第二科四無色蘊，分二科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。彌勒菩薩舉出十個角度來觀察受想行識四無色蘊的四種心法。觀察之後即能明白，無有一法能獨立生起，一切法緣生如幻、無實、無我。

　如前面已經思惟簡擇過色蘊的種種相狀。我現在應當說心法所含攝的受想行識四無色蘊，隨四無色蘊所應該建立的相狀一一說明。

　第二科正廣顯示，正式廣泛的開顯四無色蘊的內涵，分十科；第一科立一心相，安立一心的體相，又分三科；第一科標指，標示指出一心相。

　如〈本地分〉第二卷中安立一心相，現在開顯這個道理。

　第二科引教，成立一個宗旨要有教證，才能取信於人，此處引聖教證成一心相，分二科；第一科第一教，引第一教。

　如佛陀世尊說：如果有眾生在如來的處所，只要發一念心及說一句話讚歎佛：善逝大師！善逝大師！這樣的發心，我尚且讚歎他在種種的善法中，已經造了很多功德，何況動身發語，如佛的心量隨順佛的聖教如法奉行者，更是功德無量。《金剛經》說：如來者，無所從來亦無所去，故名如來。如來是佛的十號之一，眾生只要在佛的地方發一念心，說一讚佛語、一舉手、一投足，都種下得度的因緣，如《法華經》說：若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道。

　在〈本地分‧意地〉中卷3，92頁中曾說過，如經上所說：生起一念心，事實上已有很多心在其中。依世俗言說一心剎那，於現在生起的心相似相續名一心，其實已經有很多剎那，並非只有一個剎那，也不是心最初生起的那一剎那。現在要決斷簡擇所謂一心剎那的時間到底有多長？先開顯指示出這個道理。

　第二科第二教，說明第二教。

　其次，經中又這樣說：由一念淨心，當往諸善趣受生。

　第三科釋義，解釋道理，分二科；第一科名發一心，說明發一心的意義。

　如經典上所說的一心或一淨心等這些說法，應當了知這裡所說的一心，是指在一段時間內，有這麼多心相似相續不斷地，緣慮同一個所緣境，相似相續的現前，這同類相似相續的心，世間人說為發一心，其實已經過很多剎那。

　〈意地〉中說，什麼是世俗言說一心剎那的意義？是指在一段時間內，依止在同一處所上，在同一境界事上，有那麼多的分別心生出來，這一段時間名一心剎那。在〈本地分‧意地〉卷3，92頁曾說過及要略解釋經中說的話，才這樣說。

　第二科名發一語等，說明發一語及發身業的意義。

　又依世俗相續的道理，來說明發一語及發身業的意義。發一心、發一語、及發身業是以心識相似相續的緣同一事境，才說是一，其實並不是一，其實一是一類相似相續的意思。

　〈意地〉中說，前後相似相續，說名為一，由於前一念跟後一念非常的相似。在卷3，92頁中，稱為世俗相續道理。《華嚴經》說一多無礙，小大相即。世俗說的一、多、小、大等形容詞，是一種比量的說法。如世俗說某人因為前生修五戒得了一個人的果報，以果報而言只有一個，其實內含五蘊，開合不同而有一、多的別說，小大的道理也一樣，由此可見名言只是一種表法，虛妄無實。

　第二科心同緣境，說明有分別心及無分別心同緣現在的境界，分二科；第一科問，提問。

　問：有分別心、無分別心，應當說同緣現在境呢？還是不同緣現在境呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出義理。

　答：應當說意識的有分別心，與前五識的無分別心，同緣現在的境界。

　有分別心，是指第六意識能與尋伺相應。無分別心是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等不能與尋伺相應，有這樣的差別。

　第二科釋由，解釋理由。

　這話怎麼說呢？有三個原因，可以成立意識的有分別心與前五識的無分別心同緣現在境。

　一、極明了。意識與五識同緣現在境，對於現在境的行相，意識非常明白清楚。

　二、於彼作意。作意心所發動六識緣取現在境界，五俱意識與前五識同緣此境。

　三、二依資養。五識緣現在境時需要「俱有依」（或名五根）及「分別依」（或名第六意識－五俱意識），有這二種依止資養，前五識的無分別心，與意識的有分別心，同緣現在境界，同依現在境能得到長養。

　關於這段文《瑜伽論記》卷15有不同解釋。窺基大師認為這一段在強調意識的重要，所以說：

　第一因，既然說極明了故，如緣現在境，因此得有明了，非五識有緣過去故復得明了。

　第二因，與五識同時既於五境作意，故也緣現在。

　第三因，二依資養者，這是指意識依自根及眼根二依資養才能緣現在。若唯依一自依，則緣境不明了。這是根據散心並非根據定境而言。此處依眼為門取境名為資養，並不同於眼識依眼根為俱有依名為資養。

　又如眼等善惡識起必由意引方得，由意資助眼識故，得有善惡，才知意識與眼識同緣一境。」

　如果第六意識與眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等，同樣緣慮一個境界時，意識能非常清楚的明白外境的行相，名第一因的極明了故。在所緣境上，有分別心、無分別心的作意沒有差別，是第二因的彼作意故。有分別心的第六意識及無分別心的前五識，同依現在的所緣境界而得到長養，這是第三因的二依資養故。

　《解深密經》說，如果有眼識的生起，一定也有意識一起活動的；如果眼識、耳識一起活動，也是有意識在一起活動的；乃至五識全部一起緣境，也是只有一個意識與之一起活動。由此可知前五識生，一定有第六意識在其中。故說有分別心的五俱意識與無分別心的前五識同緣現在境。

　第三科心染汙因，說明心染污的原因，分二科；第一科總標簡，總相的標示簡別出來，又分二科；第一科問，提問。

　問：心是指八識心王，心有染污生起時，應當說是識本身就是染污呢？還是因為與染污心所相應而有染污？或是因為有煩惱的種子而染污呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科顯義，顯出義理。

　答：應當說心的染污是因為心與染污心所相應，而且有煩惱種子的隨逐，並不是心本身就是染污的。《大方廣佛華嚴經》卷41〈27十定品〉說：若菩薩摩訶薩成就一切世界佛莊嚴三昧，知心性本淨。依《成唯識論》說心性本淨有二義；一、心是我法二空的，所以說名心性本淨；二、心本身的體性不是染污的，名為清淨，並不是指無漏的清淨。

　第二科簡過，簡別過失。如果心自性不是清淨的話，會有過失。

　如果心自性是染汙的話，應該像貪瞋癡一樣，究竟是不清淨的，即使修行也不能轉識成智，這樣就有大過失了。由於心有了別的性質，不能說它是染污的，因此說心生時，就是自性清淨的。《成唯識論演祕》卷2說：此處所說心性本淨與分別論者所說的，義意相同。分別論者說無始已來心體就是清淨的，不論染污不染污時，心的體性不變，還是清淨的。有人問：若有情心性本淨，應該不用修行，本來就是聖人？論主回答：有情無始以來心被染污的心所所污染，所以不是聖人，後修道時，由於染污法被對治斷滅了，唯有清淨性在，所以說染污心所是客塵煩惱。《宗鏡錄》卷20引《大莊嚴論》偈說心真如名心性本淨。由上二種引文可知心體本自清淨，心真如名心性本淨，心若自性不淨與貪瞋癡一樣，是不可能由戒定慧息滅貪瞋癡，不能轉凡成聖，世出世間因果不能安立，違反佛所說四聖諦理，成極大過失。

　如前面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54已說過，又諸識本身的體性不是染污的，因為世尊說一切心性本來清淨的緣故。為什麼？並不是心的自性畢竟不淨，能夠生出過失，而是貪瞋癡等一切煩惱能夠令心染污，而生出過失。這是在卷54，1771頁第四行已經提過。此處應準照那裡所說。由貪瞋癡等煩惱能造作業雜染，由業雜染招感生死苦果，這惑業苦三雜染令眾生輪轉生死不得解脫，假如心本來就有貪瞋癡等煩惱雜染，永遠都是不淨的，則眾生永無機會成就聖道，出離生死。

　第二科別辨染，各別說明心染污的相貌，分二科；第一科釋相應，解釋煩惱相應。

　問：煩惱數數現行名為纏，種種煩惱現行時，在心的二種染汙原因當中，應說屬於哪一種？答：應當說是相應，煩惱與心相應令心成染。

　第二科釋隨眠，解釋煩惱的種子名隨眠，分二科；第一科問，提問

　問：什麼稱為隨眠？

　第二科答，回答，分二科；第一科出體性，說明隨眠的體性。

　答：所有屬於煩惱的一類，能令身心沒有堪能性，產生種種苦受，有不安穩性，名隨眠。〈本地分‧意地〉卷2，55頁說：生命體中所有的煩惱種子，名麤重，也名隨眠。〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2068頁解釋麤重相說：略說令身心無所堪能，不調柔相；是麤重相。麤重相又有五種相：一、現重相，煩惱種子令身體粗重沒有能力做事，心情沈重沒有喜樂。二、剛強相，煩惱種子令身體僵硬，個性剛強難調難伏。三、障礙相，煩惱種子障礙修禪定及聖道，也障礙解脫。四、怯劣相，煩惱種子令身心怯劣，無法承受擔當大任。五、不自在轉無堪能相，煩惱種子令身心不自在，沒有堪能成辦世間及出世間的功德。種種煩惱麤重相隨順惑業苦諸雜染；背離清淨的戒定慧，故說煩惱種子令身心無所堪能、不調柔、不安穩。

　第二科顯（廣）業用，廣泛說明麤重的作用，分二科；第一科略標相，要略說明煩惱的相狀。

　又煩惱種子的麤重相能使一切有為法，變成苦性，使令身心不得安隱。

　第二科出聖觀，說出聖人的觀察。

　因此聖人，在遷流不息的行苦當中，現量證得行苦是苦，安住於一切有為諸行為苦的智慧中。聖人了知隨眠能持諸行令成苦性，當五蘊諸行沒有苦苦與壞苦時，仍然有煩惱種子隨逐諸行令成行苦性。一般凡夫總覺得人生有苦有樂，苦受現前知道是苦，樂受現前就很難體會終究是壞苦，對於微細的行苦，不能觀察得到，更何況知苦。聖人則不如是，聖人了知諸受是苦，遷流不息的有為諸行一切皆苦，苦受為苦苦，樂受為壞苦，不苦不樂受為行苦，只要還有煩惱種子未除，諸行就有麤重性、有不安隱性，總有一天還會碰到苦苦，或者是壞苦，所以聖人由行苦現觀為苦，於諸行中安住苦觀。《雜集論》卷6說：苦有世俗諦苦及勝義諦苦二種；八苦中前七苦，生苦乃至求不得苦，是世俗的諦苦，由此安立流轉門，是世間智慧的境界。略攝一切七苦為五取蘊苦，五取蘊苦名行苦，又名勝義諦苦，由此安立真如門，是聖人出世間智才能通達的境界。

　第三科釋觀相，解釋聖人如何觀察諸行是苦。

　聖人如何觀察諸行是苦呢？聖人觀五蘊如毒熱癰，像個大毒瘤。這個毒瘤令人熱惱，令五蘊不安，令五蘊成苦。如果用熱灰塗在毒熱癰上，會更加苦，名苦苦觀；若用冷藥塗在毒熱癰上，能有一些清涼，少少有一點快樂，可是一下子樂就沒有了，還是苦，名壞苦觀；毒熱癰本身就是苦，名行苦。真是吾有大患唯吾有身，有身皆苦。如前〈有尋有伺地〉所說，應當這樣觀察。

　〈有尋有伺地〉說：欲界、色界、無色界有情所依止的身體，要怎麼樣來觀察呢？應觀察三界身如同大毒瘤，蘊藏了眾多的煩惱種子，能令身心粗重，不得安穩，修學聖道沒有堪能性。乃至廣說樂受，無常變壞時就感覺苦，名壞苦故苦；苦受本身是苦，名苦苦故苦；雖有不苦不樂受，但有煩惱種子隨逐，遷流不息，隨時產生變化而有壞苦、苦苦，所以說行苦故苦。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5，132頁有說到，現在指那個道理，所以這樣說。

　記得國中時讀過朱自清的「匆匆」一文中說：燕子去了，有再來時；楊柳枯了，有再青時；桃花謝了，有再開時。但是，聰明的你告訴我，我們的日子為什麼一去不復返呢？那一篇文章寫得真好，感嘆時光流逝，一去不復返。

　《大智度論》卷2說：佛入涅槃時，長老阿泥盧豆說了一個偈頌：「咄世間無常！如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞！」一切有為法遷流不息，無常多變，有智者應善加珍惜，把握光陰，及時修道。

　第四科染惱心法，染就是染污，惱是煩惱，說明染污和煩惱的心所法，分二科；第一略標列，要略的標示列舉出染惱心法。

　其次有三種染惱心法，應當知道普遍含攝一切染惱，包括業染惱的不善業道、受染惱的苦受，及煩惱染惱，應當了知煩惱本身就是一種染惱。

　第二科明界繫，說明三種染惱，在三界中繫屬於哪一界。

　最初二種業染惱及受染惱，只有欲界的有情才有。最後的煩惱染惱，三界有情都有。

　由於業染惱唯是攝屬於不善業道，十不善業唯欲界有；受染惱是指苦受，唯欲界眾生有苦受，色界的初禪、二禪有喜受、樂受，三禪只有樂受，四禪以上都是捨受，無色界眾生唯捨受相應，因此說業染惱及受染惱唯欲界繫。

　第五科心繫縛法，繫縛有拘束的意思，又作結縛，指有情之身心為煩惱、妄想，或外界事物所束縛而失去自由，長時流轉於生死之中。此處指煩惱及業名心繫縛法，分二科；第一科煩惱縛，先說明煩惱縛。

　問：什麼是心煩惱縛？答：一切煩惱種子都是心的煩惱縛，經中形容為：如緊緊的繩索，繫縛得令人破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能捨離。當有情與煩惱共住時，煩惱就像繩子一樣牢牢繫縛住有情，使令身心不得自在。經典上說，動一個念頭就像有一條繩子繫縛，只是有情不能覺察。如《長阿含經》卷21〈10戰鬥品〉說：有一次，諸天與阿修羅共鬥時，阿修羅戰敗，忉利諸天以五條繩子繫縛住阿修羅王，來到善法堂所，向天帝稟告。阿修羅王看見天上快樂，心生慕樂，自念言：『此處殊勝，就住在這裡好了，何必回阿修羅宮？』發出這心念時，五條繩子解開了，五種快樂頓時現前。若阿修羅王生念想回阿修羅宮，五條繩子會繫縛住他，展轉更加牢固五種快樂頓時消失。佛說：魔的繫縛更過於此，若執五蘊為我即為魔所縛，依我所生的愛見煩惱為大患、為癰、為刺。所以，賢聖弟子應當了知，我為大患、為癰、為刺，捨棄我執，修無我觀，才能脫離魔掌，超越生死，趣向涅槃。

　第二科業縛，說明業也是心繫縛法，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼是業縛？

　第二科答，回答，分二科；第一科辨種類，說明業縛的種類有四種；樂著事業、三處為障業、順異熟障業、邪願業，又分四科；第一科樂著事業，第一種愛著事業名業縛。

　答：愛著事業名業縛。〈本地分‧修所成地〉卷20，749頁說：如果出家眾樂著、喜歡營作衣缽等等種種事業，會妨害修學聖道。因為作任何一種事業，都要花很多時間、體力、精神，就沒有時間與體力修行，如此心不能解脫煩惱的束縛，所以說樂著事業的業縛為心繫縛法之一。

　第二科三處為障業，業縛的種類中，第二種在三處若有障礙，也名業縛，分二科；第一科標，標示出三處為障。

　又若在三處，造作障礙的業，也名業縛。

　第二科列，列出三處。

　業能障礙如下三處是：

　一、於出離心。出家心名出離心，若貪著五欲，樂著生死，障礙出家求於解脫，就障礙順解脫分善。〈決擇‧聲聞地之二〉卷68說出家四障：意樂障、所依障、業障、不自在障四種障能障出家。其中業障指造五無間業、污比丘尼等諸重惡業，若人造極重惡業能障出家，於出離心成大障礙。

　二、於得出離喜樂。禪定是得聖道出離的前方便，若沒有定是不能成就聖道的，若得禪定必有喜樂，而惡業能障礙得定。本論中談到定障的地方很多，〈本地分‧三摩呬多地〉卷11，352~363頁廣說五蓋、八種諸惡尋思等障定法；〈本地分‧修所成地〉卷20，729~731頁廣說由伴無德，乃至由不樂觀等二十種障得三摩地法；〈本地分‧聲聞地〉卷25，870~875頁廣說三障；加行障、遠離障、寂靜障。此三障能障修學定慧等善品；〈決擇‧三摩呬多地〉卷63，2029頁說：忿、慢、欲貪、薩迦耶見、不能堪忍等五法能為定障；於得出離喜樂之障也名業縛。

　三、於得聖道。《佛說大乘菩薩藏正法經》卷13〈4如來不思議品〉佛說：有十法能障聖道，1. 眾生心不清淨；2. 無慚無愧；3. 身惡作、語惡作、意惡作；4. 貪欲、瞋恚、愚癡、怖畏四種法當墮惡趣；5. 殺生、偷盜、邪染、妄語、飲酒。6. 不尊重佛、法、僧、戒、定學及不尊重修頭陀行者；7. 慢、過慢、慢過慢、我慢、邪慢、增上慢、及卑慢等七慢。8. 邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪勤、邪念、邪定；9. 於我身作無義利，生起害心，已作現作當作；於我所愛作無義利、生起害心、已作現作當作、於我非愛作無義利、生起害心、已作現作當作等九惱事；10. 十不善業。乃至不如理作意相應生起一切愛見，取著於身語意業，愛著增熾，如是諸法能障聖道。其中五戒所對治的殺盜淫妄酒等惡法，邪語、邪業、邪命及十不善業道屬能障聖道之業縛。

　善法欲名為出離心，就是指捨棄家法求取出家之心。當然出家的正義，是指剃除鬚髮，在僧團裡修行，身心皆出家者；此外，凡有想要修行斷煩惱，具有出離心，身在家心出家者，也名有善法欲者。住定地樂，說名得出離喜樂，這是依世間道修習禪定離欲所得的喜樂，是聖道的依止處。現量證得四聖諦的真理，如實了知苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道，名證諦現觀，也名得聖道，此時成就聖人無漏的無分別智，已戰勝煩惱，獲得決定的勝利，名決定勝。於出離心、於得出離喜樂、於得聖道這三處，想要有所成就，各有相應的因緣條件，若造作障礙之事，即名業縛，應當了知業能為障。

　第三科順異熟障業，業縛的種類其中的第三種，造作隨順異熟障的業也名業縛。

　若造作引生八難的果報業，名順異熟障業，也名業縛。八難異熟是指生三惡道、長壽天（無想天、非想非非想處天）、北俱盧洲、盲聾瘖啞、世智辯聰、及生在佛前佛後，這八種障礙修學佛法的果報。如造上中下品十惡業能招感地獄、餓鬼及畜生的難處。生到地獄，長夜冥冥受苦無間，不得見佛聞法；生為餓鬼，長劫不聞漿水的名字，者或在人間尋求膿血糞穢為食，為了吃飽一頓，被刀杖驅逼，受苦無量；畜生種類很多，也各隨著過去所造的業因而受報，或被人畜養，或住在山海荒僻處，常受鞭打殺害，或者互相吞噉，受苦無窮。若修世間禪定而生無想天，心想不明，或生非想非非想處天，心識暗鈍，沒有明利的智慧，不能修學佛法，壽命長達八萬劫，命盡還墮到欲界。若修十善為了貪求後世的果報，生北俱盧洲，人壽千歲，不得見佛聞法，不受教化。若造毀謗三寶、障人出家等業，後得盲聾瘖啞報，雖生在有佛法處，但因業障深重，六根不具足，雖值佛出世，也不能見佛聞法。若人世智辯聰，雖然聰明，然而不信出世正法。若生在佛前佛後，沒有見佛聞法的機會。

　第四科邪願業，業縛的種類其中最後一種，有不正當的願望所造的業，也名業縛。

　又由不正當的願望所造的業，也名業縛。如有人修福發心作龍、金翅鳥；或外道求生天等業，名邪願業。

　《舊雜譬喻經》卷1說了一個沙彌生為龍子的故事：從前有一位羅漢及一位沙彌在山中修行，龍王邀請羅漢每日到龍宮應供。有一次沙彌為師父洗缽，發現缽中有幾粒米飯，香味特別，不像人間的米飯，請問師父：您是在天上吃飯嗎？師父沉默不語。沙彌想知道師父在何處吃飯，於是偷窺師父行蹤。事前鑽到師父禪床下面，抓住床腿。師父坐禪入定，人與床一起飛至龍宮七寶殿。龍王、夫人、宮女先向師父行禮，又向沙彌行禮。此時師父才知道沙彌也來了，就讓他出來，對他說：你要端正心思，不要胡思亂想，這裡不是人間，看好你的心不要被染污了。吃完飯，師父帶沙彌回去。師父對沙彌說：雖然龍王有宮殿、七寶、婦人、彩女，牠仍是畜生，雖然你是未得道的沙彌，你若持戒清淨，將來必定要轉生到忉利天，勝於龍宮百倍。千萬不要染污自己的心意！又說：這種百味飯，龍吃到嘴裡變為蛤蟆，討厭它將它吐出來，吐淨了就拒絕進食不再吃；龍宮彩女無比美麗，要與她結為夫婦，會變為兩條蛇交配；龍背上有倒生的鱗片、沙石生長在鱗片裡，疼痛鑽心。龍有這三種苦惱，你還羨慕牠嗎？沙彌沒有回答師父的話，他日夜思念龍的生活，不思飲食，終至病死。後來轉世投生到龍胎，作了龍子，而龍王父親死後，卻轉生為人。人還沒有得道以前，貪著五欲，明知是苦還要找苦吃，凡造業若不懺悔或作其它加行必定感果，若於三界果報不能了知是苦，發邪願在三界裡受生，即使努力修行，也只能換來暫時的安樂，終究不能出離輪迴之苦。

　第二科明開合，業縛開合有六種及四種的不同。

　如上所說的四種業縛，分別開來成為六種，有開合的不同；若將於出離心、於得出離喜樂、於得聖道三處的障業開成三種，加上樂著事業、順異熟障業及邪願業共有六種。若將這三處為障業算成一種，加上樂著事業、順異熟障業及邪願業，總合為四種。

　第六科心相應法，分三科；第一科略辨二類，要略說明與心相應之徧行、別境二種心所法，又分二科；第一科總標列，總相標示這二類的心所法，又分二科；第一科遍行，說明徧一切心行都有徧行心所的出現。

　問：眼等八識生起時，與哪幾種徧行心所法同時一起生起？答：與五個心所一起生起。一、作意，二、觸，三、受，四、想，五、思。這五心所徧在一切識，徧一切處、徧一切時，徧一切善、不善、無記，都有這五個遍行心所法。每個心識出現時，一定與作意觸受想思這五個心所法在一起活動。

　第二科不遍行，說明不遍行心所法。諸識生時此類心所，有時有，有時無，名不遍行心所法，又名別境心所。

　問：眼等八識生起時，又與幾種不徧行心所法同時一起活動？答：不徧行心所法有很多種，其中強勝的有五種，一、欲，二、勝解，三、念，四、三摩地，五、慧。這五個心所法，在各別境界上才會出現，又稱為別境心所。

　第二科隨別釋，接著各別的解釋五遍行心所及別境心所，分二科；第一科行相，說明行相，又分二科；第一科遍行攝，說明遍行心所法的行相，又分五科；第一科作意，說明作意心所的行相。

　作意心所的行相是什麼？是能引發諸識去看、聽、嗅、嘗、觸、覺等，令心緣取境界，是引心動念的開始。

　第二科觸，說明觸心所的行相。

　觸心所的行相是什麼？是根、塵、識，三法和合在一起，能夠使心心所同緣一境，使令受能生起。觸也是受、想、思的依止處，換句話說，受的生起必定依靠著觸，是根、塵、識的和合，由是說由觸而生受。

　義是指境界，是受心所攝取領受的對象，由觸為緣才能夠生受，故說觸能夠攝受境界。

　第三科受，說明受心所的行相。

　受心所的行相是什麼？是指根、塵、識，三法和合，由觸引生受心所去領取納受境界。

　第四科想，想心所，分二科；第一科略，要略說明想心所的行相。

　想心所的行相是什麼？是指根、塵、識，三法和合，由觸產生覺受，想為所緣的境界施設名言，同時也以名言來取相，以名言來認識境界。想的作用是取相，取相要有名言，取假名的相貌，取的只是名言相，有了假名才能夠想，想心所才能活動。故〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5，142頁說：名為先故想轉。然而依他如幻的境界本來並沒有名言的，但是想要依名言才能取境，取的只是名言相，並不是依他如幻的境界之實相，稱為假合而取。

　第二科廣，廣說想心所的行相，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　此想心所有二種，一是隨覺想，二是言說隨眠想

　第二科隨釋，接著各別解釋此二種想，分二科；第一科隨覺想，說明隨覺想的行相。

　隨覺想是指善於言說的人或天等，善於表達，也善了解言說意義者的想法。

　第二科言說隨眠想，說明言說隨眠想的行相。

　言說隨眠想，是指不善於言說的嬰兒等類，乃至禽獸等的想法。如嬰兒不能說話，可是也可以粗略的認識境界，能取簡單的概念相；禽獸不會說話，可是也可以取相，如狗不會說話，但牠可以認識主人，看到主人會搖搖尾巴。這類不善了名言但有言說種子隨逐資助熏習，令其隨分生起分別，稱為言說隨眠想。

　第五科思，說明思心所的行相。

　思心所的行相是什麼？是根塵識三和合，所生觸、受、想，令思心所生起造作，對於所緣境隨順給與領取納受，於可意境思欲和合，於不可意境思欲別離。

　對於可意或不可意的境界，思心所馬上能隨順參與領納，領納之後會想與可愛的境界和合在一起，永不分離；對於不可愛的境界，希望遠離，永不再遇。當知這是以不苦不樂及樂、苦受建立成為三種差別。不苦不樂名隨與領納；樂受時名隨與和合；苦受時名隨與乖離。

　第二科不遍行攝，說明不是遍行心所法的行相，分五科；第一科欲，說明欲心所的行相。

　欲心所的行相是什麼？是指對於各式各樣的境界，隨順趣向，希望好樂得到。欲的行相是希望，希望得到此境與境和合，名為和合欲。希望離開此境與境別離，名為乖離欲。

　第二科勝解，說明勝解心所的行相。

　勝解心所的行相是什麼？是指對於各式各樣的境界能夠隨順、趣向、印持、忍可這些境界。勝指殊勝，解是見解，對於決定的境界，有審決印可的作用。如緣青色，不疑為紅或藍，又如對佛說四聖諦的道理無疑地接受等。這種對於境界強而有力的認識，殊勝的見解一生起，不會被動搖；若勝解的對象是邪見，也是一樣不容易被動搖。

　第三科念，說明念心所的行相。

　念心所的行相是什麼？是指對於各式各樣的境界，隨順、趣向、明記不忘。於所經歷過的境界憶念不忘，若未經歷過的境界則不起憶念。

　第四科三摩地，三摩地就是定，說明定心所的行相。

　三摩地是梵語，中國話名定。定心所的行相是什麼？是指對於各式各樣的境界，隨順、趣向、專注一境詳細思惟，能為心一境性的依止。《成唯識論》說，定心所的行相是於所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。同一所緣數數憶念名定。如修數息觀時，心一直專注在息上審慮思惟。修不淨觀時，心一直在不淨的影像上審慮思惟。如此相續專注於一境上能得定。三摩地亦名等持，通於定、散二心，於定、散二心有相續專注的相貌都可名定。

　第五科慧，說明慧心所的行相。

　慧心所的行相是什麼？是指對於各式各樣的境界，隨順、趣向、簡別、決擇諸法善惡等性，以智慧分別，若符合事實真相，名如理觀察；若不符合事實真相，名不如理觀察；若不是合理也不是不合道理，名非如理非不如理觀察。慧心所的行相就是對於所知境能明辨是非善惡加以決擇，斷疑為業。若有愚痴、疑惑、邪見，對於境界不能明確辨示是非，不能做出正確決定，更沒有智慧簡擇諸法。佛法的六度中前五度都可通於凡夫及外道，唯般若智慧是不共的，在般若智慧的引導下修學六度，成功時能解脫三界輪迴，斷除煩惱障、所知障，證大菩提。

　第二科作業，說明五遍行心所法及別境等心所法的作用，分二科；第一科遍行攝，說明五遍行心所法的作用，又分五科；第一科作意，說明作意心所的作用。

　其次，作意心所能夠作什麼事情呢？作意能引導心去注意所緣境，有這樣的作用。在〈本地分‧意地〉卷3，89頁中之生緣差別說，眼識等的生起要有三個條件，要根不壞，境界現前，能生作意正起。若是根不壞境界現前，可是沒有作意心所引心趣向所緣境的話，那就是視而不見，聽而不聞。當想看想聽時，就有作意心所在作用，由此可知做什麼事都有作意心引心令起，若沒有作意心所是不會去做那件事的。

