第五科識蘊，是指心識的積聚，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是蘊善巧？蘊有積聚的意思，眾生的果報五蘊可以分成色、受、想、行、識五個部分，色是由諸多地水火風的物質組成；受有苦受、樂受、不苦不樂受，想有狹小、廣大、無量、無所有、有相、無相想等；行，有善、不善、無記等三行，識有眼識乃至阿賴耶識等，佛弟子們依聖教量思惟觀察五蘊，由此得到無我的智慧，斷障證果，悟入實相。

　蘊善巧的決擇分成三大科；第一大科總辨六相，以自性、義、差別、次第、攝、依止六個角度來說明五蘊。第二大科應顯別義，再以十個角度來解釋五蘊的色法與心法；這色蘊十個的部分是物類、極微、生起、安立、流轉、作業、剎那滅、獨非獨相、所行及相雜。這都還是屬於本卷54 的範圍。第三大科諸門決擇，將五蘊再決擇一次，又以蘊諦相攝、諸蘊分位、諸蘊分別、諸蘊建立，這四個部分來解釋五蘊。這是屬於卷55-56的範圍。

　本論總共以二十個不同的角度，詳細的論說五蘊；總辨的六相，加上應顯別義的十相，以及諸門決擇的四相，共有二十相。從學習本論當中，能對於有情的生命體，認識得更詳細。為什麼要認識這麼多呢？凡夫總是執著這個身體是我，或是我所有的，因此而起惑造業流轉生死。說蘊善巧主要目的，是為了要破除有情對於生命體的執著，顯示無我的真實義。

　在卷53已經說過總辨六相中的自性及義，以及色蘊、受蘊、想蘊、及行蘊的差別。現在卷54要進入識蘊的差別。

　其次，什麼是識蘊的差別呢？識有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、及阿賴耶識，種種的識有種種的差別相。

　關於識蘊差別可參考《顯揚聖教論》卷5〈2 攝淨義品〉所說。

　（連結：識蘊差別）

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出識蘊的五種差別相。

　由五種不同的角度來觀察識蘊的差別。

　一、由安住：說明識活動的地方，識所執著安住的處所，依三界有情而有差別。

　二、由雜染：識於1. 現法中，由受用境界門而有煩惱雜染及業雜染，2. 後法中，由生老等門而有生雜染。

　三、由所依：由所依六根而有六識生起，由識的依止處，來觀察識的差別。

　四、由住：識蘊安住在色、受、想、行中的差別相。在這裡說到四識住的道理。

　五、由異相：識有種種的染淨差別相，有善、不善心；入定、不入定的種種心識。

　第二科隨釋，隨著前面所標列的識蘊的五種差別相，分成安住差別、雜染差別、所依差別、住差別、異相差別作各別的解釋，分五科；第一科安住差別，說明安住差別，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼是識的安住呢？識在什麼地方活動呢？

　第二科釋，解釋三界有情心識安住於名色的差別，分三科；第一科色安住，欲界有情的識多半在外六塵上活動，識安住於色塵中。

　習慣在欲中生活的欲界有情，由欲界的眼等諸識，執取身外的色、聲、香、味、觸諸欲塵。有欲的人，識就安住在身外色塵中，這是色安住。有欲望的人，心不清淨，為了尋求五欲的快樂，內心總是不斷地向外攀緣，心在欲上攀緣、擾動；如眼識攀緣美色；耳識攀緣美聲乃至身識攀緣柔軟細滑的身觸，心中被種種欲所動亂，而不能清淨。這正是說明欲界眾生每日所想的事情，不外是色、聲、香、味、觸，例如想著要買好看的衣服、鞋子；去那裡看電影、聽音樂？喜歡買香水；不然就是去吃哪家館子，菜的味道做得好；或是喜歡去做有刺激性的事。這都是欲界眾生安住於欲塵的相貌。

　第二科俱安住，色界有情的心識多分執取內身的名色，稱為俱安住。

　離欲能令內心清淨，清淨天是指色界天。色界天眾與欲界眾生不一樣，他們的心識不會向外攀緣色塵的五欲，尋求欲樂。他們的心識是向內尋求快樂，這種心靈境界更高的人，識安住在名色上。名是心法，指受、想、行，意指定地相應諸心心所；色是色法，指色界天眾內身。　

　色界天眾有禪定，從初禪到四禪。他們的身體有光明，他們的識執取內身的光明，以及禪定相應的受想行等心心所；這光明的內身是屬於色法，而與禪定相應的心心所是屬於心法，色界天眾的識就安住在這色法及心法上，因而稱為俱安住。

