所以在未命終前一定是有身根的。不像眼根生後還會有失去眼根的情形，沒有眼並不防礙壽命，乃可存活。若作四句，應該說或有身非身界，如阿羅漢最後身，及學人從下二界命終生無色界，在無色界證得阿羅漢，於下二界命終時最後所捨的色身；或有身界非身，指下二界身根無間滅去，及凡夫生無色界，其餘二句如前可知。

　餘隨所應當具宣說，這句話是以意界而言，說名為餘。《集論》中有討論到意界四句如下：第一個情況，或有意非意界，有時候有意根，可是不是意界，那是什麼情況？與前面眼界一樣，是指阿羅漢臨入無餘涅槃以前最後一剎的意，這是意非意界，因為他沒有當來意根的種子了。第二個情況，或有意界非意，就是有意的種子，但不是意，那是指處於滅盡定的聖者，前六識的及與前六識相應的受想心所暫時滅除了，這時只有意的種子，沒有意的現行，這是意界非意。此外凡夫入無想定時，前六識及與前六識相應的受想心所暫時滅除，這時只有意的種子，沒有意的現行，也是意界非意。第三個情況，或有意亦意界，就是有意根也有意根的種子，就是除上所說其它的情形。第四個情況，或有無意無意界，依三界身入無餘依涅槃界，就沒有意也沒有意根的種子。這是《集論》卷1，14頁所說，此處隨其所相應的，準照該處所說可知。

　第二科外界，說明外界，分二科；第一科色香味觸，說明色香味觸。

　於色香味觸這四種外界，隨其所相應，也應當要全部說一說。若欲界色香味觸四塵恒有，若在色界無香味，唯色觸恒有。以有色界四句分別，第一有色非色界，指羅漢最後色及三果聖人從下二界命終生無色時最後所捨色；第二有色界非色，指欲界胎內未到根位前還不能受用色香味觸外四界，及無色界凡夫有色塵的種子，可是沒有色塵的現行，而色界眾生，沒有鼻舌二識及香味二塵，所以只有香味的種子，沒有香味的現行；第三句色香味觸也有色香味觸界，是指除上所說的情形外，唯欲界有色香味觸及色香味觸界（種子），色界有色觸及色觸界；第四句無色香味觸亦無色香味觸界，指三果以上的聖人生到無色界後證得阿羅漢果，不會再退還到有色界，也是無色香味觸無色香味觸界，或依三界身入無餘依涅槃界，就沒有色香味觸的現行也沒有色香味觸界的種子。

　第二科聲界，說明聲界。

　什麼時候具有聲音及有聲音的種子？宣說或是拍擊時，有聲也有聲界。如果沒有宣說或是拍擊時，此時只有聲音的種子，沒有聲音的現行。聲音是必須有因緣才有，沒有因緣就沒有了。

　《集論》也討論到這個問題，如果生長於那個界地，就用那個受生界地的眼根來見那個界地的色塵嗎？或是有一種情況，用受生界地的眼根來見受生界地的色塵，比如生長在欲界的人，用屬於欲界的煩惱所生出來的欲纏眼，見欲纏色，因為有欲的煩惱，看的色法就名欲纏色。有時有一種情況，用受生界地的眼根來見餘地的色塵，如用色纏上地眼，見下地色，就是用色界天的天眼見欲界的色。如以眼對色，如是以耳對聲，都是同樣的道理。若生長欲界，就用欲纏的鼻、舌、身，還齅、嘗、覺欲纏的香、味、觸；若生長色界，就用色纏身，覺知自地的色界觸。色界沒有鼻識和舌識，所以沒有香和味，因為他們沒有段食，遠離段食的貪愛，不用吃飯，而以禪悅為食，入定就可以活下去。這是《集論》卷1所說，此處隨其所應，準照彼處可知。

　第四科辨同分等，辨別十八界的同分和不同分，分二科；第一科問，提問。

　問：這十八界中，什麼情況是同分？什麼情況是彼同分？

　第二科答，回答，分二科；第一科別辨，各別的說明，又分二科；第一科舉眼界，舉出眼界為例。

　答：眼界有識和眼根一起活動時，稱為同分；其他沒有識和眼根在一起活動時，就是彼同分，又名無識眼，就是視而不見的情況下，不在色塵上分別，稱為彼同分。

　第二科例餘界，其它諸界道理也是一樣。

　如眼界同分、彼同分的道理，其它諸界乃至身界道理也是一樣。有識的身界，稱為同分；無識的身界，就是彼同分。

　第二科料簡，再來思惟簡別一下，分二科；第一科標非外色，標出非外色。

　這裡所考量的只有根所攝的內身諸界中，依止根能發識，依發識或不發識的情況，才要思量它是同分，或者是彼同分。對於外色界無情的色聲香味觸這些外諸界中，不必思量它同分或不同分。

　第二科釋法界攝，解釋法界的情況。

　當知法界中，有所緣的作用就是心所法，如心界所說的道理，與有識眼界等所緣時名同分，不與識同緣時名彼同分；無所緣的無為法，就和外界的色聲香味觸所說的道理一樣，沒有同分和彼同分的差別。

　各種法界中心所法是有所緣的，有能緣境界的作用，稱為有所緣。心所法與眼界等一起活動時，這個眼界等稱為同分。其他的沒有心所法和眼界一起活動時，就是彼同分。所以心所法同分和彼同分的道理也是同心界的說法一樣。法界中屬於無為法的部分，不相應行法及法處所攝色，名無所緣。無為沒有造作，不相應行法及法處所攝色不能緣色，就像外色界的色聲香味觸一樣，不用再分別同分和彼同分。

　為什麼要討論同分彼同分？《大乘阿毘達磨雜集論》卷5說：「為捨執著與識相應不相應我故，觀察同分彼同分。」

　第五科辨能所取，辨別十八界的能取和所取，分三科；第一科約合不合能取辨，以合不合來說明界的情況。

　問：哪幾界是與色塵合在一起才能夠取境？哪幾界不與色塵合在一起能夠取境？

　答：有六界與境合了以後才能夠取境了；這六界是鼻界、舌界、身界，鼻識界、舌識界及身識界，這六種與境和合則能取。鼻要與香合、舌與味合、身與觸合，才能生鼻識界、舌識界及身識界，所以說六界要與塵和合在一起才能夠取境，如果不合就不能取境，這是六合能取。眼界和耳界還有眼識界和耳識界，這四個不合能取，因為要有距離才能夠看到色塵、才能夠聽到聲音，這是四個不合能取。色聲香味觸這五個不能取境，及法界一少分無所緣法一分也不能取境。意識界的一界，是由五根、五識取境時才有意識的活動，意識不受合、不合的限制，這二種情況下都能夠取境。

　鼻界、舌界、身界這三界，還有鼻識界、舌識界、身識界這三種識界，這六界要與香味觸等塵境合（接觸）在一起才能夠取境。眼根、耳根這二種根和眼識、耳識這二種識，加起來就有四界，這四類的法必須有距離才能夠取境，因此是不合能取。色聲香味觸五界不是心法，是無情的色法，不能取境。還有法界中少分的無所緣法，屬於無為法、不相應行法及法處所攝色的部分，就不能取了。意識界不論合不合都能取境，因為五識活動時，第六意識會與前五識一起，不論根與塵合不合，意識二俱能取。

　第二科約所取能取辨，約所取著的境界和能取著的心來分別。

　問：十八界中有哪些只是所取，不是能取的？哪一些是所取也是能取？

　答：十八界中都能夠被意識緣慮，所以十八界都是所取。色界的色聲香味觸，還有法界一少分無為法、不相應行法及法處所攝色等無所緣法，唯是所取，而不是能取；六根界和六識界，這十二個是能取，及法界一少分的有所緣法，就是心所法這個部分也是能夠取境的。為什麼要觀察這麼多？

　《雜集論》說：為了破除執著境界是我，觀察所取；為了破除執著能取的心是我，能受用的是我，所以觀察能取。我們都會執著我能夠取得色聲香味觸的境界，我喜歡吃，我想作什麼，其實不是我，是這些能取的眼界、眼識乃至意根、意識，不是我在取。所取的是色聲香味觸，也不屬於我所有的。為令眾生從各種情境破除我執，論主不厭其煩的詳細分別。

　色聲香味觸五塵界及法界中少分無所緣法的無為法不相應行法及法處所攝色，唯是所取；眼等六根界及眼等六識，這十二界及法界中少分有所緣法的心所法，也是能取。

　第三科約助伴或獨能取辨，約助伴或能夠單獨取境來分別。

　問：十八界中哪些是助伴，也是能取？哪幾個只是單獨能取？

　答：五根界及五識界這十種，還有法界中和五識相應的一少分，這些都需要根境和合為助伴才能取；而意界、意識界以及法界中與意識相應的這些心所法是獨能取，獨頭意識不用有色聲香味觸的外境也能夠現前，只有意識界能夠有這種作用。

　眼耳鼻舌身這五根界，加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識界，以及法界中和五識相應的心所法，要有色聲香味觸的塵境助伴，必須有所緣境才能夠取境。意識界的獨頭意識以及法界中與意識相應的有所緣慮的心所法，不用有外在所緣的色塵相合，單獨就能夠取境，這是獨能取。

　這一段就是要有細心、耐心、恆心，因為唯識學就是這樣煩瑣深細，有些人說，細得不耐煩將它完全讀過。如果自己自修，大概就跳過去了，不要看了，看那個比較相應的，一看就證果的那個多好。可是彌勒菩薩的禪觀，就是要令行者多多忍耐才能增長智慧。

　佛世時，有一次阿難尊者去城裡托缽，有一個鹿住優婆夷請阿難尊者到家裡應供，而且有問題要請教。阿難尊者就去應供，吃完飯，鹿住優婆夷就問阿難尊者：你們都說佛是無上等正覺的人，他是最高明的，可是我看到一件事。覺得很奇怪，不能明白，佛為什麼會這樣說？我的父親有出家修行，而且又有持戒。我的叔叔沒有出家，但是他少欲知足。為什麼佛說他們死了以後，結果一樣？都生到兜率陀天去，而且他們生到那裡以後，二個都一樣會證得二果。我對這件事感到不滿，這件事我有疑問。尊者你可以告訴我嗎？

　尊者答：這件事你不要懷疑，佛的智慧絕對沒有問題，是因為你不懂，你只要相信就好了，因為佛的智慧高過我。所以優婆夷沒有話說。

　阿難尊者回到僧團就問佛陀：世尊，鹿住優婆夷問我說，怎麼他父親和他叔叔死後的結果是一樣？出家和在家，持戒和不持戒有何差別？佛答：你不知道，世間人修行有很多種，眾生的根性不同，只有如來才能夠知道。有一些人持戒，但是不追求心解脫和慧解脫，只有執持淨戒，這樣他不能增長智慧成就解脫。有一些人沒有持戒，可是他追求心解脫和慧解脫，他能夠進步的。同樣有貪瞋癡，有些人得到禪定了，他可以降伏貪瞋癡，可是他沒有智慧得到解脫。有些人有貪瞋癡，可是他追求智慧解脫，雖然沒有得到禪定，他會比只有得到禪定的人還要高，還要往好的地方去，因為智慧很重要。所以不能只是看持戒、或不持戒，還要看他內心的智慧，才能夠判斷這個人往生到哪裡去。你們這些普通人，不要去衡量他人，你們這樣衡量他人是愚癡的，因為你們不能知道他內心的境界。換句話說，只有佛才能夠知道。如果只依眾生的表相來衡量他會往生到那裡去，通常都很難看準的。你們不要去想這件事，想這件事對你們沒有益處。鹿住優婆夷沒有智慧，所以他會這樣說。只有佛才能知道，佛敢這樣說，就是表示佛知道他們的境界。阿難尊者有答案以後，又回去告訴鹿住優婆夷。修行不是只有看表面有沒有持戒，也不是只有看表面有沒有出家，主要看他的智慧。當然出家的環境比較好，容易修。可是因為他叔叔也是少欲智慧強，有的人智慧強，持戒弱，也能證果。佛陀也說，出家修行有很多種，有的人追求智慧，有的人追求禪定，可是他說追求智慧的會超過禪定的。當然二者都有是最好，比較起來還是追求智慧能夠解脫。那個時候佛就說，你們不要去思惟眾生這些事情，不要看表相去思惟他將來會到哪裡去？他的境界怎麼樣？這不是眾生的事情，不要去分別這件事，努力修行就好了。

　後來有一次，給孤獨長者去拜訪佛陀，說了一句大話：凡是到我家裡來的人，通通可以往生天界。

　佛問：有沒有得到有神通的大阿羅漢比丘告訴你這句話？答：沒有。

　佛問：有沒有阿羅漢尼告訴你？答：沒有。

　佛問：佛有沒有這樣告訴你？答：沒有。

　佛：沒有，你怎麼敢說這種大話，怎麼可以說到你家裡來的人，一定會到天上去？

　答：我是這樣子做的，我的太太、孩子，我通通要他們受持三歸五戒。我是作生意的人，凡是與我有生意往來的人，我所有的朋友都要求他們要受持三歸五戒。然後我去街上，有人販賣人口，我要買來當奴婢時，我會向那些奴婢說，你們若願意受三歸五戒，我將你們買下來；如果你們不願意受三歸五戒的，我就不買你們。凡是願意修學佛法的，他就將這些人買下來當奴婢，到他家裡去作工。他說所有與他往來的，只要他認識的每一個人，他全部度他們受三歸五戒。他說：我才敢說這句大話，而且我會要求他們要做好，常常檢查自己有沒有做到三歸五戒，因此我確定凡是到我家裡來的人，一定可以生天。因為五戒持好，當然十善是沒有問題了。

　佛陀就說：善哉善哉！你這樣說可以通過。

　我們沒有什麼好的境界，可是我們知道只有不斷的聞思修，一定可以入三摩地，如果我們這樣說，佛陀也會說：善哉善哉。因此我們必須應打起精神來繼續研讀本論。假設自己是禪師，繼續禪觀，雖然很瑣碎，可是心很細，這是世間人的智慧所達不到的，應該要歡喜。

　第六科明界繫，十八界的界繫差別，分三科；第一科唯一界繫，十八界中有一種只有一界繫，又分三科；第一科欲界繫，說明欲界繫。

　問：十八界中哪些法唯獨屬於欲界繫，而不屬於上二界繫的？

　答：只有四種，香界、味界、鼻識界和舌識界，這四界只有欲界才有。

　在十八界中，只有香界、味界、鼻識界和舌識界這四界在欲界才有，因為唯有欲界有段食。

　第二科色界繫，說明唯獨是色界繫法。

　問：十八界中有哪些唯獨是屬於色界繫，而不屬於欲界繫或無色界繫的？

　答：沒有。十八界中屬於色界繫的也都屬於欲界繫。

　第三科無色界繫，說明無色界繫法。

　問：幾唯無色界繫？答：亦無。

　問：十八界中有哪些唯獨屬於無色界繫的？

　答：也沒有。十八界中只有香味和鼻舌，這四界是唯欲界繫。意界、意識界、法界這三個通於三界，十八界扣掉欲界繫的四個以及通於三界的三個，剩餘的十一個通於欲色二界。

　第二科唯二界繫，說明唯二界繫法，分二科；第一科欲色界繫，討論欲色界繫法。

　問：十八界中哪一些法是屬於欲界，也同時是屬於色界的？

　答：有十一個是屬於欲界和色界的，就是眼等五根界，加上眼識、耳識、身識這三個識界，以及色、聲、觸三塵界。

　眼等五根界，眼識、耳識、身識三識界，色、聲、觸三塵界，這十一界在欲界和色界都有，但不通於無色界，故說唯欲色界繫應當了知。

　第二科色無色界繫，說明色、無色界繫法。

　問：十八界中哪些只是屬於色界和無色界繫的？答：沒有。

　第三科通三界繫，說明通三界繫法。

　問：十八界中哪些是通於三界繫的？

　答：三個，就是意界、法界和意識界。

　三界中都有意界、法界、還有意識界，這三法是通於三界繫的。

　第七科辨執受等，辨別有無執受的差別，分二科；第一科問，提問。

　問：十八界中哪些是屬於有執受，哪些是屬於非執受的？

　第二科答，回答，分二科；第一科標差別，先標出來執受、非執受的差別。

　答：眼等五根界屬於有執受，眼耳鼻舌身根界由阿賴耶識所執受。色聲香味觸五塵界屬於執受、非執受；依附於根身的色聲香味觸屬於有執受，而離根的五塵就屬於非執受。比如說，頭髮靠近頭皮，繫屬於頭皮的地方有執受，因此拔頭髮時會痛，頭髮本身不繫屬於頭皮的部分，如果將它剪掉，也不會痛，是非執受的。