　第二科觸，說明觸心所的作用。

　觸心所能夠作什麼事情呢？前面說根塵識三法和合名觸，觸有引生受、想、思的心理活動的作用。根塵識三法和合時，有順生一切心所的功能，此時心中於所緣境生起苦樂憂喜捨等種種感受；又於所緣境依名言取長短方圓等相；於可意境思欲和合，於不可意境思欲別離，所以說觸是受、想、思所依為業，有受、想、思的作用之前，必須先已有觸。

　第三科受，說明受心所的作用。

　受心所能夠作什麼事情呢？有了感受以後會有愛。希望跟如意的境界在一起，名和合愛；希望與不可意的境界分離，名乖離愛。愛著的方向不一樣，但都是由內心的自體愛或境界愛為出發點而生的。所以愛要生出來是因為有感受，如果沒有感受，是不會有愛著，一定是覺得這件事能使令很快樂，才會愛著。如果這件事使令很苦，一定希望趕快遠離。一切眾生都有離苦得樂的心念，也都是愛，這愛是從受而來；因為有受，才會有愛。如果不受一切法，是不會再受苦樂的干擾。

　愛生所待為業，是說受緣愛；緣受有愛，受是愛的緣。

　第四科想，說明想心所的作用。

　想心所有什麼功能業用？對於所緣境想心所有令心彩畫言說的作用。《大方廣佛華嚴經》卷19〈20夜摩宮中偈讚品〉說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」想心所是徧行心所法，像一個畫家令心彩畫，五蘊世間及器世間都是心彩畫出來的。名為先故想轉，想為先故語轉，三法和合觸境生心時，想心所在所緣境上依名取相，取相之後就能說話，以言語表達內心對境界的認知。有時聽人說：我這句話沒有想就衝出來了，其實那是等流習氣，不可能沒有想就能說出話來。說話前要經過三個階段，最先是加行思，就是欲，生起想說這句話的希望；其次是決定思，決定要說這句話；最後是等起思，依著這個決定，一下脫口而出，就是因為自己對於這個境界很熟練，常常說這樣的話，碰到那個境界，不用想馬上就說出來，其實還是有想。如果不認識境界，不想怎麼說話呢？而想就是要有名字，有名字就有想。

　第五科思，說明思心所的作用。

　思心所能夠作什麼事？思以造作為相，於所緣境能夠發起尋伺，作粗的觀察，或細的觀察，而後生起身業或語業的造作，是思心所的作用。

　第二科不遍行攝，說明五種不遍行心所法的作用，分五科；第一科欲，說明欲心所的作用。

　欲心所能夠作什麼事？欲有發勤精進，策勵身心的作用。《成唯識論》卷5說：欲是於所緣境，希望為性，勤依為業。有願才有動力精進。希望了解佛法，先有這個願，才肯在這裡學習本論，而且能精進策勵自己相續不斷地深入法義。

　《長阿含經》卷9說到比丘八退及八進之相，精進比丘無論乞食得不得，有執事或當執事，或有行來、或欲行來，或遇病時、或病瘥時，因為強大的修道願力，使他日常生活中任何事務的操作，都能掌握當下，鞭策自我，繼續坐禪經行。《大乘本生心地觀經》卷2〈2報恩品〉說：三世諸佛依法修行，斷一切障得成菩提，盡未來際利益眾生。佛菩薩修學所有善法，都是盡未來際，無窮無盡，若能學習佛菩薩無盡的善法欲，將來必定得證無上菩提。

　〈聲聞地〉說到，生欲就是有了願望，策勵就是鞭策鼓勵自己，發動精進的力量，完成所做的事情，它的道理應當了知。這是在〈本地分‧聲聞地〉卷29，968頁裡所說。《大智度論》說精進相是：於事必能，起發無難，志意堅強，心無疲倦，所作究竟。可知精進的人做什麼事都不怕困難，意志堅定，能完成任務。

　第二科勝解，說明勝解心所的作用。

　勝解心所能夠作什麼事？是對於有功德的所緣境，或有過失的，或是既無功德，也無過失的，能夠有印持忍可的作用。對於所緣境的功過，具有強而有力的認識，非常決定性的了解。如果對所緣境還有疑惑，不能決定是非功過，是不能對於這件事有勝解。

　第三科念，說明念心所的作用。

　念心所能夠作什麼事？念以明記不忘為相，對於很久以前所思惟、作過、說過的事，有明記不忘的作用。要注意這個久字，是指曾經經歷過的事物。《成唯識論》說：念是於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。修學禪定要於所緣，數數憶念不忘，修學聖道者，也必須不忘聖言，才能免除過失，可知念心所對於修行而言，是很重要的幫手。

　第四科三摩地，說明定心所的作用。

　定心所能夠作什麼事？定能令心專注，成就禪定，是出世間智的依止處，要成就聖道斷除煩惱，一定要有定為基礎。〈本地分‧修所成地〉卷20，說到修慧的定義，行者至少要成就未到地定以上，在定中修毗鉢舍那，才算修慧，才有力量斷除煩惱。〈攝決擇分〉卷75到卷78解釋《解深密經》說到奢摩他、毗鉢舍那，未得定前所修的奢摩他、毗鉢舍那名隨順奢摩他、隨順毗鉢舍那，得定之後才名奢摩他、毗鉢舍那，所以才說定是智所依為業。

　第五科慧，說明慧心所的作用。

　慧心所能夠作什麼事呢？慧以簡擇為性，慧對於言論及身語意行的染污或清淨，有隨順考究觀察的作用。有智慧的人，對於所知境能明辨染淨，善加決擇，身善、口善、意善。

　對於言論及身語意行的染汙或清淨，慧心所有隨順考究觀察的作用，能了知建立一切法是染污、或清淨的道理，有簡擇的智慧。一切法若是符合善因樂果的就是清淨的；惡因苦果則屬於染污。而染淨也有層次的差別，世間善法相對無漏善法，就仍屬於染污的，阿羅漢的所知障對菩薩而言屬於不染污無知，也是必須應對治的。染污或清淨的建立道理，隨著法義的深入有更深刻的理解，而有所不同。

　第二科配釋別境，配合各別境界來解釋五個不徧行心所法，分二科；第一科問，提問。

　問：欲、勝解、念、定、慧，這五種不徧行心所，在什麼樣的情境下，各別會產生的呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　答：這五種心所法生起的次第如下，先對於所愛的境界生起欲，對於決定的境界有勝解，於串習境有念心所法，於同一所觀境有定心所，於不同所觀境有慧心所審慮觀察簡擇。在這四種境界事上，能生欲、勝解、念、定、慧五種不徧行心所。

　第二科配屬，將四境事配合五種不徧行心所。

　三摩地是定，修定及修慧時都要觀察；修定時要在同一所緣境上數數地觀察。修慧需要配合欲、勝解、及念這三個心所，審慮觀察簡擇所緣境事。其他的別境心所隨著次第，對於所愛的境界，生起希求心，這是欲心所；對於決定不疑的境界，生起勝解，這是勝解心所；對於曾經數數串習過的境界，念念不忘，稱為念心所。別境心所的所緣境各有不同，不像徧行心所是緣同樣的所緣境。心裡的運作其實是很複雜的，當心觸對境界時，一定有作意、觸、受、想、思這五個徧行心所法一起活動，徧行心所生起時，雖然有善惡，但還只是有心念而已，還沒有行動，假如能立刻停止這個惡念，自然就不會造出惡業了，所以說不怕念起，只怕覺遲。如果等到生起別境心所時，那已經是決定有了必作之心，對於所要做的事就不能停止下來了。別境心所具善、惡、無記三性，遍三界九地，但不能緣一切的境界，也不一定會相續，不是有心時就會有別境心所，也不是一切時都有，也不是與一切心相應的，更不是同時能俱足所有的別境心所。

　第三科起類差別，說明受想行三蘊與哪一類的心相應。

　問：四種名蘊當中，與心相應的受想行三蘊，應當說是在率爾時生起的呢？還是在尋求時生起的？還是在決定時生起的呢？

　此處說受、想、行蘊諸所有法，名所餘蘊法。此三法與心相應，於名色二法中，屬於名法所攝。

　答：受想行三法是依止率爾、尋求或決定等那一類的心現起，即屬於那一類心。那是要看哪一類的心的生起，才能決定。

　心可以分為二類，一、無分別的眼等前五識，二、有分別的意識。率爾起心，是通於眼等前五識及意識，而尋求及決定是意識的作用，只有第六意識才有尋求心及決定心。

　受、想、行蘊所有諸法，是屬於有分別心，還是無分別心所攝呢？答案是不一定，隨著不同的情況而有不同；隨著受、想、行在什麼時候生起而決定。若在率爾心生起時，受、想、行這三法會與前五識或意識相應，這時的受想行是可以屬於前五識或意識；若在尋求及決定心生起時，受想行是與意識相應，就唯屬意識所攝。〈本地分‧五識身相應地〉卷1，14頁中說：眼識生起時，有率爾心、尋求心及決定心，依其次第生起的；五根接觸境界的一剎那，五識的率爾心最先生起，接著意識有尋求心及決定心。若根據這種說法受想行蘊於五識無分別心起時屬率爾心之類，受想行蘊於意識有分別心起時屬尋求及決定心那一類。又說：意識如果任運散亂時，緣一些從來沒有串習過、不熟悉的境界時，沒有欲勝解、念、定、慧等別境心所，此時意識名率爾墮心，一下即過去，唯緣過去的境界。五識無間所生意識的尋求心、或決定心時，唯應說緣現在境，此時意識是緣前五識所生的境界而產生尋求、或決定，故說與五識同緣一境的意識唯應說緣現在境。這是在〈本地分‧意地〉卷3，93頁裡面所說。此處所說的受想行蘊與那一類心相應的道理，準照〈五識身相應地〉及〈意地〉所說應當了知。

　第七科心等和合，受想行識性相不同，心生起時和合運轉，方能圓滿受用所緣境事，分二科；第一科舉經問，舉出經典上所說為問。

　問：如經上說：受想行識四無色蘊，應當是和合在一起運轉，不是單獨的活動，不可說受想行識等諸法，生時可以分得開來，可以解析出它們的差別相。但為什麼受想行識各自有不同的相貌，又說它們是和合沒有差別的呢？

　第二科釋義答，解釋和合義。

　答：受想行識剎那剎那現前都是和合在一起運轉，才能圓滿的受用、領納、理解所緣的境界，如果受想行識四蘊中隨闕一種，對於所緣境不能有圓滿的認知，受想行識也不能做好它們所應做的事。所以說四無色蘊是和合而生的。

　高雄元亨寺譯的南傳《彌蘭王請問經》（北傳名《那先比丘經》，有上下二卷）卷上第八〈名色相依品〉中記載：彌蘭王請問龍軍論師（北傳名那先比丘）：為何只是名或只是色不能單獨的活動？龍軍論師回答：大王，此諸法乃互相依賴及俱生。王說：請給一個譬喻。師說：大王，譬如從母雞生蛋不會只有蛋黃，也不會只有蛋白。雞生下來的蛋一定是有蛋黃也有蛋白，蛋黃與蛋白二者互相依賴及俱生；大王，不會單獨有名，也不會單獨有色。有名之處必有色，二者彼此互相依賴及俱生道理也是一樣，是這樣有了無始劫的生死輪迴。

　又如煮玉米濃湯時，要放玉米、奶油、水、胡蘿蔔、芹菜、鹽、胡椒粉等，這些材料和合煮出玉米濃湯，或許由味道可以分析出各種材料，但要成為玉米濃湯，必需這些材料和合才名玉米濃湯。

　佛說一切法由緣而起，緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。依緣起而有的緣生諸法，在彼此相涉和合中，前後相續演變，在和合相續中的因果必然程序，與一般所說的種瓜得瓜，種豆得豆的因果不同。如五蘊和合假名為人，色蘊是指四大種及四大種所造諸色。色由地水火風組成；受蘊有苦受、樂受、不苦不樂受三種；想蘊能於境界取種種相；有小想、大想、無量想等；行蘊指除受想以外其餘心法及心不相應行法；識蘊有八種；如此眾多諸法各有體相，而彼此相依相待和合運轉，才能圓滿受用境界。依五蘊和合相續相，了解緣生法之相依相待，此有故彼有，此生故彼生，方能契合一切有為法的流動性、無常性、及無我性的因果觀。

　第八科心等異名，心心所法四種異名，分二科；第一科略標列，要略標示列舉出四種異名。

　問：各種心心所有幾種不同的名字？答：有多種不同的名稱；有所緣、相應、有行、有所依等有無量種不同的名稱。

　第二科隨別釋，接著各別解釋，分四科；第一科簡有所緣，簡除色根不名所緣，唯心心所名有所緣。

　問：為什麼眼等五根能緣取境界，不稱為有所緣，但只說心心所才名有所緣呢？

　答：由於眼等五根若是離開所取境，也是相似相續的存在，可是眼等識及相應的心所若不與根境一起活動，是不能生起。若眼等識及相應心所能生起時，必定有了別的作用，也必定有所了別的所緣境，所以說唯有心心所才名有所緣。

　第二科釋名相應，解釋為什麼心心所名為相應。

　問：心心所為什麼稱為相應呢？

　答：有四個原因，心心所稱為相應：

　一、由事等：心心所緣慮相同的對象。

　二、處等：心心所依止於同樣的根，或者說心心所同在一個處所上活動；

　三、時等：心心所同一剎那生起現行，同時活動；

　四、所作等：心心所共同作一件事，如緣青為青色等，也同作善、惡、或無記等業。

　有此四個條件所以心心所說名相應。

　事是指所緣境，處指所依根，時指生起剎那，所作指心心所同緣一境，或同作善、惡、或無記等業。由此一切諸心心所同一所緣生起運轉，所以安置「等」字。

　第三科釋名有行，解釋心心所又名有行。

　問：為什麼心心所名有行呢？答：由於在同一個所緣境上有許多不同的心所現前活動的緣故，如作意心所警心令起，三和合有觸心所，受心所能領納，想心所能取相，思心所能造作，這麼多不同的心所法在同一個所緣境上與心王一起現前活動，因此心心所名為有行。

　第四科釋有所依，解釋心心所名有所依，分二科；第一科問，提問。

　問：為什麼心心所法名為有所依呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出義理。

　答：由於心心所必須依託眾緣才能生起，如眼識生要有眼根為俱有依，意為等無間依：眼識無間過去識，即前一念眼識讓出一個位置，後一念的眼識才能生起；還要有種子依，要有眼識的種子才能夠現起眼識，所以心心所名有所依。

　第二科簡非，簡除錯誤的想法。

　一切有為法，不能單獨生起，並不是不需要有所依靠的因緣而生，其實有為法是因緣和合而生的，一定是有所依的；比如說，色根依四大而有，也是有所依而色法一定有地水火風，有為法都要有所依，可是那不是這裡所說的依的意思。這裡所謂的有所依，是指恆常依止才算是有所依，以這樣的標準才是有所依。如眼識現起，一定要有恆常所依的俱有依（根）、等無間依（眼識無間過去識，即前一念眼識滅為依）、種子依（阿賴耶識中的種子），如果沒有這三法，眼識不能現前。恆常依此三法方能現行，這才名為有所依。《瑜伽論記》中說：有人問：假如說要依託眾緣才能生，就可以稱為有所依的話，那麼一切有為法包括色法都需要依託眾緣而生，色法當然也是有所依的，為何只說心心所名有所依呢？答：雖然有為法沒有不是依託眾緣而生的，然而這裡說的有所依，不採取這種說法，這裡是以根等為所依，才稱為所依，而色法不依根生，所以不名為有所依。

　所依有三種，一、俱有依，二、等無間依，三、種子依，這是眾所依。義理如〈五識身相應地〉卷1，3頁所說。心心所法同樣要依止俱有依、等無間依、種子依，才能夠現前，稱為一種類。

　第九科心等互對，說明心有四種互相對望的法，分四科；第一科三受相望，說明苦樂的相對，及苦樂對捨二種互相對望。

　問：為什麼樂受相對於苦受、苦受相對於樂受，或是樂受對望於不苦不樂受，或苦受對望於不苦不樂受，都是互相對法呢？答：雖然三受同是屬於受這一類的，但分位不同，而說互相對望。

　第二科捨望無明，說明捨受對望無明。

　問：為什麼不苦不樂受對望無明可以說互相對法？

　答：因為不苦不樂受是一切受的助伴，有苦受或有樂受時，都有不苦不樂受為伴，不苦不樂受恆時存在。而無明與一切煩惱恆為助伴，只要有煩惱，一定有無明在。不苦不樂受與無明，有相似的地方；不苦不樂受是一切受的助伴，無明是一切煩惱的助伴。無明與捨受相比，它們恆常為助伴，而此助伴是與自己同一類之法同在一處，因此說捨受與無明互相對望。

　此中的道理顯示，不苦不樂受能為諸受的依止處；無明能與一切煩惱為依止處，只要有煩惱，一定有無明。不苦不樂受與諸受，如同無明與一切煩惱一樣，恆共相應；因為緣慮相同的對象、在同一處所、同時活動、共同作一件事，名為助伴。捨受與無明普徧的存在於與自己同一類的法中，為自類法作依止的義理也是相同的，所以說捨受與無明互相對望。

　第三科明望無明，解釋明對望無明。

　問：為何說明與無明互相對望？答：明是能對治煩惱的智慧，無明是所被對治的煩惱。依能治、所治而說明與無明互相對望。

　第四科明望涅槃，解釋明對望涅槃。

　問：為何說明與涅槃互相對望？答：明是能斷煩惱的智慧，是成就涅槃的因，涅槃是明的果，因果相屬，所以說明與涅槃說互相對望。

　據《六祖大師法寶壇經》卷1載：大師有一天喚門人法海等人，說：你們不同其他人，我往生後，各為一方之師。我現在教你們如何說法，才不會失去本宗。六祖大師告訴門人說法的要訣：根據各人執著點不同，迷心多者先說五蘊法，迷色多者先說六處法，雙迷色心二法者先說十八界法，蘊處界三科法門為說法的總綱要，透過綱要應用外境天、地；日、月；明、暗；陰、陽；水、火等無情五對，法相語言中語、法；有、無；有色、無色；有相、無相；有漏、無漏；色、空；動、靜；清、濁；凡、聖；僧、俗；老、少；大、小等十二對，自性起用中長、短；邪、正；癡、慧；愚、智；亂、定；慈、毒；戒、非；直、曲；實、虛；險、平；煩惱、菩提；常、無常；悲、害；喜、瞋；捨、慳；進、退；生、滅；法身、色身；化身、報身等十九對，總共三十六對七十二法。一切法當然不只七十二法，三十六對表示諸法變化無窮。無論你怎樣說，都不能落入一邊的陷阱，不要說：有是一定有，沒有是一定沒有，說一切法時不要遠離自心說法。

　若據唯識的觀點，為眾生說法時應先說施戒修等端正法引人向善，次說究竟法，開顯三界唯心、萬法唯識，最後引導眾生悟入識性，通達我法二空真如。就此點而言，自性可以解釋成自心的體性，先引導眾生了知三界唯心造，再說心性，即能趣向第一義諦。

　如果有人來請問佛法，當對方說右邊，你就說左邊來破右邊，如果他說左邊，你就用右邊來破左邊，停在任何一邊都不對。應該引導對方了解此有故彼有，此無故彼無，知道一切法都是相因相依而有，如有長就有短，有胖就有瘦等，若將二法相對概念盡除，即能超越假名悟入實相，這世間再無任何一法能困住自己。

　此處先以自類之性質說苦樂相對，及苦樂對捨二種相對；次以不同類法相似之處說捨與無明相對；再以能治所治說明與無明相對；最後以因果說明與涅槃相對。從不同角度思惟心等互對的道理，令行者了知心性差別，於此相對法中善知決擇，遠離執取，趣向離言自性。

　第十科心等性類，以九門分別心心所法的善性、惡性、及無記性等差別，說明四無色蘊的狀況，分二科；第一科徵，提問。

　如何建立受想行識四無色蘊，是善、不善、或是無記性的差別呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標列，總相標示列舉出來。

　四無色蘊的善、不善、或者是無記性都以九門來分別。如偈頌說：

　一、依處：指出善、不善、無記三性法的依止處。

　二、自性：說明善性、不善性及無記性的自性。

　三、相應：分別三性法生時與何法相應。

　四、世俗等：分別三性法是世俗有，還是真實有的差別。

　五、軟等：分別三性法的軟、中、上品強弱的程度。

　六、事：分別三性法生時依何事而生。

　七、差別：分別三性法增一差別及作用差別等。

　八、得失：分別三性法的功德、過失等差別。

　九、能所治：說明三性法能治、所治的差別。

　第二科隨別釋，接著各別解釋三性法的九門差別，分三科；第一科善性攝，討論善性法，又分九科；第一科依處，說明善法的依止處，又分二科；第一科問，提問。

　問：善法生時的依止處有幾種？

　第二科答，分二科；第一科標，標示出。

　答：簡單說有六種情況會有善的心心所出現。

　第二科列，列出六種。

　一、決定時：決定的對象是什麼，為何決定時有善法生呢？據《成唯識論》卷6，1頁說：「云何為信？於實德能、深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。」信的對象有三種：1、於諸法實事實理，2、於三寶真淨德，3、於一切世出世善，於此三種生善法處，有深刻的勝解，就能產生信心，有了信心就能有善法欲的生起，有善法欲的推動，從事世出世善，能令內心清淨。有對治不信、迷信、邪信，好樂善法的作用。《顯揚聖教論》卷1第5頁說：信以斷不信障為業、能得菩提資糧圓滿為業、利益自他為業、能趣善道為業、增長淨信為業。如經說：於如來所、起堅固信，由信一法展轉能生諸多善法。若於世出世善有決定勝解時，即有善法生，故說決定時是善法的依止處。

　二、止息時：惡法止息時，善法即生。善惡體性相違，有善就沒有惡，有惡則沒有善，須斷惡才能生善，故說止息惡法時，是善法的依止處。

　三、作業時：作世出世善業時，會有善法生，作業時，是善法的依止處。

　四、世間清淨時：修習禪定，調伏欲恚害等煩惱，成就禪定，遠離麤重，即得輕安。這是以世間的清淨，修習禪定是善法的依止處。

　五、出世清淨時：修習三乘觀行，成就聖道時，斷除煩惱種子，獲得轉依，此後必然身善、口善、意善。這是以出世清淨，修三乘觀行是善法的依止處。

　六、攝受眾生時：指攝受眾生離苦得樂，成就善法時，會有善法生。若為自身利益而攝受眾生，則非善法。此處說攝受眾生時，是善法的依止處，以成就眾生世出世利益安樂為目的，才能生出善法。

　第二科自性，各別解釋善性的九門差別，其中的第二門自性，說明善法的自性。

　問：什麼是善法的自性？答：就是信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害，這些善法本身的自性就是善，名為自性善。十一種善分別解釋如下：

　一、信的自性：對於三寶、業果、四諦等善法有勝解，產生淨信，有了淨信，就能生出善法欲。《成唯識論》6卷1頁說：「云何為信？於實德能，深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。」信的對象是有實德能，深信忍可；對三寶真淨德中，深信好樂、對一切世出世善，深信自己有力能得能成，由此對治不信。在佛法的修行過程中，信心一向被視為最重要的入手處，如新譯《華嚴經》卷14說（大正10：72b）︰信為道源功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。又《大智度論》卷1也說，佛法大海，信為能入；又說，若人心中有信清淨，其人則能入佛法，若無信則不能入，因此信是信、精進、念、定、慧五種善根之首。若是相信邪教邪法，不能令心清淨，善法不生，就不能說此人有善信。信的業用是樂善，若有信之善根者，必有愛樂善法的相貌。忍是勝解，為信的因。

　二、慚的自性：慚是一種羞惡之心，依自己的思惟力、善法力，尊崇器重賢人善法為特性，有一種「舜何人也，禹何人也，有為者亦若是」的抱負。《成唯識論》6卷2頁說：「云何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡。對治無慚，止息諸行。」

　三、愧的自性：愧是廉恥之心，由於不喜歡被世間人訶斥責備，所以不敢造惡，作錯事時有無顏見江東父老之心。依世間的道德標準，世間人說善有善報、惡有惡報、不是不報、時間未到，所以愧有止息惡行的作用。人因為有慚愧心才能斷惡修善，成就世出世間一切善法。《成唯識論》6卷2頁說：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪。對治無愧，息諸惡業。」

　四、無貪的自性：無貪就是沒有貪心，指對於欲界、色界、無色界等三有，及造成三有的惑與業，沒有貪著，以不執著為特性。不執著欲界的五欲、財色名利等，也不愛著色、無色界的喜、樂、捨受。有對治貪著，造作善法的作用。《成唯識論》6卷3頁說：「云何無貪？於有有具，無著為性。對治貪著，作善為業。」

　五、無瞋的自性：《成唯識論》6卷3頁說：「云何無瞋？於苦苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。善心起時，隨緣何境，皆於有等無著無恚。觀有等立，非要緣彼。如前慚愧，觀善惡立；故此二種，俱遍善心。」無瞋指對於生老等八種苦果，及一切有漏，但能生苦果的因等苦具，沒有瞋恚的特性。能夠對治瞋恚、造作善法為業。

　當善心生起時，不論緣什麼境界，都可以對有、有具、苦、苦具等，不起染著、不生瞋恚，生起無貪、無瞋這二者的作用。可見這二種善根是可以同時生起的。只是在觀有、有具等外境上安立無貪；在觀苦、苦具等外境上安立無瞋。並不是緣苦境時無瞋；或緣樂境時無貪。並不是善所緣時起慚心，惡所緣時起愧心，而是當善心生起時，同時具足這二種善根，只是以崇善及拒惡的功能，來說明二者的差別，這些善法都是遍一切善心的。

　六、無癡的自性：對於因緣生法之理事很明了通達，理事無礙，是無癡的特性，能對治愚癡，有造作善業的功能。愚癡的人事理不明，很容易陷入複雜的因緣生法中，理不出頭緒，不能明辨是非善惡加以決擇，無法向上向善。而通情達理的人，心如明鏡，能看清真相，且能如理思惟，成就世出世間的善法。《成唯識論》6卷3頁說：「云何無癡？於諸理事明解為性。對治愚癡，作善為業。」

　七、精進的自性：精進是指於修善斷惡事中，勇猛強悍的特性。能夠對治懈怠，有圓滿善業的功能。勇是指殊勝有力的前進，簡除與染法相應的邪精進；悍是指專精純善，簡除惡法與無記法，顯示精進唯屬善性所攝。精進能滅除懶惰及諸惡法，圓滿善法，不達究竟決不終止，是修學世出世善不可或缺的動力。《成唯識論》6卷3頁說：「勤謂精進。於善惡品修斷事中，勇悍為性。對治懈怠，滿善為業。勇表勝進，簡諸染法；悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。」

　八、輕安的自性：身心輕快安樂舒適名輕安，行者調伏煩惱的粗重無堪能性，心不惛、不散，平等正直而住，證得未到地定以上，能令身心調適暢快，有堪能性修學聖道。輕安現前有對治惛沈，轉變身心的作用。《成唯識論》6卷4頁說：「安、謂輕安。遠離麤重，調暢身心，堪任為性。對治惛沈，轉依為業，謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。」

　九、不放逸的自性：不放逸是精進以及無貪、無瞋、無癡三善根的分位，對於所斷的煩惱，有防止惡法生起的作用。精進能夠對治放逸，成就圓滿世出世間善事的功能。如經說：所有無量善法生起，一切皆依不放逸根。《成唯識論》6卷4頁說：「不放逸者：精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。」

　十、捨的自性：捨也是精進及無貪、無瞋、無癡四種善法的分位，能使心平等、正直、無功用住為性。有對治掉舉等障礙寂靜住的作用，精進及三善根先除去雜染時名不放逸，後捨雜染令心寂靜而住，名捨。不放逸及捨都是此四法的分位，離此四法別無行相作用。《成唯識論》6卷4頁說：「云何行捨？精進三根，令心平等正直無功用住為性，對治掉舉靜住為業，謂即四法令心遠離掉舉等障靜住名捨。由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住，此無別體如不放逸，離彼四法無相用故。能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。」

　十一、不害的自性：不害是指對於有情不為損惱，無瞋為性，能對治傷害有情，有悲愍有情的作用，體即無瞋，於有情所不為損惱假名不害。無瞋指不殺害有情生命，不害指不損惱傷害有情；無瞋能給有情快樂，不害能拔除有情痛苦；無瞋是實法，不害依無瞋的分位假立，為顯示慈悲二種相狀有別，所以如此安立。《成唯識論》6卷4頁說「：云何不害？於諸有情不為損惱無瞋為性，能對治害悲愍為業，謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋，不害正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦。是謂此二麤麤相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情彼二勝故。」