　第三科名安住，無色界的天眾，層次更高，完全活在內心的世界，稱為名安住。

　無色界天眾沒有色身，只有心識的存在。無色界天眾的心識唯有執取內在的心法，安住於定境，識都安住在自己的受、想、行中，因此稱為名安住。

　第三科結，結語。

　以上根據三界有情身心的情況，說明識在哪裡安住的差別。欲界有情多分安住在外面的色、聲、香、味、觸，眼睛常往外面看；耳朵都是向外聽；很少內緣，總是外緣。色界天的人層次較高，傾向內心活動觀照自己的身心，歡喜安住在定境中。再更高一層的無色界天眾，連色身也不可得了，只有活在心靈的世界中。論主根據有情身心的狀況，分成欲界、色界、及無色界三類，識安住的情況也就各有不同。

　第二科雜染差別，解釋識蘊的雜染差別，分三科；第一科徵，提問。

　心識怎麼樣會生起種種染污呢？

　第二科釋，解釋愚夫由二種門識被染汙。

　雜染有煩惱雜染、業雜染、生雜染三種；煩惱使有情的心識染污，因煩惱而造業，業為煩惱所雜，這是業雜染。由煩惱與業二雜染所感得的生命也具雜染的性質，生命本身就是一種染污，因煩惱與業和合而成的有漏果報，有諸多的缺陷；有了果報還繼續造業，繼續生起三種雜染。如果沒有學佛的話，不斷起惑造業感果沒完沒了，永遠生死輪迴不休。

　愚癡的凡夫不明白一切法無我，因為執著有我而有很多的煩惱，煩惱本身就是一種雜染。凡夫的心識由二種途徑為門而被染污，也就是心識被染污的因緣有二門：

　一、從現在五蘊身中的六根受用六塵，在受用境界時，於趣向樂受時生起貪愛，緣苦受時生起瞋恨，住不苦不樂受時生起愚癡；有貪瞋癡等的煩惱，使令識受到染污。受用境界是使心識產生雜染的第一門；

　二、由業力感得來生的異熟果，有了下一生的生命體以後，接著就有老、病、死等苦惱，有漏業招感的生死苦果，本身就是一種雜染，依此有漏苦果又能引發心識的雜染，所以來生的生老等門的生雜染是識被雜染的第二門。 

　關於這段文可以參考《顯揚聖教論》卷5〈2 攝淨義品〉及〈攝事分〉卷87 ，2596頁所說。

　（連結：識雜染差別及七重三類識轉及染污因緣）

　凡夫還沒有厭離欲界、色界、無色界的自體愛和境界愛，也沒有修聖道對治內心對於三界的貪愛，不能解決生死問題。由愛所滋潤的業識成熟，還會圓滿取得未來的果報體，這一生死了還有下一生。取得果報之後，繼續依止所取得的五蘊果報，而起惑造業；有時造欲界的業，有時候造色界或無色界的業；並沒有修超出輪迴的聖道，因此繼續一生又一生，無窮無盡的輪迴生死，永遠都是凡夫，不能棄捨輪迴生死的凡夫體性。這裡所說受用境界，意指在現在的識緣色、受、想、行所生起的愛雜染。這裡所說的生老等門，意指下一個雜染的生命中，依止果報所生的老病死等生雜染，也是識被雜染的因緣。識雜染差別有這二種。

　第三科結，結語。

　凡夫由於無明，現在受用境界時於趣向樂受時生起貪愛，緣苦受時生起瞋恨，住不苦不樂受時生起愚癡，有貪瞋癡等的煩惱，使令識受到染污；於後法由業感得生老死等果報時，由內身變異有老病死苦、由境界變異有求不得等苦，由此諸苦令識生煩惱，因此說於現法中由受用境界門，於後法中由生老死等們都是令識與煩惱相應的因緣，名為識雜染差別。

　第三科所依差別，解釋識蘊的所依差別，由於所依的根不同，而有不同的識，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是所依差別？識所依止的根有什麼不同？

　第二科釋，解釋。

　所依差別是指由六種所依使前六識能依根緣境而生起現行。六種所依是指依眼等六處，依止眼、耳、鼻、舌、身、意六根，而有六識身的現前；如依止眼根緣色塵發出眼識，乃至依意根而發出意識。就好像世間的火，依米糠、牛糞、木柴、木札而生的火，稱為糠火、牛糞火、薪火、札火，火性一樣，由於起火所依的材料不同，而有不同名稱的火名。同樣地，諸識同以了別為性，由於所依根的不同，而有眼識乃至意識，這是識所依的差別。

　第三科結，結語。

　依六根而生六識，識依根而立名，名為識的所依差別。

　第四科住差別，解釋識蘊的住的差別，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是識住的差別？關於四識住，在卷11、卷13、卷14、卷19、卷83、卷84、卷86、卷87、卷88、卷91、卷94、卷96乃至卷100，都曾說過。在這裡決擇的內容最為詳細。