　《雜集論》說，受生所依色故，是執受義。若依此色受得生，是名執受。眼等五根的全部，及不離根身的色香味觸其中一部分屬於有執受，而聲非恆有，故不說不離根的聲屬執受，此處說不離根之聲屬執受，是根據聲起時不離根而說。所餘就是意界、六識界、還有法界，這些都不是執受的，故說所餘一向非執受。又說為捨執著身自在轉我故，觀察執受。

　第二科隨難釋，隨著解釋一下困難的地方。

　為什麼這樣說？因為離開意界、六識界、法界之外，再無其它法能夠執受五根五塵了。

　有執受或無執受，是此處所說的執受、非執受的道理。眼耳鼻舌身這五根界是有執受，稱為五執受。色聲香味觸這五塵依屬於根身的，是屬於有執受，沒有依屬於根的五塵，是無執受的，合說為五執受、非執受。意界、法界及六識界，不是色法的種類，所以沒有執受，就是這裡所說的所餘一向非執受。這一切心心所法是能執受的，如果離開這些法並沒有其它法能夠執受五根五塵，故說更無有餘能執受法執受彼故。

　第八科釋經名，解釋經中十八界的異名，分三科；第一科種種界，十八界又名種種界。

　什麼是種種界？十八界的體性相狀彼此展轉不同，因此稱為種種界。

　第二科非一界，十八界又名非一界。

　什麼是非一界？是指無量無邊的有情有種種的差別，都是依於有情有種種不同的十八界，因此十八界又稱為非一界。有情是假法，界是實法，界是種子，依止不同的種子，有十法界無量差別的有情產生。

　第三科無量界，十八界又名無量界，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱作無量界？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標名，標出名字。

　總合種種界和非一界這二種，而名無量界。約種子而言，十八界根據種子本身的體相不同，稱為種種界；約有情來說，由種種十八界的種子產生無量的有情，這是非一界。前者指種子，後者指有情，這二法合起來，稱為無量界。

　第二科引證，引經證明。

　如佛在《惡叉聚喻經》中說：我對於種種界，始終不說界是有邊際的，因為界是無量無邊的，沒有邊際。惡叉聚又作嗚嚕捺囉叉，意譯為綖貫珠、金剛子，是一種樹名，也是果實名。果實皆三粒同一蒂，而且落地後多聚集於一處，故名惡叉聚，用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。此外，界在經論中多引之譬喻多數或眾多之意。唯獨佛才有種種界智力，只有佛可以了解種種有情的情況。

　第二科嗢柁南，將前面的長行歸納而成為偈頌。

　十八界是何等的體性，說明界的體性。實有性，就是辨別十八界的假實差別。四句是將十八界作四句的分別；如眼非眼界、或是眼界非眼根等。同分是辨別十八界的同分及彼同分，有識在一起活動的根，就是同分；沒有識在一起活動的根，稱為彼同分。又辨別十八界的能取、所取差別，辨十八界的界繫差別，以及十八界的執受與非執受差別。再說十八界的異名，種種界、非一界、還有無量界。一共有八段，這是對於十八界的相狀的分別，是大乘禪者修習界善巧的最勝觀察。

　以上結束了廣分別十八界的第一科相分別。

　第二科義分別，廣分別十八界的第二科義分別，分別十八界的四種義，分四科；第一科依施設安立辨，依名言的施設來說明什麼是十八界，又分三科；第一科一切名界義，列出一切界的意義。

　問：什麼是界，界的定義是什麼？

　答：界的定義總共有六種：

　一、 因義：由於界能夠生出一切法，能為一切法的依止，因此稱為因。

　二、 種子義：界又名種子，界有親生諸法的功能。

　三、 本性義：界具有果法的本性。《瑜伽論記》卷15說：「因緣是果本性。」

　四、 種性義：以是否有證得菩提而言，有有種性、無種性的差別。

　五、 微細義：因緣的道理很深很微細。

　六、 任持義：界可以任持果法。

　以上六種都是界的定義。

　界能為法所依止，名為因義，比如說地水火風能為色法做依止，稱作地界乃至風界。能夠作為親生諸法的因緣，展轉生出種種不同相狀的色法、心心所法等，稱為種子義，比如說色界乃至意識界。無始時來本來就是這樣的道理，稱為本性義，比如說安住法性、法住、法界。法性就是本性，緣起法無始劫來理成就性，就是法性。法本來是什麼？就是空、就是真如，法性就是空性。一切法都是空的，以有空義故，一切法得成。緣起法，此有故彼有、此無故彼無，這就是法性，無始劫來都是這樣。一切法生出來後，以無顛倒文句安立它，稱為法住。由於法住，我們認識這些名言的境界，就是以法性為因，才會有種種的法現前，稱為法界。

　一切種子識的阿賴耶識中，從無始世展轉傳來，就有得般涅槃法的種子，這是指有聲聞、緣覺、或菩薩的三乘種性者。如說種性、或名種子、或名為界。若自己這一類的種性還沒有得到果報前，還沒有修習成果，稱為微細。如果修習成果現前了，名粗。若還在種子狀況稱為微細義。

　《集論》卷1中說：問：什麼道理只有十八個界？答：「由身具等能持過現六行受用性故」，身指眼等六根；具指色等六境，過現六行受用指六識；能持指六根為六識所依，六境為六識所緣，所以六根六境能持六識；過現六識能持受用，指不捨自相故，因此說十八以能持義故說名界。又諸色聲香味觸等造色為地水火風四大種之所任持，彼四大種也說名界；又如下文說，涅槃能令苦不生，也名界；虛空能夠使身和眼在上面運動，所以虛空也可以稱為界，這些都是以任持義名界。以任持的義來說，四大種也是界；涅槃也是界；還有虛空也稱為界，所以第六個道理任持也稱為界。

　第二科涅槃虛空名界義，說明涅槃虛空名界的道理。

　問：為什麼涅槃和虛空也說名為界？

　答：由於成就涅槃就得清涼自在，不會再得生三界的苦果，涅槃能夠令苦不生，因此稱為界。由於有空間，眼才可以見色，身可以往來，虛空能持身運動，又能令眼能見色，所以虛空也稱為界。

　第三科建立十八界義，說明建立十八界的道理。

　問：為了顯示什麼道理而建立界？

　答：一切法都是十八界的因緣所顯示出來的，為了顯示因緣，而建立界，這是以因緣義來說明界義；約根境受用義而說界，為顯示六根接觸六境有六識可受用苦樂，這是以根增上緣，境為所緣緣，受用為等無間來建立界。

　前面說界義有因義等六種，是以一切界義而說。此處十八界唯取種子義及任持義，以此二義而建立界義。種子義就是此處所說的因緣義，任持義就是此處所說的根境受用義，如其次第配合解釋應當了知。

　第二科依法補特伽羅辨，分別十八界的四種義，其中第二科，依法和補特伽羅來說明界的定義，分二科；第一科問，提問。

　問：這十八界是由誰來分別，依什麼道理來分別的？

　第二科答，回答，分三科；第一科略標，要略標出有六種。

　答：若要略而言，應當了知由六種來分別十八界。

　第二科列釋，列釋出六種，十八界可以由六種來分別；法界、淨界、本性界、熏習界、已與果界、未與果界，分六科；第一科法界，第一個法界。

　一、法界，是指眼等法有眼等界，十八界都是法，每一法都有種子，種子是生出法的因，所以稱為法界。法界相當於前所說的因義。

　第二科淨界，說明淨界。

　二、以淨界來分別，指安住三乘無漏種性的有情所有諸界，名淨界。淨界相當於前所說的種性義。

　第三科本性界，說明本性界。

　三、本性界，是指十八界無始時來，在一次又一次的受生當中，他的體性是成就的；及無始時來有無漏種性的補特伽羅能夠成就涅槃，沒有無漏種性的人，不能夠成就涅槃，這是本來如是，名本性界。本性界相當於前面所說的本性義。

　第四科熏習界，說明熏習界。

　四、熏習界，這些諸界是過去生由淨不淨法所熏習成的，在生死中有的可以得人天的殊勝果報，有的到三惡道受下劣的果報，有的新熏無漏種子，有成就涅槃的因性，這是熏習界。熏習界相當於前面所說的種子義。

　第五科已與果界，說明已與果界。

　五、已與果界，十八界的種子感果以後就消滅了，這是已與果界。已與果界相當於前面所說的任持義。

　第六科未與果界，說明未與果界。

　六、未與果界，如果十八界的種子沒有感果以前，有可能被滅掉，有可能不會被滅掉，這是未與果界。未與果界相當於前面所說的微細義。

　第三科結指，結語指出諸界略說有六種，廣說無量。

　如上所說諸界，要略歸納有六種，如果廣泛地說，界有無量無數的差別。

　諸法自體種子還沒有得到果報以前，這些種子有被消滅或不被消滅的差別，由於有強大的對治力，由出世間的無漏聖道所斷除，令其不再現行，名為滅。若沒有被聖道對治，就名為未滅，種子還在，遇緣即可現行。

　第三科依諸門分別辨，分別十八界的四種義，其中第三科，依諸門來分別十八界的屬性。

　問：十八界中哪些是屬於有色？哪些是無色？哪些是見所斷、修所斷乃至無斷？

　答：如前面五蘊善巧處廣分別有色、無色、見所斷、修所斷、無斷等，由二十九門分別諸蘊。此處十八界的諸門分別比照蘊善巧處廣分別建立可知，因此這裡沒有再說。

　如前蘊善巧中，已廣分別有色、無色，乃至無斷等義。此十八界隨順蘊善巧的廣分別義，應更建立十八界的諸門分別，比照蘊善巧的諸義，應當了知。

　第四科依勝義世俗辨，分別十八界的四種義，其中第一科，依勝義道理或世俗道理，說明十八界的情況，分二科；第一科問，提問。

　問：如說眼看到色塵，乃至意了別諸法，那麼眼等是見者乃至意等是了別者嗎？還是眼識在見乃至意識在了別？

　第二科答，回答，分二科；第一科明勝義，約勝義道理來說，標出不是眼等，又分二科；第一科標非，標出也不是彼識是見者等。

　答：如果以勝義諦的道理來說，既不是眼見色，也不是眼識見色。

　第二科釋由，解釋理由。

　為什麼這樣說？因為這一切法現前，如眼見色等事，要由眾緣所生，就像前面說的，眼識的生起，必須還要有所依根，所緣境、助伴心所、作業等五法和合運轉，眼見色這件事才會產生，因緣具足諸法才能現行。諸法現行之後剎那就滅，沒有真實的作用，無有一法真實存在過，故不能說是眼見色，還是眼識見色。這是由勝義諦道理來看的。

　第二科顯世俗，約世俗諦的道理來說，分三科；第一科標最勝，標出最殊勝的那一點來說。

　約世間的道理來說，以世間人共同的認知而言，眼等根識與見色等有最勝的功能，那麼就假安立為眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意知法等，說眼等是見者乃至是意是了者，或識是見者乃至了者等。

　第二科釋所以，解釋為什麼這樣說？

　為什麼這樣說？因為若有眼等諸根，依根緣境眼等諸識決定能生，若無諸根不能發識，事實上真的能了別色塵的，還是心識而不是根，但是因為有眼根才可能有眼識，所以我們就說眼見色，乃至耳聞聲等。這是依於最勝所依的道理。或有一種情形，無論眼等根闕或不闕，識流的相續都一直存在，識種子的相續不會因為根壞掉，就沒有了。有些人的眼根壞掉，換了眼角膜，還可以再看，因為識種子沒有壞掉，不因為根不在，而識種子就不在。由此可知若有眼等根就能生眼等識，若根缺不現行，識種並未斷滅，遇緣仍可現行。

　第三科明安立，說明見者的安立。

　這裡真實的道理，是要我們這樣觀想，唯於見色等說見者等，離見等之外，沒有其他的見者存在。見色聞聲不是我在那裡見色聞聲，而是眼等根識在那裡活動。由勝義道理，見色即非見色是名見色，見色等也無真實作用，諸法唯是內心的虛妄分別，行者若能常作如是觀察，就能契入無我的真實義。

　如果眼等六根沒有壞滅時，說名無闕。諸根沒有羸弱衰減，說名無減。由眼等六根沒有闕減，決定相續，能為眼等諸識最勝所依，能生六識。有時候因緣具足根境和合，就有識依根現前活動，名為有識流。並不是眼等根若闕或不闕，識流都是可得的；根壞時，識即不能現行。

　第三科次第分別，廣分別十八界的最後一科次第分別，以次第分別十八界，分二科；第一科問，提問。

　問：十八界有幾種次第宣說的因緣？內容又是什麼？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出有二種。

　答：十八界為什麼要這樣安立，要略而言有二種道理。一種是三種的次第宣說因緣，另一種是六種的次第宣說因緣。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科三種因緣，先說三種因緣，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為三種次第宣說因緣？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標差別，標示約所依、境界、俱依差別而安立十八界。

　以三種次第宣說十八界因緣，是以諸識所依的六根界，所緣的六塵境界，及俱依的六識差別，而安立六根界、六塵界、六識界。

　第二科隨難釋，隨著比較難懂的地方解釋一下。

　為什麼這樣說？由於識與根同在一個處所，而說名依；境界是識的所緣，所以也是依。依根緣境才能發識，因此識就是俱依。

　眼耳鼻舌身意六根，名為所依。色聲香味觸法是六種境界，眼等六識的生起需要依止所依根與境界，因此識名為俱依；識對望於所依根，以及所緣境，都稱為依止，如下文解釋。然而俱依這個依是指能依，因為六識能依六根、六境，而得生起現行作用。

　第二科六種因緣，說明由六種因緣安立十八界的次第，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是由六種次第宣說十八界的因緣？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科長行，以長行敘述，又分二科；第一科別說眼等，各別的說眼耳鼻舌身意等，又分六科；第一科依所行差別辨，依五根活動的所緣境有多少，來安立十八界的次第。

　以第一個因緣，說明為什麼先安立眼界、耳界、鼻界、舌界、身界的次第。這是以諸根活動的所緣境多少有差別而安立的。五根中眼所見色最多，耳於所聞聲較少，所以先說眼，次說耳，如是乃至身等，這是第一個以所緣多少安立十八界次第的因緣。

　應當了知這是以五根來說安立十八界的次第。〈本地分‧意地〉卷1，105頁中說：眼的定義是一次又一次的觀察色法，觀了以後就不再看了，五根中眼睛所見色最多，所以先說眼。一次又一次聲音到了能夠聽到，這是耳；每一次出現香的因緣時，能夠嗅到，這種功能稱作鼻；能除去身體的飢餓羸劣，表達彰顯內心的思想，用種種名字來召呼各種事物，這種功能稱作舌；眼耳鼻舌四根隨逐依附於此，遍滿全身，整個這一大塊都都是身根。這是卷3所說應當了知。

　第二科依世間俗事辨，第二個因緣，依止世間俗事安立十八界次第，分三科；第一科標，標示出來。

　又隨順世間的俗事，世間人作事時是怎麼樣活動，是依活動的過程來安立十八界的次第。

　第二科釋，解釋。

　由於世間人互相見面時，先用眼睛看到對方，因此先說眼界；再出聲互相招呼慰問，故次說耳界；接著施設飲食招待吃飯，此時鼻子嗅到香噴噴的飯菜，舉箸用餐以舌品嚐佳餚，接著安立鼻界、舌界；吃完飯，太陽下山白天已過，夜幕低垂，沐浴淨身之後，舖設種種柔軟舒適的微妙臥具和氈蓐棉被、枕頭及侍女伺候，還要身觸這些事情，最後安立身界。