　第三科相應，各別解釋善性的九門差別，其中的第三門相應，說明十一種善法與六種依止處相應的情形，分二科；第一科問，提問。

　問：這十一種善法與六種善法的依止處相應的情形是如何的呢？

　第二科答，分六科；第一科決定時，說明於決定時，有信相應。

　答：於決定時，肯定會與信相應。如果對一件事不決定，會不能產生信心。如決定出家，是相信出家修行能出離三界，乃至成就無上菩提。若對出家修行的功德沒有決定的勝解，會沒有信心出家。

　玅境長老在《觀世音菩薩普門品》講記中，說了這麼一個故事。在浙江沿海有一位賣米的商人，平常供奉觀世音菩薩，早晚都虔誠燒香禮拜，心裡也沒有覺得有什麼特別的感應。這樣燒香禮拜了幾年，有一日在夢中觀世音菩薩告訴他說：「你將要有難了。」他問菩薩：「那怎麼辦呢？我有難了怎麼辦？」菩薩說：「我告訴你四句話你背起來，你只要照這樣做，我包準你可以突破這個危難。」接著說：「逢橋莫停舟，遇油即抹頭，斗穀三升米，蒼蠅捧筆頭。」菩薩說他最近有難，是怎麼一回事，他也想不通，不過還是將這句話背起來了。

　有一日運米要到別的地方去賣，途中碰到橋時大家想停下來休息。他想到逢橋莫停舟，就告訴工人：「不要停，不要停，趕快將船開過去。」船開過橋後，橋就倒塌了，幸免於死難。他對菩薩更有信心，開始明白夢中事決定是真的，接下來還有三件事必須解決。他將米賣完以後回到家，趕快去拜觀世音菩薩，剛好這時候桌上的油打翻，流得滿地都是，他想到：「遇油即抹頭。」就用油抹一抹頭，抹好頭抹就去睡覺，一覺醒來發現太太被殺死斷了頭。他很緊張趕快跑去向岳父說，不知道為什麼一覺醒來太太的頭就斷掉。岳父問：「你跟你太太是不是有吵過架？」答：「沒有吵架。」岳父：「不，一定是你殺死的。」答：「不會啊，我跟她感情沒有什麼問題。」岳父：「不，一定有問題，為什麼呢？因為你信觀世音菩薩，而她是不信佛的，信佛和不信佛的人在一起不能合，一定是你殺死的」答：「沒有。」然而岳父不信，他百口莫辯，也說不出到底是誰殺死太太。他岳父去報官府，官府的人將他抓到衙門。

　到衙門時先要筆錄。判官問他：「你有沒有跟鄰居有發生衝突或有仇恨？」答：「我沒有跟鄰居結怨。」官：「那就不是因與他人結怨而殺死你太太。你太太被殺死後家裡的錢有沒有缺少？」答：「沒有，我家裡沒有少掉財物。」官：「既不是仇殺，也不是財殺，那一定是你殺的。」答：「是這樣嗎？」他實在沒有辦法回答，這時判官正要提筆寫上去時，有很多蒼蠅停在判官的筆上面。他就說出這麼一句話：「蒼蠅捧筆頭。」有此異象，法官覺得奇怪，心想可能是有冤情，又問：「你怎麼會念這一句話呢？」答：「因為前幾天作夢，觀世音菩薩告訴我這一個句子，逢橋莫停舟，遇油即抹頭，斗穀三升米，蒼蠅捧筆頭。」判官很聰明，他想一路下來就少一句，蒼蠅捧筆頭也對了，唯獨那個斗谷三升米有點問題，可能可以從這裡破案。他想一想，一斗是十升，一斗穀只有榨出三升米還有七升米，七是一個數字，可能是一個人的名字。而穀要變成米是不是還有米糠，必是米糠去掉才會變成米，可能是姓康，可能殺死你太太的是稱作七康或康七。於是著手調查，發現果然有一個人稱為康七的人，就將他抓過來問：「你是不是有這件事情？」康七也招了，因跟他太太私通，想要找機會殺死他先生，然後謀財害命一起生活。古代的女人頭才抹油，男人不會抹油，但是那天晚上他看到那個頭是油油的，就不殺有油的頭，而殺那個沒有油的頭，沒想到就將他太太誤殺了。所以米商沒有罪就被釋放了，他經歷這樣的事後，覺得人生很無常，就出家修行了。

　第二科止息時，說明於止息惡法時，有慚愧的善心所出現。

　於止息惡法時，會有慚與愧的善心所出現。慚是羞惡之心，做了惡事內心自覺羞恥，由於本身自重自愛的促進力，而止息惡法；愧是廉恥之心，做了惡事覺得愧對他人，而止息惡法。慚是顧自，自我要求產生的約束力，愧是顧他，顧慮他人對自己的指責或看法，而產生的約束力，由慚與愧的力量能止息雜染。《大般涅槃經》卷19〈8梵行品〉說：「諸佛世尊常說是言，有二白法能救眾生。一慚二愧，慚者自不作罪，愧者不教他作；慚者內自羞恥，愧者發露向人；慚者羞人，愧者羞天；是名慚愧。無慚愧者不名為人，名為畜生。有慚愧故則能恭敬父母師長，有慚愧故說有父母兄弟姊妹。」慚愧能令修行人止息惡法，增上善法，是修行人成就善法功德的極大助力，經中說有二健兒，一者性不作惡，二者作已能悔，凡夫於修道過程中，無法一向清淨，做錯事時若依止慚愧心懺悔即得清淨。

　第三科作業時，說明作一切善業時都有無貪、無瞋、無癡、精進四法。

　作一切善業，如讀經、拜佛、修布施、持戒等福業，或聽聞佛法、思惟佛法、修習止觀時，會與無貪、無瞋、無癡及精進等善心所相應。比如，研讀本論時，以聖法為所緣，內心必然無貪、無瞋、無癡，能作此事就是精進。煩惱起時，心不寂靜，有煩惱時內心躁動，身心麤重，尚且不能令身心安住，更何況修習善法，所以修習世出世善時，內心都有三善根及精進心所同時活動。

　第四科世間清淨時，世間清淨時有輕安。

　修世間離欲道修禪定，證得未到地定以上的禪定時，會與輕安現前。

　第五科出世清淨時，出世清淨時有不放逸及捨。

　修出世道離欲時，有不放逸及捨二種善心所現起。下文說不放逸及捨是無貪、無瞋、無癡、精進的分位差別，於出世道離欲時能離雜染，建立為捨。能治雜染安立不放逸。精進修行不一定成功，但不精進則完全沒有希望。能夠精進的斷惡修善，才能成就出世聖道的功德，成就聖道之後就能捨離貪瞋癡等雜染，故說修出世道離欲時，有不放逸及捨。

　第六科攝受眾生時，攝受眾生時有不害。

　攝受眾生時，有不害有情的善心所出現，這是大悲心所攝。不害是無瞋的分位，無瞋的人能慈愛眾生，不傷害有情則使有情免於痛苦，當攝受有情時，決定不會想害他。若想害他，排斥他都來不及了，更別說攝受。

　第四科世俗等，各別解釋善性的九門差別，現在是第四門世俗等，說明善法之世俗有與實物有之差別，分二科；第一科問，提問。

　問：這些善法，有哪些是世俗有？有哪些是實物有？世俗有是假有，無實自體，是其他法的分位差別和合而有。實物有是指有自體法者，即由阿賴耶識實種子所生的善法。

　第二科答，分二科；第一科標舉世俗，標舉不放逸、捨及不害為世俗有。

　答：三種善法不放逸、捨及不害，屬於世俗有。

　第二科釋其所以，解釋此三法為世俗有的原因，分二科；第一科不放逸捨，說明不放逸及捨，又分二科；第一科出體分，說明不放逸及捨是精進及無貪、無瞋、無癡三善根的分位差別。

　為什麼？因為不放逸及捨，是無貪、無瞋、無癡三善根及精進的分位差別，是屬於世俗有。

　第二科明建立，說明依精進及三善根之分位建立不放逸及捨。

　依無貪、無瞋、無癡及精進四法能遠離雜染，這時沒有惛沈、掉舉，也沒有種種的過失，任運的與善法相應，名之為捨。依此四法能對治雜染，安立為不放逸。不放逸是成就善法之因，捨是成就善法之果。

　第二科不害，說明不害是世俗有的原因。

　不害是沒有瞋心才能夠不害，因此不害是無瞋的分位差別，並沒有真實的自體。依此無瞋與不害二法建立慈悲。

　第五科軟品等，各別解釋善性的九門差別，其中第五門軟品等，說明善根軟中上三品差別，分三科；第一科軟品善根，說明軟品善根的體性。

　問：什麼是軟品善根？答：還沒有得定以前，在散心位時所有善根都屬軟品，力量不強。或是得到定，但是只能對治上品煩惱，上品的煩惱是比較粗的煩惱，能對治的善根是屬於軟品的。

　第二科中品善根，說明中品善根的體性。

　問：什麼是中品善根呢？答：禪定是屬於世間的善根；或者所得定力能對治中品的煩惱，這時的善根屬於中品，善根的力量已經能夠對治稍微細一點的煩惱。

　第三科上品善根，說明上品善根的體性，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼是上品善根？

　第二科答，回答，分二科；第一科出體性，說明上品善根的體性。

　答：前面所說的軟品與中品善根，不論有沒有得定，都是屬於世間的善根。直到證得出世間的無分別智以後，所有的善根才是上品的，或者所得善根能對治下品最微細的煩惱，才為上品善根。

　第二科釋所由，解釋理由。

　這十一種善法為什麼會成為上品呢？或者是由加行力：盡於此生，勤修加行，使心中的善法成為上品有力的善法。或由串習力：一次又一次的熏習善法，也可以使善根成為上品。或由自性力：或是由無始劫以來數數熏習，任運而有善法的自性力，就能使善根成為善品。或由田事力：或者因善法所緣的對象特別殊勝，比如於三寶處廣修供養，或是供養修慈心定者，剛得聖道者、得滅盡定者，也可以使善根成為上品。或由清淨力：或是依出世間離欲清淨，斷除煩惱，道力增長，而使善根成為上品。

　對於佛法僧三寶，以及修慈心定、滅盡定之修行人等是眾所尊重的福田，以最強而有力的心念，清淨的信心、願力、及勝解，來造作善業，如恭敬、供養、讚歎等，令善法成為上品，名由田事力。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，264頁說，由於供養的對象是最殊勝的福田，果報很大，能領受到現法果，上品善根的種類準照那裡所說可知。比如以增上的淨信、欲解供養阿羅漢，因為福田殊勝，當生即可以得到現法果。但要特別注意的是以增上品的淨信欲解，要有極強大的信心、願力及勝解才有現法果，若泛泛為之，可能要等到下一生或下下一生之後才得果。

　第六科依事，各別解釋善性的九門差別，其中的第六門依事，說明善根生的所依事，分二科；第一科問，提問。

　問：善根生時，要依止幾種事才能夠產生呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科略標列，要略的標示列舉出來。

　答：要略而言，依止八種事情，善根可以生起增長。

　一、施所成福業事：布施能對治慳貪，生起無貪等善根。

　二、戒所成福業事：持戒能斷除身語意惡業，令三業清淨與善法相應。

　三、修所成福業事：在禪定中緣一切眾生修慈悲喜捨四無量心，能斷瞋恚，引生無瞋等善根。

　四、聞所成事：聽聞佛法能對治愚痴，了知善惡因果，進而斷惡生善。

　五、思所成事：深刻思惟佛法的義理，能如理作意，伏除煩惱現行，生出善法。

　六、餘修所成事：除了四無量心以外的修法，名餘修所成事。如修蘊、處、界等善巧，念佛、靜坐等，此時以聖法為所緣，必然能生善法。

　七、簡擇所成事：屬於決擇分所攝。前三事施、戒、修屬福；後三事聞、思、修，屬於順解脫分所攝智；簡擇所成事屬於順決擇分所攝智，依此能斷障證果，是出世善生之依止處。

　八、攝受有情所成事：作利益眾生事時，一定要有無瞋不害之慈悲心，也是善法生之所依事。

　第二科明對治，說明八種事能對治染污法。

　應當了知這八種事中，隨其所相應的，依所說的事情，或於現在的色受想行識、或於來生的色受想行識中，隨著任一種貪、瞋、惡見的染法，在內心裡面生起，心被染污以後，由這八種事來對治貪、瞋、惡見等煩惱，使令心不再與惡法相應。若常常作這八種事情，可以使令善根不斷的增長。

　八種事中，最初的三種屬於福事，如布施能得富貴的果報，持戒能感生天的樂果，這二種善法屬福事所攝容易明白。若依靜慮修習慈悲喜捨四無量心，就是修所成的福業事，能得廣大福報。不過在《阿含經》說，這樣修其實是可以成就聖道。次三種是聞思修所成事，這是屬於使智慧增長的事，聞思這二種善法屬智事所攝容易明白，如果依止禪定，修習蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧等，就是這裡所說的餘修所成事，這也是屬於智慧所攝，相對於前面福業事，稱為餘。其次簡擇屬於出世道所攝的所成事，由於依止決擇的智慧，決斷簡擇一切法的自相共相，可以斷除煩惱，證得轉依，轉除阿賴耶識中的染法，成就無漏善法，這是簡擇所成事。最後攝受有情所成事，屬於菩薩大悲所攝，利益眾生，頓普攝受，頓是指剎那之間，普指遍一切有情；剎那之間遍攝受一切有情，為作義利安樂，這是攝受有情所成事。

　第七科差別，各別解釋善性的九門差別，其中的第七門差別，說明善法的差別相，分二科；第一科問，提問。

　問：善法有什麼差別相？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科指前說，指出前面卷3已說過。

　答：或有一種，是無罪義名善法，乃至十種，如〈本地分‧意地〉卷3，98~100頁已詳細說過。

　如〈本地分‧意地〉中說：善法的定義，或立一種，無罪義名善法，乃至或立十種，其中詳細說明善法的各種差別相，閱讀前文即可了知善法的義理。現在只有舉出第一種，如〈本地分‧意地〉卷3，98頁所說。

　第二科顯別義，顯出善法另外的意義。

　又這十一種善法，信是於實德能深忍樂欲，心淨為性，能對治不信三寶等引生的雜染；慚愧二種善法能止息惡行為業，令雜染靜息。《瑜伽論記》說令雜染靜息屬凡夫；依三善根及精進作世間善法，能取得人天可愛的果報。又說，或有學聖者他們的有漏善法，都屬於人天的果報，能攝受可愛果；世間離欲道清淨時有輕安，出世間離欲清淨時有不放逸、捨、及輕安。輕安、不放逸及捨，能使身心相續清淨，《瑜伽論記》說無學身中所起的善法名相續清淨；供養靈廟、修福分善，通於凡夫及聖人。由信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡及精進等善心所配合，能夠做這件事情；有利益他人的善法，能夠攝受有情，這時有不害的善心所的配合。

　第二科結，結語。

　如上所說或有對治雜染，乃至或有攝受有情等善法差別，應當了知。

　此處說善法差別，應當了知隨其所相應的配屬各種善法。由與淨信相應，對治煩惱。信以心淨為性，樂善為業，於三寶、業果、諦實等心有決定的勝解才有淨信，有淨信就有善法欲，善法從此而生。若於三寶、業果、諦實等心不決定，沒有勝解，缺乏淨信，有邪信、迷信時，人云亦云，身語意三業容易與雜染相應。由於有慚、愧二種善心所，能暫時的平靜止息雜染。由於有無貪、無瞋、無癡、精進四種善法，而修善品業，就可以感得人天可愛的果報。由修世間道成就禪定時，會有輕安。修出世間道清淨時，有輕安、不放逸、及捨，這三法能使令色受想行識清淨。由有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進等諸多善法共同合作，就可以成就供養靈廟這件福業事。由有不害的善心，而攝受有情。這是說到善法的差別，前文已經提過，現在特別再提出來說明善法的差別相。

　第八科得失，在各別解釋善性的九門差別，其中的第八門得失，說明善法有功德，沒有過失，分三科；第一科徵，提問。

　其次，為什麼善法沒有過失，只有功德呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標，標出善法功德，有無量種。

　善法成就時，功德無量無邊。

　第二科列，列出善法功德。

　列出善法的功德能淨治心，如下：

　一、令離煩惱纏及隨眠：令已生的惡法能夠斷除，未生的惡法不生，內心常常生起善法，善法能夠令心清淨、對治煩惱，能遠離煩惱的現行，斷除煩惱的種子。

　二、令於所緣無有顛倒：對於所緣境沒有顛倒，才能夠不作錯事情，作對事情，就有善法。

　三、令善根堅固不退：常常熏習善法，能令善根堅固不會退失，使已生善不失。

　四、令等流行相續而轉：善法的等流常相續活動，常有善心，能使未生善法生出，生已增長。

　五、不為自害、不為他害、不為俱害：有善法的人不會自己殘害自己，使自己受害；也不會使他人受害，也不會使自己與他人都受害。前面說過，欲界眾生，有時也會自害、去自殺；他害是指殺害他人；俱害是指沒有善法，造作惡法時，傷害他人，由此因緣被他人傷害，使自他俱受害。

　六、不生現法罪、不生後法罪、不生現法後法罪：無罪義名善法，現在的色受想行識有善法生時，不會自害所以不會造罪；不傷害他人，將來的生命體也不會有罪過；既不害他，就不被他害，不生現在以及來生的身心憂苦及罪過。

　七、能令受彼所生喜樂：修了善法，能領受到善法所生的喜樂。

　八、能盡生為上首所有眾苦：常修習善法，能盡除所有由生而引發老病死、愛別離、怨憎會等輪迴三界之苦。所有的痛苦都是因為有生；若沒有生則沒有其它苦，故說能盡生為上首所有眾苦。

　九、能增長涅槃勝解，能親近彼：善法使有情好樂無為的功德，增長對涅槃的勝解，能親近涅槃。

　十、能令財位無有退失：常常作善，財富、地位不會退失。如修布施能感得財富，常常布施，於得果時，能使財富不退。〈菩薩地〉說到菩薩行菩薩道時，需要有很多財富來利益有情，所以菩薩必須修布施。由於菩薩常常布施，使得財富一生比一生廣大。有了財富，繼續布施，愈布施愈有福，愈有福愈能布施，功德展轉相續增上，修慧的道理也一樣。

　十一、處眾勇猛、無懼無畏：常修善法，於人於事問心無愧，光明剔透，因為沒有作錯事，處在大眾能勇猛精進，沒有怖畏恐懼。

　十二、廣大名稱流布十方：常修善法，能令名聲遠播，乃至流傳千古。

　十三、為眾聖賢之所稱讚：常修善法，能令諸多聖人及賢人讚歎。若聖人跟賢人讚歎，表示自己做對事；如果是惡人讚歎，就要檢討一下，是哪一點跟他相應，讓他那麼高興。所以佛說，要看看讚歎或毀謗的人是誰，再決定如何反應。讚歎或毀謗本無自性，全看與何相應。

　十四、臨命終時不生憂悔：若一生都是作善，臨命終時，不會憂愁後悔，也不用害怕墮入三惡道。經上說有一個優婆塞常常供養三寶，親近三寶，有一日問佛：世尊，我現在沒有得到初果，如果哪一日忽然發生意外被車子撞死了，那我怎麼辦？會不會墮落呢？佛陀說：你不用擔心，你平常作的善，能使你的生命走向善趣，就像一根電線桿，常常往某一個方向倒，若大風吹倒時自然倒向那個方向，即使你現在忽然夭折而死，也決定往生人天的境界，不會到不好的地方去。常修善法的人，臨命終時，不用憂悔，必定是往生好的地方，除非過去生的惡業太厲害，在臨命終時現前。若是善法很強，平日結了很多緣，臨命終時也有很多善知識在旁邊，一開示，能往生善趣。為什麼說現在作的善法，能將過去的業障盡除呢？因為當現在作善時，會減輕過去惡業的力量，使惡業沒有因緣現前。不斷的行善，過去跟現在及未來是一體的，現在這一念心沒有造惡，掌握現前這一念心，是掌握過去、掌握未來。過去、現在、未來，其實三法只是現在的分位的差別而已，活著只是現在這一剎那、這一念心，不能活在過去、也不能活在未來，故說，有善法者臨命終時不生憂悔。

　十五、身壞已後生諸善趣：修五戒十善等善法，身壞以後，能生到人天善趣。

　十六、於諸善法，令無退失：常常修善法，一次又一次的增強，成為生命的主流，能令善法不斷的增強廣大，不會退失。

　十七、能速隨證自所求義：善法能夠迅速的隨順證得涅槃或無上菩提。

　《瑜伽論記》將以上所說善法功德，歸納成四種。

　一、離惡集善：從能令淨心至令離煩惱纏及隨眠，屬離惡；令善根堅固不退、令等流行相續而轉，屬集善。

　二、捨苦得樂：從不為自害到不生現法後法罪，明離苦及苦因；能令受彼所生喜樂；明得樂果。

　三、厭有為樂無為：能盡生為上首所有眾苦，是厭有為；能增長涅槃勝解，能親近彼是樂無為。

　四、說明現法益及後法益：能令財位無有退失、處眾勇猛無懼無畏、廣大名稱流布十方、為眾聖賢之所稱讚，說明現在的利益；臨命終時不生憂悔、身壞已後生諸善趣、於諸善法令無退失、能速隨證自所求義，說明後法的利益。若有不同角度的思惟，還可將善法功德作不同的分類。

　第三科結，結語。

　如上所舉善法功德，若是廣說則無量無邊，應該全部要知道。對於善法功德若有勝解，能生淨信；依止淨信，能發善法欲；有了善法欲則能依三善根廣修世出世善，具足慚愧，止息惡行；成就世間禪定及出世間聖道的功德，來生獲得人天善趣，展轉乃至或入涅槃，或證無上菩提。

　煩惱的過患有無量種，如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，237頁所說。這些善法能夠對治那些煩惱，故名功德。此處所說一個個功德，正是煩惱過患的反面，煩惱的過患無量，善法的功德也就無量。

　第九科能所治，正廣顯示四無色蘊的第最後一科心等性類，其中的第一科善性攝，各別解釋善性的九門差別，現在是最後一門能所治，說明善法能對治惡法，分二科；第一科徵，提問。

　如何建立善法對治煩惱的功能？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標，標出十五種。

　善法有十五種對治煩惱的功能。

　第二科列，列出十五種。

　善法對治有十五種如下：

　一、厭患對治：厭是厭離，患是過患。在加行道，聞思修的善法，能認識苦集的道理，對於三界苦集能生厭離，名厭患對治。

　二、斷對治：修出世間道，於無礙道時正斷煩惱，名斷對治。

　三、持對治：修出世間道，斷對治得到的結果名解脫道，能證得無為，及任持於斷，得到轉依，捨阿賴耶識中的煩惱種子，轉得出世清淨無漏的種子，名持對治。

　四、遠分對治：披尋記說世間修道，名遠分對治。《瑜伽論記》說，從持對治以後所起諸道，望前所斷煩惱，遠有遮防，令畢竟不生，名遠分對治。

　聞思修道對治，名厭患對治；出世間道能斷煩惱種子，名斷對治；斷對治果能任持於斷及令身心轉依，名持對治；世間修道能伏煩惱，名遠分對治。如〈決擇‧修所成慧地〉卷67，2130頁所說。

　五、所欲趣纏對治：所欲趣，是指人喜歡去的地方，就是人趣跟天趣。人喜歡當人或天，沒有人喜歡到三惡道去，故人天的可愛果報是所欲趣。用善法來對治貪取三界可愛果報的煩惱，名所欲趣纏對治。《瑜伽論記》說觀五欲不淨，伏除欲貪，名所欲趣纏對治。

　六、非所欲趣纏對治，是指三惡道，沒有人想去三惡道，感得三惡道的貪瞋癡煩惱及十惡業必須用善法來對治。《瑜伽論記》指此文觀彼怨家如親友，伏除瞋恚，名非所欲趣纏對治。

　七、隨眠對治：依出世聖道能對治煩惱種子。

　八、軟品道煩惱對治：軟品的善法能對治粗的上品煩惱。

　九、中品道煩惱對治：中品的善法能對治中等的中品煩惱。

　十、上品道煩惱對治：上品的善法。卷34說下品道修能斷最麤上品煩惱；中品道修，能斷所有中品煩惱。上品道修能斷所有最後所斷下品煩惱。越上品的煩惱行相越粗顯，以下品道力，即可對治，下品煩惱微隱難可決了、分別，需大力對治才能除遣，要依上品道修才能斷除。

　能對治招感人天可愛果報的煩惱，名所欲趣纏對治。修五戒十善能招感人天果報，仍有我我所的煩惱，不出輪迴，畢竟是苦，還要觀可愛果如幻如化，對治愛著希求後有可愛果報的煩惱。非可愛趣是指三惡道，依於貪瞋癡造了上中下品十惡業時，會招感地獄、餓鬼、畜生等三惡道果報，若能對治此貪瞋癡的煩惱，名非所欲趣纏對治。

　十一、散亂對治：攝心於定，輕安現前，能對治散亂。

　十二、諫悔對治：勸諫呵斥有情，令其止息煩惱及惡行。有慚愧心者依此能斷惡生善，或堪忍他人勸諫，而止息煩惱及惡行。

　十三、羸劣對治：自己策勵自己精進修道，能令煩惱羸弱無力，不易現行。

　十四、制伏對治：制伏對治就是伏對治。五停心觀是可制伏對治的方法，多貪眾生修不淨觀，多瞋眾生修慈悲觀等，只是伏除現行煩惱，名制伏對治。

　十五、離繫對治：依出世間道，能斷除煩惱種子、遠離煩惱的繫縛，名離繫對治。

　於此文中前四種，散亂對治、諫悔對治、羸劣對治、制伏對治，只能遠離現行的煩惱。後一種離繫對治，能夠永遠斷除煩惱的種子。

　如《顯揚聖教論》卷3，16頁解釋散亂對治、諫悔對治、羸劣對治、制伏對治和離繫對治，依照該論所說即可了知。唯獨諫悔對治，《顯揚聖教論》名顯了對治，與這裡所說的道理不同。能夠忍得住他人的勸諫，悔除所犯的過失，此時名能對治諫悔位煩惱，又稱諫悔對治。關於諫悔對治，在出家僧團中特別重視。出家人犯過，有人勸諫，自己也認錯時，依戒律處置，就能對治過失，懺悔清淨，但其中舉罪勸諫者及被舉罪被勸諫者，彼此的心情要掌握得很好，否則不但不能解決問題，反而在彼此心中留下永恆的裂痕。

　如《雜阿含經》卷18記載：佛住舍衛國祇樹給孤獨園時，有一次，舍利弗告訴諸比丘們：若諸比丘諍論互相訶責，有犯罪比丘、有舉罪比丘。雙方若不如理作意，依正思惟，自我省察的話，這些比丘們日夜內心忿恨不平，諍論鬥訟展轉增盛，共相對立，結恨更深，於所造作的罪過，不能以正法及律止令休止。反之若比丘們有諍論鬥訟諍訟，若犯罪比丘如此思惟：『我不應作罪，令他見罪；若我不作此罪，他即不會見罪，因為他見我罪，不歡喜嫌棄責備，所以才舉我的罪。其餘比丘聽到，也會嫌棄責備我，我現在自知不對，應該向大眾懺悔。』若舉罪比丘如此思惟：『那位長老比丘作錯事，被我看到，他若不作此罪，我則不會看到。我看到他的罪過，心不歡喜所以舉罪，使其餘比丘也心不歡喜而舉罪。若不能依正法律處置，徒增彼此心結，我從今日開始應該不要輕易舉罪，以免引起諍論。』雙方都依正思惟，自我省察、生起慚愧心、內自訶責，這些比丘們即不會忿恨不平，不再互相對立乃至展轉結恨，對於生起的罪過，能以正法、律止令休息。

　以上說到善法能夠對治煩惱、止息惡行。佛陀在《中阿含經》業相應品之《鹽喻經》說到，造業必定受果，若不修梵行則不能盡苦。有人造了罪過，不修身、修戒、修心、修慧，善法不足，就像洒一兩鹽投少水中，水太鹹不可飲用，以此罪過因緣，來生墮入三惡道。反之雖造罪過，若能精進修身、修戒、修心、修慧，善法充足，像洒一兩鹽於恆河中，不能令水變鹹，此人受現法苦果，來生不墮三惡道。比喻若是善法太少，無法對治罪過；若能積聚強大有力的善法就能對治煩惱及惡業，不到三惡道去。寂天菩薩在入《菩薩行論》中說：已作地獄業，云何安穩住？無量劫來有情不知造了多少罪業，如果不精進修學善法，惡業隨時都能現前，怎可躲懶偷安，放逸而住呢？