　《瑜伽論記》卷14中解釋這段文提到佛為何說四識住？依大乘義章四識住義四門分別：

　一、教起因緣：外道執識為我，四蘊是我的住處，佛為破外道的這種執著，而告訴對方：色受想行是識所住，並非是我，因此說識住的道理，安立四蘊是識的住處。

　二、辨體：

　1. 有漏四蘊為識住體，因為有漏蘊能生貪染，令識樂住，故立識住。

　2. 無漏受等不是生愛的所緣境，能破壞有漏識，不住識，非識住。

　3. 外道但執色等四蘊是我的住處，對反彼外道所執故，安立四蘊是識住處，故不立識為識住處。

　4. 又色等四蘊或性是染或生染強故立識住，識性非染、（非）獨生染不立識住。 

　三、釋名：了別是識義，樂居是住義，四是數名。此處從數就義為名，名四識住。

　四、大乘、聲聞乘對辨差別。

　（一）依聲聞乘薩婆多

　1. 以依住解釋住，指有漏識依彼同時色等四蘊名之為住，非識緣境名為識住，因此薩婆多說自分識住自分蘊，不異界（三界）、不異地（九地）、不異身，以一剎那二非分故，自性不顧自性識住（指識本身不能成為識的依住），無漏識及他界識現在前時，自地色蘊、行蘊雖無自分識依，然得識住相，中間因緣即自分識不生，後若生時彼（自地色蘊、行蘊）則隨轉。

　2. 以五義（依、行、緣、相應、分）釋依住義，簡別無情不立識住。

　（1）依，內色受等與識為依。

　（2）行，受等三蘊與識同一行解。

　（3）緣，受等與識同一所緣。

　（4）相應，受等與識同一所緣即是與識相應之義。

　（5）分，是因義，內色與識安危共同為近所作因，受等與識為相應共有所作因，故名為分。

　以此五義釋成依住。若取非情數蘊亦名識住，即是緣住，便違我宗依住之義。《俱舍論》也說：「有情數蘊為識住體」。總之，聲聞乘薩婆多即有部，主張自身四蘊為識住之體，無情數不是識住之體。

　（二）依大乘中

　1. 通取依住及以緣住為識住，非唯依故。此文意識隨色住即是依住，緣色為境即是緣住。若取依住唯依自身色等四蘊，若取緣住則通自他及非情法住。何故如是？道理須然。

　2. 汎論識，住著為義。云何住著？由貪染境令識樂住，是故識住、緣住名住。如內色等為境生貪，令識樂住，故立識住，自身之外若情非情五欲等事為境生貪，令識樂住，何非識住？是故內外色等為識所緣皆立識住。而小乘言唯依自身，即外色等不立識住，住義不成。又欲界有情多著外塵五欲等事更相愛染，牽識令住正是識住，而言身外若情、非情色等境界起愛生識不立識住，不應道理。故大乘中諸有漏識緣境名住，攝住義盡道理得成。

　3. 問：若緣住解，是則一世識緣三世法，或一界識緣三界法，有漏之識緣於無漏滅道諦時，皆望能緣立識住耶？答：他緣彼曾、當、現時有漏四蘊令識樂住，故許三世有漏色等望一世識並名識住，下界之愛愛上地時引識樂住亦立識住；滅道二諦非貪著處，雖復識緣，不令增長，不立識住。

　4. 問：愛故引識令住，為是同時，為前後相引？答：此有二義。或有漏識與愛相應由同時愛引住前境，此唯染識；有貪愛先染前境引後識，識通三性，由前貪起。

　5. 問：何以得知下貪緣上引識樂住？答：本論卷58說，如是所說十種煩惱，皆與自他一切煩惱展轉相緣，下地煩惱，能緣上地煩惱及事。又本論卷62說：若生下地於上（地）起愛，未得離欲不定心者是欲界繫，有染著者念言：我今當證廣大喜樂所起等至，若得證者我當愛味；又我云何當得生上地常恒不變。此愛染污者，此據雜染愛得上緣。

　6. 問：八識中初何識所緣明四識住？答：若攝法盡通取八識，若就相顯但取六識。

　總之，大乘主張：

　（1）內、外色等為識所緣皆立識住，無情數也是識住；

　（2）一世識緣三世法；

　（3）或一界識緣三界法，都是識住。有漏之識緣於無漏滅道諦時，不立識住。

　第二科釋，解釋識安住於色受想行的相貌，識不能單獨存在，必須依靠色受想行才能生起、才能活動，因此色受想行四種是識的住處，分二科；第一科正辨相，又分二科；第一科略標，要略標出識住的相貌，又分三科；第一科出體性，說明識住的體性。

　凡夫的識是住著在色受想行四法上，這是四識住。識住於色、受、想、行的體性是有差別的。

　一、色：指色蘊，包括內身外色。識依內五色根緣取外五色塵而生種種的雜染，這些內身外色是識生起的因緣，也是識歡喜愛味住著的境界，這是色識住，是第一種識住。

　二、受：指受蘊，根境識和合生觸，由觸生受，依受又生種種的分別。受蘊是識生起的因緣，也是識歡喜愛味住著的對象，這是受識住，是第二種識住。

　三、想：指想蘊，想能取相，識緣境相必有想心所和合，取相而轉，依所取的相又生起種種的分別，想蘊既是識生起的因緣，也是識歡喜愛味住著的境界，這是想識住，是第三種識住。