　第三科結，結語。

　這是第二因緣，隨順世間俗事的過程，安立十八界的次第。

　這是以世間俗事的色聲香味觸等五境而論，說明色聲香味觸的次第，如文中所說可知。

　第三科依喜樂差別辨，說明第三種因緣，依喜樂差別安立十八界的次第。

　這一段文引《瑜伽論記》景法師說：隨諸佛菩薩喜樂故，而安立十八界次第。窺基大師說：這是以有情內心對境的歡喜好樂而安立，一般有情都歡喜眼見諸色等，依此安立十八界次第。

　佛說法有三種方式，一隨自意語，根據佛的智慧而說，如為欲界眾生說，父母即是身因，或一切眾生悉有佛性，或一切眾生不斷不滅乃至得阿耨多羅三藐三菩提，或自所證一實相等，都名隨自意說，若佛隨自意而說時，除佛無人能夠測知。二隨他意語，稱合眾生根機，一向方便引導眾生而說，非究竟之說，若佛隨他意而說，乃至昆蟲也能了知。三隨自他意語，一半宣說自證，一半隨眾生根機而說。如一切世間智者說有，佛也說有；智人說無，佛也說無，世間智人說五欲樂有無常苦無我可斷，佛也說有；世間智人說五欲樂有常我淨無有是處，佛也如是說無是處，這是佛隨三世智人所說。

　這也是以色聲香味觸五境而言，依止色等所生內心的喜樂有殊勝、下劣的差別，就這樣次第安立。

　第四科依嚴飾差別辨，說明第四個因緣依莊嚴修飾身相差別安立十八界次第，分三科；第一科標，標示出。

　又依有情莊嚴修飾身相差別，而安立眼等十八界次第。

　第二科釋，解釋。

　安繕那，是一種印度的藥石，顏色是青黑色粉墨，可以用來畫眼影。世間受欲的人，化妝時喜歡在眼睛上面畫藍色、或黑色眼影；眼睛畫好了，要掛耳環、耳璫（穿耳施珠曰璫，即掛在耳朵上的寶珠）等莊嚴她的耳朵，不是在鼻子、舌頭或身上掛。因為這個次第，先來化妝眼睛，然後再掛耳環，就用眼耳鼻舌身來說十八界的次第。可見佛陀不但善知法相、善說法，世間事也是很通達。

　第三科結，結語。

　如此依莊嚴修飾身相差別，是安立十八界次第的第四個因緣。

　這是依於女人化妝先眼、次耳的次第來說的，如文所說可知。

　第五科依作業等事辨，說明第五個因緣依世間人的作業次第，而宣說十八界的次第，分三科；第一科標，標示出。

　又依世間人所做的事，吃飯，還有習欲，有欲就是要有觸，這些事情的次第來宣說十八界。

　第二科釋，解釋。

　由世間人都先依止身語二種業，動身發語勤造作淨不淨業追求生活所需，其次一日三餐維持生命，飽暖思淫欲，所以習近諸欲。依世間人做事、吃飯、習欲之日常生活而安立十八界次第。

　第三科結，結語。

　這是第五個因緣，依世間人作業、飲食、習欲等事的次第來安立十八界。

　這是以色聲香味觸五境來說次第，如文可知。身就是色，語就是聲，段食就是香、味，習欲是觸。世間人造業時，要依止身、語業，然後又有飲食、習欲等事。身語二業若淨不淨，是指身所依色，語所依聲通善不善，由思心所造作時有軟中上品三種差別，能發起善或不善的身語表業，道理如前卷54，1796頁所說可知。這是依作業等事來說明色聲香味觸五境的次第。

　第六科依作業攝受辨，說明第六個因緣，依五根作業差別所攝受事，次第宣說十八界，分四科；第一科標，標出依五根作業差別攝受，宣說十八界的次第。

　又由五根作業差別所攝受事，而宣說十八界的次第。

　第二科徵，提問。

　怎麼說？

　第三科釋，解釋，分五科；第一科眼界作業，說明眼界作業所攝事，又分二科；第一科辨，說明。

　由於眼睛能夠看到種種的色法；在道路來來往往時，不會走錯路；行住坐臥四威儀有條不紊；能夠認識他人的身相，知道是否看過這個人，是親家、怨家、或是非親非怨；了知處所的差別，告訴他人，令人生起名想而能言說；依眼觀看種種唱歌、跳舞、角力、戲劇等事；以上這些事都要依止眼根才能成辦，使眾生廣受種種世間喜樂長養色身。眾生日常生活中時時需要依眼做種種事，維持生命、滋潤生命、長養生命。

　第二科結，結語。

　如上所說，我們活在這個世間，如讀書、走路、煮飯、遊玩等有無量種事，都必須靠眼睛來完成，所以說有無量種眼界作業。

　第二科耳界作業，說明耳根作業所攝事，分二科；第一科辨，說明。

　耳根必須以聲音為食。佛陀在《阿含經》說，眼睛以色為食物；耳根以聲音為食物，六根都要有食物滋養才能夠活得下去。我們欲界的人，由耳能夠聽種種的音聲，聽到聲音以後，就知道這是善說、惡說，是合理或是不合道理的，然後能夠發出種種的語言。此外耳根可受用種種好聽的音樂，所以世間人常開鋼琴演奏會、小提琴演奏會，或是交響樂表演。美妙的音樂，能攝益身心、令人心情愉快。由耳界的功能，廣受種種世間喜樂，長養色身，眾生用到耳根的地方也是蠻多的，僅次於眼根。

　第二科結，結語。

　如上所說，用到耳根的作業情況，比前面的眼根的範圍窄一點。

　第三科鼻界作業，說明鼻作業所攝事，分二科；第一科辨，說明。

　由鼻根能齅種種諸香氣，追逐薰香馥郁，吸取悅鼻的香氣，領受喜樂，長養色身。

　第二科結，結語。

　如上所說，依照鼻根所作事而言，比前面耳根又少一點。

　第四科舌界作業，說明舌界作業所攝事，分二科；第一科辨，說明。

　舌根能夠品嘗各式各樣食物的味道，美食佳餚，如天甘露，不僅能維持生命，對治飢渴，使身體健康，還能令人身心愉悅，受諸喜樂，長養色身。我們吃東西是吃食物的香和味，不是吃色，也不能吃聲。嚐種種的味道，心情快樂，可以長養所依身，使身體增長壯大。像小孩子的成長，必須吃種種的食物；有些人心情不好就去吃東西，吃東西使他快樂，由此長養他的色身。但是舌根用的地方還是少，人不能整天都吃東西，肚子餓了才能吃。而眼睛好像很少有飽的時候，耳根也可以一直聽，好聽的音樂整天都聽也不礙事。

　第二科結，結語。

　如上所說，依照舌根所作事而言，比起用到鼻根的機會，舌根又用得少一點，範圍小一些。

　第五科身界作業，說明身界作業所攝事，分二科；第一科辨，說明。

　身根界能夠觸對種種柔軟細滑等觸，領受種種喜樂，雖能夠長養所依止的身體，然而使身體快樂的器具，有時候反而對身體有傷害。比如按摩器可以鬆弛肌肉，去除疲勞，可是一但漏電，可能生命難保。

　第二科結，結語。

　如上所說，身體的作業是最少的，身界就是用來運動，通常早上運動一下，晚上運動一下。運用身根的機會比前面用舌根的機會又少一點。

　第四科結，結語。

　這就是第六種因緣，約五根作業所攝事，而安立宣說十八界的次第。

　這是由眼耳鼻舌身五根為論，來說次第，如上文可知。

　第二科總說意界，最後總說意界。

　為什麼先說眼耳鼻舌身界？最後才說意界？在眼等六種因緣差別中，意遍於眼耳鼻舌身都有，所以最後才說意界。

　如前面所說的六種次第宣說因緣，都在形容用眼耳鼻舌身的情況，不包含意界，由於意遍於一切境界，有眼耳鼻舌身時，一定有意，故最後特別宣說意安立於五根之後。

　第二科嗢柁南，用一個偈頌歸納前文所說。

　為了攝受如是次第因緣，在文的中間用一個偈頌歸納前文所說。眾多是指眾多的因緣，六因緣中的第一個因緣依所行差別因緣；因為眼等所緣最多。順世俗是指第二個因緣，就是依世間俗事辨。喜樂指第三個因緣是依喜樂差別辨。與莊嚴，第四個因緣是依嚴飾差別辨。隨二種作業，第五及第六因緣是依作業等事辨、依作業攝受辨，這二種作業的情況，所以才次第宣說十八界為六根界、六塵界及六識界。

　第二科明所攝，說明十八界能夠攝一切經中所說餘界。

　其次，十八界能夠含攝一切經中所說的其他界。

　佛在《雜阿含經》中常說到種種界，如《雜阿含經》卷16：有一次佛住王舍城迦蘭陀竹園。佛告諸比丘：「眾生常與界俱，與界和合。」什麼稱為與界俱？是指眾生不善心時與不善界俱，善心時與善界俱，鄙心時與鄙界俱，勝心時與勝界俱。這是要比丘們常與界俱，與界和合，應當善巧分別種種諸界。

　界除了因義也有種類的意思，人們常說物以類聚，我們說法界、出家界、醫學界、科學界等世間有種種界。這種種界不超出十八界的根本範圍，都由十八界種子現前，產生無量有情差別。前面說，以十八界為基礎，有種種的界，非一界，依於十八界的現行，產生各式各樣的有情，他們有各式各樣的興格、作業等差別，這些界不離眼等五根、色等五塵及眼等五識和合運轉，交互作用而產生無量界。因此十八界，就能夠含攝一切經中所說的一切界。

　可以參考本論〈攝事分〉卷96，2821頁，該處詳細說明62界等種種界的建立差別，由彼處所說應能了知一切經中所說諸界的建立道理。

　第三科釋妨難，解釋他人提出的難問，分五科；第一科色生鼻舌難，說明色界為什麼會生出鼻根和舌根的難問，又分二科；第一科問，提問。

　問：生到色界天的人，他們已經離欲界的欲，離欲才能夠得定，為什麼還生出鼻界和舌界？

　第二科答，回答，分二科；第一科令端嚴，色界有情為身相端嚴，而有鼻界及舌界。

　答：色界天人為了身相端嚴也有鼻界與舌界，這樣使他的身體看起來比較莊嚴。生到色界天的人，都是男眾，如果他們只有眼睛、耳朵，還有身體，沒有鼻子與嘴巴，想想看，好不好看？一定不好看，所以他們雖然沒有用鼻舌二識，還是有鼻舌二界。

　第二科未離欲，說明色界中尚未離鼻舌二界的欲。

　又在色界中，還沒有離鼻根和舌根這二法的境界欲，因此還有鼻舌二界。

　生到色界的人，他們不用吃飯，雖然能夠離香界、味界這二種境界欲，可是他們尚未離一切色根的境界欲，因此又生鼻、舌兩界，所以說此二種未離欲故。為什麼色界天的人還有鼻界和舌界？第一種原因，是為了莊嚴，使令他的身體看起來比較好看。第二種，是對於這二法還沒有離欲。

　第二科尋伺有無難，尋就是粗的思惟觀察，伺就是細的思惟觀察，二禪以上就是無尋無伺地，分二科；第一科問，現在難問為什麼到二禪以上還有尋伺嗎？

　問：生到第二禪天，或生三禪、四禪的人，若是有尋有伺必須與眼等諸識同時現前活動，如果是這樣的話，怎麼可以說二禪以上稱為無尋無伺？若是尋伺不現前的話，為什麼二禪以上的人他們的有色諸根，能夠領受那一界地的境界？

　《八識規矩頌》說：「眼耳身三二地居」，初禪以下才有眼耳身三識，二禪以上全部都是意識相應，此處說若有尋有伺眼等識現在前，並不是說眼等識有尋伺。實際上前五識並不與尋伺相應，尋伺唯與意識相應，然而與五識同緣意識必與尋伺相應，所以文中如此難問。

　尋伺唯與意識相應，現在此文意思是說，眼等識隨意識轉，稱為眼等識有尋有伺。

　第二科答，回答，分二科；第一科答初問，回答第一個問題。

　答：由於和有尋有伺相應的意識種子，隨逐著二禪以上的無尋無伺定，從無尋無伺的三摩地出來以後，與尋伺相應的意識是可以現前的。又尋伺相應的分別意識生起來，與五識共緣境界時，還是有無尋無伺定的種子所隨逐。所以二禪以上無尋無伺定，不是一向完全無尋無伺，出定時也可以有尋有伺的。

　第二科答後問，回答後面的問題：為什麼〈無尋無伺地〉，他們的有色諸根能夠領受彼地境界？

　由於二禪以上的有情，心已離尋伺色聲香味觸的欲，二禪以上雖然是〈無尋無伺地〉，尋伺仍然可以現前；尋伺現前不是為了尋伺欲，而是依尋伺觀察境界，他的心已離欲，因此尋伺現行也沒有過失。

　〈聲聞地〉卷33說過什麼是尋？什麼是伺？若在定地，在所緣境上最初率爾而起的很匆忙的思惟觀察，這種行相較粗的第六意識，說名為尋；就在尋的所緣境上，隨尋而起，慢慢地觀察所緣境界，這種行相較細的第六意識，說名為伺。由於有正念正知，能夠對治欲的尋伺，在內心捨掉尋伺欲而住，遠離尋伺污濁的欲煩惱。入了二禪以後，初禪的欲尋伺已經寂靜，不會再現行。離欲界欲才能夠得到初禪，要得到二禪必須遠離初禪的欲尋伺。所以〈有尋有伺地〉卷4，110頁說：由遠離尋伺欲的道理，而安立〈無尋無伺地〉，並不是由於尋伺不現行，才是〈無尋無伺地〉。意思就是二禪還是有尋有伺，不過他這個尋伺是不和欲相應的，他沒有欲的尋伺，還可以起下地意識與眼耳身三識同取下地的境界。〈無尋無伺地〉的定義在於沒有尋伺欲，不在尋伺的現行與否，乃至還有一大段文，在此省略不說，這是卷4所說，此處道理，準照卷4所說可知。

　第三科眼等生二難，解釋眼睛、耳朵、鼻子各有二分的難問。

　問：為什麼我們的眼睛，耳朵、還有鼻孔都有兩個部分，但沒有兩個舌頭，也沒有兩個身體？

　答：為了使我們的身相能夠端正莊嚴。其他的論還多了一個理由，有兩個部分是為了識對境有比較明了的分別。為什麼要有兩個眼睛，是為使我們的眼識明了性比較強一點；二個眼在二邊，可以察覺到所見物的深度。二個耳朵在二邊，可以察覺聲音來自何方。

　第四科依生識難，依眼識、耳識、還有鼻識來難問，分二科；第一科問。

　問：依眼、耳、鼻各有二個部分，生眼識、耳識和鼻識時，依止二個眼、耳、鼻應當說能生一個眼識、耳識和鼻識等識？還是各生出兩個眼識、耳識和鼻識等識？關於這個問題，詳細內容請參考引自福嚴佛學院的界處善巧之問答。

　（連結：界處善巧之問答）

　以及界處善巧之問答所連結檔

　（連結：二眼見色）

　第二科答，回答，分二科；第一科標唯一，標出唯一。

　答：應當說依止眼、耳、鼻各有二個部分都只能生出一個眼識、耳識、及鼻識。

　第二科釋所以，解釋道理，由於識依著其中的一分，分二科；第一科由識明了不明了生，有明了性或沒有明了性這一點來說明。

　為什麼這樣說？因為如果其中有一個部分沒有障礙，沒有破壞，識可以很明了地現前；如果其中一分裡面有障礙，或是破壞了，識則不能很明了地現前。

　第二科由識非色無方所別，由於眼識、耳識、鼻識不是色法，沒有處所的差別。

　又因為識不是色法，不會像色法一樣，在空間佔據處所，因此不像眼等佔據二邊的處所而分成二個部分。這段文是論主為簡別犢子部及上座部等執一眼見色的說法。據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13論主駁斥犢子部一眼見色之說時，說：若「一眼見色，非二眼」者，身諸分亦應不俱時覺觸！如身根兩臂相去雖遠，而得俱時覺觸生一身識；兩眼亦爾，相去雖遠，何妨俱時見色生一眼識？論中又說到不同部派提出四種疑慮，說明如下：