　第二科不善性攝，以依處乃至能所治等九門說明不善法，分二科；第一科標列二相，標示列舉出不善法的二種相。

　其次，諸多染污不善法有二相；一、本煩惱，根本煩惱；二、隨煩惱，隨順根本煩惱現起的煩惱。

　第二科隨別解釋，隨所說二相各別解釋，分二科；第一科標當說，標出應當先說根本煩惱的九種相貌，再說隨煩惱的九種相貌。

　現在先說根本煩惱的九種相貌，接著再分別隨煩惱的九種相貌。

　第二科釋差別，解釋根本煩惱與隨煩惱的九種差別相，分二科；第一科本煩惱，先說明根本煩惱，又分九科；第一科依處，說明根本煩惱的依止處，又分二科；第一科問，提問。

　問：根本煩惱的依止處有哪幾種？

　第二科答，分二科；第一科辨種類，根本煩惱的種類，又分二科；第一科標，標出六種。

　答：根本煩惱有六種依止處。

　第二科列，列出六種。

　根本煩惱的六種依處：

　一、內心有無明，不能了知無常無我的真實義，面對可意可愛的境界，是生起貪根本煩惱的第一種依止處。

　二、內心有無明，面對令人不滿意不可愛的境界，是生起瞋根本煩惱的第二種依止處。

　三、內心有不如正理的思慮作意，面對雜染境界，是生起癡根本煩惱的第三種依止處。

　四、內心有無明煩惱，面對比自己條件差一些，或條件相等，或條件更殊勝的人時，執取自己的或他人各別的五蘊體，以為是真實的，互相比較後，而生起勝劣的分別。但是對於已得聖道或未得聖道，有功德還是有過失，並不明白，認識不清楚，由於心有顛倒錯誤的認知，是生起我慢根本煩惱的第四種依止處。

　此處所說的顛倒，是指慢煩惱。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，231頁說，高慢心是顛倒的平等流類，有顛倒時，就會有高慢心；有高慢心時，就有顛倒。如下文說：依六種事會有高慢心生起。一、劣有情，條件比自己差一點的有情。二、等有情，條件跟自己相等的有情。三、勝有情，條件比自己殊勝的有情。四、內取蘊，執著色受想行識為我、我所。五、已得未得顛倒，對於已得或是未得的聖道，認識不清楚。六、功德顛倒，對於功德、過失認識不清楚。

　在這六種事上，能生七種慢。看不起條件比自己差一點的有情，有這樣的高慢心生起來，名為慢。對於與自己條件相等的有情，認為自己超過他，名為過慢。對於條件比自己強的有情，認為自己比他強，生高慢心，名慢過慢。對於條件比自己強的有情，認為自己只輸他少少，跟他差不多，名卑慢。對於各別五取蘊執著為我或我所，能生我慢。對於得或未得聖道，心有顛倒，錯認所證得境界，超過所得的程度而生慢心，名增上慢。如只得未到地定，以為得初禪；只得初禪，以為證初果等。對於功德過失，沒有正確認識，以非為是，能生邪慢。此處簡說含攝的義理，應該要知道。

　五、內心有無明及不如理作意，聽聞不正法，是生起邪見根本煩惱的第五種依止處。

　六、內心有無明及不如理作意，於聽聞正法時，不能正確理解，心生懈怠，是生起疑根本煩惱的第六種依止處。

　第二科釋依處，解釋根本煩惱的依止處。

　根本煩惱的依止處有六：

　一、第一個依止處：由於有俱有無明，面對可意雜染境界時，欣喜愛樂，希望與可意境和合在一起，以此為依止處，而生貪煩惱。

　二、由於有無明，面對不可意雜染境界，是希望與不可意境別離，以此為依止，而生瞋煩惱。

　三、由於不如理作意，面對雜染的境界，顛倒的取著境界，以此為依止處，而生無明煩惱。

　四、由於有無明，面對劣等勝的有情，取著自他各別的五蘊體，以為真實有我、有他，顛倒地認為我勝於他，而生輕懱陵視，這是生起高慢心的依止處。

　五、由於無明而有不如理作意，聽聞不正法，是產生邪見的依止處。

　六、由於無明而有不如理作意，聽聞正法而生懈怠，對於正法的事與理，都不明白而有疑，因此不能修習正行，當然也不能斷除煩惱，成就聖道，趣證涅槃。這是不修正行不能還滅的依止處。

　對於雜染及清淨法，不如實了知，生起邪知邪見，因而造作惡業，說名邪執法行。

　第二科自性，根本煩惱的九種相貌，第二種自性，說明不善法的自性。

　問：根本煩惱自性有幾種？

　答：有六種。一、貪，二、瞋，三、無明，四、慢，五、見，六、疑。

　〈本地分‧有尋有伺地〉卷8，225~228頁對這六種根本煩惱的解釋如下，可以複習一下：

　一、貪：由於親近惡知識，聽聞不正法，不如理作意；又由任運失去正念的緣故；於外及內可愛境界，生分別起及俱生起的染污心，名貪。

　二、瞋：亦名恚。由於親近惡知識，聽聞不正法，不如理作意；又由任運失去正念的緣故；於外及內不可愛境界，生分別起及俱生起染污的瞋恚心，名瞋。

　三、無明：由於親近惡知識，聽聞不正法，不如理作意；又由任運失去正念的緣故；於所知事，有分別起及俱生起的染污無知，為無明的體性。

　四、慢：由於親近惡知識，聽聞不正法，不如理作意；又由任運失去正念的緣故；於外有情及內身生高下勝劣之想，以分別起或俱生起的高舉心為體。

　五、見：包括薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見及戒禁取見五種。生起諸見，都是由於親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故，而有分別起的諸見，若由任運失念而生的見，則屬俱生起的見煩惱。其中除了薩迦耶見（執五取蘊為我）、及邊執見（斷常二見）有分別起及俱生起的煩惱外，其餘邪見、見取見及戒禁取見則唯有分別起的煩惱。

　六、疑：由於親近惡知識，聽聞不正法，不如理作意；對於所知事，猶豫二分，心不決定，為疑的體性。

　第三科相應，根本煩惱的九種相貌，第三種相應，說明煩惱與煩惱彼此相應的情形，分二科；第一科問，提問。

　問：哪一種煩惱與哪一種煩惱可以同時、同處、同一所緣、同作一事相應的活動？

　第二科答，回答，分四科；第一科無明，說明無明與一切煩惱相應。

　答：無明與一切煩惱相應。有煩惱時一定有無明。《大乘阿毘達磨雜集論》卷6說，無明有二種，一、一切煩惱相應無明，二、不共無明。不共無明指對於四諦無智。

　此處所說無明，是指第一種一切煩惱相應無明。

　第二科疑，說明疑不與一切煩惱相應。

　疑不與一切煩惱相應。《大乘阿毘達磨雜集論》卷6〈1諦品〉說：「瞋不與貪慢見相應」，又說「疑不與貪慢見相應」，並沒有說瞋不與疑相應，由此可知是《雜集論》主張瞋與疑相應。而此處說疑不與一切煩惱相應，是據多分而說；《雜集論》是根據久疑不已生瞋，所以說瞋與疑相應。本論以初時，《雜集論》根據後時而說；本論根據粗相說不相應，《雜集論》根據細相說相應，角度不同。

　前文說無明與一切煩惱相應，為何此處說疑不與一切煩惱相應？這是因為無明有二種，一、一切煩惱相應無明，二、不共無明。此處約不共無明，即前六轉識不與根本煩相應及第七識的不共無明都是不與疑相應，因此說疑不與一切煩惱相應。

　第三科貪瞋，說明貪瞋互不相應，分二科；第一科總標簡，總相的標示簡別出來。

　貪瞋互不相應，有貪就沒有瞋，有瞋就沒有貪。《大乘阿毘達磨雜集論》卷6〈1諦品〉說：為何貪不與瞋相應，因為貪瞋性質一向相違，必然不能同時生起。而貪和瞋有時與慢心或諸見相應。《雜集論》說貪不與慢見相違，或時與慢見相應；但瞋不與貪慢見相應，因為若於此事起憎恚，就不於此事生高慢心，及能推求之心。本論根據真實理門而說，《雜集論》則根據隨順理門方便而說。（依佛、菩薩之本意而說之真實教法，稱為真實理門；若隨教化對象之程度而說之方便教法，則稱隨轉理門。）

　第二科隨難釋，隨比較困難的地方再作解釋，分二科；第一科舉染愛，舉說貪愛，又名染愛。

　對於任何一法，有染著貪愛心生時，有時候與慢心或推求為體的偏見和合相應。

　第二科例憎恚，如染愛或時與慢見相應，憎恚也是一樣。

　如染愛或時與高舉的慢，或時與推求的見相應，憎恨跟瞋恚也是一樣。有高慢心的人自視甚高，很容易生起瞋心，見很強的人，老覺得自己對，容易與他人意見不合，而生起瞋心。

　第四科慢見，說明慢與見煩惱相應，分二科；第一科標，標示出。

　慢煩惱與見煩惱通常是更加的相應。

　第二科釋，解釋。

　有高慢心時，又會不如正理推求諸境，產生種種的邪見。

　疑為什麼都不跟其他的煩惱相應？因為疑的行相是對境界有一部分了解，有一部分不了解，不能決定，所以不與所餘一切煩惱相應。無明一種屬於不明白事的真相所攝。為什麼會生起煩惱？是因為對於事的真相不明白，不知道一切法是如幻如化的，面對境界自然的生起所有的煩惱。對境界有錯誤的理解，有不正的心念時，會生起邪見、貪心、瞋心、及慢心。義理如〈決擇‧有尋有伺地〉卷59，1948頁第9行中說。疑不屬於不解了及邪解了二種，所以不與其他煩惱相應。

　第四科世俗等，根本煩惱的九種相貌，第四相世俗等，分別煩惱是世俗有，還是實物有，分二科；第一科問，提問。

　問：貪、瞋、癡、慢、見、疑等根本煩惱，哪幾類是世俗有？哪幾類是實物有？

　第二科答，回答，分二科；第一科世俗有。

　答：見是屬於世俗有，是慧的分位差別。《成唯識論》說：「云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。」見煩惱又名惡見，又稱不正見，是依慧心所假立的，故說染慧為性，而慧通於善、惡、無記三性，惡見是染分之慧，是世俗有，是慧的分位差別。染污的智慧能障善慧相應的正見，而招感生死苦果，故說招苦為業。智慧與善相應能建立正見出離生死，與惡法相應名惡見，能造惡業招感苦果，如智慧型犯罪。

　第二科實物有，六根本煩惱除見之外，其餘別有心所，屬實物有。

　除了見以外，貪、瞋、無明、慢、疑五種煩惱心所有各別的體性，屬實物有。

　第五科軟品等，根本煩惱的九種相貌，第五相軟品等，說明根本煩惱的軟品、中品、上品差別，分二科；第一科問，提問。

　問：如何來建立根本煩惱的軟品、或中品、或者是上品的差別？

　第二科答，回答，分二科；第一科總辨品類，先總說根本煩惱的軟品、中品、上品差別。

　答：最後所斷的煩惱最微細，名軟品；中間所斷的名中品；最初所斷的煩惱最粗顯，名上品。

　第二科成上品因，成就上品煩惱的因緣，分二科；第一科標，標出成就上品煩惱的因緣有六種。

　又由六個原因使這些根本煩惱成為上品。

　第二科列，列出六種原因。

　一、以煩惱的種類而言，婬欲這類的煩惱，多半是上品，是最初應該要斷掉的煩惱。

　二、以串習而言，不斷的重複熏習的煩惱，多分是上品。

　三、以諸根成熟而言，諸根成熟的壯年人，他的心力強盛，因此他的煩惱比較猛利，屬於上品。安足處是指徧計分別的依處即諸根處，窺基大師及神泰法師說十五歲以上諸根成熟者，煩惱比較粗，若起煩惱性多上品。

　四、以不可治煩惱而言，無法對治的煩惱，沒有涅槃種性的人，煩惱都很粗顯，性多上品。

　五、以不應該生起煩惱的對象而言，對恩田的父母師長，或是敬田的佛法僧三寶，本來應該恭敬、尊重、讚歎，反而生起煩惱，這種煩惱也很粗顯，所以性多上品。　

　六、以業的煩惱而言，有身業、語業等動作表示出來的煩惱，明顯可見，這樣的煩惱，多分屬於上品的煩惱。

　十五歲少年位已上，諸根成熟，名根熟者。從諸根成熟的人發出的煩惱，性多上品。十五歲以下諸根未成熟者，較無力發動粗顯的煩惱。兒童看起來多半純真，其實還是有煩惱，只是受限於根未熟，不能表現出來罷了。

　第六科依事，根本煩惱的九種相貌，第六相依事，說明依止哪些事情可以生起煩惱，分二科；第一科問，提問。

　問：煩惱生時，由幾種煩惱的事情才能夠產生煩惱呢？

　第二科答，回答，分六科；第一科貪煩惱攝，討論貪的煩惱，又分二科；第一科所依事，說明依止哪些事情會生起貪煩惱，又分二科；第一科標，標出貪由十事生。

　貪心由十件事可以產生。

　第二科列，列出能引生貪煩惱的十件事。

　一、取蘊：是指取著五蘊為我，因而有煩惱的生起。《雜阿含經》卷6：佛告羅陀：「於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」染著貪愛五蘊纏綿不斷，名眾生。至於眾生為何一向於五蘊染著纏綿呢？《雜阿含經》卷3：「佛告訴摩訶男！何因、何緣眾生有垢？佛說因色等五蘊非一向是苦、非樂，隨樂、樂所長養、不離樂，是故眾生於色染著；染著故繫，繫故有惱。」由於五蘊並非全然是苦，有時有樂受、隨順生樂，樂所長養，不離於樂，故眾生貪求五蘊。

　二、諸見：種種的見解，可能是見取見，執著某種見解，認為是最好的、最殊勝的；或是戒禁取見，執著穿某一種衣服，吃某一樣東西，可以生天或得到解脫；或是薩迦耶見，取著身心為我我所；或是種種的邪見；或依我見執斷常二見成邊見。執著諸見，愛著諸見能生貪心。

　三、未得境界：還沒有得到的可愛境界，也會引起心裡希求的貪愛。

　四、已得境界：已經得的可愛境界，希望繼續保持，在已得的境界生起貪心。

　五、已所受用過去境界：曾經受用過的可愛境界，憶念不忘，也會引起貪心。

　六、惡行：依惡行獲得利益，也會引起貪心。

　七、男女：凡夫無知，見男女相生顛倒想，令貪欲未生便生，生已增長。故說男女相是生貪欲的依止處。《大方等大集經》卷32〈4分別品〉：「佛言。諸善男子。有四種欲。一者色欲。二者形欲。三者天欲。四者欲欲。是名為四。云何色欲。四大造色。凡夫不見無我，於眾生生顛倒想、見男女想、上下色想、是色可愛、是色可惡，因是顛倒見男女相故，令貪欲未生便生，生已增長，是人因是遠離善根及善知識，不能善護身語意業，是故名為惡法之聚。何以故？不能觀察欲解脫故，以是義故增三惡道。受於地獄餓鬼畜生無量世中受大苦惱皆由貪欲。」

　八、親友：親友有互通飲食珍寶之利，親切可愛的感情，也是令人生貪的依止處。

　九、資具：美好勝妙的衣服、飲食、臥具等，能令人快樂，也是令人生貪的依止處。

　十、後有及無有：後有是指將來的生命，每個人都希望將來有一個更好的生命，這樣的希望名後有愛。無有是一種斷滅愛，當身心不堪承受巨大痛苦時，將自己殺死，希望永離痛苦，也是一種貪心，名無有愛。

　第二科能依貪，說明在什麼事上生貪，分二科；第一科問，提問。

　問：在哪一種事情上能引生貪呢？

　第二科答，分二科；第一科標，標出十貪於十事生。

　答：隨著次第，能在十種事上起十種貪。

　第二科徵，提問。

　是哪十種貪？

　第三科列，列出十種貪。

　一、事貪：對五取蘊的貪愛。

　二、見貪：對於種種的見解生起貪心。

　三、貪貪：對於沒有得到的可愛境界，生起貪煩惱時。

　四、慳貪：對於已經得到的可愛境界不能放捨，生起貪煩惱時。

　五、蓋貪：對於已受用過的可愛境界，憶念不捨，生起貪愛。

　六、惡行貪：對於惡行生起貪愛。

　七、子息貪：為延續後代對於男女欲生起貪愛。

　八、親友貪：對於親友眷屬的貪愛。

　九、資具貪：對於資具有貪愛時。

　十、有無有貪：對於後有及無有的貪愛。

　對於因緣所生的五取蘊法諸實有事，生起我我所愛，名事貪。對於諸見及所依止的五蘊，執為最勝，能得清淨的見取；為求生天執著某種身護語護的戒禁取，及執著有我真實存在，常住不變及我語取見等名見貪。希望追求還沒有得到的可愛境界，名貪貪。堅固執著已經得到的可愛境界，名慳貪。憶念過去已經受用過的可愛境界，思惟它美好的相貌，生起貪欲蓋、或掉舉蓋，名蓋貪。依現在這一生所得的果報，以樂受為因緣，希望將來會更快樂，還有一個更好的生命體，或以苦受為因緣，希望希望死了以後，不要再受生，名有無有貪。其他的貪愛都是一般很熟悉的境界，如文所說即可了知。

　第二科瞋煩惱攝，說明瞋煩惱的種類、所依事、及能所攝的關係，分二科；第一科出種類，說明瞋心的種類，又分二科；第一科所依事，說明瞋煩惱所依止的事，瞋心本身不能單獨生起，也不是真實有的，有因緣才能現起，又分二科；第一科標，標示出來。

　瞋所依止的事也有十種。

　第二科列，列出瞋所依止的十種事。

　一、己身：對於自身的果報所生的不如意事，如老病死等苦，也會引起瞋心。

　二、所愛有情：對於所愛的有情，不如己意，由愛生恨，怨由親起，也會引起瞋心。

　三、非所愛有情：對於不喜歡的有情，心懷憎恨，也會引起瞋心。

　四、過去怨親；五、未來怨親；六、現在怨親，對於過去、未來、現在的怨敵及親愛的人，也會引起瞋心。

　七、不可意境：對於令自己不滿意的境界，也會引起瞋心。

　八、嫉妒：對於他人的功德不能忍耐，希望所有的功德都在自己的身上，這種不耐他榮的嫉妒心，也會引起瞋心。

　九、宿習：由於過去生有瞋煩惱的習氣，也會數數引生瞋心。

　十、他見：與他人意見不合，也會引起瞋心。

　第二科能依瞋，說明能依止的瞋煩惱也有十種。

　於此十事能依止的瞋煩惱也有十種，如前所說依著次第而生。不過生起瞋心時，不一定是依照這樣的次第，此處是指依這個次第說的所生種種的煩惱。

　第二科明彼攝，說明瞋煩惱所攝的事，分二科；第一科總四種，總相歸納成四種瞋。

　依止前文所說六事：一、己身，二、所愛有情，三、非所愛有情，四、過去的怨與親二種情況，五、未來的怨與親二種情況，六、現在的怨與親二種情況，一共有九種引起瞋煩惱的事，名九惱事。這些都是因為人引起的瞋心，有時候是自己，有時候是他人。他人又分成所愛的對象，還有不愛的對象；所愛的對象及不愛的對象，又分成過去、未來、現在三時，所以加起來總共就有九種。緣一切有情而生起的瞋心，名有情瞋。人是群居的動物，不能離群而住，這幾類有情隨時環繞在我們身邊，若不時時修慈悲觀，很難不起瞋心。人心善變，怨親不定，故世間人說：世上沒有永久的敵人，也沒有永遠的朋友。親愛的人可以因一句話，乃至一個眼神就反目成仇；怨恨之人在某種因緣下又能化解恩怨，和好如初。宗喀巴大師警勉眾生說：恩怨中庸今雖現，思量各各無決定，不應虛妄分愛憎，勤修捨心求加持。修行人於有情應棄捨愛憎分別，平等慈悲一切眾生。

　前文所說六種瞋煩惱所依事中，於後三事各有可愛及不可愛的差別，說名怨親，由此後六種加前三種，一一合起來共有九種，依此安立為九惱事。

　其它對於不可意的境界引起的瞋心，名境界瞋。

　其餘名境界瞋，是指第七種於不可意境引生的瞋心，名境界瞋，應當了知。

　若不能忍受他人得到利養恭敬，或種種的好處，是嫉妒為先引起的瞋心，也是屬於有情瞋。

　不忍為先引起的瞋心，是指第八種由嫉妒引起的瞋心，是對於他有情所得的名聞利養產生嫉妒心的緣故，也是屬於有情瞋。

　第三種瞋名宿習瞋，因為過去生常常生氣熏成的種子，引起今生常常生起瞋心。第四種瞋名見瞋，因為各種見地、思想引起的瞋心。總之瞋可以分成四種，第一種是有情瞋，第二種是境界瞋，第三種是宿習瞋，第四種是見瞋。

　第二科略三種，瞋煩惱可以要略歸納成三種，分二科；第一科標，標示出來。

　這十種瞋，要略而言，可以歸納成三種。

　第二科列，列出三種。

　一、有情瞋：包括前六依事及第八依事所生的瞋心，屬於有情瞋。

　二、境界瞋：第七依不可意境所生的瞋心，屬於境界瞋。

　三、見瞋：第十依他見所生的瞋心，屬於見瞋。

　第九宿習瞋及第十見瞋，若依有情而起屬有情瞋，若依不可意境而起屬境界瞋。

　《瑜伽師地論略纂》卷14說：「此十中有三位，七是有情瞋，一是境界瞋，一是見瞋，宿習通三種。」

　宿習瞋是怎麼來的呢？有一種人，過去生中對於瞋煩惱已修，就是第一次生起瞋心，已習就是再一次生起瞋心，已多修習，一次又一次常常生氣。修習，本來是用在修行上，第一次稱修、第二次稱習，第三次以上名多修習，瞋煩惱也是一樣，已修、已習、已多修習，由於這個因緣，在這一生的生命體當中，對於所憎惡的事情，有猛利瞋，有很強大的瞋心，有長時瞋，生瞋的時間很長，這是宿習瞋。凡做過的必留下痕跡，今生若常常生氣，累積起來成為來生的宿習瞋，豈可不慎。

　若依種種見解思想而引起諍論，說名見瞋。包括薩迦耶見、斷見、無因見、不平等因見；薩迦耶見又名壞聚見，對於自身五蘊生起的我見；斷見是執著人死如燈滅的斷見論；無因見是執著諸法無因而有，從無想天回到人間受生的人，容易有這種見執；不平等因見是執著人為梵王所生，梵王為常、人為無常等不平等因見。像這一類的種種惡見中，或是自己所有的見，他人已經遮止斷除的；或者是他人有這些見，自己已經遮止斷除了；或者是所愛有情所有的見，他人正所遮止的見，或者是已經斷除的見解；或者是想要攝受而還沒有攝受的這些惡見。由於這些因緣，發起憤怒的心情，互相違背對方，互相鬥諍辯論，生起廣大瞋心。在〈本地分‧聞所成地〉卷15，543頁有說到這件事情。其次宿習瞋和見瞋，隨其所相應，若由有情引生，屬有情瞋所攝。若由境界引生，屬境界瞋所攝。因為緣有情及境界二種，都能引生宿習瞋和見瞋。

　經典上說：邪見易染，正法難登；眾生要熏習邪見很容易，要栽培正見很難。如《阿育王傳》卷4載：有一次尊者阿難在竹園中聽聞一位比丘誦法句偈說：若人生百歲，不見水潦鶴，不如生一日，得見水潦鶴。尊者阿難在傍邊經過，告訴這位比丘說：佛不是這樣說的，佛是說：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，得解生滅法。阿難告訴這位比丘有二種人謗佛：第一種多聞不解義理，空無果報；第二種顛倒錯解佛義，是名為毒，若解正義能得涅槃果。那位比丘往至和尚所稟白師父說：尊者阿難說這個偈頌不是佛說，他師父說：尊者阿難，已經太老了早就忘記佛語，所以有此失誤，你還是如前讀誦為是。阿難回來，又有聽到比丘如前讀誦此偈，阿難告訴他：我不是告訴你，這句話不是佛說的嗎？比丘回答：我師父說阿難年紀太大記不得這句話了，你還是如前讀誦吧。阿難想：我親自為他說，他也不會信受，又入定觀察有沒有大德比丘能使這位比丘改正這句話，也找不到。既然知音難覓，於世無益，就入涅槃吧。由此可知執錯為對種種惡見，也是引生諍論或瞋恨的一大因緣。人生在世每天都要面對有情、境界、及自他種種見解，其中生瞋的因緣很多，如何對境不生瞋，是修行人極為重要的課題。

　在《中阿含經》卷5〈3舍梨子相應品〉《水喻經》第五記載：有一次佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。那時，尊者舍利子告訴諸比丘們五種去除瞋惱的方法，諸比丘們都受教而聽。這五種引起瞋惱的因緣，都屬於有情瞋所攝。

　第一種，若有人身業不清淨，語業清淨，有智慧的人見了，假設生起恚惱，應當立刻去除。如何去除呢？譬如住在寂靜處的阿練若，比丘受持糞掃衣，看見糞聚中所棄捨的髒衣服，沾滿大便、小便、涕、唾及其它不淨物，見了以後，左手拿著衣服，右手張開，將骯髒又不用穿的部分撕掉，只取乾淨的部分，帶回去縫補成衣服。因此對於身業不清淨，可是他的語業很清淨的人，只要想著他清淨善良的語言就好了，不要去看他的行為。如此觀功念恩，慢慢的瞋惱就會降伏下來。

　第二種，若有人語業不清淨，身業清淨，有智慧的人見了，假設生起恚惱，應當立刻去除。如何去除呢？就好像村外不遠處，有深水池，被青苔和水草覆著，若有人來到此處，非常燥熱、煩悶，又飢又渴，風熱逼惱，他到池邊之後，脫掉衣服放在岸邊，跳入池中，兩手將青苔和水草撥開，就可以喝到清涼的水，還可以用這些水來洗浴身體，讓自己的飢渴和疲倦完全消除。因此對於一個人語業不清淨，嘴巴很壞，喜歡批評，喜歡說不好聽的話。可是他的行為很善良，喜歡布施，也能夠持戒，能夠時時想到他人，這時應該要想到他行為的好，不要在意他語言的不好，這樣慢慢地內心的瞋惱也可以降伏下來。要儘量去找對方的好處，雖然他口不清淨，可是他行為清淨，總有一個好處吧，就想那一個好處，瞋心就不會生起。

　第三種，若有人身業不清淨，語業不清淨，心少少有點清淨，有智慧的人見了，假設生起恚惱，應當立刻去除。如何去除呢？對方行為不好，語言也不好，說話很粗暴等，可是他還有一點點的善根，有時候會對這樣的人生起瞋心，那怎麼辦呢？就好像在十字路口有一灘水，是牛的腳印所留下來的水跡，稱為牛跡水。有一個旅行的人經過這個十字路口，他很疲倦、又飢餓、又口渴，四周都沒有水喝，也沒有食物可以吃，就剩下這點水，怎麼辦呢？如果用手或用樹葉掬起水來喝，這一點點水會被攪亂，而且會非常的髒，寧可跪下來，四肢著地，用嘴巴去舔那一點點的清水，這樣也可以暫時解除他的飢渴。當一個人行為不良，語業不好，但是還有一點善根，就低聲下氣的去沾那一點點的善根，也可以解除內身的飢渴，消除內心的瞋恨。當一個人只剩一點點清淨光明時，去留意他那少分的光明，瞋心也可以慢慢消融，不過要做到這點不是很容易。這個人身業語業很明顯表現出來是不如法、不良善的，我們只好反求諸己，放下身段、很柔軟地，跪下來，用嘴巴去喝這點水，去吸取他那一點點的善根。

　第四種，若有人身業不清淨，語業不清淨，心也不清淨，有智慧的人見了，假設生起恚惱，應當立刻去除。如何去除呢？面對身語意完全不清淨的人，連一點點善根都沒有，想要肯定他好的部分，連一點點都找不到怎麼辦呢？就好像有人遠路跋涉，中途得病，非常孤苦無依，離開村子很遠，而前村還沒到。若有人來，看見這個行人陷入困境，心想他若有人服侍，從曠野中，帶他到至村子，給他看病喝湯，補充美食，好好看顧，這個病人就會痊癒。這個譬喻就是告訴我們，假如遇到身語意都是不清淨的人，我們要生起哀愍慈念的心，他就像一個病得很重的病人，我們沒有辦法幫助他，他也不聽我們的話，若如此下去將墮入三惡道，只好祝福他，希望他能夠遇到有緣的善知識教導他如何斷惡生善、持戒、及精進用功，只要他依教奉行，他的病：這些不清淨的行為，就會慢慢改善，身壞命終，必至善處，乃至生天。送上最誠摯的祝福，就能降伏瞋心，也能栽培出慈悲、調柔的心。