　四、行：指行蘊，行心所以造作為相，受想以外的諸心心所都屬於行蘊。識緣取境時，必有屬於行蘊的諸心心所與識相應，這些心所又推動識作種種的分別，因此行蘊是生識的因緣，也是識歡喜愛味住著的對象，這是行識住，是第四種識住。

　這是識住於色受想行的四種差別相。

　第二科引經言，引《雜阿含經》第64經文為證。

　如《雜阿含經》說：色受想行四蘊是識的四種所依所取的對象，也是識的所緣境；識依止於有煩惱隨逐的色受想行諸蘊，又執取色受想行諸蘊為所緣境界而生起四取所生欲貪，令識與煩惱相應生起雜染，而安住執著於色受想行四法當中。

　若諸煩惱事，若屬彼煩惱有三種解釋，此處先依下文披尋記註解解釋，再說明另外二種解釋。

　如下面的論文中解釋若諸煩惱事，若屬彼煩惱，名為依取。依下文披尋記引《集論》解釋欲貪說名為取，即諸蘊中所有欲貪，是名諸煩惱事；若彼欲貪所攝諸蘊，是名屬彼煩惱。應當知道若諸煩惱事，若屬彼煩惱這二種也名為所緣，因為屬彼煩惱即欲貪所攝諸蘊是所緣性故，諸蘊中所有欲貪之諸煩惱事與識相應，名有所緣故。現在依下文所說的義理，應該更加以開示顯發識住色受想行四蘊的道理。依就是所依，三界有情隨他所相應的色、心為依止而生識，如前文所說：欲界有情識多分依外色而生；色界有情多分依內名色而生；無色界有情多分依內名而生識。取指識所執取的境界，三界有情隨其所相應的，或以內身名色，或以外五塵為識執取的對象。就是這樣依止及執取色、受、想、行為所緣，能夠生出識，又令識與煩惱相應而生雜染，所以說以依止、取著為所緣，因此說色、受、想、行四蘊是識的四依取，也是識的所緣境。識安住在色、受、想、行四種法當中，名為四識住。

　若諸煩惱事，若屬彼煩惱第二種解釋：

　若依卷55《披尋記》：於五取蘊諸實有事起我愛故，是名事貪；

　依卷56《披尋記》：謂有取蘊內外諸事，是名諸煩惱事；

　依卷58如是所說十種煩惱，亦緣事轉、亦緣煩惱；

　依卷59《披尋記》：煩惱依處，名煩惱事；

　依卷58如是所說十種煩惱，亦緣事轉、亦緣煩惱。依此諸處所釋，煩惱與煩惱事不同，煩惱依處指色等諸蘊，名煩惱事；

　又下文中說應知此二亦名所緣，所緣性故，有所緣故，若以依取的次第解釋，則若諸煩惱事可解釋為煩惱依處即色等諸蘊，亦即色受想行四依，此為識的所緣名所緣性故；若屬彼煩惱，則可以解釋成屬於所依事（即色受想行四依）所生欲貪煩惱。

　如卷55說：諸心心所，有眾多名，謂有所緣、相應、有行、有所依等無量差別，欲貪煩惱是心所法，是能緣，名有所緣故。因此若諸煩惱事即煩惱依處之色等四依及若屬四依所生的欲貪煩惱說名依取。

　若諸煩惱事，若屬煩惱彼第三種解釋。據《瑜伽論記》卷14：窺基大師說：如《顯揚聖教論》卷18說隨色而住者，謂執受所依故；緣色而住者，謂取境界故；依色而住者，謂由麁重故，即相當此處所說依取。識住有四種，指色至行。色等四是識之果、識之所緣境故。依取者，指依此色受想行緣起之取，即重點在說明由四依生取，令識住色受想行。取的體性即諸煩惱，因此下文解釋識住及因緣，住的體性即色受想行四依，因緣即所起貪等。若諸煩惱事，指諸惑（煩惱）現行，屬彼煩惱指彼煩惱種子。說因緣者，即指識住色等之因緣。說所以（為何識住色等四的原因），由此四依四取為所以故，因此名為因緣。三藏法師（玄奘大師尊稱）說：用四依取為所緣藉（指由藉，即所以或因緣之義）故，於色等令識安住乃至廣說。現在說色等四是識果，依之趣取者（依色等四生煩惱現行），用此為所緣藉，令識安住。所緣中含二種義理，若為所緣藉，義即通內身外境都能為所緣生起煩惱，若為所緣緣義理上也通，然義理及文字上不如緣藉之緣洽當。總而言之，第三種解釋，若諸煩惱事指煩惱現行，屬彼煩惱指煩惱種子，現行煩惱是緣慮性，名所緣性；煩惱種子能生煩惱現行，名有所緣。也就是主張依取都是由煩惱引生的，由此令識住色受想行。