　一、總說四種疑慮

　謂諸有情兩眼相去或半麻、一麻半，麥、一麥半，指、一指半，搩手 、一搩手半，弓、一弓半，俱盧舍 、一俱盧舍半，踰繕那、一踰繕那，或復乃至百踰繕那。如大海中有大身眾生，或長百踰（62a）繕那 ，乃至或長二千一百踰繕那；如曷邏呼 阿素洛王身量極大；又如天趣色究竟身，一萬六千踰繕那量──此等二眼相去甚遠，或有生疑「云何眼識依之而轉？」

　1.為「二眼識俱時各依一眼生」耶？

　2.為「一眼識依一眼生已，復依第二眼轉」耶？

　3.為「一眼識分為二分，於二眼處各半生」耶？

　4.為「一眼識如橫一物通二眼」耶？

　二、別釋四種疑慮

　1.若「二眼識俱時各依一眼生」者，應一有情二心俱轉，此不應理。

　2.若「一眼識依一眼生已，復依第二眼轉」者，則應一法二剎那住，然無是事。

　3.若「一眼識分為二分，於二眼處各半生」者，則應一法體有二分，然一切法體無細分。

　4.若「一眼識，如橫一物通二眼」者，則應一識亦是眼識亦是身識，二眼中間依身根故；然五識身所依各異、所緣各異，不應一識二依、二緣。

　總之，欲令此疑得決定故，顯雖無有二眼識俱乃至無一識橫通二眼，然其非不依於二眼一眼識生，二眼雖隔百踰繕那，亦無有過。

　這段文若依據安慧法師所作《大乘法苑義林章補闕》卷7有不同看法，論中提問：

　三（眼耳鼻）各有二分，識依一生，為依二起？答：依一依二，理並無妨。閉一亦得，觀聞齅等開二識生，得明盛故。意指依一眼見色或二眼見色都可以，並且見聞嗅時許可二識得生，令所緣境得明盛故。不過本論指一二眼一眼識生，論點同於《大毗婆沙論》。

　此處無障，是指沒有四種障礙的現前。四種障礙是：

　一、覆蔽障：覆蓋遮住的障礙，比如眼睛要見色時，有黑布或其他物體覆蓋遮住就看不到了。

　二、隱沒障：隱藏埋沒的障礙，比如眼睛看色塵時，用藥草或是神通的力量，使色法不見了，這是隱沒障。

　三、映奪障：映蔽侵奪的障礙，比如太陽一出來就映奪星星的光明，鑽石一出現就映奪珍珠的光彩。如要看一個東西，可是被其他更有強大吸引力的東西所映奪時，就看不到了。

　四、幻惑障：幻化迷惑的障礙，比如變魔術，將手帕變成兔子，依幻術迷惑真相，使人誤以為是真的兔子，不知是手帕。

　如果沒有這些障礙時，眼識、或是耳識、或是鼻識，就能明了現前。

　又不壞有二種原因：一、不滅壞故，沒有完全消滅破壞；二、不羸劣故，沒有羸弱下劣。比如眼睛瞎了稱作滅壞，就完全看不到。眼根若有近視或閃光，看東西就不準確而羸劣，反之眼睛沒有瞎也沒有其它毛病，識的明了性強，視力就很好。如〈本地分‧意地〉卷3，90頁所說。

　第五科因果俱有難，分二科；第一科問，經部師難問，眼根和眼識如果是因果的關係，怎麼可以同時現前？

　問：眼與眼識如果是因果關係，怎麼可以同時而有？如果同時而有，怎麼能說是因果？聲聞乘經部師認為前因後果，因果是不能同時的。大乘主張有二種因果，一種是同時因果，一種是異時因果。其中種子生現行，現行生種子，三法同時，是同時因果；造善惡因，得異熟果，那是異時因果。此處所說同時因果，眼識生必依眼根，它們同時存在，彼此的因果關係是約建立因即增上緣而說的。

　第二科答，回答，分二科；第一科正顯，正面地顯示，又分二科；第一科舉眼與眼識，舉出眼根和眼識的關係，又分三科；第一科標義，先標出道理。

　答：眼識依眼根而生，這不像種子生出芽的因果道理。種子要長出芽還要經過一段時間。

　第二科釋由，解釋理由。

　怎麼說？眼根與眼識有因果關係，不是指正生因，正生因就是眼根為種子，生出眼識，才是正生因。現在是眼識以眼根為依止生出眼識，所以是唯建立因，也就是增上緣。此處是依增上緣來說他們二個同時而有，有因果性，不是依種子，不依因緣來說他們的因果性。所以眼根與眼識同時而有，而且具因果關係。

　第三科引喻，舉出一個譬喻來說明。

　眼根和眼識的因果關係，就好像燈焰會發出種種光明的道理一樣。

　第二科例餘與諸識，推例餘根與餘識的道理也一樣。

　如眼根和眼識的因果關係是這樣的，耳鼻舌身與耳識、鼻識、舌識、身識也是同樣的道理，也是這樣說明就可以了。

　第二科反成，接著反面來證成自己的道理。

　如果不依增上緣來建立根識的因果關係的話，雖然眼等識也有種子，而且不會間斷，若沒有依止的根，眼等諸識是不能現前的，所以必須用增上緣來建立，因此說他們的因果關係是建立因，而不是正生因。

　第四科辨彼轉，說明生三界眼等諸界的有、無及定、不定的道理，分三科；第一科於欲界，說明欲界眼、耳、鼻、舌界及彼識界，又分二科；第一科不決定轉，說明眼、耳、鼻、舌界及彼識界不決定現行的情況，又分二科；第一科舉眼界，先舉出眼界為例。

　問：如果在欲界受生或是長大的人，應該說他眼界一定會現前嗎？

　答：不一定會現前，也有人生來就盲的。

　第二科例餘界，耳、鼻、舌界及彼識界如眼界不一定現前。

　如眼界不一定現前，耳界、鼻界、舌界，以及眼耳鼻舌識界也是一樣，不一定會現前。

　第二科決定轉，身界決定現前，分二科；第一科舉身界，舉身界為例。

　身界決定現前，一定要有身體。欲界的人，不一定有眼、耳、鼻、舌，但是一定會有身界的。

　第二科例餘界，如身界，身識界，意界，法界，意識界，色、聲、香、味、觸界也決定現前。

　如身界決定現前，如是身識界、意界、意所取的法界、意識界，以及為欲界眾生所受用的色、聲、香、味、觸界也是一樣，一定決定現前的。

　第二科於色界，說明生色界的情況，分三科；第一科舉眼界，色界的人的眼界決定現前。

　問：如果生在色界天的人，或在那裡成長的人，他的眼界一定會現前嗎？

　答：他的眼界一定現前。

　色界天人是化生的，他們決定會有眼界，這是與欲界不一樣的。欲界有情，從在羯羅藍位直到住胎位，那時還沒有到根位時，眼還沒有生出來；或生出眼根又失掉；或沒有眼根；如前文已說；應當知道前面說的有色界是指欲界。現在此處不是指欲界，而是指色界，不通餘界，因此說眼決定現前。色界天的人是化生，一定有眼根；但是欲界的人就不一定了。有時候一生出來就盲聾瘖啞，眼不能見、耳不能聽、口不能言都有可能，所以不一定會現前。

　第二科例耳等，耳等界也決定現前。

　如色界天人眼界一定現前，如是耳界、鼻界、舌界，眼識界、耳識界、身識界三個識界，也是一樣一定會現前。

　第三科簡差別，簡別色界沒有香界、味界、及鼻識界和舌識界。

　除香界、味界、鼻識界及舌識界不會現前，因為色界天人沒有段食，沒有香界和味界，也沒有鼻識界和舌識界。除了這四界，十八界裡面的其他界也一定會現前。

　在十八界中，色界天人除了香界、味界、鼻識界及舌識界以外，所餘的色界、聲界、觸界，意界、法界、意識界，一定會現前的。色界天人有十四個界決定會現前。相對於欲界來說，欲界的十八界中，眼耳鼻舌，眼識、耳識、鼻識、舌識，有八個不一定會現前，決定會現前的就是身界、身識界，意界、法界、意識界，色聲香味觸法，欲界的人有十界決定會現前。

　第三科於無色界，說明無色界天諸界，分二科；第一科簡差別，先簡別與欲色界的差別。

　無色界天的人，除了意界、法界、意識界，這三界一定現前，其他的一定不會現前，因為他們沒有色法，少掉五根界、五塵界、五識界，只剩下意界、法界、意識界這三界。當然除外的就是定自在所生色也可現前，就另當別論。

　第二科顯定轉，在無色界中意界、法界、意識界，三界決定會現前。

　應當了知意界、法界、意識界三界在無色界中決定會現前。

　意界、法界、意識界，於無色界決定現前運轉。

　第三科例頌當知，舉蘊善巧為例，用簡單的偈頌來說明界善巧，分二科；第一科指蘊事。如前說蘊善巧時最後以偈頌歸納要義，界善巧也一樣。

　界事善巧如同說蘊善巧一樣，也應該要宣說偈頌。

　第二科指處事，指出處事善巧偈頌也一樣。

　如界善巧嗢柁南頌，這個頌文可以將每一段科文的重點寫下來，編成一個嗢柁南頌，論主不再說了，因為前面已經說過了。在本卷1853頁，「自性義差別 次第攝依止」處事善巧的頌也應當是一樣的，所以這裡不再說了。

　在說處善巧前先說一個故事。《雜阿含經》卷8：有一次羅睺羅請佛為他說法，讓他到寂靜的地方去專精思惟成就聖道。佛觀察羅睺羅的心，發現解脫慧還沒有成熟，無堪任修增上法。就問羅睺羅說：「你曾教授人五受陰法嗎？」羅睺羅說：「還沒有。世尊！」

　佛告羅睺羅：「你應當為人演說五受陰法。」羅睺羅受佛教敕，就找時間為人演說五受陰法，說完，又去向佛請法，佛又觀察羅睺羅的心，發現解脫智還是未成熟，不堪任受增上法。就問羅睺羅：「你為人說過六入處法嗎？」羅睺羅白佛：「沒有。世尊！」

　佛告羅睺羅：「你應當為人演說六入處法。」羅睺羅受佛教敕，就找時間為人演說六入處法，說完，又去向佛請法，佛又觀察羅睺羅的心，發現解脫智還是未成熟，不堪任受增上法。就問羅睺羅：「你為人說過因緣法嗎？」羅睺羅說：「還沒有。世尊！」

　佛告羅睺羅：「你應當為人演說因緣法。」羅睺羅受佛教敕，就找時間為人演說因緣法，說完，又去向佛請法，佛又觀察羅睺羅的心，解脫智還沒有成熟……廣說乃至告羅睺羅說：「你應當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其中的道理。」羅睺羅受佛教敕，就如上所聞法、所說法思惟稱量，觀察其中的道理，心作是念：「蘊處界因緣等諸法一切都順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。」觀察之後，羅睺羅又去向佛請法，告訴佛他觀察的結果。這時佛觀察羅睺羅的心，解脫智已經成熟，堪任受增上法，就為羅睺羅開示諸行無常的道理，羅睺羅聽完佛所說法，就到寂靜處，專精思惟，修習止觀，證得阿羅漢果。

　我們在此學習蘊界處等六善巧，因為所緣清淨，不只內心歡喜，又能破惡、生善、入理，若能依本論所說專精思惟這些法的自共相，勤修止觀，就能增長我們的善根乃至趣向涅槃。

　第三科處善巧，處有生長的意思，由處能夠生長出種種心心所。十二處包括眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處；還有色處、聲處、香處、味處、觸處、法處，這十二處中沒有說到識，識放在意處那裡，意處就包含所有的心法在裡面，分七科；第一科出體性，先說處的體性，又分二科；第一科舉眼處，舉眼處為例，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼是眼處？

　第二科釋，解釋。

　若是已經得到眼根的現行，眼根沒有失掉，而且種子相續的現前，沒有間斷，沒有斷滅，能生識之門，這就是眼處。

　《瑜伽論記》卷15景法師說：胎內第七時以後，名已得眼。眼未被損壞，沒有生在無色界天，名為不捨，除羅漢眼。無間體非斷滅法，是指已得不失眼，前能生後無間相續，才隨順生長義，阿羅漢入涅槃後，眼斷滅了，不再相續，都不能稱為處的體性。

　無間體非斷滅法，若據《大乘法苑義林章補闕》卷7說，這是簡除阿羅漢最後眼等，因為阿羅漢最後眼等諸處決定不能生眼識等故。又若約現行說，聖者入滅盡定，或凡夫入無想定時，現行眼根生識的功能勢力劣故，暫時不不能為識生門，也是一種無間斷滅法，也可除去。

　第二科例餘處，眼處的定義如是，其他耳鼻舌身意也是一樣。

　如眼處的相貌及定義是如此的，其他耳鼻舌身意處的自性也是一樣。

　眼已經生出來，而且沒有失掉，稱為已得不捨。眼根剎那剎那沒有間斷，一定會相續現前，說名無間體非斷滅法。《瑜伽論記》卷15：圓測法師分成三個部分來說明眼根：

　一、 眼，一切現行的眼，都稱作眼。

　二、 眼處，處是能夠生長的意思，因此能生後眼才名眼處，所以羅漢臨入無餘涅槃前最後的眼，及三果聖人欲色界命終生於無色界時最後的眼都不名為處，因此論文說於無間體非斷滅法，用意在此。

　三、 眼觸處，就是眼根接觸色法時，能夠生長出識，因而稱為眼觸處。

　第二科辨差別，說明處和觸處的差別，分二科；第一科問，提問。

　問：處及觸處，有什麼差別？能觸可以分為二種，一種是行蘊中的觸心所，另一種是指身根。這裡說的觸處，是指觸心所，不是指身根所對的境界。

　第二科答，回答，分二科；第一科處，處有生長義。

　答：處的定義是像前面所說的，已經生了，還沒有捨棄，還能相續地生長下去，能為識生長之門，說名為處。

　第二科觸處，說明觸處的定義。

　觸處是指眼耳鼻舌身意諸根與觸心所一起活動，而且能夠相續引生隨順觸的眼等諸處。或是無間能夠引發種種的苦觸、樂觸、或不苦不樂觸等所有諸處。

　諸觸就是苦觸、樂觸、不苦不樂觸。眼耳鼻舌身意六處，觸對境界時，有時是苦、有時樂、有時不苦不樂，能引發種種觸，相續的隨順引生這些觸，稱能引發諸觸、隨順於觸所有諸處。

　第三科別思擇，用四句及順前句各別的來思擇處，分二科；第一科四句分別，以四句來分別處，又分二科；第一科問，提問。

　問：眼和處的關係是什麼，眼也是處嗎？處也是眼嗎？

　第二科答，回答，分四科；第一科有眼非處，說明有時候的情況是有眼根，可是並不是眼處。

　答：有時的情況是有眼根，可是不稱作處，是指已經有眼根，眼根也沒有滅壞，可是不能無間相續，下一剎那眼就要斷滅了，這時是有眼根，可是不稱作眼處。

　若據《大乘法苑義林章補闕》卷7說，這是簡除阿羅漢最後眼等，因為阿羅漢最後眼等諸處決定不能生眼識等故。又若約現行說，聖者入滅盡定，或凡夫入無想定時，現行眼根生識的功能勢力劣故，暫時不不能為識生門，也是一種無間斷滅法，也可除去。