　第五種，若有一人身、語、意都很清淨，有智慧的人見了，假設生起恚惱，應當立刻去除。如何去除呢？面對完全清淨的人，可是自己不高興他，這不是他人的問題，是自己的問題了，這時候怎麼辦呢？舍利弗說：好像森林裡的水池，池面上非常的乾淨，而且池水清涼、滋潤、甘甜，喝的人能夠消除飢渴及疲倦。有個旅行人終日奔波行走，經過水邊，心裡非常渴望喝到這樣的水，使用這樣的水來洗浴身體。於是不再多想就跳到水裡面去，洗滌他滿身的疲憊，並飲用甜美的甘泉。面對一個身語意都清淨的善知識，即使我們內心有莫名的不開心、不喜歡，我們也要這樣想：善知識的言行可以化解我們內心種種的憂惱、困惑，有什麼不如法之處，善知識會給我們指導，有什麼樣不清楚、不明白的地方，善知識會為我們說明，就好像這甘泉一樣，能夠消除飢渴、去除疲憊。當我們作這樣的思惟及觀想時，內心裡的瞋惱也會慢慢調伏。多想想善知識能夠給我們的好處，不論自己欣不欣賞這個人，可是他確實能夠提供自己利益，當然還是要去除自己的煩惱，跳下去親近他。

　這是降伏瞋心的五種情況，有時候我們這些尚未成就聖道，在修行上還是很粗淺的人，碰到境界時，大家不妨坐下來，談一談用什麼辦法可以降伏自己的瞋心，不要討論怎麼樣調伏他人的瞋心，這樣會引起更大的瞋心，應該討論怎麼樣調伏自己的瞋心。在日常生活中，有很多境界可以引起貪心、瞋心，應該好好觀察依止什麼樣的事情才會生起貪心及瞋心，依此有故彼有的緣起相，了知貪心及瞋心本性空無所有，並非真實存在，有因緣條件才現前，它不是一直這樣子的。也不要擔心自己的貪心及瞋心那麼多，怎麼辦？怎麼去除？因為它根本就不是真實的東西，不要隨它轉就好了，就沒有了，這件事就不影響到自己。

　第三科無明煩惱攝，說明無明煩惱與所依事之間相攝的情形，分二科；第一科出種類，說出所依事及能依的無知，又分二科；第一科所依事，說明生起無明所依止的事。

　無明煩惱依止七種事情生起。

　一、世事：對於過去、現在、未來的五蘊而生起的無知。如虛妄分別，我於過去世曾經存在嗎？還是不曾存在？若曾經存在是什麼體性？什麼種類等所有無知。於未來的色受想行識，起不如理分別，認為我於未來為當有還是當無？應當是什麼體性，什麼種類等所有無知。於今生的色受想行識起不如理猶豫，認為什麼是我，我是什麼樣的人，現在的我從何處來，死後往哪裡去等所有無知。

　二、世間安立事：對於自己及其他有情等世間所安立的事生起的無知。比如於內身之色受想行識等諸行，起不如理作意，執為我；於外無情物起不如理作意，執為我所；於其他有情，起不如理分別，執為怨親中等所有無知。

　三、運轉事：對於業、異熟、及業異熟等業果的事認識不清楚，生起無知。比如對於諸業，起不如理分別，執有作者；於異熟果所攝諸行，起不如理分別，執有受者；對於業及果，起不如理分別，執無因、惡因見等所有無知。

　四、最勝事：對於佛法僧三寶的認識不清楚，生起的無知。比如對於佛成就的無上菩提，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毀謗等所有無知；對於正法善說性，或不思惟、或邪思惟或由放逸、或由疑惑、或由毀謗等所有無知；對於僧之正行，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毀謗等所有無知。

　五、真實事：對苦集滅道等真實事，生起的無知。比如對於苦是苦性，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毀謗等所有無知，如於苦，當知於集滅道無知也是一樣。

　六、雜染清淨事：對於染淨因果沒有認識清楚所生的無知。比如於因起不如理分別，或計無因，或計自在世性士夫中間等不平等因，所有的無知；如於因無知，於從因所生諸行也一樣；又無罪故名善，屬於清淨，有罪故名不善，屬於不淨；有利益的善法名應修習，無利益的不善法名不應修習；黑（雜染不善法）故名有罪，白（清淨善法）故名無罪，雜（染淨相雜）故名有分等所有無知，以上都是對於染淨諸法因果不能明辨所產生的無知。

　七、增上慢事：是指對於道果成就，不如實知所生的無知，沒有達到那個境界，認為已經達到了，又名於六觸處如實通達無知，於所證的境界顛倒思惟所生之無知。

　第二科七依無知，依止七種事生起七種無知，名七依無知。

　依止如上所說七種事，能生起世愚等七種無知。

　第二科廣差別，廣泛的說明無知的差別相，分二科；第一科標異門，標出另外一個角度的看法，說明無知有十九種。

　或者可將七種無知，廣開成十九種無知。這十九種無知是：於前際無知、於後際無知、於前後際無知、於內無知、於外無知、於內外無知、於業無知、於異熟無知、於業異熟無知、於佛無知、於法無知、於僧無知、於苦無知、如於苦，當知於集、滅、道無知亦爾、於因無知、如於因無知，於從因所生諸行亦爾、於六觸處如實通達無知。

　第二科配依事，說明十九種配合所依止的事情。

　應當了知對於第一種世事，由於前際、後際、前後際生這三門生出疑惑。對於第二之安立世間事，由內六處執我，於外非情執為我所，於外有情執怨親中等見。對於第三運轉事，於業執有作者，於異熟執有受者，於業異熟執無因、惡因見等。對於第四最勝事，誹謗三寶，就是對於三寶的無知。對於第五四諦事，誹謗四諦。對於第六雜染清淨事，生起錯誤的理解，生無因、不平等因見；對於善、惡、應修習、不應修習、有罪、無罪、有分等的生起錯誤的理解。對於第七增上慢事，錯認自己的道果成就，而起增上慢，於六根觸境時有無煩惱不能如實通達。

　〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，290頁說：又有七種無知，一、世愚，二、事愚，三、移轉愚，四、最勝愚，五、真實愚，六、染淨愚，七、增上慢愚。又說十九種無知，指於前際無知等。十九種無知依七種事生起，如那裡的解釋應當了知。

　世愚配屬世事，指於前際無知、於後際無知、於前後際無知。事愚配屬世間安立事，指於內無知、於外無知、於內外無知。移轉愚配屬運轉事，指於業無知、於異熟無知、於業異熟無知。最勝愚配屬最勝事，指於佛無知、於法無知、於僧無知。真實愚配屬真實事，指於苦集滅道無知。染淨愚配屬雜染清淨事，指如於因無知，於從因所生諸行無知。增上慢愚配屬增上慢事，指六觸處如實通達無知。

　第四科慢煩惱攝，說明慢煩惱的種類及所依事，分二科；第一科出種類，先說明慢煩惱的種類，又分二科；第一科所依事，先說明慢煩惱所依事。

　慢煩惱依止六事而生。

　一、劣有情：條件比自己差一點的有情。

　二、等有情：條件與自己一樣的有情。

　三、勝有情：條件超過自己的有情。

　四、內取蘊：執取色受想行識五取蘊為我。

　五、已得未得顛倒：於已得聖道，或未得到聖道；已得禪定，或未得禪定等，生起錯誤的認識。

　六、功德顛倒：錯解功德，不應該執著功德，認為自己有功德，做這件事不是有功德，執著這件事有功德。比如認為殺生祭祀無罪，有生天功德等。

　第二科能依慢，說明能依的慢心。

　依止這六種事能生七種慢心。如瞧不起條件比自己差一點的有情，而生起慢心，稱為慢。於條件與己相等的有情，認為自己勝過他，名過慢。

　第三、四種對於殊勝的有情，認為自己勝過他，有二種情況；一、他實在勝過自己，卻認為自己勝於他，這是慢過慢；二、他勝過自己很多，卻認為自己只差他一點點而已，名卑慢。

　第五於內身之五取蘊生起我慢，一切的慢都是依止我慢而生起的。

　第六於已得未得顛倒，生增上慢。本來沒有那麼高的境界，認為自己已經達到那麼高的境界，名增上慢。

　第七於功德顛倒，於功德事不正確的認知，能引起邪慢。

　第二科隨應配，將七種慢配合六種依事。

　依六事生七種慢，應當了知慢過慢與卑慢這二種慢，依於殊勝的有情而生。其它各依一事而生。

　慢過慢及與卑慢，都是依勝有情而起。《集論》中說：慢過慢，指對於勝超過自己的有情，認為自己超過他，與事實剛好相反，這種慢心名慢過慢，太超過了的慢心。下劣慢也名卑慢，指對於勝己很多的有情，認為自己跟他差不多，差他一點點而已，這樣的高舉心名卑慢。《集論》卷4，10頁說的下劣慢，就是此處所說的卑慢，文字不一樣，意義相同。

　第五科見煩惱攝，說明見煩惱之所依事及能依見，分二科；第一科依二事生，指出見煩惱依二種事情而生，又分二科；第一科略標列，要略標示列舉出來。

　見煩惱依二種事而生，一、增益事，二、損減事。

　第二科隨別釋，接著各別解釋，分二科；第一科所依事，說明見煩惱之所依事，又分二科；第一科增益事，說明增益事。

　引生見煩惱的增益事有四種。

　一、我有性增益：五蘊無我執著有我，以此而生我見，產生我倒。

　二、常無常性增益：諸行無常執以為常，而生常見或斷見，產生常倒。

　三、增上生方便增益：於生天方便產生執著，成戒禁取見，產生樂倒。

　四、解脫方便增益：不能得到解脫事，卻認為可以得解脫，名解脫方便增益，由此能生邪見及見取見，產生淨倒。

　《分別緣起初勝法門經》說：由常樂我淨四顛倒，對於非法執以為法，我是不存在的，卻執以為有我之法，名於非法見為是法。於無常之法執為常，名於是法見為非法。執著持牛戒、狗戒可以生天，認為不用修戒定慧，本來解脫，或執禪定為解脫等，這二類非生天及解脫之方便，執為能生天及解脫的方便，名非方便者見是方便。對於生天要修十善業，解脫要修戒定慧，不能了知，不認為修十善業及戒定慧能生天及解脫，名為是方便者見非方便。這些與事實不符的錯誤知見，能增長邪行，名增益邪行。此處說有四種增益事，隨其所相應的屬常樂我淨四顛倒所攝，應當了知。第一於我有性增益，有執我的顛倒能生我見；第二於常無常性增益，有常倒，能生斷常二種邊執見；第三於增上生方便增益，有樂倒，能生戒禁取見；第四於解脫方便增益，有淨倒，能生見取見及邪見。

　第二科損減事，說明引生見煩惱的損減事，分二科；第一科標列，標示列舉出四種。

　引生見煩惱的損減事也有如上所說謗因、謗果、謗作用、謗善事四種。

　第二科隨釋，接下來各別解釋什麼稱為謗因、謗果、謗作用、謗善事，分四科；第一科謗因，說明謗因。

　應當了知，認為布施沒有功德，愛養祠祀也沒有功德，不用去祭祀祖先等，乃至妙好的善行不能得樂果，下劣的惡行不能得苦果，善惡不分，這類損減事實真相，於因的錯誤知見，名謗因。

　第二科謗果，說明何謂謗果。

　認為善行不能得可愛的異熟果，惡行不能得不可愛的苦果，這類於果的錯誤的知見，名謗果。

　第三科謗作用，說明謗作用的內涵，分四科；第一科標，標示出。

　這是外道對禪定所現的境界無知錯解，或依尋伺思惟，認為沒有此世間、彼世間、無父無母、乃至無化生有情（中有）、這一類對諸法各有作用撥無的損減執，名為謗作用。

　第二科徵，提問。

　為何如此說？

　第三科釋，解釋。

　士夫用，士夫就是人，人的作用就是這裡的作用義。外道認為，人沒有從此世間投生到另一個世間的作用，也沒有中陰身等。

　第四科廣，詳細說明士夫用。

　這士夫用又有四種。

　一、往來用：未斷煩惱的凡夫，在三界來來往往，從此世間往彼世間受生，不斷輪迴；外道則認為沒有往來，沒有此世間、沒有彼世間。

　二、持胎藏用：有情投胎時，母親有任持胎藏的作用，外道撥無此事，認為無母。

　三、置種子用：有情投胎時，父親有置種子的作用，外道撥無此事，認為無父。

　四、後有業用：欲色二界有情於死後有中陰身傳持隨業識投生後有，外道認為沒有中有。

　外道撥無這四種人的作用，名謗作用。

　第四科謗善事，說明謗善事。

　若執著世間沒有真阿羅漢，沒有修行證果，沒有三寶四諦，沒有這些善法的事，名謗善事。

　此處所說無施與等的義理，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，252頁有詳細說明應當了知。

　第二科能依見，說明能依的見煩惱，分二科；第一科標，標出由所依事生五見。

　依止廣的八事，或者是略的二種事，能引生五種見煩惱。廣是指四種增益事及四種損減事，合起來有八事；略是指增益事及損減事二種，合說廣略八事、二事。

　第二科列，列出五種見。

　依此廣略八事、二事能引生薩迦耶見的我見、身見；斷常二見的邊執見；於生天方便增益，執非方便為方便的戒禁取見；執著於身見、邊見、邪見、以劣為勝等非理之見的見取見；及於解脫方便增益，執非方便為方便、方便為非方便的邪見。

　前文說八事，指增益事有四種，損減事也有四種，說名為廣。又說二事，一、增益事，二、損減事，說名為略。

　第二科依六十二事生，說明依六十二事生邊執見及邪見，分二科；第一科標，標示出。

　依止六十二種事，能引種種的邊執見：斷見、常見等，以及邪見。

　第二科釋，解釋。

　指依前生、來生的依正二報等事，產生種種見執，如經上廣說。依前後生有情事及器世間事生出種種虛妄分別與執著，而有六十二見。如《梵網六十二見經》、《大智度論》、《大毘婆沙論》、及〈攝事分〉卷87等有詳細說明。

　〈攝事分〉卷87說，又諸外道以薩迦耶見（我見）為根本，展轉引生六十二見；其中四常見論、四一分常見論、二無因論、四有邊無邊想論、四不死矯亂論，如是十八種諸惡見趣，是執著前生之我見而引生的邪見；又有十六有想見論、八無想論、八非有想非無想論、七斷見論、五現法涅槃論，這四十四種諸惡見趣，是執著來生之我見而引生的邪見，如是執著前生我見而引生的十八種諸惡見與執著來生之我見而引生的四十四種諸惡見共六十二見。在本論卷87，2584頁有說到，此處應準照那裡的解釋即可了知。

　第六科疑煩惱攝，說明疑煩惱之所依事等，分二科；第一科標，標出依六事生疑。

　疑依止六件事情而產生。

　第二科列，列出疑所依的六事。

　一、聞不正法：聽聞不正法，心裡會生起懷疑。

　二、見師邪行：看到所學習的老師有錯誤的行為。

　三、見所信受意見差別：對所信受的法，有不同意見。

　四、性自愚魯：自己本身的資質愚痴弩鈍，不明白所聽聞的法，所以生疑。

　五、甚深法性：對於因為自己沒有辦法證到的甚深法性，也會生疑。

　六、廣大法教：對於佛說的廣大法教，因為沒有辦法學習，也會生起疑惑。

　因為聽聞到不正法，對法產生懷疑；看到老師作錯誤事情，對老師生起懷疑；見老師教的道理，自己與老師的意見不一樣，對於所學的道理生起疑惑；自己比較愚笨不聰明，因為聽不懂，對於老師的教誨也會生起懷疑；對於甚深法性，因為沒有證到那個境界，也會於證生疑，會覺得有可能嗎？有可能作到這件事情嗎？對於廣大法教，因為沒有辦法學習，也會生起疑惑。

　第七科差別，根本煩惱的九相，第七相差別，說明不善法的差別相，分二科；第一科問，提問。

　問：煩惱的差別有幾種？

　第二科答，回答，分二科；第一科標，標出有十五種。

　答：煩惱的差別可以要略歸納成十五種。

　第二科列，列出十五種煩惱。

　一、內門煩惱：內六處眼耳鼻舌身意，是六個門，很多消息會從眼耳鼻舌身意進來，稱內六處為門。依六根取境，根境和合生識，由此引生虛妄分別之各種煩惱，名內門煩惱。

　二、外門煩惱：色聲香味觸法外六處，也是引起煩惱的六道門，因為色聲香味觸法引生的煩惱，名外門煩惱。

　三、見斷煩惱：初見聖道所要斷除的煩惱，於欲界、色界、無色界苦集滅道等引生的分別起的愛見煩惱，總共有一百一十二種。

　四、修斷煩惱：修道位所斷除俱生起的煩惱，欲界有俱生起的薩迦耶見、邊執見、貪、恚、慢、無明六種；色無色界對治修中除了瞋，各有五種煩惱，三界合起來有十六種煩惱。

　五、可愛趣纏所攝煩惱：可愛趣指是人天的處所，屬於人天處的煩惱，名可愛趣纏所攝煩惱，通常以貪欲為主要煩惱。

　六、非可愛趣纏所攝煩惱：屬三惡道所攝的煩惱，名非可愛趣纏所攝煩惱，以瞋為主要煩惱。

　七、隨眠所攝煩惱：指煩惱種子。

　八、軟品煩惱：軟品是指最後斷、最微細難斷的煩惱。

　九、中品煩惱：屬於中等強度的煩惱，次要斷的。

　十、上品煩惱：是指最先斷、最粗顯的煩惱。

　十一、散亂位煩惱：還沒有發心出家受戒者之煩惱、或欲界的煩惱，欲界眾生都是散心的，沒有定，欲界的煩惱屬於散亂位煩惱。

　十二、諫悔位煩惱：指出家受戒後，所有犯戒為他人所諫舉，而生追悔的煩惱。

　十三、羸劣位煩惱：指修五停心觀；多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多癡眾生緣起觀，散亂眾生數息觀，多慢眾生界分別觀，所需調伏的上品煩惱。《瑜伽論記》卷15說：「至老病時所起煩惱，名羸劣位煩惱。」

　十四、制伏位煩惱：指得定調伏的煩惱，如初禪要制伏尋伺欲，二禪要制伏初禪的尋伺不寂靜；三禪要制伏二禪的喜；四禪要制伏三禪的樂，要制伏這些煩惱才能得定，這些煩惱名制伏位煩惱。

　十五、離繫位煩惱：成就聖道遠離煩惱種子的繫縛名離繫位，離繫位所要斷除的煩惱，包括見所斷及修所斷的煩惱等二大類。

　第八科得失，根本煩惱的九種相貌，第八相得失，說明煩惱的得失，分二科；第一科標，標出煩惱全無功德，唯有眾多過失。

　其次，煩惱都沒有功德，只有很多過失。只要生起煩惱就有過失，談不上有什麼功德。

　第二科釋，解釋煩惱無功有過。

　煩惱數數現行名纏，未斷煩惱的凡夫，煩惱數數現行，使令染污心相續不斷，引生種種過患，詳細情形如〈有尋有伺地〉所說。

　第九科能所治，根本煩惱的九種相貌，最後一相能所治，約能治與所治，說明煩惱唯是所治，分二科；第一科簡非能治，簡別煩惱本身不能對治煩惱，又分二科；第一科標義，標出煩惱不能對治煩惱的道理。

　其次，不能用煩惱來對治煩惱。

　第二科會違（相違），說明善法與煩惱，性質不同才能互相對治。

　雖然經上有時候說，依止著愛可以斷除愛，依止著慢可以斷除慢，可是能斷的愛與慢不是煩惱，只是發動善心時，希望能夠斷除愛與慢，這能斷的善心與所斷的愛與慢相似，就假說此能斷的善心為愛與慢。如《雜阿含經》卷21：佛說什麼稱作依愛斷愛呢？是指聖弟子聽聞某位尊者、某尊者弟子盡諸有漏，乃至自知不受後有。心想自己為何不盡諸有漏，乃至自知不受後有。這麼一想於盡諸有漏，乃至自知不受後有的功德生起強大的愛樂心，因此精進修行，而斷諸有漏，乃至自知不受後有，是名依愛斷愛。此愛彼愛相似但作用不同，假名為愛。

　又說什麼稱作依慢斷慢？指聖弟子聽聞某位尊者、某尊者弟子盡諸有漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」聽聞之後，作念：「彼聖弟子盡諸有漏，乃至自知不受後有。我現在為何不盡諸有漏，何故不自知不受後有。」內心生起彼既丈夫我亦爾的高舉心，依此而斷諸有漏，乃至自知不受後有，是名依慢斷慢。表面上看都是慢，但此慢乃趣向聖道之善法欲，由此而斷慢煩惱，假說以慢斷慢。又如依善法欲離欲稱為以欲斷欲，雖然都是欲，但善法欲屬善法所攝，所斷的欲屬不善法所攝，性質不同才有對治作用。

　第二科顯是所治，顯示煩惱是所對治的。

　其次，如前文所說有十五種心能對治煩惱的善法，應當了知煩惱是這些善法所對治的，也有十五種。厭患對治能對治內門煩惱；斷對治能對治外門煩惱；持對治能對治見斷煩惱；遠分對治能對治修斷煩惱；所欲趣纏對治能對治可愛趣纏所攝煩惱；非所欲趣纏對治能對治非可愛趣纏所攝煩惱故；隨眠對治能對治隨眠所攝煩惱；軟品煩惱對治能對治細微的軟品煩惱；中品煩惱對治能對治中品煩惱；上品煩惱對治能對治上品煩惱；散亂對治能對治散亂位煩惱，諫悔對治能對治諫悔位煩惱；羸劣對治能對治羸劣位煩惱，制伏對治能對治制伏位煩惱，離繫對治能對治離繫位煩惱。善惡性質不同，以善治惡，有所治的惡法就有能治的善法，能所相對，能所皆無實自性，然皆有如幻的作用，仔細思惟諸法的自相、共相，就能趣向第一義諦，不離假名而超越假名。

　第二科隨煩惱，再來說隨煩惱，隨著根本煩惱而現起的隨煩惱。隨煩惱有大隨、中隨、及小隨三類，定義不同，分二科；第一科顯差別，顯示隨煩惱的種種差別相，又分四科；第一科依處，說明隨煩惱的依止處，又分二科；第一科標，標出隨煩惱的依止處有九種。

　其次，隨煩惱的依止處，要略而言有九種。

　第二科列，列出九種隨煩惱的依止處。

　一、展轉共住：出家眾一起共住於身業、語業、意業、見解、戒律、及利養恭敬，不能和合時，容易引生忿、恨的煩惱，乃至產生粗暴的身語表業。

　二、展轉相舉：出家眾共住，若有人犯戒生起覆藏的煩惱，不欲人知，此時若有人舉罪就可能惱羞成怒。因此在犯戒及彼此展轉舉罪時，容易引生覆、惱的隨煩惱。

　三、利養：對於他人得到利養，心不能忍，以此引生嫉妒的隨煩惱。

　四、邪命：用不正當的方法取得生活所需稱為邪命。比如《雜阿含經》卷18：尊者舍利弗說：「姊妹！諸所有沙門、婆羅門明於事者、明於橫法、邪命求食者、如是沙門、婆羅門下口食也。若諸沙門、婆羅門仰觀星曆，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為仰口食也。若諸沙門、婆羅門為他使命，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為方口食也。若有沙門、婆羅門為諸醫方種種治病，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為維口食也。姊妹！我不墮此四種邪命而求食也。然我，姊妹！但以法求食而自活也，是故我說不為四種食也。」對出家眾而言不應依下口食、仰口食、方口食、維口食等四種邪命而食，而應如法求食。而在家人也不應以誑、諂之心謀利而食。

　五、不敬尊師：若人貢高我慢不敬尊師，此時能生憍逸的隨煩惱。

　六、不忍：於眾生心無悲愍，不能堪忍對方的身語二業，能引發傷害逼惱有情的隨煩惱。

　七、毀增上戒：毀犯戒律時，有無慚及無愧的隨煩惱生起。

　八、毀增上心，及九、毀增上慧：有十二種隨煩惱心所生起；包括惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺，這些都是障礙定慧的心所。

　第二科自性，說明隨煩惱的自性，分二科；第一科徵，提問。

　其次，隨煩惱的體性是怎麼樣呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出種類，說明隨煩惱的種類，又分三科；第一科列，列出隨煩惱的種類。

　隨煩惱包括：

　小隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，

　中隨煩惱：無慚、無愧，

　大隨煩惱：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知，

　不定心所：惡作、睡眠、尋、伺等心所法。

　第二科指，指出〈本地分‧意地〉已說。

　如〈本地分‧意地〉卷1中已經說過五十三個心所的名字。

　第三科結，結語。

　如上所說，名隨煩惱自性。

　〈本地分‧意地〉的助伴心所，已詳細宣說隨煩惱的差別名。如卷1，18頁中所說。

　第二科配依處，將隨煩惱配屬九種依處說明，分二科；第一科別配屬，將隨煩惱各別配屬九種依處說明。

　於隨煩惱中最初二種忿及恨，依止初處的展轉共住而生；第三的覆與第四的惱，依止第二的展轉相舉而生；第五的嫉及第六的慳，依止第三的利養而生；第七的誑與第八的諂，依第四邪命而生；第九的憍，依第五不敬尊師而生；第十的害，依止不忍而生；第十一的無慚與第十二的無愧，依第七毀增上戒而生；所剩餘的十二個隨煩惱就是從惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺，依後二種毀增上心和毀增上慧而生。

　（連結：隨煩惱依處、自性、毀三相門對照表）

　第二科隨別廣，各別廣泛的解釋毀增上心及毀增上慧相應的隨煩惱，分二科；第一科釋差別，解釋差別相，又分二科；第一科標，標出毀增上心、毀增上慧由三門轉。

　應當了知毀增上心、毀增上慧，由三個處所有隨煩惱現前。

　第二科列，列出三門。

　一、由毀止相門：修止時有些隨煩惱會障礙修止。

　二、由毀舉相門：修舉時有些隨煩惱會障礙修舉。

　三、由毀捨相門：修捨時有些隨煩惱會障礙修捨。

　第二科明配屬，將止舉捨三門與隨煩惱配合起來解釋。

　惛沈、睡眠出現時，對於所緣境心不明了，能破壞止相門。掉舉、惡作出現時，令心生雜染，能破壞舉相門。不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺出現時，令心不平等，能破壞捨相門。

　此處說毀止相門名初依處。毀舉相門名第二依處。毀捨相門名第三依處。

　第三科相應，說明隨煩惱展轉相應的相狀，分二科；第一科徵，提問。

　其次，隨煩惱如何展轉相應？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科與一切不善相應，說明中隨煩惱與一切不善相應。

　應當了知中隨煩惱的無慚、無愧，與一切不善相應。什麼是不善呢？據《大乘阿毘達磨集論》卷2〈1三法品〉說：「何等自性不善，謂除染污意相應及色無色界煩惱等，所餘能發惡行煩惱隨煩惱。」不善法的自性是指除了與第七識染污意相應的煩惱及色無色界煩惱等，所餘的就是欲界能引發惡行的根本煩惱及隨煩惱。當欲界眾生依第六意識造種種惡業時，一定有無慚及無愧心所相應，故說中隨煩惱無慚、無愧，與一切不善相應。

　第二科與一切染汙心相應，說明不信等大隨煩惱與一切染污心相應。

　不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧等大隨煩惱，與一切染汙心相應。什麼是染汙心呢？據《大乘阿毘達磨集論》卷2〈1三法品〉說：「云何染污。謂不善及有覆無記法是染污義。有覆無記者，謂遍行意相應煩惱等，及色無色界繫諸煩惱等。」染汙心是指所有不善法現行時，與第七識染污意相應的煩惱，以及色無色界煩惱等。總之三界煩惱皆屬染污，與染污心相應的煩惱有不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧等心所，故說不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，與一切染汙心相應。

　第三科與一切善等相應，說明睡眠、惡作二種不定心所，與一切善、不善、無記相應。

　睡眠、惡作二種不定心所，遍與一切善、不善、無記等三性法相應。

　第四科互不相應，說明其他隨煩惱互不相應。

　其他隨煩惱如忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種小隨煩惱，性質不同，不能俱時生起，而且是各別生起，故說不相應。

　所餘是指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種小隨煩惱，性質不同，彼此展轉相違，不能俱時生起，名為不相應。這十種小隨煩惱行相比較麤顯強大，各有所主，各別生起，故說互不相應。