　識依止於色而住，又以色為所緣境。詳細內容如《雜阿含經》卷2，39經，卷3，64經，《雜阿含經》卷43，1175經等所說可知。《瑜伽論記》中解釋這段文提到佛為何說四識住？因為外道執識為我，四蘊是我的住處，佛為破外道的執著，而告訴對方：色受想行是識所住，並非是我，才說識住的道理，安立四蘊是識的住處。

　印順法師《佛法概論》說：「五蘊說的安立，由四識住而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷3‧64經）。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。

　《顯揚聖教論》所說的三行雜染安住心，是指識與色受想行之間，有隨逐、緣慮、與依止三種關係，能使令識雜染，令識與煩惱相應，而住著於色受想行諸蘊。舉色與識的關係為例；

　一、識蘊隨逐著色蘊而住：阿賴耶識執受所依的根身而住。

　二、識蘊又緣慮色蘊而住：識緣慮取著內身外境，並且執著自身外境是真實的。

　三、識蘊同時也依靠著色蘊而住：若有欲、色界煩惱麤重，則須依色而住。

　受想行蘊與識蘊的關係也是如同識蘊與色蘊一樣的。如識隨色、緣色、依色而住；識亦隨受想行三蘊，緣受想行三蘊，依受想行三蘊而住，道理與隨色而住的隨、緣、依三行雜染相同《顯揚聖教論》卷18，3頁。這裡廣說四識住的內容及道理，皆應準照《顯揚聖教論》所說可知。這是說明識安住在色、受、想、行四蘊，及識住的因緣相。煩惱障及所知障是令識依色受想行四蘊難以解脫的主要因緣。

　佛在經中開示很多識住及識住因緣等生死流轉的道理，這是苦、集，即世間因果的說明，又開示如何依戒定慧，息滅貪瞋癡，證得有餘依涅槃及入無餘依涅槃，那一大段文省略未引出來，所以說乃至，這是省略之詞。

　修行人通達識住及識住因緣的道理，精進修學滅、道二諦，成功時證得初果乃至四果。四果阿羅漢壽盡即入無餘涅槃，識不再住著三界任何之處，所以佛說：我終不說此識，住於東、西、南北四方或東南、西南、東北、西北四維任何之處。阿羅漢入無餘涅槃不再有四識住，識住寂止，不再到三界五趣輪迴生死，就好像火燒完了，不能說火往東西南北或東南、西南、東北、西北哪個方向去，就是完全止息了。

　阿羅漢為何不再輪迴生死，成就識住寂止，是因為阿羅漢於現在的生命體中，斷除愛見煩惱，永遠出離三界的欲，不貪求任何三界的果報及境界。凡夫則不如是，總是求有所得，還要再取得下一個果報體。

　永離影的影指受，受是識的影子。阿羅漢不再執著苦、樂、捨等諸受，畢竟出離諸受，不再隨受、取受、依受而住。永寂滅是指阿羅漢有漏識畢竟滅盡，有煩惱的識不再現前。永寂靜是說現行的煩惱寂靜，是指有學解脫尚未完全究竟。煩惱令人熱惱，阿羅漢已斷除三界煩惱不再熱惱，內心清涼，無學解脫就是永清涼。永清淨是指阿羅漢入無餘依涅槃時究竟清淨。

　第三科出經義，說明經中的道理。

　如前文佛在《阿含經》中所說的識住的種種相，從凡夫到阿羅漢的情況都說得很清楚。凡夫的識就是執取色、受、想、行而住。阿羅漢則是不再執取，一切時安住在空、無相、無願三三昧中。當他入涅槃時，識不再住東方，乃至任何一個地方。

　從這段文之後，接著我應該要宣說，識住的種種相狀差別。佛在此經中要略顯示識住、識執取色受想行而住，及識住的因緣相。貪、瞋、癡等煩惱都是識住的因緣相。經中還提到識住的界限、範圍，以及識住因緣的範圍、界限這二種邊際。識住寂止就是指識本身的寂止，識住寂止因緣就是指如何使識執著的因緣包括依取、所緣、趣所執事、緣所緣事及建立事等斷除，不再住在色、受、想、行，而能夠住於空、無相、無願三三昧，住在無餘涅槃，或者無住大般涅槃中。必須將識住的因緣停止了，識住才能夠寂止。先說識住寂止是什麼，再說識住寂止的因緣。後文還會再詳細解釋。

　若能斷除相續不斷的阿賴耶識，就不會再到十方世界流轉生死。愛染執著心去除後，就不會流轉到東方乃至東南、西南、東北、西北四維任何一個地方去；這裡是顯示識住寂止，表示識不再執取色受想行，識住寂靜不再現行。若永遠斷除三界欲；識已遠離受的影子，已出離諸受，不再愛味諸受；寂滅是指有漏識畢竟滅盡；寂靜是指有學的解脫，煩惱不現行；清涼是指無學解脫，內心解脫愛見煩惱遠離熱惱；清淨是指證入無餘涅槃；這幾句話是顯示識住的因緣已經寂止的相貌，道理下文還會再解釋。識住寂止，最重要的因緣就是要斷除煩惱，沒有煩惱就不會再造業；不造業，就不會再輪轉生死。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科釋經言，解釋經中所說的話，又分五科；第一科依取，解釋依取。