　無間斷滅之法，是指阿羅漢要入無餘涅槃前一剎那，前一念滅，後一念不生，不會再有任何身體出現，他的眼根不能稱作處，因為他不能相續引生下一念的眼，所以不能稱為處。《瑜伽論記》說，有三個情況名無間斷滅法。

　一、 欲界及色界有學三果以上的聖人臨命終最後一剎那，若將受生於無色界天，他一定在無色界天成就阿羅漢果入無餘涅槃，不會再下墮到色界或是欲界，這種情況下，他如果生到無色界天去，沒有色法，因此他的眼不是處。

　二、 有眼的種子，可是不能長出眼來，眼不能現行，如無色界凡夫天人。

　三、 在欲界的有學聖人，他這一生會證阿羅漢果，可是他的眼根已被他人破壞了，那個時候，最後念的眼根，也是無間斷滅之法。這些都稱作有眼非處。

　若據《大乘法苑義林章補闕》卷7說，若約現行說，聖者入滅盡定，或凡夫入無想定時，現行眼根生識的功能勢力劣故，暫時不不能為識生門，也是一種無間斷滅法，也可除去。

　第二科有處非眼，第二種情況有處非眼，可以是處，但不屬於眼。

　有處非眼，就是六處除了眼之外其他的耳鼻舌身意五處，安住於處相時，這是有處非眼。

　第三科亦眼亦處，第三種情況，是眼根也名處。

　這和前面的定義一樣，如果眼根已經生起，沒有棄捨，並且下一念眼根還會相續下去，不會斷滅，能為識生之門，不是阿羅漢最後眼，這個時候就是亦眼亦處。

　第四科非眼非處，第四句，不是眼根也不是處。

　有非眼非處的情況，就是眼根沒有現行，或是得到眼根，可是已經棄捨了，或者是壞滅了，不再能生眼識，及其他耳鼻舌身意五根沒有處（為識生長之門）的相貌，沒有相似相續下去，這個時候稱作非眼非處。

　第二科順前句分別，隨順前面的那一句分別處與觸處，分二科；第一科問，提問。

　問：如果是處也屬於觸處嗎？或假設是觸處也屬於處嗎？提出這二個問題。

　第二科答，回答，分二科；第一科總標簡，總相標示，只要是觸處一定是處；簡別有處不一定是觸處。

　答：所有的觸處，和觸心所在一起的六處，一定是處；但是有處不一定是觸處，雖然有六處相似相續生長下去，但不一定會觸對境界，所以說有處非觸處。

　第二科隨難釋，隨著比較難懂的地方來解釋，分二科；第一科辨相，說明有處非觸處的相狀。

　有處非觸處，是指眼根不和觸心所相合，也不能無間引發觸，不能觸對境界；可是眼根還相似相續生長下去，並不是無間斷滅之法，這個時就是處非觸處。

　第二科舉事，舉出非處非觸處的事。

　生到色界天的人，所生長出來的鼻根和舌根不是屬於處，因為色界沒有段食，沒有香與味的境界可以觸對，不能生鼻識和舌識，所以不是（觸）處；若生到無想天中的有情，由於前六識不現行，雖然有六根，但是沒有作用，前不能引後，於一期生命中必定不能生起心心所法，因此於一切時一定都不是處，應當了知。《瑜伽論記》卷15，三藏法師說，此處應是處非觸處，而名非處者，約生色界鼻舌二根，及生無想天眼等五根於一期中必定不能生心心所，故不名處。

　第四科義建立，再說明為什麼要建立處的道理，分二科；第一科問，提問。

　問：處的名字是什麼意思？為了顯示什麼道理要建立處？

　第二科答，回答，標列出建立處的道理，分二科；第一科標列義，標出六種義。

　答：處有六個定義：

　一、諸心心所生長門義：依止六處可以引發生長種種的識，以及與識相應的心心所。

　二、緣義：依止內六處緣外六處，可以引生種種心心所，是心心所生長之緣。

　三、方便義：處是生其他心心所法的前方便。

　四、和合性義：根塵識接觸時，能夠和合生觸。

　五、所依止義：六處是心心所生長的依止處。

　六、居住處義：心心所安住在六處，而受用六塵境界。

　以上都是處的定義。從不同的角度來說明，所說的都是同一件事情；主要就是處是心心所的生長門；也是生心心所的緣；又是心心所生起的前方便；也是和合性義，六根、六塵和合生觸，才能引生心心所；而且是心心所所依止的地方；同時也是心心所居住受用六塵境界的地方。

　第二科明建立，說明處的建立。

　為了顯示等無間緣、所緣緣、與增上緣這三種緣，而建立處。在本論卷27曾說過處善巧。舉眼為例，眼是增上緣，色為所緣緣，等無間滅意為等無間緣，生起眼識以及相應心所法，如是乃至意為增上緣，法為所緣緣，意為等無間緣，生起意識以及相應心所法。此處說為了顯示等無間緣，等無間緣就是意處；所緣緣就是指色聲香味觸法外六處；增上緣就是指眼耳鼻舌身意內六處。為了顯示等無間緣、所緣緣、與增上緣，能生長心心所法，所以建立處。

　一、生長門義：是指依止六處和六塵相觸時，能生出種種的心心所，並且能夠增長種種心心所，這是諸心心所生長門義。

　二、緣義：隨著相應的差別，對於所生的心心所法，可以作為他們的等無間緣，比如說意處是六識的等無間滅意，所緣緣就是外六塵，或者是增上緣就是內六塵，這些都是屬於緣義。

　三、方便義：以十二處為因，生出種種的心心所法，這個因果關係是方便因，不是生起因，這是方便義。

　四、和合性義：內六處和外六處及六識和合生觸等心所。

　五、依止義：處恆常為心心所法生的所依。這個定義和前面的界分別是一樣，前面的界分別說，心心所是能依，所依的就是六根，還有六塵，六塵是所緣境，因為要有六塵才能產生心心所法。所以六根、六塵、十二處，都是諸心心所的所依。

　六、居住處義：心心所安住在內六處當中受用外六處。

　《顯揚聖教論》卷14〈3 成善巧品〉說：

　由善了知觸生門體，建立二處，謂根及境，如是由能生義故名為處，猶如世間修善法所名為法處。

　又善了知諸受依觸，是故建立觸為彼處，如是所居住義故名為處，猶如世間天像住所名為天處。

　又復觸受二法生時，依世俗故了知二性。謂觸者受者，由觸能觸對，受能領納。

　此中顯示就勝義諦，觸者受者皆不可得，就世俗諦二皆可得。是名處善巧。」壬五、

　第五科指隨應，廣分別處及次第，隨處所相應的，如前界分別應當了知。

　如果再廣分別處和他的次第，隨處所相應的，可以比照十八界的分別，就應該知道，所以不再多說。《雜集論》中有詳細的分別蘊、界、處。說到一切就將蘊、界、處都含蓋在裡面，所以後面就不再說了。而本論就都不說了。

　十二處中哪些是有色、哪些是無色等，名廣分別。依甚麼因緣說彼十二處的次第，是名次第。如是一切十二處的有色、無色廣分別義，及依什麼因緣說眼等次第？道理如同前面所說十八界的次第，比照推理即可了知。

　第六科明所攝，說明處所攝法，分二科；第一科引經說，引出經典上的說法，又分三科；第一科八勝處等，先舉出八勝處為例。

　又佛陀曾說八勝處的修行方法，詳細情形如經所說。〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，414頁，也詳細教導如何在禪定裡修八勝處和十遍處。

　第二科四處，四空處。

　又有四空處，是空無邊處、識無邊處、無所有處、及非想非非想處。

　第三科二處，二無心處。

　又有時歸納成二處，就是無想處、和非想非非想處。經典上曾說過，八勝處、十遍處，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。有時候又說二處，無想處與非想非非想處。

　第二科結相攝，八勝處、十遍處、四處、二處都為十二處所攝。

　為什麼這些法都用處來說？如所說的各種處相，隨其所相應，當知八勝處、十遍處、四處、二處等都是攝在十二處中。由於這些處都依心而有，心屬於意處，心所緣的境界，屬於法處，所以這些處都不會超出十二處的範圍。

　第七科例依止，處依止如界所說可知。

　又應當了知處的依止，如界所說。

　如前面十八界說：色界為什麼有鼻、舌等？就是為令所依端嚴等。這一段與十八界當中是一樣，就不再重說。蘊界處同樣在說我們的身心世界，只是用不同角度來說而已。

　在進入緣起善巧之前，先說緣起。緣起，意指依緣而起，藉著種種條件而產生現象的原理。現象是無常的生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下產生一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，因此說是法爾如是，法性、法住、法界，世間相常住。緣起法的定義，是此有故彼有，此生故彼生，說明任何事物是依觀待而存在的。此與彼，泛指因果二法，表明因果之間的關係，因果之間有著必然的此有故彼有的關係。在這「此故彼」的理則中，沒有任何的東西是絕對的，一切要在相對的關係下才能存在。

　藉著種種因緣條件而產生的宇宙人生之現象，稱為緣生法，它的內容，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死純大苦聚。總說，緣起是理法，緣生是現象，二者不一不異，事以理立，理依事顯，都名依他起法，通於染淨，是佛法的核心思想。

　佛陀的偉大，不過在發現緣起、證實緣起，並將它開示顯發給眾生，佛陀教人觀法，其實就是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以常說：見緣起即見法，見法即見佛。我們若能掌握緣起的真實義，看透因緣所生的一切事物，無常無實，就能不為現象無常變化所動，成就生死即涅槃的真實智。

　第四科緣起善巧，說明緣起善巧，分二科；第一科正決擇，內容包括緣起的體性、緣起所攝，並廣說無明的內涵，又分三科；第一科明體性，說明十二緣起的體性，又分二科；第一科約一切有支辨，從一切有支以及雜染三支來分別緣起的體性，又分四科；第一科明緣生法，說明緣生法，這一段的大意，主要說明緣生法無我的特性，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，什麼稱為緣生法？

　第二科釋，解釋。

　從緣所生的法，主要是說明有情的生命體，流轉生死時，其實沒有一個我是主宰者，也沒有我在那裡造作，也沒有受果報的人。外道的勝論師，認為我就是作者。佛法指出我不是作者。無有受者，沒有受果報的人，這是破外道的勝論師，他們認為我就是受者。無自作用，生死輪迴中，沒有真實的作用。這是破勝論師們安立業聚等，諸法起時有真實的作用，佛法指出在生死流轉沒有真實的諸法生起，沒有真實的作用得。因緣生法受制於因緣不得自在，這是要破除自然計的外道，執著一切諸法自然而有，不從因生。佛法說有因有緣世間集，一切法都是從因所生緣，依託種種的助緣，才能夠現前，這是從因而生，託眾緣轉。本來（質）上沒有，有了以後，馬上就散滅了，是變化無常，如幻如化的。這個生命體是怎麼樣？只是種種法的顯現，是種種的煩惱法所滋潤的生命體。若不斷煩惱，就沒完沒了地生生相續，不能停止。如上所說無主宰等的相貌，即是緣生法。

　約十二有支而言，唯法所顯是指無明支乃至受支；無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受，從無明乃至受。唯法能潤是指愛取二支，誰來滋潤這個果報體？由於愛、取這二支，是能滋潤的法。而所滋潤的法是有支，有支被愛取所滋潤，接著就有生與老死二支，因此生死流轉相續不斷。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10曾讀過，十二緣起分成：引因與生因。生死的流轉，有二個部分，一個是引因、一個是生因。引因，有能引和所引，能引就是無明緣行；所引的是這個果報體的識、名色、六入、觸、受，這就是所引生的果報。有了果報，接觸境界時，有種種受，還會引發愛取有，繼續造業，而有生老死。愛取有是生因，是能生下一個果報體的因；生和老死，就是下一個果報體。能生的是愛取有，所生的是生老死。我們的生命就是這樣，能引、所引，能生、所生，整個生死流轉的過程就是這麼一回事，其中沒有有主宰的我，也沒有我為作者，沒有我在那裡受果報。也沒有真實的作用，都是不得自在的，因為它是由因而生，依託眾緣而現前的，本來沒有，有了以後又散滅了。

　〈本地分‧思所成地〉勝義伽他中說：有為諸法都沒有主宰，沒有作者，也沒有受者；諸法也沒有真實的作用，可是如幻如化的作用，也不是完全沒有。這如幻如化生死輪轉的作用，就只是無明緣行，乃至生緣老死等十二有支；只是五蘊、十二處、十八界的流轉而已，只是不同法的顯現；仔細地思惟這一切法，沒有我們所執著的眾生如你我他等的真實性。如果我們常常這樣思惟，就可以悟入諸法的實相，悟入諸法的勝義，這是勝義伽他。思惟卷16，584頁長行的解釋，可以了解這一段偈頌的道理。

　有情的生命體是由無明推動內心造作三業而來的，是惑業苦的循環顯現，由十二緣起支可以說明惑業苦的緣起相。十二緣起支中，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，這些就是法的顯現。愛支和取支，能夠滋潤下一個生命體，稱作唯法能潤。心若有了愛著，希望再得到一個生命體，就會想辦法去取得生命體，因此說愛、取是能潤，有了這樣的執取就滋潤阿賴耶識中的行、識乃至受的種子，而成就「有」支，因此說「有」支是所潤。有了「有」，下一個生命「生」支繼續現前，有生就有老死，這樣生死相續不斷，這十二有支相依相潤的法相是名緣生法。

　從無明支乃至受支，唯是法所顯現。我們的生命體是由無明推動內心造作三業而來的。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，這些就是法的顯現。愛支和取支，能夠滋潤下一個生命體，稱作唯法能潤。心若有了愛著，希望再得到一個生命體，就會想辦法去取得生命體，故說愛、取是能潤，有了這樣的執取就滋潤阿賴耶識中的行、識乃至受的種子，而成就有支，故說有支是所潤。有了有，下一個生命「生支」繼續現前，有生就有老死，這樣生死相續不斷，故說生老死支，名墮相續。

　第二科明因果性，分析緣生法十二有支的因果性，分二科；第一科標，標示出來。

　應當了知，於無明緣行乃至生緣老死，這十二有支中，依諸支生起因性，即「此有故彼有」來說，名為緣起；依諸支緣生果性，即「此生故彼生」來說，名為緣生。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉無明行，舉無明與行，又分二科；第一科無明，說明無明。

　因為無明的煩惱種子沒有斷除，相續存在，會有無明煩惱的現行，這是解釋種子為因，有緣能生起果。無明煩惱現行以後，種種與煩惱相應的身語意三行會開始活動，這是解釋由於有無明，而有行的生起。《雜阿含經》卷12：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名緣生法。」緣起法的特色在解釋因緣法，由緣而起，因果的聯結關係。緣生法的特色在解釋因緣法的現象，說明因果的現象。

　第二科行，解釋行。

　一切行的種子沒有斷，能生一切行，由因得果，名緣起。一切行生後，有識的活動生起。果由緣生，十二緣起的每一法都是從種子所生，此有故彼有，就是緣起；緣起法現行後；此生故彼生，這是緣生。

　第二科例餘諸支，十二有支中，其他支的道理也是一樣。

　其他的種種緣起支流轉的道理也是一樣。因為有前一法的種子沒有斷，就生出現在這一法，名緣起；這一法生出來，又可以引生下一法，名緣生，如其所相應，流轉道理是一樣的。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10，319頁說：諸行之所以能生起的法性，稱為緣起。諸行依緣得以果相現前的法性，就是緣生。現在決斷簡擇，諸有支依緣生起的法性就是因，又名緣起；諸有支依緣生起以後就稱為果，又名緣生。《緣起經》說：此有故彼有，此生故彼生，因為有這一法，才會有那一法。此處所說煩惱種子不斷生煩惱現行、煩惱現行再相續引發其他有支，名為緣起流轉道理。從無明支乃至生、老死支，前一法為後一法的緣，比照此理應該一個一個解釋。《分別緣起初勝法門經》說：無明緣行，次第乃至生緣老死，十二緣起是依增上緣而說。此增上緣有遠的引因、有近的生因的差別，也是解釋這個道理，如經上廣說所釋可以明白。