　第四科世俗等，分別隨煩惱的世俗有與實物有的差別相，分二科；第一科徵，提問。

　其次，這麼多隨煩惱，哪一些屬於世俗有，是假有的？哪一些是屬於實物有，有自己的體性。

　第二科釋，解釋。

　諸隨煩惱中，忿、恨、惱、嫉、害是瞋的分位，都屬於世俗有；慳、憍、掉舉是貪的分位，也屬於世俗有；覆、誑、諂、惛沈、睡眠、惡作是癡的分位，也屬於世俗有；無慚、無愧、不信、懈怠有各別的體性，屬於實物有。放逸是假有，因為它以貪瞋癡及懈怠為體，不能精進的斷惡修善，是假有，如前文所說。忘念、散亂、惡慧是癡的分位，一切都是世俗有；尋伺二種是發語言心：思心所的加行分位，以及慧的分位，都是假有。〈攝事分〉卷100還會說到假有與實有的差別，此處是依據根本煩惱來說是假有。其實各別來說，諸隨煩惱都有各自的體性，由各自的種子而生的。此處是與根本煩惱對應來說的，因此有些論的安立與此略有不同。前文說不正知，此處說惡慧，其義相通，如《大乘百法明門論解》卷2所說：「不正知者，於所觀境謬解為性，能障正知，毀犯為業。毀犯業者，不正知者多毀犯故。此法或云慧一分攝，是煩惱相應慧故，《瑜伽》說此是癡分故。令知不正，名不正知。」

　前文說不放逸，是無貪、無瞋、無癡、精進的分位，是這些法能對治雜染的道理，安立不放逸。相反的應當了知放逸是貪、瞋、癡、及懈怠的分位，是世俗有。

　第二科例前說，隨煩惱的軟中上品，例前根本煩惱所說可知，分二科；第一科軟品等，說明隨煩惱的軟中上品。

　其次，隨煩惱如何成為軟中上品？應當了知如前根本煩惱所說可知。軟品，煩惱細微是最不容易斷，要以上品聖道來斷；中品就是中等的煩惱，以中品聖道來斷；上品是最粗的煩惱，最容易斷，以下品聖道最初所斷。

　第二科事等，說明隨煩惱之事乃至所治，隨其所相應的，皆如根本煩惱所說。

　如是隨煩惱生起之所依事，十五種隨煩惱的差別，隨煩惱無有功德，有多過失，隨煩惱為十五種善法之所對治，隨煩惱或與根本煩惱相應，或是根本煩惱的分位差別，隨其所相應的，皆如前文根本煩惱處所說應當了知。

　前文說根本煩惱依事而生，各有多種差別、有諸多過失，由善法對治，成善法之所對治。如是諸隨煩惱與根本煩惱相應，或是根本煩惱的分位差別，隨其所相應的根本煩惱種類，如前文所說應了知。

　第三科無記性攝，說明無記法的七種差別相，分七科；第一科依處，說明無記法的依止處，又分二科；第一科標，標出無記法的依止處有四種。

　其次，諸無記法的依止處，應當了知，要略而言有四種。

　第二科列，先出無記法的四種依止處。

　一、由業力引生的五蘊果報；

　二、五蘊生已，行住坐臥四威儀；

　三、養命之士農工商及各種技藝等工巧業處，

　四、依三摩地，由無記心所發的神通變化等差別。

　這四處所可以產生無記法。

　第二科自性，無記法的七種差別相，第二相說明無記法的自性，分二科；第一科徵，提問。

　其次，無記法的自性是怎麼樣？

　第二科釋，解釋。

　無記法是指由業所引生的果報五蘊，無記心相應從事行住坐臥四威儀諸事；為活命從事士農工商、算數、計度，占象、咒術等工巧處；為了嬉戲，屬於無記心相應而作的神通變化。

　《瑜伽論記》卷15：窺基大師說：據實義四種皆通三性，此處據總報為論，說異熟生蘊是無記，威儀路及工巧則以中庸加行簡非善惡性，變化以嬉戲簡非善性等。

　第三科相應，說明無記法展轉相應的相狀，分二科；第一科問，提問。

　問：無記法如何展轉相應呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科舉二種有，舉出二種無記法有時展轉相應，又分二科；第一科標或有，標出二種無記法或時展轉相應。

　答：只有行住坐臥等威儀路及士農工商等工巧處這二種無記法，有時候有展轉相應的情況。

　第二科舉經證，舉經所說證明。

　如經所說有些事業，行時容易作，比如比丘必須行往聚落乞食，非若住、若坐、及偃臥三種威儀；乃至有些事業，如攝心諸修行者，若行、若住、若坐、若臥，常應正念正知而住，熟修梵行者行住坐臥威儀都很容易攝心，如諸經有種種所說。

　第二科簡所餘無，簡別其餘無記法不能展轉相應。

　其餘異熟生蘊，三摩地差別若為嬉戲加行所攝的變化，這二種無記法不能展轉相應。

　第四科世俗等，無記法的七種差別相，第四相世俗等，說明無記法之世俗有與真實有的差別相。

　問：諸無記法，有哪些是實物有？哪些是假有？

　答：無記法是依異熟（阿賴耶識）所攝五蘊施設異熟生蘊（前六轉識相應，雖酬業起非相續故，為有所簡名異熟生，即名世俗有）及心的活動不同，而施設威儀路、工巧處、及神通變化等，應當了知一切都屬世俗有，都是假有的。

　於異熟所攝的五蘊，假名施設異熟生蘊，是世俗有。依止心的加行不同，就有威儀路、工巧處、及神通變化等行為出現，故一切無記法都是世俗有。

　第五科軟品等，無記法的七種差別相，第五相軟品等，說明無記法的軟中上品差別，分三科；第一科徵，提問。

　諸無記法怎麼樣成為軟中上品？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科約相對辨，約相對來說。

　異熟生的五蘊，還有行住坐臥等威儀路，任運而作，性質不猛利，都屬於軟品。士農工商等工巧處，需要用心作，性質比較猛利，屬於中品。神通變化要有強大的定力，心的性質非常猛利，是屬於上品。

　第二科約各別辨，說明無記法各別的相狀，分二科；第一科標，標出無記法各有差別。

　又四種無記法各有各的差別相。

　第二科釋，解釋，分四科；第一科異熟三品，說明異熟三品差別。

　無色界的果報是很微細，只有心，沒有色，屬於軟品。色界的果報有色有心，行相比無色界的果報粗一點，屬於中品。欲界的果報，身心都很粗重，屬於上品。

　第二科威儀三品，說明威儀路三品差別。

　坐著跟躺著屬於軟品的威儀，住是中品的威儀，走路行相最粗，屬於上品威儀。

　第三科工巧三品，說明工巧處三品差別。

　工巧處中，初修習者還不熟練，屬於下品工巧；已經串習一段時間，屬於中品工巧；已經熟練善巧能夠當老師指導他人的，屬於上品工巧。

　第四科變化三品，說明神通變化三品差別。

　依下品的定力所得的神通屬於軟品；依中品的定力所得的神通屬於中品；依上品的定力所得的神通屬於上品。

　第三科結，結語。

　如上所說四種無記法，隨不同情況各有軟中上品差別，應當要了解。

　第六科依事，無記法的七種差別相，第六相依事，說明無記法生的依止事。

　問：這些無記依止何種事情而生呢？

　答：應當了知，要略而言依十二事而生，如〈聞所成地〉已經說過。

　〈聞所成地〉卷15，570頁說有十二種工巧業處，包括營農工業：事農、商賈工業、事王工業：在政府部門作事、書算計度數印工業：文書、代書、會計、印刷等、占相工業：算命及看風水地理等事、呪術工業：持明咒等、營造工業：建築方面之事、生成工業：畜養六畜等事、防邪工業：指織繡等事，中國人多以女工從事，龜茲及印度人多以男工從事，翻譯時保存本音以男聲呼之，所以名為防邪、和合工業：能調解鬥訟等事、成熟工業：指燒飯做菜成熟飲食等事、音樂工業：音樂歌舞等事。由此應當了知，此文中之問答，唯約工巧無記為論，不是指其它異熟無記、威儀無記、及變化無記。

　第七科差別，無記法的七種差別相，最後一相差別，說明無記法的差別，分二科；第一科徵，提問。

　這些無記法有什麼差別？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科別辨，各別說明，又分四科；第一科異熟生，說明異熟生五蘊的五種差別。

　異熟生的五蘊有五趣的差別；有天、人、地獄、餓鬼、畜生等五趣，故有五種差別。

　第二科威儀路，說明威儀路有四種差別。

　威儀路只有行住坐臥四種差別。

　第三科工巧處，說明工巧處有十二種差別。

　工巧處如前所說有營農等十二種事，就有十二種差別。

　第四科變化心，說明變化心有八種差別，分二科；第一科舉八種，舉出神通有八種。

　以能現神通者有凡夫、聲聞、獨覺、菩薩、如來等五種差別，由現神通之動機有為嬉戲或為利他差別二種差別，再加上現神通之身語變化差別，應當了知變化有八種差別。

　第二科顯攝餘，顯示如上所說八種變化即含攝其餘變化狀況。

　由此八種變化差別，就包括餘變化事，故不再各別說明。

　約能現神變的人而言，有五種差別，包括異生、聲聞、獨覺、菩薩，及如來。異生的變化多分屬於無記的。聲聞、獨覺及菩薩的變化有善及無記二種。只有如來的變化全部都是善的。由現神變的目的有二種差別，一個是為了嬉戲，或者是為了利他。由所變化的事有二種差別，或是身體的變化，或者是語言的變化。這些神通變化，若將聲聞、獨覺合為一種，總共有八種差別。

　第二科料簡，簡別四種無記法的性類差別，分二科；第一科標差別，標出四種無記法的性類差別。

　又異熟生的五蘊，任運酬因果故，一向無記。二，三可得，指威儀路及工巧處這二種，皆有善、不善、及無記的三性可得；一是指變化心，有二種；如果為了利他是善性；如果為了嬉戲則屬於無記。

　威儀路、工巧處有善、不善、無記的三性可得；變化唯有無記及善，無記相應的威儀路、工巧處、及變化如前文所說，其餘善惡法相應的威儀路、工巧處、及善法相應的變化如下文所釋。

　第二科隨應釋，說明威儀路、工巧處有三性。變化唯有無記及善。無記二種無記法隨其所相應的心而有不同，分三科；第一科威儀，說明威儀路的染淨差別。

　若依音樂歌舞，以染污心發起的威儀，屬於染污性；若依止寂靜心發起威儀，則屬於善性。如以愛染心跳舞，屬於染污性；若内攝其心禪坐經行，則屬於善性。同樣威儀因為發心不同而有染淨差別。

　第二科工巧，說明工巧處的染淨差別。

　工巧業處也是一樣，若依染污心發起就是染污性；如果是善心所發起的工巧，則是善性。

　第三科變化心，說明善變化心。

　若為引導其他有情，或為利益諸有情，而展現神通變化，屬於善性，這類變化沒有染汙心。

　第三科諸門決擇，以各種角度為門，讓行者能夠深入諸法實相，以四門決擇五蘊；分為蘊諦相攝、諸蘊分位、諸蘊分差、及諸蘊建立四科，分四科；第一科蘊諦相攝，說明五蘊與四諦的相攝，又分二科；第一科明攝不攝，說明五蘊與相攝及不攝的道理，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，色受想行識五蘊是攝屬於四諦中的哪幾諦？苦集滅道四諦又攝屬於五蘊的哪幾種蘊？

　第二科辨，分別。

　應當了知苦諦、集諦、及道諦等三諦與五蘊互相含攝。滅諦與五蘊互不相攝，因為滅諦性是五蘊寂滅才達到的境界。

　苦、集二諦為有漏五蘊所攝，道諦一種屬無漏五蘊所攝，這三諦都是有為法，所以與五蘊互相含攝。滅諦則不如是，滅諦是五蘊的寂靜性，因此與諸蘊互不相攝。

　第二科廣辨諦實，詳細分別四諦及三諦，分二科；第一科約四諦辨，以四諦分別，又分為十六行觀、說諦次第、明四諦義、明勝義攝、辨知斷等、辨說現觀六科，又分六科；第一科十六行觀，說明十六行觀，又分三科；第一科明所由，說明四諦十六行觀的原理，又分四科；第一科於苦諦，說明苦諦四行觀，又分二科；第一科問，提問。

　問：如〈聲聞地〉卷34已經說過於四諦中有十六行觀，為何苦諦有四行觀？

　第二科答，回答，分二科；第一科標，標出為對治四顛倒故有四行觀。

　答：佛開示苦諦的四行觀是為了對治四種顛倒。苦諦的四行觀是指無常行、苦行、空行、及無我行。

　第二科釋，解釋。

　第一種無常行能對治有情執五蘊為常的顛倒；第二種苦行能對治有情執樂的顛倒，以及執不淨為淨的樂倒；後二種空行和無我行，能對治執著五蘊為我的顛倒。

　無常行能對治執常的顛倒；苦行能對治執樂的顛倒及執淨的顛倒；空行、無我行能對治執我的顛倒，故這四種觀行能對治四種顛倒。

　第二科於集諦，集諦是指煩惱和業，能引生三界苦果，集諦之中以愛為主，因愛而取，因取而有，因有而有生，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼緣故，佛開示集諦的四種觀行呢？集諦的四行是因、集、生、緣，有的地方說因、集、起、緣。

　第二科答，回答，分二科；第一科標四愛，標出來四種愛。

　答：由於有四種愛，愛著常、樂、淨、我，佛才建立集諦的因、集、生、緣四行。

　第二科明建立，說明如何建立這四種愛，分二科；第一科標，先標出來。

　這四種愛，應了知是由於有情愛著常、樂、淨、我，由這四種愛的差別相，分別建立四種觀行。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科配為緣，配四種愛為緣，建立常樂淨我四種愛差別。

　初愛是指有情執著色受想行識為常的愛著，生起常執，以此為因緣，就會有後有愛，對於來生的果報生染污希求，這種愛屬於自體愛的一種。第二種愛是對樂的愛著，第三種愛是對淨的愛著，以第二與第三種愛為因緣，建立喜貪俱行愛及彼彼希樂愛。喜貪俱行愛是指於已得可愛色聲香味觸法而味著；彼彼喜樂愛是指對於未得的可愛色聲香味觸法生起希求愛。這二種愛皆是由於有情對於受用境界生起樂想及淨想，而生起的染污希求，屬於境界愛。

　此文中第一種愛至最後一種愛，如其次第，為常、樂、淨、我四種愛差別應當了知。

　以最後一種我愛為緣建立獨愛，這是愛著色受想行識為我的煩惱，愛著自身的果報體，屬於自體愛。唯獨此愛單名為愛，稱為獨愛。

　對於自身的生命體之染污希求，愛著各別內身果報體，稱為獨愛。

　第二科顯差別，開顯愛的差別相，分四科；第一科愛，說明愛。

　又愛是什麼意思呢？是指對於自身的生命體親昵攝藏保護的煩惱，是一種自體愛，又名我愛。

　第二科後有愛，說明後有愛。

　後有愛是什麼意思呢？是指對下一生的生命體有染污希求，由於有常執，希望自己永遠的存在，而希求得到來生的生命體。

　第三科喜貪俱行愛，說明喜貪俱行愛。

　喜貪俱行愛是什麼意思呢？是指對於現前或已得可愛的色聲香味觸法生起貪著愛味；這是對於現前或已得境界生樂想、淨想，而生的染污希求。

　第四科彼彼希望愛，說明彼彼希望愛。

　彼彼希望愛是什麼意思呢？是指還沒有得到的可愛色聲香味觸法，生起希望追求的貪愛。

　若是種種還沒有得到的、所追求的可愛境界，名所餘的可愛色聲香味觸法。簡別不是已經得到的，所以名餘。希望與未得的可愛境界和合在一起，或者希望與這個境界不要分離，或者希望得到更多更好的可愛境界，而生起希望追求，說名希求愛。

　第三科於滅諦，說明建立滅諦四行觀之義。

　問：為什麼佛要建立滅諦的四行觀呢？滅諦的四行觀是指滅、靜、妙、離四種觀行。答：由於四種愛滅，而開顯滅、靜、妙、離四種觀行。

　《分別緣起初勝法門經》說：於滅諦中有四行相。第一種滅的行相，是指對於永斷我愛，證得寂滅的無為聖境，所作的正確觀行。第二種稱為靜的行相是指對於永斷眾多生死苦果（後有愛）達到苦的寂靜，所作的正確觀行。第三種稱為妙的行相，是指對於永斷喜貪俱行愛，獲得沒有罪過、內心清淨、安定、快樂、微妙的聖境，所作的正確觀行。第四種稱為離的行相，是指對彼彼希望愛的永斷，常住性中，所作的正確觀行。這四種正觀行相是顯示，是由永斷我愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼希望愛的情況，如其次第配屬應當了知。《披尋記》這樣配屬，不一定要如此搭配著說，如本論卷34說：集諦無餘息滅故，名為滅；一切苦諦無餘寂靜故，名為靜；即此滅靜是第一故、是最勝故、是無上故，說名為妙；是常住故、永出離故，說名為離，說法就與此處不同。

　第四科於道諦，說明建立道諦四行觀之義。

　問：為什麼佛要建立道諦的四行觀呢？道諦四行是指道行、如行、行行、出行。

　答：由於道諦而能證得四種愛滅的緣故，道指能證的心，諦是所證的理，就是四種愛滅。

　《分別緣起初勝法門經》說：於道諦中有四種行相，第一種稱為道行相，是指對於聖道與境界相應時，沒有常樂淨我的顛倒性所正確觀察的行相。第二種稱為如的行相，是指對於聖道，具有能夠永遠出離世間，遠離愛見煩惱流漏，與真如相應所正確觀察的行相。第三種稱為行的行相，是指以前的聖人也因為修學聖道而證果，以後的聖人也因修學聖道而證果的正確觀察的行相。第四種稱為出的行相，是指對於聖道的無上性作正確觀察的行相，能出離一切苦，證得無上涅槃。這四種正觀行相，能使四種愛滅除，滅掉集就沒有苦了。應當了知四種愛的次第可以配屬四種正觀行相；依道行相能斷除我愛；依如行相能斷除後有愛；依行行相能斷除喜貪俱行愛；依出行相能斷除彼彼希望愛。雖然韓清淨居士是這樣配屬，其實於修學聖道觀察諸法的自相、共相，都有斷除四種愛的作用，不一定要將四種觀行各別配屬四種所斷的愛煩惱。

　第二科釋隨應，解釋〈聲聞地〉所說苦諦十種行相與苦諦四行中後三行相攝的情形，分三科；第一科空行攝，說明空行攝無所得行，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，如〈聲聞地〉中已說苦諦的滅壞等十種行相。

　〈聲聞地〉卷34，1089~1103頁說：由十種行觀察苦諦，能夠隨順悟入苦諦的四種觀行；無常、苦、空、無我。苦諦有哪十種行呢？一、變異行，二、滅壞行，三、別離行，四、法性行，五、合會行，六、結縛行，七、不可愛行，八、不安隱行，九、無所得行，十、不自在行，這十種行又稱為壞等十種行相。其中前五種屬於無常行攝；無所得行屬於空行攝；不自在行屬於無我行攝；結縛行、不可愛行、不安隱行屬於苦行攝。

　其中的一個無所得行，是什麼意思？

　第二科釋，解釋無所得行。

　佛說無所得行是要眾生悟入五蘊是空的真實義，什麼是無所得行呢？是指五蘊的生命體，唯是六根在六塵境界上活動，產生種種感受，生出善、不善、無記等種種心念，眾生在此剎那相續不斷變化的身心上執為我我所，以自我為中心來看世間，生起種種我見，執著我我所等種種無義言說戲論。除了六根、六境、六受、心念、我我所想、我我所見、我我所言說戲論的七法，不斷重複出現外，是找不到一個有真實的、常住不變，有獨立性的、有主宰性的我。這七法中根、境攝屬於色蘊；彼所生受屬於受蘊；彼所生心屬於識蘊；計我我想屬於想蘊；計我我見屬於行蘊；我我言說戲論，是依於五蘊產生的言語造作，生命除了緣起如幻的五蘊外，還有什麼？

　文中說唯有彼所生受、唯有彼所生心，彼，是指依止根境能生識，產生種種感受，生出種種心念。我及我所，此處說名為我我。〈本地分‧聲聞地〉卷34，1103頁中也曾開顯無所得的道理，應該勘察比對〈聲聞地〉的解釋，可以更加明白。

　第二科無我行攝，說明由不自在行來契入無我行，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是不自在？

　第二科釋，解釋。

　不自在行是指五蘊由眾多因緣所生、剎那無常、三苦、八苦等眾苦充滿的有為法，根本就沒有我的體相可得。由因緣所生的五蘊，受因緣控制一點也由不得自在；眾生雖然希望青春、美麗、健康、長壽、不老、不病、不死，但從來也沒有人做到，如果常常觀察五蘊眾緣生、無常、苦的特性，能悟入五蘊無我，成就無我的觀行。

　第三科苦行攝，說明三苦、八苦與十行相攝的情形，分三科；第一科約三苦辨，先約苦苦、壞苦、行苦三苦與十行相攝，又分三科；第一科攝壞苦，說明結縛行攝壞苦，又分二科；第一科問，提問。

　問：變異行等十種行相，有哪一種行相可以攝在壞苦中呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標簡，標出由煩惱諸行變壞，產生煩惱，名壞苦，並非諸行變壞即稱為壞苦。

　答：〈本地分‧有尋有伺地〉卷8，237頁煩惱差別中說：能和合苦，故名為結；由不隨所欲，故名為縛。結與縛都是煩惱的別名，由於內心有煩惱的生起，以及諸行變壞，不如意境現前時，引生憂愁苦惱，應當了知是壞苦性。不只是諸行變壞才名壞苦，有些人有無常的智慧，面對諸行變壞不起煩惱，就沒有壞苦。壞苦本來是形容樂受變壞，名壞苦。這裡特別指出煩惱的行相，由於諸行變壞，心生憂惱，也名為壞苦。

　第二科釋由，解釋非唯變壞名壞苦的道理。

　為什麼說非唯變壞名壞苦呢？三果以上的聖人已離憂，完全斷除欲界的欲，遇到諸行變壞時，比如親愛的人往生、碰到不如意的色聲香味觸法或重大打擊，心裡不會憂悲愁惱，所以沒有壞苦。若初果、二果聖人還沒有完全斷除欲，遇到不如意境還會有生少分的憂惱；佛滅度時，阿難尊者還會啼哭難過，但是阿羅漢就不會。

　此文中顯示，由煩惱的行相及與憂惱，是壞苦性。若遠離煩惱的繫縛，便能永滅生老病死愁悲憂苦一切擾惱純大苦蘊，稱為已離憂者。阿羅漢能永滅生老病死苦，才名已離憂者，雖然遇到諸行變壞如老病死等，心無憂惱，沒有壞苦，名不為害。《顯揚聖教論》卷15說：「由自分別故，謂壞苦性，若無分別，雖有變壞，已解脫者，苦不生故。」可見壞苦是內心的分別所生，聖人不受一切法，面對諸行變異，心不分別，如實接受，不會憂愁苦惱，則沒有壞苦。

　第二科攝苦苦，說明由不可愛行相攝苦苦。

　問：這十種行，哪一種行相屬於苦苦呢？答：由不可愛行相攝苦苦。不可愛行是十相中第七相就是苦苦。不可愛的境界出現時，能生苦受，苦受本身是苦，名苦苦性。

　第三科攝行苦，說明由不安隱行攝行苦。

　問：這十種行的哪一種行相，攝屬於行苦呢？

　答：由不安隱行相攝行苦。五蘊有漏之法，生住異滅四相遷流，常不安隱，所以名行苦。〈決擇‧有尋有伺地〉卷61，2000頁（陵本卷66）說：行苦是指由後有業煩惱所生諸行，於各種生命體中，能隨順生一切煩惱及與眾苦，所有安立一切遍行麤重所攝，也名麤重，是行苦性。依此行苦，佛世尊說：要略而言五取蘊，都名為苦。又此行苦，遍行於一切樂受、苦受、不苦不樂受中。在不苦不樂受中，遍行麤重性分明顯現。故但說不苦不樂受，由行苦故苦。於樂受苦受中，有愛恚二法生起時擾亂於心，使得行苦的麤重性不明顯。譬如熱癰，如以冷觸覆蓋之，會生樂想；熱灰蓋上，會生苦想；如離冷熱二種觸；對於此熱癰，當時只會有癰自性苦分明顯現。由此對於業煩惱所生諸行所有安立麤重所攝，有如熱癰。所有不苦不樂受，有如離開二種觸癰的自性苦。總之三受性不安穩都有行苦，只是不苦不樂受時，無苦樂引起的貪瞋煩惱，行苦性特別明顯，因此一般都說苦受屬苦苦，樂受屬壞苦，不苦不樂受屬行苦。

　第二科約八苦辨，以八苦與三苦配攝來說，八苦是指生老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，分二科；第一科第一義，有二種配攝，由第一義說明八苦與三苦的配屬，又分三科；第一科苦苦攝，說明八苦中前五種屬苦苦攝。

　其次如經上說，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，這八苦中，哪幾種相是屬於苦苦所攝？最初五個，即生苦、老苦、病苦、死苦、還有怨憎會苦，是屬於苦苦所攝的範圍。

　第二科壞苦攝，說明壞苦攝愛別離苦、求不得苦。

　哪幾種相是屬於壞苦所攝的呢？是指愛別離苦及求不得苦，未解脫者若遇可愛的人事物變壞、別離，或追求的境界不能滿願時，心生憂惱名壞苦。

　第三科行苦攝，說明行苦攝五取蘊苦。

　哪幾種相是屬於行苦所攝的？是五取蘊苦。五取蘊生住異滅四相遷流，從出生開始向於死亡的終點前進，常不安隱，或時壞苦、或時苦苦、或時行苦、三苦交雜，名行苦。

　生苦乃至略攝五取蘊苦，是指生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦應當了知。這八種苦，各有五種相貌，如〈決擇‧有尋有伺地〉卷61，1998頁決擇中說。

　第二科第二義，約第二義說明八苦與三苦，分二科；第一科略明攝，要略說明八苦與三苦相攝。

　其次，初七種苦，從生苦一直到求不得苦，屬於苦苦所攝。彼所對治淨妙煩惱，壞苦攝。這段文可以有二種解釋：

　一、彼所對治的「彼」是指生等七苦；所對治，根據〈聲聞地〉卷27說：諸有是彼所對治法；少，是老所治；無病，是病所治；命，是死所治；親愛合會，是怨憎會所治；非愛別離，是愛別離所治；所求稱遂，是求不得所治。文中唯獨沒有說到生所對治，若依此段上文說「五取蘊苦，亦顯了所餘壞苦、行苦」，可以推理出有情若生初、二、三靜慮是化生，都有樂受，如〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5所說屬三種樂生，不像欲界胎生為苦受而有苦苦，所以可以反過來說：若是對欲界有情而言處胞胎之生苦所對治的色界殊勝的三種樂生，少年、無病、活命、親愛合會、非愛別離、所求稱遂為緣所生樂受，於此樂受取淨妙想所生煩惱，是壞苦攝。

　二、又據〈本地分‧聲聞地〉卷27說：「苦受及所依處所起煩惱」；復有「無病等順樂受處等」；及「彼所生受所起煩惱」，如是總說為壞苦性。此中「樂受及所依處」由無常故若變若異，受彼增上所生眾苦；若諸煩惱於一切處正生起時，纏縛其心，令心變壞，即生眾苦，故名壞苦。由文可知，若於苦受及所依處即生、老、病死等七種法生起時所起煩惱，為壞苦性。換句話說於七苦所生煩惱為壞苦，若聖人不於七苦處生煩惱，則不名壞苦。於七種法所對治的色界殊勝的三種樂生、少年、無病、活命、親愛合會、非愛別離、所求稱遂為緣所生樂受，於此樂受取淨妙想所生煩惱，是壞苦攝。

　若進一步推理，此七苦實是欲界有情所具，所以說欲界是苦、粗、障。色界殊勝的三種樂生是化生，無胞胎之苦；不老；不病；死時無解肢節苦，並且壽命相對欲界可說是十分長壽；又都是男眾，沒有男女相，是化生不需父母為緣受生，所以不會攝受親眷，因此沒有愛別離苦；又色界有情瞋心不現行，也就沒有怨憎會苦；色界有情禪悅為食，不須為求取衣食、名聞利養奔忙，所以沒有求不得苦。若有有情不知有出世間聖道，唯知上二界勝生，於色界殊勝的三種樂生取「淨、妙、離」想，由此所生色無色貪仍是壞苦所攝。

　最後一種五取蘊苦，屬於行苦所攝。什麼是淨妙煩惱呢？根據《瑜伽論記》的解釋；當眾生對於有為法，取淨妙想生起貪煩惱，此時心即變壞，名為壞苦。又對於當來所貪取的有為法變壞，貪求不得又生苦受，也名壞苦。下一科隨難釋還會有解釋。

　第二科隨難釋，隨文中比較難的部分即壞苦，再作解釋，因為沒有特別指出壞苦是八苦中哪一個。初七苦屬於苦苦攝；最後一苦，五取蘊苦是行苦所攝；而壞苦沒有明說，只說彼所對治淨妙煩惱，壞苦攝，所以再解釋為什麼這麼說。

　佛見眾生若起貪心時，就授記此眾生為入變壞心，這就是前文所說淨妙煩惱，屬壞苦所攝。由於有蓋纏的煩惱現行，心生出種種的憂苦，證明未離欲的人逢遇諸行變壞時，即心生憂惱，由此可知煩惱屬於壞苦故苦的道理成立。