　應當了知什麼是依與取。取的體性就是煩惱，依於色、受、想、行、識而生起的種種煩惱，這是取。最主要的煩惱是欲貪，可以說於諸蘊所生自體愛或境界愛，或如〈攝事分〉卷87，2596頁說，此指於欲、見、戒禁、我語所有欲貪。諸蘊中所有欲貪稱為煩惱事，又由於諸蘊欲貪的取著，使令諸蘊染污，與欲貪相應的諸蘊是屬彼煩惱，也是識的依止處。從這裡說明依取。

　最先諸蘊執取欲貪的煩惱事，使令諸蘊受到煩惱的染污，與煩惱相應的色、受、想、行四蘊，又是識蘊的依止處，能生起識蘊，也令識蘊受到染污，而住著於色受想行四蘊。染污的色受想行四蘊，就是識蘊的四種依取。

　第二科所緣，解釋識的所緣。

　應當了知依取也是識的所緣；欲貪及與欲貪相應的色受想行這二種是識的取及依，也是識的所緣。屬彼煩惱的色受想行四藴是識的所緣境，名所緣性故；諸煩惱事的欲貪，這些煩惱心所與識一起合作，名有所緣故。

　依色、受、想、行等諸蘊而生的欲貪，這是諸煩惱事，這裡稱為取。有了欲貪等煩惱就推動身語意三業去取著諸境，因此欲貪等，又名為取。

　《集論》中說欲貪為什麼又稱為取？指欲貪煩惱能夠引生出未來的生命體，現在的生命體也是濄去的煩惱所引生的。有欲貪就有取，由取而有有，由有而有生，故欲貪能引發未來及現在的諸蘊，由此不能棄捨諸蘊，所以希求未來，染著現在的欲貪名之為取。也可以說希求未來稱為欲；染著現在稱為貪，其實都是欲貪。貪著是生命體是一種本能，凡夫都是這樣貪著，因此名之為取。

　《集論》卷1，1頁，屬彼煩惱是指與欲貪相應的色、受、想、行、諸蘊，這也是識的所依。欲貪及與欲貪相應的色受想行這二種是識的依取，也是識的所緣。這些煩惱心所與識一起合作，名有所緣故。

　第三科趣所執事，解釋識的趣所執事；貪愛是引生煩惱的因緣，驅使眾生取著欲、見、戒禁及我語等諸境。

　為什麼會有這個生命體？因為有貪愛，引生了種種的煩惱，就引導心識趣向取得所執著的生命體及種種的境界。以貪愛的煩惱為緣，執著境界就是趣所執事。 此處說事是指生命體，有貪愛煩惱就會去執著種種的生命體、種種的境界。最主要的煩惱就是愛。愛著生命就取得這個生命。有些人怪罪父母生下自己，使自己受苦受難。來人間受生，其實不是父母的問題，是自己的問題，是自己要來的，不是他人要你來，由於愚癡就怨天尤人。事實是愛使有情來取得這個身體。是煩惱形成現在的種種的境界。

　由於欲界、色界、無色界有情對自體的貪愛，以及境界的貪愛，有這二種的貪愛，有染污心於三界有為諸行希望追求為因緣，因此種種的取著而生起，為取著而造業感果，所以說對三界果報的貪愛為主要的煩惱緣。取著境界有四種不同的情況：

　一、欲取：是指愛著色聲香味觸諸欲的欲貪煩惱。

　二、見取：是對於邪見的取著，執著自己的邪見最為殊勝，不能認同正確的思想，這是錯誤的認知，執諸蘊為我我所而引發的各種斷常二見乃至62見等煩惱。

　三、戒禁取：取著不當的身語戒，認為可以得到好的果報；事實上那樣做，並不能得到好的果報。比如外道主張持牛戒、狗戒、雞戒，可以生天，這些都是戒禁取。

　四、我語取：執著有我，是我語取，也就是我執。這種取著有與生俱來的，也有後天的熏習分別所起的。從小由學校或父母就教導要爭取種種自我的利益，從我出發的思想很多，這些都是我語取。

　欲取取著欲；見取取著見；戒禁取取著戒；我語取取著有我。對三界諸行生起常樂我淨等錯誤的取著，由是欲貪令人趣向於所執著的境界，愛緣取，這是趣所執事。

　第四科緣所緣事，由四取而有貪等身繫，緣著欲、邪見、邪戒、我語等諸所緣事而造業，稱為緣所緣事。

　有了四取接下來就有四種身繫。由於種種煩惱的繫縛，使有情身心不自在，就是身繫。《入阿毗達摩磨論》說：「種種繫縛有情自體故名身繫」。由欲取而有貪身繫；由見取而有瞋身繫；由戒禁取而有戒禁取身繫；由我語取而有此實執取身繫；這些煩惱積聚在一起繫縛有情，障礙有情出離三界。以身繫為緣，能引發造作生死的業；取緣有，就是緣所緣事。