　第三科辨假實有，分辨十二有支的假實差別。

　應當了知十二有支中的有支，是由行與識乃至受等六支種子和合安立；生及老死是識乃至受等五法現行的分位差別。有、生及老死這三支都是假有法；所餘的九支，無明乃至取支，都是實有法。

　因為生、老死，唯是依識、名色、六處及與觸、受的果相生時，假名安立為生、老死，故說生、老死是假有的。

　第四科建立差別，說明十二有支的建立差別，分四科；第一科標，標出由五相建立緣起差別。

　又由五相來建立十二緣起的差別。

　第二科徵，提問。

　是哪五相？

　第三科列，列出五相。

　一、眾苦引因依處：名色緣六處是無明等引因的依止處。

　二、眾苦生因依處：觸緣受是愛取有三種苦生因的依止處。

　三、眾苦引因：無明緣行，乃至觸緣受，這七支是眾苦的引因。

　四、眾苦生因：愛取有這三支是當來眾苦的生因。

　五、眾苦生起：是指未來的生和老死。

　由引因的依處、生因之依處，以及引因、生因及眾苦生起，以此五相建立十二有支，說明生死輪轉的因果關係。

　第四科釋，解釋建立緣起差別的五相，分五科；第一科眾苦引因依處，第一相眾苦引因的依處，又分二科；第一科配緣起，配合緣起十二支，又分二科；第一科緣無明，解釋生起無明的依止處。

　眾苦引因依處，是指於現在的生命體當中，以名色為緣生起六處，由於有煩惱的粗重隨逐於六處，當六識依六處緣慮外境，三法和合而生觸，由觸而生受，由於不能斷除貪愛等煩惱的粗重，不知無我的真實義。此名色為緣六處生起為所緣及依處故，一切愚痴無聞的凡夫，以自己的身體為我的愚癡生起，認為眼耳鼻舌身意六根是我，這稱為無明。

　這裡的道理是要顯示無明的差別。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，290頁中說：無明的差別有19種，於內無知，就是對於內身眼耳鼻舌身意六根，生起不如理作意，認為六處是我的無知。所謂各別諸行的內容，是指這裡所說的以名色為緣，就會有眼耳鼻舌身意六處生起，六處為無明等煩惱種子隨逐，尚未斷除煩惱麤重，是名不斷。對於六處的自相不能如實通達，稱為不知。這段文可參考卷9中所說。

　第二科緣行等，說明行緣識乃至觸緣受等。

　因為有無明，接著就有行，有行以後就熏成識種，有識就有名色，有名色就有六入，有六入就有觸，有觸就有受，從無明到受為止都屬於眾苦引因。

　第二科結依處，結說六處是無明等引因的依止處。

　這當中六處是無明、行、識、名色、六入、觸、受等引因的依止處。若能了知六處無我，斷除無明種子，就不再招引未來生老死等純大苦聚。

　第二科眾苦生因依處，建立緣起差別的五相，其中第二相眾苦生因的依止處，分二科；第一科配緣起，配合緣起支說明。

　眾苦生因依處方面，是指愚痴無聞的凡夫，於六根接觸六境生六識時，有觸產生，以觸為緣在現在的色受想行識當中，有苦受、樂受、不苦不樂受的生起；依止於受，對於外面的境界有染污希求，發起種種境界愛，如喜貪俱行愛、彼彼彼樂愛等；以愛為緣就有取，愛增強就發出行動成為欲取、見取、戒禁取、我語取等；有了取就滋潤阿賴耶識中的行乃至受五法種子，而成為有。

　第二科結依處，結論指出觸緣受是愛取有三種眾苦生因的依止處。

　如上所說愛取有這三種是眾苦的生因；凡夫觸對境界以後，以觸緣受為依止處，有種種的感受，由於不知諸受如幻無我，對於可意境等內心生起強烈的愛取煩惱，滋潤業識中的行乃至受六法種子，令它成熟，轉成為有；有了有就能招感來生的生、老死，純是大苦聚，故說觸緣受是愛取有三種眾苦生因的依止處。因此有的人修禪觀，就以受為依止處，觀受念處；從接觸境界開始有感受那裡下手，來斷除自己貪瞋癡的煩惱，截斷生死的洪流。

　第三科眾苦引因，建立緣起差別的五相，其中第三相眾苦引因，分二科；第一科配緣起，配合緣起支說明眾苦引因。

　眾苦引因方面，是指無明緣行，乃至觸緣受。這七支是屬於引因。

　第二科釋引因，解釋引因。

　為何說無明緣行，乃至觸緣受是眾苦的引因？在現在的色受想行識當中，有過去所造的人天的福業；或是造殺盜淫妄等非福業；以及修禪定的不動業時，所熏習在阿賴耶識中的種子，由於不斷的熏習，一個個的種子隨逐在阿賴耶識中，能夠引發將來的果報身，也就是識乃至受等五法種子的現行，而有生老死苦，故說：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受，這是眾苦的引因。

　第四科眾苦生因，建立緣起差別的五相，其中第四相眾苦生因，分二科；第一科配緣起，配合緣起支說明眾苦生因。

　眾苦生因方面，是指有情將來會有一個生命體，生老死等苦，是因為有受，以受為緣就會產生種種的愛；有愛就會有取著，有取著就會滋潤業種，因而再感得一個生命體的有，這些都是眾苦的生因。

　第二科隨難釋，隨著比較困難的地方再解釋。

　由先世所作的業，熏成業種子在阿賴耶識中，被愛取的煩惱所滋潤攝受，會生出未來世的生命體，應當知道這是名為有。

　第五科眾苦生起，建立緣起差別的五相，其中最後一相眾苦生起，分二科；第一科配緣起，配合緣起支說明眾苦的生起。

　眾苦生起方面，是指有緣生、生緣老死這二支，有生及老死就有眾苦生起。由於業種子受到愛取的滋潤，而感得下一生果報的生命體現前，是一定有老病死，故說有緣生、生緣老死，就是眾苦。

　第二科釋苦名，解釋生、老死名苦的原因。

　以前熏習的識、名色、六處、觸以及受的種子，這些種子隨逐在阿賴耶識中，尚未現行，那時是得眾苦的引因。現在得到果報，識、名色、六處、觸、受的種子現行了，稱為生、老死，又得到一個苦的名字。識、名色、六處、觸以及受的種子是引因，也是苦因，現行之後名生，那就是苦果，由苦因而生起苦果，名為緣起。

　以上是約一切有支來說明十二緣起的體性，下面是約雜染三支來說明十二緣起的體性。

　第二科約雜染三支辨，說明十二緣起的體性，其中的第二科約雜染三支辨，分三科；第一科無明支，決擇無明支的情況，又分三科；第一科標簡，標示簡別出來。

　其次，無明這一法，是智慧所要對治的煩惱，是另外的一個心所法，它的特性就是障覆遮蔽為性，覆蔽我們的心，使我們的心產生種種的愚癡。有一類外道主張明就是智慧，明無（沒有智明）就是無明，或邪智（慧）是無明，事實上並不是沒有智慧或是有錯誤的邪智慧是無明，無明另外有它的體性，論主要說明的是這一點。

　關於這段文，讀者可參閱《俱舍論》卷10〈分別世品〉、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷25、《成實論》卷9〈127 無明品〉及《分別緣起初勝法門經》卷2，可以了解這段文所說的文義。

　第二科釋由，解釋無明別有心法的理由，分二科；第一科遮唯明無，首先要遮止明無的說法，沒有智慧就是無明，這樣是錯的，又分六科；第一科應無三品過，如果認為這樣主張是對的話，無明不應該說有軟中上三品，這是應無三品過，又分二科；第一科標，標出應無三品過的宗旨。

　為什麼？如果認為無明就是明無的話，那就不能安立無明有軟品、中品、上品的差別。

　根據《分別緣起初勝法門經》卷2說：「復言：「世尊！云何無明隨縛殊勝？」世尊告曰：「乃至有頂三界有情，於諸諦中所有無智隨眠隨縛未缺未減，由彼有情說名具縛。又此無智，善趣惡趣因果差別，無色有情有其下品，色界有情有其中品，欲界有情有其上品，如是成就三品無明。諸有情類當來可生，一一法爾三品隨縛。此說異生，若諸聖者漸次永斷，若具上中定有中下，或有中下而無上中。又阿羅漢，雖盡諸漏脫煩惱障，應知尚有所知障攝無明隨縛，如是無明，應知極遠隨逐有情，唯除諸佛餘皆隨縛。是名無明隨縛殊勝。」」由上所舉經文，若約三界有情辨別無明的品類，可知無色有情有下品無明，色界有情有中品無明，欲界有情有上品無明。

　第二科釋，解釋無性法無軟中上品的差別。

　如果認為明無就是無明，並沒有另外一個無明心所法的話，那無明就是沒有真實體性的無性法，沒有真實體性就不用談軟中上品的差別，所以這種主張是錯的。

　無漏的智見能夠對治無明，無漏的智慧（慧心所），還有無漏的見，這樣的智慧能夠對治無明，因此說無明由無漏智見所對治。

　第二科應無種現過，如果無明是無體性的法，應該沒有無明隨眠與纏的差別，這樣就有過失，分二科；第一科標，標出過失。

　如果無明是無體性的法，也就不能安立無明有種子與現行的差別，這樣是有過失。

　第二科釋，解釋。

　如果主張明無就是無明的話，無明是屬於沒有體性的無性法，而無性法在一切時它的相貌都是相似的，因此種子和現行就不能建立了，無體性的法不必建立這些。

　此處說現行，是指無明的現行；隨縛是指無明的種子應當了知。

　第三科應皆成染過，如果無明是屬於無性法，應有一切心皆成染汙的過失。

　又凡夫的心有三種情況；善心、染心、以及無記心。凡夫的心在一切處常常沒有智慧的光明，如果說離無漏慧明就是無明，那麼所有凡夫都未曾離無漏慧明，如此則凡夫的三性心，都是染污的，則不能說有善或是無記的差別，而不必再安立善心所、或無記心所了。

　第四科應無染淨過，若明無即無明，無明成無性，無性法是非有為、非無為，不能為染，亦不為淨，則有過失。

　又如果認為明無就是無明，沒有另外一個無明的心所的話，這個無明就是無性法，無性法就不能說它是屬於有為，或是屬於無為；如果不是屬於有為，也不是無為，就不能有染，也不能有淨，這樣是有無染淨的過失。

　第五科明應不起過，如果明無是無明，凡夫的心一切時都是無明相應，則有慧明不能生起的過失。

　又凡夫的三性心都沒有明，無明心相續，應一切時無漏慧明都不能生起。事實上不是這樣，若是智慧能隨順於無漏法，就可以破除無明。可見無明是另外有一個心所法，才需要破除。不是像所謂的明無就稱為無明。如果這樣說的話，是永遠不可能生起智慧了。這是第五點慧明不能生起的過失。

　第六科無明不滅過，如前所說明無稱為無明，則有無明不滅，聖者虛言的過失，分三科；第一科標，標出過失。

　又無明如果沒有體性，就不能說消滅無明，因無明滅，無漏慧明才能夠生起。由於無明是無性法，無性法哪裡有起滅？

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　如果說無明是無法，沒有體性的法，哪裡可以消滅？哪裡能說要對治無明，無漏道才能夠生起？這裡說了六點來呵斥對方的主張，重點是什麼？因為對方主張明無就是無明，不承認無明有真實的體性。如果照他這樣說的話，不會有無軟中上三品、無種子現行的差別、三性心皆成染、不能生染淨、明應不起、及無明不滅等六種過失，反之應該承認有無明心所法的存在。

　第二科遮唯邪智，對方又主張邪智就是無明，現在要遮止他，不能說邪智就是無明，分二科；第一科設徵，設問。

　第一個問題：如果主張唯有邪智是無明的話，這樣子是說除了屬於無漏的智慧之外，其他的智慧都是邪智嗎？

　第二個問題：或是認為有染污邪執的智慧，是屬於邪智嗎？

　第三個問題：或者和煩惱相應的邪慧，稱作邪智嗎？

　若說邪智就是無明，到底所指的是哪一種邪智是無明？論主提出這三個問題反問對方。

　此處慧明是指有學的無漏智慧稱作慧明。

　第二科隨難，隨著所提出的難問，分三科；第一科難除慧明餘一切智，難問對方主張除了無漏的智慧之外，其他都是屬於邪智，這一點有錯，是不合道理的。

　如果如前所說，除了無漏的慧明之外，其他的智慧都是屬於邪智的話，那麼一切凡夫相續的色受想行識當中，一切的智慧都應該是邪智了。若又說凡夫有時候有善，有時候有無記，這就不合道理。但是事實上，凡夫有時候也會生起善法及無記法。所以第一個主張是錯的。

　若善若無記此不應道理，這一段話就是說，如果主張除了屬於無漏的慧明以外，其他的都是邪智；這些邪智都是無明的話，那麼凡夫相續的色受想行識當中，他的智慧應該只有染污，就不能說他還有善心及無記心的差別。可是事實上不然，凡夫也有生起善心，也有生起無記心時，所以這種說法是不合道理的。

　第二科難唯染汙邪執性智，若對方主張染污的邪智就是無明，這也是不對的，所以要難問他，分二科；第一科見相有別難，先說見相有別難。染污邪智，是指五種見煩惱，就是薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見及戒禁取見。邪見的相狀與無明是有差別的。論主以見的心所法和無明的心所法相狀不同來難問對方，又分三科；第一科出智體，說明智慧的體性。

　如果主張只有染污邪執性的智慧是邪智的話，應該只有五見是染性智，就是薩迦耶見、邊執見、見取見、邪見、戒禁取見。先將邪智的體性標出來。

　第二科辨行相，再說無明與見的行相是不同，分二科；第一科標差別，標示無明和見的行相差別。

　在這當中不能如實通達諸法實相，就是無明。由於有無明心所法的推動，不如實了解這一切有為法，就錯誤地執著一切有為法的相狀，這是見。見與無明是有差別的，不但有無明，還加上了邪執，而成為見；依所執著的事不同，這些邪執又有種種的差別，假名安立為薩迦耶見、邊執見、見取見、邪見、或是戒禁取見這五見。

　第二科釋俱有，解釋這些見其實與無明在一起活動。由於見的行相與無明的行相是有差別的，所以它們可以同時存在。

　這些見是與無明在一起生起的。舉個例子，比如說薩迦耶見，因為有無明的增上力，看不清楚事情的真相，執著色受想行識是我、是我所，而生出薩迦耶見；其餘執著五蘊為常或斷的邊執見；誹謗因果、功用、真實事的邪見；執著前面薩迦耶見、常見、斷見三見是最殊勝的見取見；執著種種錯誤的身護語護的戒法可以生天的戒禁取見。生起這些見，都是由於有錯誤的執著，這些執著心活動時，是不離開無明的，這些邪執和無明是同時而有的。

　第三科結非理，結說邪智就是無明是錯誤的。

　由於癡與諸見的行相不同，諸見除了不了知事實的真相之外，還對事相有錯誤的執著，若說這五個染汙性智的見就是無明，是不合道理的。

　第二科見相無別難，如果認為見就是無明，見與無明沒有差別的話，也是有錯的，以此觀點來難問對方，分二科；第一科違教過，這樣的主張是違背佛陀聖教的過失。

　如果說見就是無明的話，無明與見的相狀應該沒有差別，但是佛在經中說到有七隨眠，七隨眠包括欲貪隨眠、瞋隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。這七種隨眠當中，無明與見是分開的二種隨眠。如果說見就是無明，是不符合佛說的道理。

　第二科無教過，如果這樣主張成為無教過。

　又佛陀沒有在哪一部經典中說，見就是無明。這樣說絕對是錯的，根本就違背佛說的，稱作無教過。

　第三科難諸煩惱相應邪智，難問對方第三個問題，如果有煩惱相應的邪智，那樣的邪智就是無明嗎？這樣也是錯的，分三科；第一科見不相應難，若煩惱相應邪智是無明，則諸見應與無明常不相應，則是有過失了。