　《瑜伽論記》對此段文的解釋如下：「貪取淨染同時心，令其變壞，變壞即苦，名為壞苦。又復由貪能變壞心令受當苦，名為壞苦。佛見眾生若起貪時，即記彼言入變壞心，即成向淨妙煩惱壞苦所攝。又作是言已下，證未離欲遇壞事即生憂惱，故知煩惱成苦事。」

　第三科約四苦辨，四苦與八苦互相相攝，分三科；第一科舉經言，舉出經裡面說的四種苦。

　其次，如經上說有四種苦：

　一、生苦，初入胎受生時產生的苦受；

　二、緣內苦，緣內五蘊身所生起來的苦；

　三、緣外苦，緣外色聲香味觸法或外有情所生出來的苦；

　四、麤重苦，是指煩惱的種子，由有煩惱種子隨逐於心，若遇緣現行即生苦。

　第二科問答辨，以問答的方式分別八苦之行與四苦相攝的道理。

　問：此八種苦的行相中，哪一種行攝屬於四苦中的哪一種苦？哪一種苦又攝屬於哪一種行呢？

　答：最初的生苦行與四苦中第一種生苦展轉相攝；其次老病死三行與第二緣內苦展轉相攝；又怨憎會、愛別離、求不得三行與第三緣外苦展轉相攝；最後一個五取蘊行與最後麤重苦相攝，這是將八苦與四苦合併起來觀察。

　八苦中，最初的生苦與此四苦中最初的生苦展轉相攝；老、病、死苦三行，是緣內身而生起的苦，與緣內苦展轉相攝；怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦此三種苦，是緣著外色聲香味觸法及有情等而生起的苦，與緣外苦展轉相攝；五取蘊一行性不安穩，有煩惱的種子隨逐，與麤重苦展轉相攝。

　第三科配差別，將四愛配四苦。

　前面所說由四種愛的自性差別，建立集諦的因、集、起、緣四種行相。應當了知是由於生出現在的果報體，而有生苦、緣內苦、緣外苦及麤重苦的四種苦。前文說：「問：何故於集諦為四行觀？答由有四種愛故，此四種愛當知由常樂淨我愛差別故，建立差別。初愛為緣建立後有愛，第二第三愛為緣建立喜貪俱行愛及彼彼希樂愛。最後愛為緣建立獨愛，當知此愛隨逐自體。」由後有愛、喜貪俱行愛、彼彼希樂愛及我愛建立集諦的因、集、起、緣四種行相，由此四愛引生現在的果報體，而有生苦、緣內苦、緣外苦及麤重苦的四種苦。《瑜伽論記》說：這四種愛是集諦的體，依此集諦體的四愛，而有集諦的因、集、起、緣四種行相。由於這四種愛一一含攝在因集起緣的四種行相中，不可以說哪一種愛配屬於哪一種行相，所以不應該依文解義，硬將四愛配屬於集諦的四行，又配屬於四苦。

　〈本地分‧聲聞地〉卷34，1104頁說：修行人能夠了知愛能招集取，取是有的因，有取就會有有；有有就會有當來的生命，有當來的生命就會引發當來的老病死苦，隨愛所引生的不同結果，分別說名因、集、起、緣四行。由愛為因生出取的煩惱名因，由愛為因展轉招集來生之種子成有名集，由愛為因展轉引起將來的生命體現行名起；由愛為因展轉引生將來的生命之苦果名緣，說名集諦四種行相。依這個道理，此處總說為生出現生的果報差別有四種苦，不一定要將四種愛各別配集諦四行及四種苦。又集諦的四種觀行，由常樂淨我的四種愛差別而建立的，如前文已經解釋過應當了知。

　第三科配解脫，將十六行觀與三解脫門配合起來說明，分二科；第一科明配屬先說明十六行觀與三解脫門的配屬，又分三科；第一科空行，先說明空行配屬苦諦之空行及無我行。

　其次，這四諦十六種行相中，幾是空行？苦諦四行是：無常、苦、空、無我；集諦四行是：因、集、起、緣；滅諦四行是：滅、靜、妙、離；道諦四行是：道、如、行、出。這十六行中，哪幾個是屬於空行？這十六行中，苦諦的最後二種空行與無我行是屬於空行。

　〈本地分‧聲聞地〉卷34，1089~1101頁苦諦十行的無所得行及不自在行配屬三解脫門之空行。苦諦後二行應該是指空行及無我行。無所得行是空行，不自在行是無我行，說法不同，道理一樣。

　第二科無願行，說明無願行配屬苦諦前二行無常行、苦行、及集諦四行。無願是對後有的生命體沒有染污希求。

　四諦十六行中，哪幾個是屬於無願行？有六種行屬於無願行，即苦諦前二行無常行與苦行，及集諦的因、集、起、緣四行。以〈本地分‧聲聞地〉卷34苦諦十行所述，其中變異行、滅壞行、別離行、法性行、合會行五種屬於無常行；結縛行、不可愛行、不安穩行三種屬於苦行。

　四諦十六行中，苦諦的前二行，應是指無常行及苦行，卷34苦諦十行中，變異行滅壞行、別離行、法性行、合會行五種屬於無常行；結縛行、不可愛行、不安穩行三種屬於苦行。此處《披尋記》將變異行、滅壞行配無常行及苦行可能是三時學會彙編文稿有誤。

　第三科無相行，說明無相行配屬滅諦四行，而道諦四行是成就滅諦四行之因，分二科；第一科滅諦攝，說明無相行滅諦攝滅諦四行。

　四諦十六行中，哪幾個是屬於無相行？滅諦之滅、靜、妙、離四行，都屬於無相行。

　於滅諦中有四種觀行，即滅行、靜行、妙行、離行應當了知。

　第二科道諦攝，說明道諦也攝屬於無相行。滅諦是道諦修行的結果。

　哪些是成就清淨滅諦之因的觀行？道諦的道、如、行、出四種觀行是證入清淨滅諦的因行。

　於道諦中有種四觀行，即道行、如行、行行、出行，應當了知。

　第二科釋妨難，解釋難問，分二科；第一科問，提問。

　問：要由無常想，才能夠安住無我想，為什麼這裡先說空呢？

　第二科答，回答。

　答：這裡是說無我觀成就以後，由無常觀來建立無願三摩地。因為無我觀與無常觀這二種觀，是前後展轉互相修治的。見道以前，在初修方便時，是先生起無常觀及苦觀，然後再修無我觀與空觀的空三昧。證道以後，從無分別智出來，繼續修無常觀苦觀之無願三摩地。

　第二科說諦次第，說明四諦的次第，分為約染淨辨、約世間辨，分二科；第一科約染淨辨，以雜染及清淨來說明四諦，又分二科；第一科顯說，直接顯說黑白二品說明四諦的安立，又分二科；第一科黑品攝，說明黑品攝苦集二諦。

　其次，佛說四聖諦的次第，因為由五蘊的苦逼迫性，引生種種苦果，是現實人生的實相，故苦諦安立在最初；五蘊苦果由愛引生，因為有愛而有苦，故第二安立集諦。苦諦屬生雜染是苦果，集諦屬煩惱雜染是苦因，這二種含攝所有黑品的因果。

　第二科白品攝，清淨的名為白品。

　由證得滅諦而得安樂，是第三滅諦。因為有修道的原因，由道諦的修習，能夠證得滅諦的安樂，是第四道諦；滅諦和道諦這二種含攝所有白品：清淨品的因果。四諦的道理的安立從果推因，含攝所有世間及出世間黑白二品的因果。

　第二科引喻，用一個譬喻說明四諦的道理。

　重病譬如苦諦，凡夫好像生了重病。病因譬如集諦，苦的原因是因為有集；生重病的原因，是因為有愛。病愈譬如滅諦，是病好了，凡夫透過修行證得滅諦，將生死輪迴的病因斷除，不再招感生死大病。良藥譬如道諦。服用道諦的藥以後，可以證得滅諦，猶如吃對藥治好重病一樣。論主用重病、病因、病愈、還有良藥來譬喻苦集滅道四諦的道理。凡夫都有生死大病；生死大病的原因是有愛，愛是集諦；生死病治好了，是滅諦；為什麼能醫好病？因為吃了藥，是道諦。

　第二科約世間辨，約世間來說明，分三科；第一科標，標出建立聖諦次第。

　又有不同的譬喻，依世間遭受苦的次第，來安立苦集滅道四聖諦的次第。

　第二科徵，提問。

　這話怎麼說？

　第三科釋，解釋。

　像世間的人曾經遭受的苦，就在這個地方先作意觀察，這是苦；接著探究為什麼會受這個苦？再就是希望解脫苦；最後發起作意，研究解脫苦的方法，依此方法確實去做，才能夠達到苦的解脫，苦集滅道四諦是這樣安立的。

　第三科明四諦義，說明苦集滅道四諦的意義，分二科；第一科總顯，總相顯示諦義。

　問：什麼稱為諦？通常都說真實不虛名為諦，或者真理也稱為諦。

　答：如所說的名言而安立這一件事；並不是離開茶杯、桌子，椅子的事相，而安立茶杯、桌子，椅子等名字，這是如所說相不捨離義。依世俗的言說，來認識法相，言說跟法相不相捨離，這是屬於世俗諦的境界，這是第一種解釋什麼是諦。第二種解釋什麼是諦；由於觀察緣起法相的真實義，即觀察法性，就可以到達清淨究竟的境界，名為諦，這是屬於勝義諦。諦義有二種解釋；如言說相來認識緣起諸法，名為世俗諦；勝義諦就是觀察法性，來證得清淨究竟義；有二種真實，一個是世間的真實，一個是出世間的真實。世間的真實，名世俗諦；出世間的真實，名勝義諦。

　諦的建立道理，略說有二種。

　一、約世俗諦，指世間愚痴未聽聞佛法的世俗人，自然、任運的對於各式各樣的法有共同的認識，大家都認為這樣，不會引起諍論，這是世俗諦，就是此文所說如所說相不捨離義。

　二、約勝義諦，聖人的智慧所緣的境界名勝義，勝義的真實是言語道斷、心行處滅、唯證方知。已見到諸法實相的人，如緣起諸法的法性，以智慧沒有錯誤的現量證得實相，而無乖諍，因此成就清淨究竟的境界。世俗諦是指世間人共同覺了認可而無乖諍的真實義，勝義諦是已經得到聖道的人證入法性而無乖諍的真實義；凡是成為名言所認識的真實義，屬於世俗諦。成就聖道，證得無分別、離名言相的真實義，就稱為勝義諦。

　《瑜伽論記》中，景法師說：言如所說相不捨離義，就如《遺教經》所說的：實苦不可令樂，乃至滅苦之道實是真道。這句話是根據真實的義理而說名諦；由觀此故到清淨究竟義是諦義者，即是能生不顛倒覺名諦。圓測法師說：又諦有二義，一、一切諸法不捨自性義是諦義，所以《遺教經》說：佛說四諦不可令異。二、能生清淨智義，名諦。

　第二科別辨，各別說明苦集滅道四諦，分四科；第一科苦諦義，說明苦的真實義。

　問：什麼是苦諦的真實義？答：由煩惱所生的五蘊法及煩惱所活動的地方，名為苦諦。

　《集論》卷4中說：什麼是苦諦？苦諦是有情的生命由煩惱造業所引生的苦果，以及生命所依止的器世間，器世間是有情起惑造業的處所。現在說煩惱所生就是指有情生，煩惱所行是指有情生所依的處所，應當了知。

　第二科集諦義，說明集諦的真實義。

　問：什麼是集諦的真實義呢？答：能生苦諦的因，名為集諦。

　第三科滅諦義，說明滅諦的真實義。

　問：什麼是滅諦的真實義？苦諦和集諦都寂靜了，名為滅諦。

　第四科道諦義，說明道諦的真實義。

　問：什麼是道諦的真實義呢？答：能遍知苦諦、永斷集諦、觸證滅諦，名為道諦。

　能成三諦義是指由道諦遍知苦真實是苦；永斷集諦，苦由集來，永遠斷除愛見煩惱的種子；觸證滅諦，成就無分別智時，能夠觸證滅諦，寂滅苦集二諦。如下文所說：若精進的修學聖道，才能夠真實體會到什麼是苦真實是苦，乃至滅真實是滅，斷除愛見煩惱的種子，證入無分別智。這是說到苦集滅道的諦義，苦諦是指由煩惱所生的五蘊，及煩惱所活動的地方：五蘊所依止的器世間，也就是依正二報都是苦諦。集諦主要是指煩惱，簡說為愛，由愛而生苦。滅諦，是指愛及苦的寂滅。道諦是能成辦這三種諦義的修道的過程。

　第四科明勝義攝，說明四聖諦是屬於勝義所攝，分二科；第一科問，提問。

　問：四聖諦是屬於世俗諦所攝？還是勝義諦所攝？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出屬於勝義諦所攝。

　答：四聖諦都是屬於勝義諦所攝。

　第二科釋由，解釋理由，分二科；第一科簡世俗，簡別世俗諦。

　為何如此說呢？於隨順苦、樂、不苦不樂的有為法中，有種種不同自相差別，依此建立世俗諦。

　第二科顯勝義，顯勝義諦的道理。

　由觀察苦、樂、不苦不樂的有為法之共相，一味是苦。隨順苦的有為法是苦苦；隨順樂的有為法是壞苦；隨順不苦不樂的有為法是行苦，由此厭離諸行，出離諸行，而觸證滅諦，建立勝義諦。

　由隨順苦、樂、不苦不樂的諸行，一切聖者觀察都是苦，因為諸行都有煩惱夾雜，不只有苦的諸行是苦，即使有樂與不苦不樂的諸行也是無常、滅盡之法，畢竟是苦。只有聖人才能證得一切有漏法的共相，故依這個道理來建立勝義諦，安立四聖諦都是勝義諦。這一段文是以四諦分別世俗諦及勝義諦。本論〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2052頁說：世俗諦有四種：

　一、世間世俗諦，如說瓶衣、車乘、舍宅、軍眾等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，墮在虛偽之中，稱作世間；世人都說是實有，依俗情安立名字，稱作世俗。只有假名，無其實體，也稱作有名無實諦。

　二、道理世俗諦，指五蘊、十二處、十八界等，依主觀、客觀諸法的義理將它彙類而區別作蘊、處、界等，稱作道理；事相差別易知，稱作世俗，也稱作隨事差別諦。

　三、證得世俗，指是說苦、集、滅、道四聖諦等，佛以方便安立知、斷、證、修的苦等四諦，闡明迷、悟、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，稱作證得。有因果的相狀可知，稱作世俗，也稱作方便安立諦。

　四、勝義世俗，指是說二空真如，這是聖者的智慧自內所證，為欲隨順引生這種智解，依世俗安立，稱作勝義世俗。又二空真如不是作為解脫的方便而施設的法門，也稱作假名非安立諦。

　此處說於順苦、樂、不苦不樂諸行中，由自相差別故，建立世俗諦，這是由道理世俗名世俗諦。

　勝義諦也有四種：

　一、世間勝義諦，即道理世俗諦，亦即三科等法，事相粗顯，猶可破壞，稱作世間；是聖者後得智所知，超越世間世俗諦，有體有用，不同於只有名無體無用的假法，稱作勝義，也稱作體用顯現諦。

　二、道理勝義諦，即證得世俗諦，亦即苦集滅道四諦，這是依知、斷、證、修因果差別等義而安立的，稱作道理；是殊勝無漏智的境界，超越前二重世俗諦，也稱作因果差別諦。

　三、證得勝義諦，即勝義世俗諦，亦即二空真如，依詮門顯了二空真如理，稱作證得；凡愚不能夠測知，超越前三重世俗諦，也稱作依門顯實諦。

　四、勝義勝義諦，即一真法界。前面的二空真如，還是由言詮說明的，所以說依門顯實。這裡的勝義勝義諦，即指真如，真如體是超絕言詮的不可安立法，是聖者無分別智自內所證，超越前四重世俗諦，所以重複稱作勝義勝義諦，也稱作廢詮談旨諦。

　此處說由彼共相一味苦故，當知建立勝義諦。這是由道理勝義說是勝義。

　依《阿毘曇毘婆沙論》卷40〈2使揵度〉說：四諦皆有二諦之義。如說人天男女等是世俗苦諦，苦無常空無我是勝義諦；如說父母能生養等是世俗集諦，因集生緣是勝義諦；如說如城如園所遊觀處名世俗滅諦，如說滅靜妙離是勝義諦；如說如石城如花如水是世俗道諦，如說道如行出是勝義諦。《大毘婆沙論》卷77所說與此類同。

　第五科辨知斷等，等就是包括證與修，分別知苦、斷集、證滅、修道等道理，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼因緣說要遍知苦諦、永斷集諦、觸證滅諦及修習道諦？

　第二科答，回答，分四科；第一科知苦，說明遍知苦。

　答：由於苦諦是常樂淨我四種顛倒所依止處，為除去顛倒，必須徧知苦諦。已經徧知五蘊是苦，就能知道苦是由煩惱和業的集諦招感而得，苦諦中就含攝集諦。

　應當了知對常、樂、淨、我的執著，名為四顛倒。

　第二科斷集，說明應斷集。

　雖然徧知苦諦，可是仍然還是被集諦的煩惱種子及業種子所隨逐，必須斷除集諦才能離苦，因此必須再說永斷集諦。

　第三科證滅，證得滅諦。

　說觸證是指現量證得諸法實相，名現見義，又名現觀。由於現量證得諸法實相，對於寂滅的境界不生怖畏，也愛樂攝受滅諦涅槃安樂的功德，所以其次說觸證滅諦。

　已經見得四諦真實相的人，不會再有常、樂、淨、我的四顛倒，現量證知五蘊決定無我無我所，這樣入寂靜的境界，於一切相不現時，不生怖畏，甚至感覺身心脫落，如釋重負，深深地欣仰愛樂攝受這種寂靜的境界。

　第四科修道，說明應勤修道乃能成辦所說三義。

　要很精進修習聖道，才能成辦徧知苦諦、斷除集諦、觸證滅諦的三種功德，因此最後說修習道諦，要有正確的方法才能達到目的。

　第六科辨諦現觀，辨明諦現觀，現觀又名知法、現法、入法、正見、正觀、如實知等，是指以無漏慧，親切、清晰地覺知四聖諦，分二科；第一科總，總相說明現觀的種類及定義，又分二科；第一科問，提問。

　問：諦現觀有哪些種類？其中有什麼相貌？

　第二科答，回答，分二科；第一科明相應，說明現觀相應時的相狀。

　窺基大師解釋此文說，於四聖諦有決定的智慧，名現觀；包括信現觀、思現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀等六種現觀。

　答：對四聖諦的道理產生決定不變的無漏智慧，是現觀義。對於四聖諦生起的決定智慧，是指現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀三種；及生起現觀的因是指思現觀，思現觀是在加行位所生起的，加行位時，要一直不斷的思惟觀察諸法的真實相，此時與喜相應，有思現觀以後，才能夠成就現觀智諦現觀的根本智，現觀邊智諦現觀的後得智，乃至究竟現觀的無學智；彼相應是指信現觀，行者證入現觀時，一定會對三寶及戒有深刻的信心名四證信；彼共有法是指戒現觀，行者證入現觀時，無漏的戒法也會現前。以上面所說的六種現觀為體，稱為現觀相。《顯揚聖教論》卷16〈8成現觀品〉說：入現觀前，先從聞所生智乃至世間第一法智等世間有漏智，思惟簡擇四諦的道理到究竟圓滿，且對於所觀察諸諦境中，不由加行功用，任運決定生起相，名現觀相。

　於諸諦中決定智慧這一段文中的智慧，通說加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智三種無漏慧。依聞思修三法能成就這三種無漏慧，是達到現觀的原因，名為彼因。彼助伴法是與現觀相應的心所法，稱為彼相應。入現觀時，所依止的意根，所緣的真如境，名共有法，總合這一切因緣，為現觀的體性。

　第二科出種類，說出現觀的種類。

　應當了知現觀共有六種，如前〈有尋有伺地〉所說。

　現觀共有六種；思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。如〈有尋有伺等三地〉卷10，345頁所說，應當了知。也可參考〈決擇‧聲聞地〉卷71，2198頁，二十二種現觀差別。

　第二科別，各別說明六現觀的體性，分五科；第一科思現觀，說明於諸諦決定思惟名思現觀。

　六現觀中第一個思現觀是什麼意思？是指對於四諦的道理，有決定性的思惟，名思現觀。

　《顯揚聖教論》卷17〈8成現觀品〉說：若有成就思現觀的人，能正確了知諸行無常、諸受皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，雖然還是凡夫，已能如是決定解了一切，沙門、婆羅門、諸天魔梵及餘世間人，決定不能引奪。

　第二科信現觀，說明信現觀通於凡聖，於三寶所三種淨信，由於寶義已決定故，及聞所成決定智慧。

　第二信現觀是什麼意思？是指對於佛法僧三寶有三種淨信，對於所謂的寶義，已經決定真實是寶，屬於聖人無漏的淨信；及聞所成決定智慧，屬於凡位有漏的淨信。《顯揚聖教論》卷17〈8成現觀品〉說：若有成就信現觀的人，或住異生位或住聖位，於現生或於現生來生終不宣說，於異眾中別有佛，別有善說法，別有正行僧。無論凡聖都相信唯佛法僧是真實三寶，於其他宗教或眾生中再無三寶可得。

　第三科戒現觀，說明於惡趣業，已得決定不作律儀名戒現觀。

　第三戒現觀是什麼意思？是指聖所愛戒，聖人身善口善意善，不造惡業，都是喜歡持戒清淨的，因為有別解脫戒、定共戒也成就道共戒，決定不會故意造作到三惡道的十不善業，對於三惡道已經成就「非擇滅」的功德，名戒現觀。《顯揚聖教論》卷17〈8成現觀品〉說：若有成就戒現觀的人，乃至畜生終不故害其命，及不與取，行邪淫行，知而妄語、飲窣羅迷隷耶末陀放逸處酒。

　第四科現觀智及現觀邊智諦現觀，說明現觀智及現觀邊智諦現觀，分二科；第一科廣分別，詳細分別這二種現觀，又分二科；第一科現觀智諦現觀，說現觀智諦現觀。現觀智指於諦現前觀察的智慧，現觀邊智是證入現觀智以後生起的通於世間及出世間的後得智。這二個合起來解釋，會有很多學問了，可以參考其他經論所說，又分二科；第一科徵，提問。

　第四現觀智諦現觀是什麼意思？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨相，說明現觀智諦現觀的相狀，現觀智諦現觀屬於見道位，包括二種現觀；初現觀位及第二現觀位，即是所謂的真見道及相見道，又分二科；第一科初現觀位，說明初現觀位，初現觀是所謂的真見道，三心真見道，又分三科；第一科三心差別，說明三心差別，緣我空、法空、我法二空真如，名三心差別，又分三科；第一科內遣有情假，真見道證唯識性與根本無分別智相應：識不可得，識所現的相也不可得，證得法性；相見道證唯識相：帶相緣如與後得智相應，緣真如相，有見有相，證得法相，初現觀位內心遣除我相假安立法。

　請參考連結檔（連結：真見道與相見道）

　初現觀位是指在煖、頂、忍、世第一加行位修學聖道時，過去順解脫分位積聚的六波羅蜜等修道資糧已經圓滿了；又能善巧琢磨這一念心，令其清淨光明；從世間順決擇分邊際世第一法一剎那入見道位時，有三心生起來，名三心真見道。最剛開始的這一念心，遣除緣假相安立的有情想，就是遣除我執，證得我空真如，生起無分別智名法緣心生，能斷除軟品指最粗的見道所斷之煩惱種子。

　諸多有情的名字只是假相有法而已，無始劫來眾生熏習執著認為五蘊是我，名有情假法。證入現觀時，除遣有情假法之我相，與我空真如相應的無分別智現前，名為初內遣有情假法緣心生。

　第二科內遣諸法假，證入現觀的第二念心能斷法執。

　從此沒有間斷的，第二念心除遣法執，通達一切法唯假名安立，是不真實的，生起的無分別智，能夠除掉中品的見道所斷的煩惱種子。

　諸法的名字及名所詮的境界，只是假名安立，是語言所活動的地方，不是真實有，名為諸法假法。如說桌子，言說中並沒有真實的桌子存在，桌子即非桌子，是名桌子，不但桌子的名字是假安立，連桌子所詮的境界也無真實體性可得。證入現觀時，除遣諸法假法之法我相，與法空真如相應的無分別智現前，名為第二內遣諸法假法緣心生。

　第三科遍遣一切有情諸法假，證入現觀的第三念心能斷我法二執。

　從此沒有間斷的，第三念心完全除遣對於假名安立的一切有情及諸法的執著，與我法二空真如相應的無分別智現前，能夠斷除一切見道所斷最微細的煩惱種子。

　第二科止觀雙運，說明止觀雙運的相狀，分二科；第一科標名，標出止觀雙運的名字。

　又此三心現觀，就是見道，又名雙運道，止觀雙運。

　第二科釋由，解釋止觀雙運。

　這三心，如前文說，起一心其實有眾多心，說一心見道，或三心見道，其實都經過很多剎那，不是說一剎那即完成這件事，由多剎那相似，說為起一心。現觀時雖然毗鉢舍那的觀有三品心，一是我空觀，二是法空觀，三是我法二空觀；及奢摩他的止品也有三心，然而現觀時止觀雙運合起來安立三心，不說有六心，因為現觀時於每一剎那中都同時有止又有觀。

　第三科緣境相應，說明現觀三心緣境相應情形，分二科；第一科緣境，說明現觀緣非安立諦境。

　應當了知現觀時三心，唯以離名言相的真如為所緣境，此時言語道斷、心行處滅，因為沒有名字，心裡不能動，是無分別的境界，名緣非安立諦境。

　第二科相應，說明三心相應的智慧。

　又前二心與我空真如、法空真如相應的無分別智名法智相應；第三心與二空真如相應的無分別智名類智相應。《雜集論》卷9說見道三心都是法智，因為同觀諸法真如，此處所說類智，指第三心與前面二心同一種類，名為類智。《成唯識論》卷9說：一觀非安立諦有三品心。一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故，第三名類智，總合（我法二空）緣故。

　行者緣欲界四諦修習止觀，證入現觀時，通達欲界現見五蘊有情假及法假，生我空智及法空智的無漏智慧，名為法智。緣色、無色界四諦，通達上二界不現見五蘊、四蘊有情假及法假，證得的無漏智慧，名為類智。《瑜伽論記》說三心見道是指菩薩說的，因為聲聞不修法空智。我法二空智，應該是屬於菩薩。

　第二科第二現觀位，現觀智諦現觀有二個現觀位，第一個現觀位有三念心，第二個現觀位，因為緣安立諦相，又稱為十六心相見道，也是屬於見道位的現觀。

　又由於此真見道無分別智的勢力，於名言安立的四諦當中，有第二現觀位的相見道，那時帶相緣如，清淨沒有障礙的，不屬於戲論而起的，沒有煩惱隨眠在裡面的苦集滅道四諦的後得智慧現前。

　緣離名言相的真如為所緣境，名為初現觀位。此處說安立諦境，安立諦指名言安立的四諦，緣安立諦境，是帶相緣如。以唯識而言，即是證得唯識相，從初現觀位後無間所生後得智，是第二個現觀位。於第二現觀位中，依苦集滅道的智慧，能通達名言安立苦集滅道四諦的真如理，心裡沒有煩惱種子的障礙，由於依無分別智力量的餘勢來觀察四諦的真如理，故此後得智也不是名言戲論所生，說名清淨無礙。應當了知依此後得智，相見道時，苦集滅道四聖諦的智慧就能夠成立了。第二現觀位是成立苦集滅道四智。

　應當了知依此後得智而通達名言安立的苦集滅道四諦之真實義。

　第二科出體，說明現觀智諦現觀的體性。

　即前初現觀三心及止觀雙運三品，能證得見道所斷的煩惱寂滅，修道位時以此出世間聖道，能夠永遠滅除一切煩惱的種子，以及生死所依的五蘊，不再到三界五趣受生，成就究竟現觀，名為現觀智諦現觀。由初見道力，展轉能引金剛喻定最後學道永滅修惑，修惑斷盡，將來果報不生，成就無學究竟現觀，都要依止現觀智諦現觀。

　《成唯識論》卷9說：「現觀智諦現觀，是指一切種緣非安立根本、後得無分別智。」現觀，指現前之觀境，一切種者即真如，以真如與一切法為體故，以真如名一切種；智，是指能觀之智；諦，指非安立諦，此無漏智現觀緣非安立諦故名現觀智諦現觀。

　《成唯識論》卷9說：見道略說有二種，包括一、真見道，二、相見道。其中真見道有二種說法，一種主張二空二障漸證漸斷，所以三心真見道，如此處所說，及〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷59，1953所說；一種主張二空二障頓證頓斷，所以一心真見道，如〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58，1936所說。《成唯識論》較偏重於一心真見道說，因此將三心見道安立為相見道，說相見道有三心相見道及十六心相見道。本論此處主張三心真見道，十六心相見道，可看出現觀智諦現觀，包括緣真如為境的根本、後得二種無分別智。