　繫有四種；有貪身繫、瞋身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。身是積聚義，積聚的貪、瞋、戒禁取、此實執取能將有情繫縛於三界中：

　一、貪身繫：所積聚的貪能繫縛有情。

　《集異門論》卷8，6頁指對於色聲香味觸、男女及自、他身等諸欲境的貪愛，由貪煩惱繫縛有情身心，令不自在，因而造業感得一生又一生的果報。由貪煩惱使令有情在三界五趣中，相續的感得之果報身，無始來不能停止，名貪身繫。

　〈攝事分〉卷87說：又諸外道於所妄計一切生處。謂大自在（六欲天或色界頂摩醯首羅天）、那羅衍拏（梵王祖公）及眾主（舊四大王天名為眾主或梵主）等無量品類，樂生彼故，名貪身繫。

　二、瞋身繫：想要損害有情，對有情有極憤恚的瞋煩惱，也能繫縛身心，引發一生又一生的生死輪迴，不能出離，名瞋身繫。

　〈攝事分〉卷87說：於他諸見異分法中，深憎嫉故，名瞋身繫。

　三、戒禁取身繫：對於邪戒執為清淨解脫，這種煩惱就是戒禁取，這也是生生世世繫縛有情身心，使令不自在輪轉三界的原因。

　〈攝事分〉卷87說：依於邪願修梵行故，於同梵行可樂法中，起憎背故，由此二緣於增上戒學能為雜染；當知即彼由戒禁取，於增上心學能為雜染。

　四、此實執取身繫：執著我及世間的常、無常、亦常亦無常、非常非無常；有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊；如來死後有、無、亦有亦無、非有非無；命即身、命異身等十四無記為實，餘為癡妄的煩惱，這是此實執取身繫。這種邪見的執取也是繫縛有情身心，令不自在。

　〈攝事分〉卷87說：由此實執取身繫故，於增上慧學能為雜染。

　如是四法能於色身名身趣向所緣安立事中，令心繫縛故，名身繫。

　如下文說：由在家眾，依貪欲、瞋恚二繫發起諸業，攝受境界為因故，損害有情為因故。若出家眾，依戒禁取、此實執取二繫發起諸業，以戒禁取猶如貪欲，求生天故；此實執取猶如瞋恚，謗涅槃故。因而此處說為發業緣。如是四種，以彼境界、有情、生天、涅槃差別為所緣故，稱為緣所緣事。

　第五科建立事，四依取都有煩惱種子的隨逐，遇緣現行，能建立生死流轉之事。

　識隨著所依取的色受想行四蘊而生起欲貪種子及四身繫種子，這些煩惱種子隨逐在生命體中，能發業感果，由此建立色受想行識五蘊諸事，使令有情生生世世輪轉生死，難以出離。

　前說的二是指依及取，是指識執著色而住，緣色為境界，乃至識隨行而住，緣行為境，應當知道這是指識的現行而說的。現在說識隨依受等四法而生的欲貪種子及四身繫種子隨逐在生命體中，能發業感果，名建立事。以煩惱種子為因，遇緣色受想行識諸法就現前了。

　《顯揚聖教論》卷18，3頁說：識依止色而住，乃至依止行而住，是由煩惱種子引發。麤重指煩惱種子，因為有煩惱種子，下一生還會再現起色、受、想、行、識，識依然執色受想行識而住。

　識蘊分五大科，安住差別、雜染差別、所依差別、住差別、異相差別。其中住差別的第一科正辨相，分略標及隨釋這二科，隨釋又分成釋經言與釋經義二科；第一科的釋經言，解釋經中所說的話，已經說過了。主要的內容有煩惱事，說到依取、所緣、趣所執事、緣所緣事、建立事五科；依取是指色、受、想、行是識的所依，所活動的地方，也是識所取著緣慮的境界。依取也名為所緣，其中欲貪煩惱是能緣，所緣的是色、受、想、行四蘊。趣所執事是由於有愛推動內心執著境界，指貪愛為煩惱緣。緣所緣事是指緣所執著的境界或見解，生起四種身繫為發業緣；建立事是說由欲貪及四身繫種子而建立色受想行識諸事。接著從第二科釋經義開始。