　若說與貪等煩惱相應的邪智就是無明的話，薩迦耶等五種邪見也是以智為自性，無明也是邪智，不會有二個智慧心所能同時出現、相應，這些見就應該不能與無明相應，事實上，有見時就有無明。如果主張邪智就是無明的話，則不能安立見與無明相應，因此不合道理的。

　別境心所中的慧心所通於善性、不善性、無記性，邪見就是其中的一種差別，慧心所與五種邪執相應時，成為種種的邪見，故說邪見是智（慧心所）為自性。

　第二科貪等增上難，延續前面的問題，認為煩惱相應的邪智就是無明，這樣說是錯的。

　如果由貪等煩惱相應的力量，使相應智的慧心所成為愚癡性；則由貪瞋等煩惱的增上力，應該就會有愚癡了，而不是由愚癡為增上緣，或愚癡為導首，而有一切貪瞋等煩惱生起，因此不應說有煩惱相應的邪智就是無明。

　第三科同餘相應難，難問對方，若執同其他煩惱相應之慧是無明也是錯誤的，分二科；第一科慧心所，說明慧心所因與煩惱相應，所以成為染汙，可見染智非無明。

　又應該可以說，與其他煩惱相應的慧心所，是因為與煩惱相應才成為染污的，慧心所的自性並不是以愚癡為體，慧心所可能和非煩惱性的心心所相應，那個時候就不是無明了。不是以愚癡為體的慧心所不能成為愚癡性的無明，因此不應該說與煩惱相應的邪智就是無明。

　除了無明之外，一切與煩惱相應的慧心所，名為餘，此處說為餘煩惱相應之慧。如果說與煩惱相應的慧心所（邪智）是無明，則慧本身不是愚癡的體性，而說他是愚癡性，說它就是無明，是不合道理的。

　第二科餘心心所，慧心所與非煩惱性諸心心所相應則不是邪智。

　又如同慧心所與諸餘煩惱相應，認為邪慧就是無明，當慧心所和非煩惱性的心心所相應時，就不成為染污，如善或無記時，無明就不存在了，所以更可以證明，所以主張有煩惱相應的邪智（煩惱相應的慧）就稱作無明，這樣說是錯誤的。

　除了無明以外，一切煩惱相應，及非煩惱性的心心所，稱作餘。慧心所有染污，是因為和煩惱相應，才變成染污，然而慧心所本身是清淨的體性，不應該說慧心所與煩惱相應變染汙時就成為愚癡性。煩惱相應邪智的道理也一樣，由此可知，邪智並不是無明。

　第三科結成，結語成立無明是心所性。

　所以應該了知，另外有一個無明的心所，無明的心所與心相應才會有無明。這裡有二個重點：

　第一個重點是對方提出明無，沒有無漏的智慧，可以稱作無明，這樣的說法是錯的，這是不能成立的。如果說明無就是無明的話，會有六種過失。

　一、應無三品過：無明是沒有體性的話，就不能說它有軟中上三品。

　二、應無種現過：不能有種子和現行的差別。

　三、應皆成染過：凡夫一切心都應該成為染的，一切時都是不善，那是錯的。凡夫心也有善心與無記心時，既然有善和無記，就不能說沒有無漏的智慧，就應全部稱作無明。

　四、應無染淨過：無明是沒有體性的，就應該沒有染淨之別。

　五、明應不起過：若一切時都是無明，沒有善心的話，就不可能修成無漏的智慧。

　六、無明不滅過：也就不必滅掉無明，因為無明是沒有體性的。

　故若謂明無就是無明，這是錯的。這是第一個重點。

　第二個重點，是要遮止對方主張邪智就是無明。邪智有幾種可能？對方提出三點。

　一、主張除了無漏的智慧以外，其他的智慧、其他的慧心所，都是屬於邪智。

　二、主張五見就是無明，染污邪執性智就是薩迦耶見、邊執見、見取見、邪見、戒禁取見，執著這五見就是邪智。

　三、如果有煩惱相應的慧心所，這種邪智就是無明。

　這三種主張都是錯的。接下來論主提出三個難問。

　第一個難問，除了無漏的智慧以外，其他的智慧都是屬於無明，這樣的說法是錯的。因為這樣說的話，凡夫的心中，應該全部都是邪智，邪慧相應，凡夫不能有善與無記相應的情況。但是事實上是有善心所與無記心所和凡夫的心在一起相應，故不應理。

　第二個難破對方的錯誤，唯薩迦耶見這五見就是無明，也是錯的。論主分二點來難問對方。

　一、見相有別難：見的行相和無明的行相是有差別。因為無明就是不明白事實的真相。見是因為不了解事實的真相，而產生的執著，依執著的事情不同，而產生種種的見，依止無明產生執著名見，此二種的行相不一樣。行相不一樣，就不能說這邪執性智就是無明。

　二、見相無別難：如果說見和無明行相沒有差別，也有另外一個更大的過失，就是違背佛陀的說法。佛陀說有七隨眠，七隨眠當中，無明和見另外安立。如果這樣執著的話，在佛陀的開示上，從未有一個地方，明白地指出，見就是無明。故其主張是錯誤的。這是第二個不應理。

　第三個難問，對方認為只要與煩惱相應的邪智，慧心所，就是無明，這樣說也不對。論主分三點來難問他。

　一、見不相應難：如果認為和煩惱相應的邪智就是無明，這樣也是錯的。見本身是一種智，與煩惱相應的無明也是智，這樣就有二個慧心所在那裡，就不合道理，因為不會同時有二個慧心所在心裡出現。而且這樣還有一個錯誤，就是這些見煩惱就沒有無明和它相應了，所以這樣說也是不合道理的。

　二、貪等增上難：如果說無明沒有另外成立心所的話，是貪使這個相應的智慧成為愚癡性，這樣就是錯誤的。其實是由愚癡的無明為導首，才會有貪瞋癡產生的。這樣主張，就會有無明非為導首的過失。

　三、同餘相應難：慧的體性不是染污的，不應硬要說和煩惱相應的慧，就是無明。因為慧心所本身的體性就不是愚癡，它有可能和非煩惱性的心心所相應，那時就不能稱作無明了。若說與煩惱相應的邪智就是無明，這樣的說法也是錯誤的，因此不應該說邪慧就是無明。

　應該要承認另外有一個無明的體性是心所性，與心相應。這是論主決擇無明這一支所提出來的種種說法。

　佛陀在《阿含經》裡面說十二緣起時，形容眾生的愛取像什麼情況？他說比如路邊有一灘清涼池，清涼的水裡面有毒，有一個路人從別的地方走過來很渴，很想喝水。旁邊有個人就告訴他說，這個水裡面有毒，你不要喝。他就不聽，他管不了那麼多，他說先喝了再說。結果他將水喝下去了，喝下去當然就死了。佛陀就說，這個人就像我們生死凡夫，告訴我們五欲是有毒的不可以愛著，可是我們都說先愛了再說，由此一直生死輪迴不能解脫。他用這個故事譬喻生死凡夫觸緣受時，一定要有愛、取。眾生的愛、取就是這樣，明知有毒還是沒辦法控制，還是喝了再說。在《阿含經》裡面很多佛弟子都是這樣觀想、思惟這些道理，然後得證聖道的。

　在〈攝事分〉中卷93、卷94，也有一大段都是在分析十二緣起的。大家還可以再深入學習。下面來討論行支。

　第二科行支，約雜染三支辨的第二科行支，說明行支的體相，分二科；第一科引經說，引佛陀在經典裡所說過的關於行的這些話。

　像佛陀所說的，無明緣行的行有三種，即是身語意三種行。

　第二科釋三行，解釋三行，分二科；第一科別辨相，各別說明三行的相狀，又分二科；第一科舉身行，舉身行為例，又分二科；第一科明入出息，說明入息及出息，又分二科；第一科標，標示出來。

　應當了知，在身體出入息的風，這是身行。

　第二科釋，解釋。

　為什麼這麼說？風以輕動為性，身體能夠動，是因為有風在裡面動，身體才能動。

　第二科明身作業，說明身體的作業，分二科；第一科標，標出作業名身行。

　身行有二種；第一種是出入息身業。第二種，身體所造作的種種業，也稱為身行。

　第二科釋，解釋為什麼這樣說。

　愚癡的凡夫，會先生起隨順身業的風，然後才去造作染污的身業。

　第二科例餘行，如入出息能起身業，故名身行；尋伺與諸語業俱名語行；受想與意業俱名意行。

　如入出息使身體能夠活動運轉，因此名為身行；如是尋伺心所與心相應才能夠說話，名為語行；受想與意業在一起，名為意行。其實意業是思心所的造作，但思要依止受想才有思，因此說受想與意業在一起，就是意行。

　第二科結總說，結語總說身行、語行、意行。

　如上所說一切總說為身行、語行、意行。

　第三科生支，看下文此段應該是決擇有支。

　隨有情生到三界中哪一界，九地中哪一地，應當了知有支就屬於這個界地所攝。比如這人要去投生到欲界，他的有支就是欲有；如果下一生要投生到色界，他的有支就是色有；如果要投生到無色界，他的有支就是無色有。

　此處說有支，即是指能生支中由愛、取煩惱為增上緣所滋潤的行、識、名色、六入、觸、受六法種子。有支最為接近於即將受生的界地，是屬於那一個界地所攝。

　第二科明所攝，十二有支中以雜染及因果的相攝，分二科；第一科約雜染辨，約十二有支哪幾支是屬於三雜染的分辨，又分二科；第一科略，簡略地說明，又分三科；第一科業攝，說明十二以支中屬於業雜染的是行支及有支。

　其次，十二緣起當中，行及有屬於業所攝。

　第二科煩惱攝，無明、愛、取三支屬於煩惱所攝。

　無明是一種煩惱，愛也是一種煩惱，取也是一種煩惱，這三支是屬於煩惱所攝，又名惑所攝。

　第三科事攝，其餘屬事所攝，事是苦的果報，事攝也名苦攝。

　應當知道所餘識、名色、六入、觸、受、生、老死，這七支是事所攝。十二有支可以歸納成一個偈頌：無明、愛、取三煩惱；行、有二支屬業道；從識到受並老死；世世常行業苦道。無明、愛、取，這三支是屬於煩惱；行和有這二支是屬於業道，就是屬於業；從識、名色、六入、觸、受、生、和老死，都是眾生造業所得的苦果。《四教儀備釋》卷1也說：無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受并生死，七事同名一苦道。

　第二科廣，詳細分別三雜染，分三科；第一科業差別，說明引業與生業的差別。

　又二種業中，行支是屬於引業所攝，有支是屬於生業所攝。

　第二科煩惱差別，說明發起引業和生業的煩惱差別。

　在十二支當中屬於煩惱的三支是無明支、愛支、及取支，其中能夠發起引業的就是無明這一支，愛、取這二支能夠發起生業，能夠取得下一期生命的果報。

　無明支能夠引發緣起，能引發下一生的果報，稱為能發起引業煩惱。由愛、取支能生緣起攝，能夠使令有情去感得下一生的果報，稱作能發起生業煩惱。

　第三科事差別，說明識、名色、六入、觸、受、生、老死，這些苦果有種種的差別，分二科；第一科假有二支，說明生、老死二支是假有的，另五支是實有的。

　其他苦果所攝的識、名色、六入、觸、受、生、老死七支，二支是未來苦支所攝，就是生和老死，這是屬於假有。

　第二科實有五支，識、名色、六入、觸、受五支實有，分二科；第一科未來攝，說明識、名色、六入、觸、受五支未來苦因所攝。

　有五支是生起未來生老病死等苦的因所攝，這是指在現在的生命體中從行緣識，乃至觸緣受，識、名色、六入、觸、受五法種子，這五支是未來的苦因所攝。

　第二科現在攝，五支也是現在苦支所攝。

　又這五支的現行，也是現在苦支所攝。這是以過去世的種子為因，現在受到愛取的滋潤生起異熟果，這五支是：識、名色、六入、觸、受。

　第二科約因果辨，約因果來說明十二支。

　又從因果來分別緣起的十二支，屬於現在果報所攝的有五支，就是識、名色、六入、觸、受；屬於未來 果報的有二支，就是生和老死；總共有七支是緣起中屬於果報的部分。應當了知所剩餘的無明、行、愛、取、有，這五支是屬於因的部分，包括了煩惱的三支以及業的二支。

　唯識安立二世一重因果，其中無明、行二支是能引，識、名色、六入、觸、受五法種子支是所引；愛取有三支屬現行是能生，未來生老死現行屬所生，能引所引是引因；能生是生因，唯生老死是果。此處說現在果所攝五支，相對於過去生的業因是果，也就是生及老死二支，未來果所攝二支是五法的種子，所以與二世一重因果之說並無衝突。

　第三科廣無知，廣泛地說明無明，無知就是無明，分二科；第一科顯為因，由無知能生出疑、愛、非處、見及增上慢，又分二科；第一科標列，標示列舉出無知於五處為能生因。

　其次無知，要略而言，以無明為因能生出下面的五件事。

　一、能生疑：對事情真相不明白就會產生疑惑。

　二、能生愛：不知一切有漏有為法如幻如化，就能生出種種的愛。

　三、能生非處信：對於不是佛法的非處而生信。於佛法以外，不合道理的地方生出信心；譬如相信邪教。

　四、能生見：無知能生種種錯誤的見解，如常見、斷見，乃至不平等因見等。能生種種的見，就是因為內心有無明。

　五、能生增上慢：增上慢就是未證謂證、未得謂得。比如得到初禪以為得到初果，由對佛法的認識不清楚，有無明，錯認消息，能生增上慢。並不是完全沒有修行，而是認知錯誤。

　第二科隨釋，隨著解釋，分五科；第一科能生疑，先說無明能夠生出疑，又分三科；第一科標配，標示十九種無明和疑的煩惱的配合。

　對於過去、現在、未來三世生起各種懷疑；由過去無知，懷疑自己在過去生曾存在過嗎？還是沒有存在過？如果存在過，是屬於男的、還是女的？是哪一個種姓的人；長得好不好看？是作什麼職業等？由未來無知對未來的生命產生各種懷疑，由現在的無知對現在的生命產生各種懷疑，由有無明而產生對生命有關的種種懷疑。

　第二科引說，引出經論上說的疑。

　這些疑惑，包括我在過去生曾經有嗎？父母未生我前我有沒有存在？或是我從來沒有存在過，只是這一生存在而已，有這些懷疑。不論過去、現在、未來都有這樣的懷疑，如經上有詳細說到這些事情。

　第三科釋義，解釋道理，分二科；第一科釋三際，解釋過去、現在、未來三際，又分二科；第一科標差別，標明三際的差別。

　過去世稱為前際；未來世稱為後際；現在稱為前後際。

　第二科隨難釋，接著解釋較難懂的地方。

　為什麼現在是前後際？因為觀待於過去是屬於後際；觀待於未來就是屬於前際。現在是過去的後際，又是未來的前際，就將現在稱為前後際。

　第二科配生疑，將無知配合生疑，分三科；第一科前際無知所生，說明對於過去生有無明所生出來的疑。

　如果懷疑過去生，此疑是屬於前際的無知。

　第二科後際無知所生，說明對於來生有無明所生出來的疑。

　如果懷疑未來，我會怎麼樣，此疑是屬於後際的無知所產生的。

　第三科前後際無知所生，說明對於現在生有無明所生出來的疑，屬於前後際的無知所生。

　如果對自己的內身疑惑，這個身體是誰所有的？我到底是誰？現在的我是從哪裡來？我死歿後要到哪裡去？這個懷疑就是屬於前後際的無知所生。事實上根本沒有我，可是我們一直想說我怎麼樣、我怎麼樣，所有的想法都和我連在一起，這是有無明。有我以後，開始生出很多的痛苦、很多的懷疑。有的是屬於過去，對於過去生的懷疑，有的是對現在的懷疑，有的是對未來的懷疑。