　三界見、修所斷的煩惱全部斷除，名為永滅一切煩惱。將來輪轉生死的五蘊也全部斷除，不再領受生死苦果，名為滅所依事。現觀智諦現觀就是證得無分別智，依止現觀智諦現觀可以成就究竟現觀。

　第二科現觀邊智諦現觀，說明現觀邊智諦現觀的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是現觀邊智諦現觀？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨相，說明現觀邊智諦現觀的相狀，又分五科；第一科出智體，現觀邊智諦現觀的體性。

　初現觀後所得的是現觀邊智，也名為後得智。

　第二科明智依，說明現觀邊智依止什麼心生起。

　應當了知現觀邊智是依初現觀位的第三心之後，無間生起現觀邊智，從見道位後才現前成就的。

　第三科顯緣境，說明現觀邊智諦現觀的所緣境。

　現觀邊智是緣以前加行位時，帶有名言相的四諦世智名先世智，就是依著教法所認識的四諦的智慧，曾經所觀察的下上二地，即欲界、色界及無色界的苦集二諦，及滅道二諦為所緣境。二增上安立諦，增上指滅諦及道諦能趣向解脫，所以名增上。

　第四科辨所攝，分別現觀邊智諦現觀所攝智。

　現觀邊智，相似但不同於現觀位的法智與類智，屬世俗智攝。由於有名言相，帶相緣如，因此屬於世間；又由於沒有煩惱種子，也不是由名言戲論所生，因此又屬於出世間，所以現觀邊智是通於世出世間的，是得出世間智以後所得到的智慧，稱為現觀邊智，也名後得智。

　先加行位以世間智，依名言安立的佛法所得的智慧，觀察下地欲界、上地色界和無色界的苦集二諦，名為觀察下上二地安立諦境。又觀察下上二地苦集寂滅的滅諦及能滅的道諦，名為觀察二增上安立諦境。在後得智的階段，對於名言安立的四聖諦能夠如實的了知，可是他不是真見道，屬於相見道，不能說是法智、類智所攝，因為法智和類智，唯緣離言的非安立諦境而生。而後得智是不一樣的，後得智是緣著安立諦的下上二地之四諦差別而生，是相似於法智、類智，屬於世俗智攝。此現觀邊智不是只是世間的智慧，因為此智生時沒有煩惱種子隨逐，又非名言戲論所生；也不能說完全是出世間的智慧，因為緣安立諦，故說通世出世，是成就出世間根本無分別智以後所得到的智慧，又名後得智。

　第五科釋差別，解釋後得智的差別相，分二科；第一科約所取能取辨，由所取、能取來說明後得智的差別相。

　如所觀四諦的次第，在每一諦中有二種智慧產生，第一種名忍可欲樂智，是認可、承認、歡喜，好樂四諦道理的智慧；第二種名現觀決定智，是現前現量觀察四諦，於四諦道理生起決定不移的智慧，通達苦真實是苦，乃至道真實是道的真實義。忍與智有什麼差別呢？修行時，有無間道、有解脫道，忍是斷煩惱時，屬於無間道，智是證理時，屬於解脫道，忍的下一剎就是智。

　第二科約下上諦境辨，以三界四諦的所緣境界，來說明後得智的差別相。

　如是依止前面的現觀生起以後，於下欲界、上色無色界苦集滅道四諦的行相，每一個諦都有忍可欲樂智，及有現觀決定智這二種智慧產生。

　第二科結名，結語名稱。

　總合起來，名為現觀邊智諦現觀，是後得智所攝。

　於下欲界、上色無色界的三界四諦中，每一諦中，各有忍可欲樂智及現觀決定智這二種智慧產生。

　第二科總料簡，廣分別了現觀智及現觀邊智諦現觀後，現在總料簡這一科，將現觀智諦現觀、還有現觀邊智諦現觀，再合在一起，思量簡別一番，分二科；第一科辨差別，說明現觀智諦現觀與現觀邊智諦現觀的差別，又分三科；第一科無有分別異，說明第一種差別，現觀智諦現觀是無分別的，現觀邊智諦現觀是有分別的。

　此中前面的現觀智諦現觀所成就的根本無分別智，是遣除有情假、法假及雙遣二假為緣所生，是無分別的；後面的現觀邊智諦現觀所成就的後得智，因為隨逐聖教安立的四諦觀察假法為緣所生，是有分別的。

　第二科能斷不生異，第二種差別，現觀智諦現觀能斷煩惱，現觀邊智諦現觀令所斷的煩惱不生起。

　又前現觀智諦現觀所成就的根本無分別智，於依止的五蘊中，能夠斷除見道所斷的煩惱種子；而現觀邊智諦現觀所成就的後得智，能思惟所緣四諦的道理，令無分別智所斷除的煩惱不再現起。

　因為後得智思惟名言安立的四聖諦為所緣，使令斷除的煩惱不會再生起。

　第三科進趣斷道異，第三種差別，前根本無分別智能進趣修道中的出世斷道，後得智能進趣修道中的世出世斷道。

　又前現觀智諦現觀成就的根本無分別智，能夠在修道位中，成就出世聖道斷除修道位所要斷的煩惱種子，屬於出世斷道；現觀邊智諦現觀成就的後得智，能夠在修道位中，使所斷的煩惱種子不再生起，因為緣於名言相，是屬於世出世斷道。二種智慧功能不同，現觀智諦現觀能斷煩惱，現觀邊智諦現觀能隨順引發現觀智諦現觀，是配合著一直往前進，直到究竟現觀。

　第二科簡方便，簡別這二種方法各有功能，缺一不可，分三科；第一科標非，說明單世間智不能斷除煩惱種子。

　一般禪定或在加行位時，都屬於純世間道，只是緣名言安立的四諦，不能斷除煩惱的種子。《瑜伽論記》景法師說：這段文是為了簡別二乘認為後得智一向有漏是純世間。

　第二科釋由，解釋純世間道不能斷除煩惱種子的理由，分二科；第一科出相引，說明純世間道有相執，所以不能斷除煩惱種子。

　由於世間道的修行帶名言相，是過去曾經修習過的，都還是在名言相當中不斷的熏習，有名言就有相，是相執所引發的，有相就會有執著，故世間道不能斷除煩惱的種子。

　第二科顯無能，顯示有相執不能斷除煩惱種子的原因。

　雖然行者緣四諦法相，由於有相就有執著，以相不能除相，無力滅除種種法相，必須離相才能夠除相，故不能永斷煩惱種子。《瑜伽論記》中景法師說，因為後得智是：一、緣名言安立的四諦。二、是曾習故。三、是相執所引。不能泯伏三界法相，由此後得智有這三種條件，故不能斷除煩惱種子。

　第三科結成，結說成有相執的純世間道不能斷除煩惱種子。

　世間道的世間定或加行位有漏的修道，還是有名言相的執著，所以不能斷除煩惱的種子。〈本地分‧聲聞地〉卷33開始處，1063頁也曾提到，成就未到地定以上的人，有二種道路可以走，一種是世間道，一種是出世間道。世間道就是朝向禪定的，初禪、二禪、三禪、四禪。出世間道是修四聖諦，苦集滅道四聖諦，唯出世間道才能夠斷除煩惱種子。世間道在禪定中，不論禪定多高，還是有名言相在其中，故不能斷除煩惱的種子；有漏的修道還帶名言，也不能斷除煩惱種子，要斷除煩惱的種子，必須離名言相，遠離分別，得無分別智才能斷除煩惱。故說無有純世間道能斷除煩惱種子。

　世間道不是自己親身體證的，只是從老師那裡聽到，不能遠離名言戲論相執，名為彼所引，想要以名相去除名相是不能的，有相執時，不能泯伏諸相，所以世間道不能永害煩惱種子。

　從無有純世間道能永害隨眠到是故彼道無有永害諸隨眠義，據《瑜伽論記》卷15有幾種不同解釋，筆者略譯如下：

　一、景法師解釋此文：

　1. 這一大段文是為了簡別二乘認為後得智一向有漏是純世間。又解釋為何後得智不是純世間道中，說是曾習故者，指修道中之後得智是相見道所顯，名為曾習。而世間修道唯是有漏，不名後得智故。今所執修道後得智通世出世二種。

　2. 相執引故者，相執即是末那二執。入真現觀時(真見道時)二執不起，現在出真現觀時相執還起。引出彼後得智由有三相：（1）緣名言安立的四諦，（2）是曾習故，（3）是相執所引，不能泯伏三界法相。由此三義不能永害隨眠。

　二、神泰法師解釋此文：

　1. 這一大段文是為了簡別後得智不能斷煩惱的原因。

　2. 因為後得智緣事故名純世間道，不約無漏義名出世間。

　3. 是曾習故者，無分別智後才得此後得智，因此名曾習。

　4. 又此緣事之無相無分別智之後得智是曾習，與有漏種類之世間道同故，如有漏心相執之所引，所以遂令後得智也有相，乃至廣說。

　5. 又解，純世間道是有漏智無能斷煩惱。若是如此，為何置於此文，有何意義？答：此中但簡後得智不能斷惑的原因。

　關於後得智能否斷煩惱種子，依《成唯識論》卷10有二種說法：

　1. 有義根本無分別智親證二空所顯真理，無境相故能斷隨眠，後得不然故非斷道。

　2. 有義後得無分別智雖不親證二空真理無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相明了現前無倒證故亦能永斷迷事隨眠。故《瑜伽論記》說修道位中有出世斷道世出世斷道，無純世間道能永害隨眠，是曾習故、相執引故。由斯理趣諸見所斷及修所斷迷理隨眠唯有根本無分別智親證理故能正斷彼，餘修所斷迷事隨眠根本後得俱能正斷。

　窺基大師於《成唯識論掌中樞要》卷2解釋這段文說：前師釋修道中世出世斷道者，此依菩薩修道有獨用無分別智，名世出世道，有真俗合用智斷。如舉勝者，下下地者斷障雖不由俗然必俱時，若不爾者，豈後勝地要唯無分別智，不與後得俱方斷惑耶。初唯出世斷通三乘，後兼菩薩故作是說。二理教齊，任情取捨。窺基大師意指若說唯根本無分別智能斷煩惱種子，這是通於三乘所說，若說後得無分別智能斷見道後修所斷迷事隨眠，是在二乘非菩薩位，因為菩薩因中不斷煩惱迷事惑故。這二種說法都有教證可得，任君取捨。

　這段文的解釋，《瑜伽論記》卷15與窺基大師於《成唯識論掌中樞要》卷2解釋有很大不同。

　第五科究竟現觀，說明究竟現觀的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是作究竟現觀？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科出智別，說明究竟現觀有二種智慧。

　究竟現觀時，由於永斷修道所斷的煩惱種子，成就煩惱斷盡的盡智及苦果不生的無生智。這二種智慧或一向出世間，屬於勝義諦所攝的根本無分別智；或通於世出世間，屬於世俗諦所攝的後得智。

　第二科釋得名，解釋究竟現觀的名字。

　在現在的色受想行識當中，一切煩惱永遠斷除，決定不再生起任何愛見煩惱，成就盡智；於來生一切依事是三界五趣的果報永遠滅除，決定不再受生，成就無生智；得到這二種智慧，名為究竟現觀。

　阿羅漢於究竟斷盡三界愛見煩惱，發起盡智。因為三界的愛見煩惱斷除，招感苦果的因斷了，將來不會再有一個果報體現前，成就無生智。道理如〈本地分‧聲聞地〉卷34，1117頁所說應當了知。

　第三科辨差別，說明盡智和無生智的差別，分二科；第一科盡智攝，說明盡智所攝的二類智慧，又分二科；第一科一向出世，說明一向出世，屬於勝義諦所攝的盡智。

　什麼是出世間的盡智？是指於斷盡煩惱，真實成就無分別智，遠離能所、語言、根、塵、識、器世間的虛妄分別。

　第二科通世出世，說明通世出世，屬於世俗諦所攝的盡智。

　為什麼稱作世出世間的盡智？盡智在後得智的階段，帶有名言分別時，能令所斷煩惱不起，名通世、出世間，是屬於世俗諦所攝的盡智。

　第二科無生智攝，說明無生智所攝的二類智慧，分二科；第一科一向出世，說明一向出世，屬於勝義諦所攝的無生智。

　為什麼稱作出世間的無生智？是在生起所依的果報事之煩惱因完全滅除時，於當來世五蘊不生中所成就的無分別智，名為出世的無生智。

　第二科通世出世，說明通世出世，屬於世俗諦所攝的無生智。

　為什麼稱作世出世間的無生智？是出世的無生智下一剎那生起的後得智，於當來世五蘊不生中所成就的有分別智，名為通於世出世的無生智。

　第二科約三諦辨，分二科；第一科斥他，訶斥外道的錯誤執著。這段文主要為破邪顯正，因為《阿含經》上說，出家梵志，應該有三種婆羅門諦，具足不怨害一切眾生、一切行無常、一切法無我三種德行，才是真實的婆羅門，有些外道的婆羅門，自認是最高的種姓，可是他們的行為與他們的種姓是不相稱的，佛陀為了破斥他們的執著，說出一些道理，這段文節錄下來，說明作為一個出家人，應該有這三種婆羅門諦，才名為真實的婆羅門。最後又說只有佛才是真實的婆羅門，又分三科；第一科略標，要略標出非梵志的相貌。

　其次，有一類有種姓的婆羅門，建立三種處所為真實為真理。然而出生就是婆羅門的這些人，在這三種處所有三種過失而染污他的心。依究竟最殊勝的道理來說，他們不是真實的修行人，不能說他們是真實的婆羅門。婆羅門有假名婆羅門，種姓婆羅門及第一義婆羅門，他們不是第一義的婆羅門。

　第二科別釋，各別的解釋，分二科；第一科辨三處，說明這三處，又分四科；第一科徵，提問。

　是哪三處？

　第二科列，列出三處。

　這三處：第一是為了養命，長養生命，為了生存；第二是為了修福；第三是為了生天。這三處外道安立什麼是真實的養命，真實的修福，真實的生天等一大套理論。現在要破斥外道的錯誤。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科為養命，又分三科；第一科標列，標列出來。

　為了長養生命，是指出生就是婆羅門的這些人，他們也是去修行當梵志，為了自己能夠活下去，在施主面前持咒然後祈願、或者是讚美施主、或是敘說描述種種事情來求得利養維持生活。

　第二科隨釋，接著解釋三種養命的方法，分三科；第一科呪願，說明第一種養命的方法是呪願，又分二科；第一科願除怨敵，說呪願施主所有怨敵皆悉消滅等。

　第一種養命的方法是呪願，是指這些種姓諸婆羅門的外道梵志，為了希求得到活命的資生具，去拜訪國王、大臣、婆羅門、有財富的長老、居士，或者是有錢的商主等，在施主那裡持咒發願，假設說：希望你們所有的怨敵都能夠消滅，慘遭災殃橫禍，而且被摧滅屈伏繫縛等，所有不好的事情都發生在他們身上。

　第二科願常吉祥，說明願常吉祥咒願。

　第二個咒願：希望你們常常吉祥如意，而且財富地位沒有變動，不被侵損傷害。

　第二科讚美，說明第二種養命的方法是讚美，分二科；第一科讚害怨敵，讚歎謀害怨敵，又分二科；第一科有力能，讚歎施主有能力傷害怨敵。

　第二種養命的方法是讚美，是指這些外道婆羅門為希望追求利養，到施主處，假立言詞讚美說：你們是很勇敢、很強健的，你們有很多的計策可以傷害怨家仇敵。

　第二科世希有，對於傷害怨敵假興讚美世間難得。

　接著對於傷害怨家仇敵，假言讚歎說：你們是這樣子有能力來傷害剷除怨家仇敵，實在是很少見，像你們這種人，真是世間難得的。

　第二科讚久興盛，希望讚歎施主財位長久興盛。

　對於財位長久興盛的施主，就假立言詞讚歎施主說：在這個世間上，像你們這樣的能夠吉祥成就，這麼多財富地位長久興盛，而且都沒有改變，實在是非常稀少。

　第三科序述，說明第三種養命的方法是序述，分二科；第一科序他相好，敘說施主相好，又分二科；第一科滅敵，敘說施主相好必能滅敵。

　第三種養命的方法是序述，是指這些外道婆羅門為希望追求利養，到施主處，虛妄的提起話題說：你們成就大丈夫相，所有的一切怨家仇敵，不久一定都能夠消滅、慘遭災殃橫禍，而且被摧滅屈伏繫縛，所有不好的事情都會發生在他們身上。

　第二科吉祥，序述施主的吉祥相。

　並且敘說描述，告訴對方說：你們能夠成就這樣的相貌一定很吉祥，能夠摧伏怨敵等，不會退轉。

　第二科述自受施，是敘述唯有自己應當受施。

　於類似你們的親友家或施主家，應該不要去布施其他的沙門和婆羅門，不要布施給其他的出家人，應該布施給我。只有我應該常常得到恭敬供養、衣服、飲食、還有諸臥具等。

　第三科總結，總結外道沙門、婆羅門以呪願、讚美、序述三種方法獲得利養，並於其中深生染著。

　這一類的種姓婆羅門、梵志，由呪願、讚美、序述等種種的方法獲得很多利養，對於所獲得的利養深深染著，耽溺愛好、使自己的心迷失悶著，失去辨別與判斷的能力，不能出離、堅固剛強的保護執持來受用這些衣服飲食臥具湯藥等利養。

　第二科為修福，三處中的第二處，為了修福，種性婆羅門建立一些錯誤的理論，執為諦實，分二科；第一科別辨相，各別的說明為修福所建立的理論，又分三科；第一科殺害眾生，宣說殺害眾生祭祀能夠得福。

　這些種姓婆羅門，為歡喜修福的施主，宣稱殺害無量眾生來祭祀神廟，可以得到福報。

　第二科獲常處果，宣稱於神廟祭祀修福可以生天。

　宣稱透過於神廟祭祀天神而修福，可以生天，獲得常住不變的果報。

　有一類外道名害為正法論者，生起這樣的見解，安立這樣的言論：若在神廟中先持咒，再殺害豬、羊等來祭祀，這樣做時，能祭祀的人、被殺害的豬羊等、或者幫忙殺豬宰羊的人，這些人畜都可以生天。由於他們虛妄執著天的果報常住不變，永遠不會死，故說祭祀天神可以獲常處果。

　第三科攝執我所，將供品執為己有。

　又這些外道發起到神廟祭祀修福時，召集號令無量的國王、大臣、長者、居士，要他們來祭祀。這是為了要拿到很多上等美好的資生具，比如殺豬宰羊就有得吃了，又能拿到很多供品。得到這些供養的物品以後，收下來自己用，就認為是自己的，生起我所的執著，彼此之間又由比較所得供養的勝劣，生起互相欺凌輕視的心念。

　第二科結三失，結說他們有三種過失。

　應當了知外道婆羅門為了修福的施主們所建立的理論，有三種心懷染污的過失，第一是殺生的過失，第二是妄執生天為常住不變的果報，第三是執著我我所的過失。

　應當了知外道婆羅門有三種過失，第一是認為殺害眾生祭祀得福，有殺害眾生之過失；第二是妄執祭祀天神可以得常處果，有妄計常果之過失；第三由所獲上妙眾多資生具生起我所執，展轉互起陵懱之心，有執我我所之過失。然為了修福，可是實在得不到福報，不是真實修福，所以成為過失。

　第三科安立果，三處中的第三處，安立婆羅門種姓是最殊勝的果報，分二科；第一科敘彼計，說明他們的執著。

　安立果的邪執，是指有一類種姓諸婆羅門，說阿素洛，即阿修羅身應該可以殺害，天身常住不變；唯獨婆羅門是最勝上等的種姓，其他剎帝利、吠舍、首陀羅三種種姓，都是下劣的；他們還有種種的說法，乃至說諸婆羅門是初禪天的最高天大梵天王所生的，大梵天王所變化的，大梵天王的後代。支是指支分；胤是後嗣義。

　第二科結得名，結成得安立果的名稱。

　那一類種姓婆羅門作如上所說的執著，安立這樣的言論，認為阿修羅可以殺害的，天身常住不變，唯獨婆羅門是最勝上等的種姓，名安立果。

　有一種名妄計最勝論者，生起這樣的見地，安立這樣的言論：婆羅門是最殊勝的種類，其他三種剎帝利、吠舍、及首陀羅都是下劣的種類。婆羅門屬於白色、清淨色類的人，其他種姓的人黑皮膚屬於黑色污穢色類的人。婆羅門種姓的人可以得到清淨，其他種姓的人都不能得到清淨。諸婆羅門種姓的人是大梵王的孩子，從大梵王的口，或者是肚子裡面生出來，從梵王所出，梵王所變化，是梵王的後嗣。如〈本地分‧有尋有伺地〉卷7，212頁所敘述破彼外道所執，應當了知。

　第四科結，結語。

　這些婆羅門種姓，在為了養命、為了修福、為安立果三個處所，產生強大猛盛的見取執著，並且還宣說種種言論，認為只有這樣的理論是真實是真理，其它的道理都是愚痴虛妄的。

　第二科顯三失，顯示外道於此三處有三種過失，分四科；第一科徵，提問。

　什麼樣的理由說有三種過失會染污他的心？

　第二科列，列出三種過失。

　為了養命、為修福、為安立果有三種過失，第一是語言過失，第二是憍慢過失，第三是勝解過失。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科語言過失，說明由三處發出語業成語言過失。

　若在養命、修福、及安立果三處，有不正確的語業生起，是名為語言過失。

　第二科憍慢過失，說明由三處與人校量高下，成憍慢的過失。

　若在養命、修福及安立果三處施設建立種種方便，又發起不正當的言論，與他人校量高下，認為自己是殊勝的，或者認為是與他人相等，或者是比他人只差一點，都名為憍慢過失。

　第三科勝解過失，說明由三處不觀得失，成勝解過失。

　如果對於養命、修福、還有安立果這三處，不觀察它的功德過失，不正確的去認識他，只是道聽塗說，就一向信受的話，雖然遇到佛及佛弟子，教導正法，於合因果道理之處，如善因得樂果，惡因得苦果，及不合因果道理之非處，如殺生祭祀無罪且可生天等，沒有正確智慧安住在真理上，對於所有緣起法三性差別，虛妄與真實等，都不能正確認識安住。

　於徧分別不能正住，是指對佛於安立諸法的圓成實相的我法二空真如，諸法的唯識性；依他因緣所生的法相，諸法的唯識相；徧計所執相，周徧計度執著的名言相，不能如佛所說的正理來思惟。

　於聞思修、戒定慧等正行不能正住；對於佛菩薩等聖人所說的道理不能安住，稱為勝解過失。

　於智者論不能正住，是指所安立的言論，不違背佛說的道理，能夠對治惑業苦的雜染，不違背諸法的實相，名為智者論。不能依佛所說無倒而知，稱為不能住。佛說不得法住智，不能得涅槃智。法住智是對於佛法正確理解的智慧，涅槃智是證悟的智慧，外道於三處有三種過失，有邪勝解、語言、及憍慢等過失，不能有正行，不但沒有法住智，更遑論得涅槃智了。

　第四科結，結語。

　這三種過失都是邪惡的知見所引起的。

　第三科結攝，結論歸納住三處成就三種過失，非梵志數。

　如果有人住在養命、修福、及安立果這三處，成就語言、憍慢、勝解三種過失，雖然他天生是婆羅門種姓，可是依第一義最殊勝的道理來說，他們不能算是有清淨心的修行人，不是真實的婆羅門。梵是指清淨，志是心。

　第二科顯自，顯出佛法中第一義婆羅門的道理，分三科；第一科略標，要略標出第一義婆羅門數。

　其次，有建立三處是真實、是真理，又於三處沒有語言、憍慢、勝解三種過失，雖然不是婆羅門種姓出身，也是屬於第一義婆羅門之類。

　第二科別辨，各別的說明什麼是三處，分二科；第一科徵，提問什麼是無三過失。

　是哪三處？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉初處，先舉第一處，又分二科；第一科標所說。

　不應傷害、殺害一切眾生，是佛教所建立的初處。

　第二科顯離過，顯示建立初處遠離三種過失，分三科；第一科無語言過，說明於初處無語言過失。

　第一處不應殺害一切眾生，這樣的說法是真理，是真實的，完全沒有語言的過失來染污他的內心。

　第二科無憍慢過，說明於初處無憍慢過。

　又於不應殺害一切眾生之處，不因為自己安立的真實言論來與他人比較，認為自己勝過他人，或與他人相等，或是比他人只差少分，這些心情都沒有。故在此初處，沒有憍慢的過失來染污他的內心。

　這段文中的處，是指初處，下文都準照此初處解釋可知。因為初處是依不應傷害一切眾生而為說，所以沒有語言、憍慢、及勝解等過失。

　第三科無勝解過，分二科；第一科辨，說明於初處無勝解過。

　又行者在不傷害一切眾生之處，詳細的觀察功德、過失，觀察所緣不傷害一切眾生的道理，能夠增長善法，助益身體健康，心情安寧，沒有罪過，使現在的生命體安樂而住，對於諸多有情多分安住慈心的想法，日夜不停的修習慈心觀；又於不應殺害一切眾生的道理，不是由於相信他人所說而行，而是從內心裡面自己覺悟的，這是真理，而且是事實，對於這個真理事實，不虛妄執著，所以沒有勝解的過失。

　又於此處非信他行，是指對於不傷害眾生處獲得無漏戒體，成就聖所愛戒，有無漏戒的功德。不會故意想要違背所學的戒律，乃至不傷害畜生的生命。這種無漏戒體，是內心證得無分別智以後，自己覺悟到，不應該殺害一切眾生，不是由於他人告訴他不要殺害眾生，才不殺害眾生。由此可見，不殺害一切有情，修慈無量心，也是一種解脫門。在《大毘婆沙論》卷77，400頁裡面，也有說到這一大段，認為安立不應害一切有情這個道理，屬於修空解脫門，修空解脫門成功時，安立出來的理論。

　第二科結，結語。

　所以應當了知，在不殺害一切眾生處所，在思想上沒有錯誤的認識，無勝解過失染污他的心。

　第二科例餘處，分二科；第一科例同，推例其他二處道理如前。

　一切行無常，是佛教所安立的第二處。其他的如前不應殺害一切眾生所說，沒有語言過失、沒有憍慢過失、沒有勝解過失。第二處一切行無常，在《大毘婆沙論》卷77，400頁裡面，安立成無相解脫門，認為「諸有集法皆有滅法」，凡積聚的法，都會消滅，都是剎那無常的，由這樣觀想可以證得無相解脫門。

　餘如前說，是指如初處不應殺害一切眾生所說，遠離語言、憍慢、及勝解三種過失，應當了知。

　一切法無我，是佛教安立的第三處，其他的如前不應殺害一切眾生所說，沒有三種過失。第三處一切法無我，在《大毘婆沙論》裡面安立成無願解脫門，論上說：「我非彼所有，彼非我所有，」我不是五蘊所有，如此五蘊不是我所有，這樣觀想可以證得無願解脫門，以三解脫門來破斥對方的邪論。本論沒有明顯的說出來，只有在不應殺害一切眾生，於安住慈想，修慈心觀；於一切行無常，安住無常想，修生滅觀，於一切法無我，安住無我我所想，修無我觀，與《大毘婆沙論》不同。

　第二科顯別，顯示第二處及第三處與初處的差別，分二科；第一科於第二諦，說明於第二諦住生滅觀晝夜修學。

　第二處一切行無常與初處不應殺害一切眾生修慈心觀不同處是：行者多住生滅觀，觀察有為法剎那生滅，日夜精進修學。

　第二科於第三諦，說明於第三諦，住無我我所想，晝夜修學。

　於第三諦一切法無我，應該多修一切法無我我所想，觀察有為、無為諸法無我，也不是我所有，日夜精進修學。

　第三科總結，分二科；第一科明勝義攝，說明於三處無三過失，屬第一義婆羅門數。

　若有行者於：一、不應害一切眾生，二、一切行無常，三、一切法無我這三處，沒有語言、憍慢、及勝解等三種過失染汙他的心，這類行者雖然不是種姓婆羅門，然而卻屬於與勝義諦相應的第一義婆羅門之類。

　第二科為佛知見，說明不應殺生等三處為佛的知見。

　如是不應殺害一切眾生、一切行無常、一切法無我這三處，是成為婆羅門的真理、真實之法。遠離語言、憍慢及、勝解三種過失，只有佛才是真正的覺悟的人，才能如此善巧安立。這裡特別標出，只有佛才是真正的婆羅門、第一義婆羅門、圓滿的婆羅門。這樣就將己方安立的三處顯出來，破斥外道的三處。真正的婆羅門的三諦，是佛所安立的：不應殺害一切眾生、一切行無常、還有一切法無我。