　此誰所有？我為是誰等？這些疑惑，是我們對於色受想行識五蘊，生起我我所有這樣的見地，所以會有這種懷疑。此誰所有？懷疑五蘊是誰所有的？這是因為於五取蘊生起我見，執著色受想行識就是我，而這樣懷疑：我到底是誰？《集論》中說：於五取蘊，有二十句薩迦耶見。我們對於色受想行識有二十種我見的執著；包括執著這個身體是我；我有這個身體；這個身體是屬於我所有；我就住在這個身體裡面；如是對於受、想、行、識生四種我我所執，執受等是我，我有受等，受等屬於我，我在受等中，合起來一共有二十種我我所見。如《集論》卷1所說應當了知。

　《雜集論》卷1說：於此諸見，幾是我見？幾我所見？答：五是我見。十五是我所見。謂計色是我，計受想行識是我，此五是我見。餘十五是我所見。何因十五是我所見？相應我所故。隨轉我所故。不離我所故。1相應我所者：謂我有色，乃至我有識。所以者何？由我與彼相應，說有彼故。2隨轉我所者：謂色屬我，乃至識屬我。所以者何？若彼由此自在力轉，或捨或役；世間說彼是我所故。3不離我所者：謂我在色中，乃至我在識中。所以者何？彼計實我處在蘊中，遍體隨行故

　第二科能生愛，說明由於無知能夠產生愛。

　又如果對於內身，對於自己的身體無知；對於身外的色聲香味觸法六塵，這些器世間的事情無知；或是對於其他有情無知，就能產生內愛、外愛、內外愛、及後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。內愛是因為對於自己內身不明白無我的真相，而產生的自體愛；外愛是因為對於色聲香味觸法不明白無實如幻的真相，而產生的境界愛；內外愛是因為對於其他有情，不明白無人相可得，而產生眷屬愛；對於未來的果報體產生愛著的後有愛；對於已得到的境界，有種種的歡喜、味著的喜貪俱行愛；對於尚未得到的境界，有種種的希求、貪愛的彼彼喜樂愛。這些愛都是因為有無明，看不清楚一切有為法如夢幻泡影、如露亦如電，妄生我法二執而產生的染著心。

　如果有無明，對於內身就會產生內愛；對於外面的色聲香味觸法，就會產生外愛；對於其他有情，產生種種怨中親的染著心而有內外愛。這些愛是總說的，其他的愛都是這些愛的差別相，如後有愛就是內愛的別相，都是對於內身的染污希求，後有愛也是內愛，只是在時間上有差別，內愛是對今生內身之自體愛，後有愛是對未來內身之自體愛；喜貪俱行愛及彼彼喜樂愛是外愛的別相，總說是外愛，是對身外色等六塵的染污希求，這是一種境界愛，喜貪俱行愛是指對已得已現前色等六塵的境界愛，彼彼喜樂愛是指對未得境界等的染污希求；依卷9所說內外愛指對於其他有情而產生的愛，如對怨中親的染著心，在此處說喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛，即彼外愛、內外愛別。如其所相應的愛有種種差別，應該明白。

　第三科能生非處信，無明又能夠產生非處信。對於外道能夠產生信心，名非處信。

　又如果這類眾生對於業無所了知，對於異熟果報體無所了知，對於由業感果報無所了知，這些有情對自己造作的業，有種種無明的緣故，對於印度人信的天神魯達羅天、毗瑟笯天神（毘丑天），或是世主天（大梵天）等不是三寶之非正處，生起虛妄勝解，歸投依靠、恭敬信仰，以為可以求福生天，這是由無知所產生的非處信。

　凡夫不了解業果的道理，妄信歸敬鬼神天魔外道等，希望從中升官發財或求生天等，不知鬼神未斷煩惱，只是小小有點通力，他如果心情好幫助你，心情不好時會要離開你，甚至還破壞你。有些人與鬼神有連繫，鬼神會幫助他算命，但是有條件的。如台灣省高雄市有一個人，他三十年前很會算命，鬼神與他約好，只幫助他三十年，讓他算命算得很準，保證發財，三十年以後拿掉他的眼睛。這個人同意鬼神的要求，心想反正三十年已賺夠本了，果真三十年來算得很準，生意很好，賺了很多棟大樓。等三十年時間一到，那一日那個鬼神說，今日我要拿走你的眼睛，就將他的眼睛拿走，他真的瞎掉了。而且從那日開始，他沒有辦法再算命，再也算不準了。這即是於業果無知，對鬼神妄生信解，產生的下場。世間有很多人為什麼會這樣？是因為他們有無明，不了解業果的道理。因此，能夠學佛法，真是百千萬劫難遭遇，實在是不簡單，非常難得、非常幸運。

　第四科能生見，說明無知能生種種錯誤的見解，分三科；第一科標，標示出。

　又若對佛法僧三寶乃至於苦集滅道等不能了知，而有無明，能生種種錯誤的見解。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　如果一個人，對於佛法僧三寶，以及苦集滅道四諦，不能正確地通達，就會生出我見，以我見為依乃至能夠生出六十二種邪見，生起這樣的見解、思想，寫出種種的書，安立種種的言論說：布施不能得福，沒有布施得果的事，也沒有造業受果報的事，恭敬孝順父母得不到什麼好處的，有種種的邪見。這就是因為有無明，對於三寶四諦不了解，不知歸依三寶，依照四諦來修行才能夠離苦，結果只是修禪定，在禪定裡面看到種種的境界，自己就虛妄推求，解釋錯誤，而產生種種的邪見。

　第五科能生增上慢，無明能夠產生增上慢，分二科；第一科別辨，各別的說明，又分二科；第一科生天方便增上慢，先說對於生天的方法認知錯誤產生增上慢，又分三科；第一科標，標出由無明生增上慢。

　又若對於諸法的生因無知、對於不是諸法的由因所生、及平等因不能明白。對於現行諸法不能明白無常無我。對於由因所生善不善法等的無知，詳細情形如經上所說，由於沒有去閱讀、聽聞、研究、思惟，了解其中道理，而有無明。因此對於作些什麼業，才能夠生人天的善趣，對於往生善趣的方法，有錯誤的認識，而產生增上慢。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說？

　第三科釋，解釋。

　這是指外道，外道對於善因可以得可愛的樂果，不善因可以得不可愛的苦果，不能如實了知。認為將自己餓死，或投到火裡燒死，或從很高的地方跳下來等，這些不是可以生天方法中以為是生天的方便，做這種愚痴無益的事，以追求生天的樂果，這就是由無知所生生天方便的增上慢。

　若不學習佛法，依凡夫的執著心就有種種錯誤的認知，比如以前的世間人教我們殺生祭祀求福，我們就這樣做，沒有學習佛法以前，好像很自然，大家都這樣，也不覺得不妥；又如殺一條魚吃，或是去買活的動物來煮，也不覺得有什麼錯誤，很自然就這樣作，因為父母是這樣，祖先也是這樣做，還覺得自己很善良，還覺得自己很善心。這就是對於善、不善、愛非愛果，不如實知的緣故。不如實知，會作錯誤事情。作錯誤事情，如何會生到好的地方去？我們中國人有個觀念，以為人死為鬼，總是想自己死後要當鬼，就希望能夠延續子孫，死後有子孫來祭拜他。通常如果沒有學習佛法，會有這種種錯誤的想法。

　印度人和我們想法不太一樣，他們喜歡修行，但有錯誤的想法，認為將自己餓死，今生苦受完，下一生就不用受，這一生苦受盡就可以生天了；或是自己投到火裡面燒死，認為這樣可以生天。如果沒有造善，怎麼會生天？不知心裡的煩惱沒有解除，還是會墮落。此外有些外道認為從高山巖岸跳下而死，就可以到神那邊去，可以生天。諸如此類都不是生天正確的途徑，他們執著這樣的做法是生天的方法，而且還做這件事，就是無知引生對生天的方便的第一種增上慢。

　第二科沙門果增上慢，由於無知對於無漏的聖道果有錯誤的認識，分三科；第一科標，標出沙門果增上慢。

　又若對於六根接觸六境時，有種種的無明，不能如實了知境界是眾緣所生的，是無常、苦、空、無我、如幻、無實的，又由於有無明相應觸，認為境界是真實的，以自我中心思考一切事物，生起貪瞋癡等分別；不能如實通達諸法實相，未證沙門果誤以為已證，而生起增上慢。舉一個例子說明，就可以知道由無知引起沙門果增上慢的情形。

　根據《阿育王傳》卷6說：在罽賓國有一位比丘名善見，獲得世俗四禪得五神通，如果天旱無雨時，常能祈雨得雨，就生起增上慢，自己認為已經獲得阿羅漢果。尊者優波毱多想度化他，就以神通道力使摩突羅國內十二年乾旱無雨，大家都很驚慌恐怖，就去拜訪尊者，請求尊者代為祈雨，尊者說：我不能祈雨，但是聽說罽賓國有善見比丘祈雨很靈驗。於是國人就派使者到善見比丘處，請求援助，善見比丘接受邀請，就以世俗五種神通的力量飛到摩突羅國。摩突羅國中的老百姓勸請善見比丘說：阿闍梨，請為我們祈雨。善見比丘一祈雨，立刻大雨下滿閻浮提，一切人知道都生大歡喜，馬上敷設供具而來供養。那時善見比丘得到很多利養，便心生憍慢而說：優波毱多所得供養不如我。說完自己立刻思惟，如果我是阿羅漢應該沒有我慢，現在知道我一定不是羅漢。於是就到尊者處求請教授聖法，尊者呵斥他說：你不堅持佛法，如何教你？佛不准許比丘祈雨，你卻祈雨，而且又生憍慢，還自稱我得阿羅漢。善見比丘就向尊者至心懺悔，尊者一教授就證得羅漢果。由此可知若不細心觀察六觸處，不知證初果乃至四果斷什麼煩惱，有什麼相貌，很可能將禪定當成證果，得少為足，錯認消息，因此由無知而於沙門果起增上慢。

　又《大乘大集地藏十輪經》卷10〈7福田相品〉說：修行人所修的智慧有世間及出世間二種，若於所修法取著、生有所得名世間，無取著、無所得才名出世間，所以同樣修四念處乃至六波羅蜜，於六觸處如實通達一切法不可得，才能證得聖道果，真實出離世間。

　第二科徵，提問。

　為什麼？

　第三科釋，解釋。

　如果這個修行人，能夠真實的在六根接觸六境時，如實通達一切法是不真實的話，就不會產生增上慢。得沙門果證時，就能如實通達六觸處，於六根接觸六境時，知道一切法是無實無我，內心不為境界所動而生種種煩惱。

　《緣起經》說：於六觸處如實通達無知，眼耳鼻舌身意六根若已已得不捨，於無間體非斷滅法，能為心心所生起的所依，名為六處，這類六根與觸心所一起合作現行時，名為六觸處。如果六根接觸六境時，與無明相應，不明白我是空的、法也是空的，有無明為緣，由意識生起種種的想法，驅策自己去造種種的身業、語業、意業，由這些身業、語業、意業，熏習到阿賴耶識中成為下一生的果報識，因而能夠引生下一生的生死苦果。我們人從早到晚，六根不斷接觸六境，如果沒有正念，或正念不夠強，在六根接觸六境時，就同時創造出下一生苦果的種子。相反的如果六根接觸六境時，沒有無明，而有智慧的光明，雖然緣著色聲香味觸法六境，但是內心沒有生出種種的染著；若無明永遠消滅、永遠寂靜，就沒有無明緣行、行緣識等，不再熏成識種，才能如實通達證得無漏的沙門果，如是名為於六觸處如實通達。於沙門果證，還沒有完全通達時，正念還沒有達到那個境界，只是禪定幫助使令貪瞋癡暫時壓伏，就以為證果，其實沒有證果，煩惱種子還沒有斷，假如巨大的因緣出現，境界現前時，還是照樣生起貪瞋癡，可是這個人卻虛妄錯誤的認為自己已經通達了，稱為於六觸處如實通達無知。由於有這種無知，對於聖道果就會產生增上慢。

　第二科總結，總結生天方便增上慢，若沙門果增上慢，這二種名無知所生增上慢。

　應當了知在這當中，若對於生天的正確方法有錯誤的認識，及對於證果這件事有錯誤的認識，這二種錯誤的認識，都能引生增上慢，都是由無知所生的增上慢。

　據《佛光大辭典（慈怡 主編）》說：對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心，名增上慢。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，均屬修行人生起增上慢之例。

　第二科明過患，說明無明的過患，分二科；第一科舉五雜染，舉出五種雜染。

　由於內心有無明，能生出種種雜染，包括三世內外身等生疑的雜染，於自體及境界生愛雜染，於錯誤對象生信解雜染，於錯誤知見生見雜染，還有於生天方便及沙門果生增上慢雜染。

　第二科別顯等流，各別開顯雜染的等流，分五科；第一科疑雜染攝，說明疑雜染的等流。

　由於內心有疑的煩惱雜染所雜染，一切凡夫會對自己種種的身世、形貌、顏色、聰明、財富等有疑惑，很容易相信他人或外道的邪知邪見，乃至引導自己走向錯誤，造作不如法不如理的身語意三業，於現在的色受想行識當中，引發很多的苦惱，身心不能安隱而住。這一生獲得種種苦，就是疑雜染的等流，對過去未來現在的五取蘊生起有我、無我等疑惑，不知無我的真實義，為了追求自我的安樂幸福，很容易迷失於世間的價值觀中，自作自受、憑白受苦。

　第二科愛雜染攝，說明愛雜染的等流。

　由對自己的生命體及外境等，有愛煩惱雜染內心，能引生將來生老病死純大苦聚。

　第三科信解雜染攝，說明信解雜染的等流。

　由於所歸依對象的錯誤，導致信解雜染所雜染，執著生命體是無因而生，或執著是大自在天所生等不平等因見，以此為生命的正因，撥無一切人的努力及法的作用，認為一切都是無因而有，為惡或作善對生命沒有作用，或一切都是上天決定的，上天要將你收回去，你就得回去，上天要你墮地獄，你就墮地獄，人的努力都沒有效，毫無意義，這是由於信解雜染所產生的等流。

　執著人是由大自在天、冥性、神我、梵王（梵王居中間禪所以名中間）等不平等因所創造的，這些不平等因論與執著無因論，都同樣有過失，即是排除一切人為的努力，認為沒有妙善行及邪惡行的果報，也沒有異熟果，這些都是信解雜染的等流。

　第四科見雜染攝，說明見雜染的等流。

　如果這個人有見雜染來雜染他的心，認為自己的思想是最殊勝的，想作什麼就作什麼：只要我喜歡，有什麼不可以？於是隨意造作一切惡行，因此招感當來三惡道的苦果。造因時很自在，得果時就沒有那麼開心了，這就是見雜染的等流。見和信解的雜染有什麼不一樣？見就是對於自己的邪見產生執著，信解是指對信仰對象的錯誤認知，有見雜染的人一般都是隨順自己錯誤的思想而造業，有信解雜染的人一般都是對宗教或惡知識有幻想、狂熱、愚痴的宗教徒。

　第五科增上慢雜染攝，說明增上慢雜染的等流。

　如果對生天方便不如實了知，能令人為的努力得不到自己所追求的結果，比如努力修學五戒十善才可生天，他卻努力投巖、赴火，結果即大異其趣，反而墮到三惡道；若是對沙門果生增上慢雜染的人，雖然很努力修行，卻空無有果，白費工夫，這些都是增上慢雜染的等流。

　得到不同的結果，名為異果，比如本來想要生天的，可是因為作錯了，得的不是生天的果報。若是白費工夫，一無所得，這是無果。比如努力修四念處相應時成就禪定，可是生起有所得的執著，便成世間定，雖然努力卻沒有證果，白費工夫，這也是無果。

　第二科指所餘，指出所餘緣起善巧決擇不再重說。

　其次，其他的緣起善巧，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9、卷10已經廣泛詳盡地分別，還有〈本地分‧聲聞地〉卷27，931頁也有說到緣起善巧，其餘緣起善巧的決擇，不再多說，不會再出現了。必須到〈攝事分〉卷93、94才會出現，可以對照著研讀。