　第二科釋經義，更深入的說明經義，分三科；第一科識住及因緣相，又分二科；第一科釋，解釋識住及識住的因緣相，又分二科；第一科住相，說明識住的相狀。

　若諸凡夫的補特伽羅沒有厭離心，因為沒有學習佛法，不知道應該厭離色、受、想、行。也沒有以修行對治自體愛及境界愛。由愛所滋潤的識，能成就及取得正報，得到來生的果報體。這樣一直展轉，有了身體繼續有愛，有愛就有取，有取就有有，取緣有就是能滿，能圓滿成就生的條件，由有以後又會感得一個身體。展轉成就及取得下一生的果報體，而不能棄捨凡夫的體性。由對於自己的身體有自體愛，又愛著境界，就繼續去取，這樣在生死流轉中，決定會再得到未來的果報體，是名為住。

　一切行是指一切有為法，因為喜愛一切有為法，在六趣的天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等等，各式各樣的生命體當中，對於生命與境界生喜生樂就不能厭離，不知道要厭離生死，由此喜愛能滋潤業，而感得果報。為了希望能生到將來受生之處，雖然是已有一切煩惱為受生的原因，更重要的是對於受生之處生歡喜心為增上緣，才能夠受生。並不是不喜愛三界身體，厭離三界還會再到三界五趣受生。

　在〈攝事分〉卷87，2583頁說到：由於自己喜歡得到這個身體，並沒有人強迫自己擁有這個身體。現在說的喜愛，可以準照〈攝事分〉所說的那一段文來了解。愛能夠滋潤業識，業識為愛所滋潤。由愛煩惱而能取得當來的果報體。由取緣有，就是能滿當來內身。

　第二科因緣相，說明喜貪及其它生起識住的因緣。

　相對於識住，其它生起識住的因緣，如前文所說，應當了知。前面已經介紹過依取、所緣、趣所執事、緣所緣事、建立事，這些都是識住著在色、受、想、行中的種種因緣相。

　第二科結，結語：這是簡要說明識住及識住的因緣相。

　識依色受想行而住，貪取色受想行，以色受想行為所緣，由貪愛煩惱令識執取色受想行，緣欲境、有情、生天、涅槃而生貪、瞋、戒禁取，此實執取等四身繫，由貪愛及四身繫種子引發生死輪迴諸事。以上要略說明識住及識住的因緣相。

　前面說到四依取，就是色、受、想、行是識的依取。識依色、受、想、行，又執取色、受、想、行，又以色、受、想、行為識的所緣；識及欲貪是能緣的。趣所執事指愛緣取，由貪愛煩惱令識執取色受想行。緣所緣事是指取緣有，緣境界、有情、生天、涅槃差別諸境而生貪等四種身繫，繫縛有情身心令不自在相續而轉。及建立事，由識依取色受想行所生的欲貪及四身繫種子，能發業感果，建立生死輪轉之事，稱為住因緣，這些都是識住的因緣。這些因緣相對於識住，稱為餘。

　第二科識住因緣二種邊際，識住的邊際與識住因緣的邊際，分二科；第一科明施設，用名言來安立識住邊際及識住因緣邊際，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科識住邊際，先說識住的邊際，識住在那個範圍裡面，又分二科；第一科標差別，先標出識住的差別相。

　有色界識是指有色身的欲界及色界的識。欲界及色界的人死後，有來有去，識依止於色身而住，藉由有色的生命體，可知見有色界識的來去相。廣欽老和尚所說的無來無去，那是聖人的境界。凡夫死後繼續在欲界受生，或者是到色界受生，識就有來有去。有色界識為什麼有來有去呢？有一個說法是：有來有去是因為有中有。因為欲界及色界的有情，以中有身連接前後二個身命體；其次，欲界及色界的有情，受生處所不決定在同一處，所以說有來有去。無色界識沒有中有，只有精神的狀況，所以是有死有生，在這個地方死，就在這個地方受生。如果住在深山裡面修禪定，得到無色界定，也願生無色界天，在那裡死，那裡就是無色界天。在寂靜處有看不到的眾生，尤其是深山中。識有二種，一種是有色界識，是有來有去的去來識，另一種是無色界識，是有死有生的死生識。這是識住的邊際、界限就在三界中，直到證入無餘涅槃之前都是不斷的在三界中輪轉而無邊際，正如經中所說：苦海無邊際。

　第二科明邊際，說明識住的邊際。

　又有色界識及無色界識相續不斷直到壽盡為止，這就是識的邊際。在沒有解脫生死以前，生命的邊際是無邊際壽，就是一期一期的果報不斷在三界裡來回。初果以上的聖人，最多十四生，就能入無餘依涅槃，他是有邊際壽。阿羅漢這一生死了入無餘依涅槃，他也是有邊際壽，不會再到三界輪轉生死。

　第二科識住因緣邊際，說明識住因緣的邊際，由貪愛及四身繫等煩惱，令識住在色受想行中，直至壽盡。

　又有色界識及無色界識，也就是去來識及死生識這二種。由於有欲貪煩惱及四身繫滋潤生命不斷生長、增強乃至廣大，直到入無餘涅槃壽盡為止，都是無邊無際的生長、增益及廣大，這些識住因緣的道理如前文已說應知。

　第二科結，結語。

　凡夫的識在三界中相續輪轉，有色界識名去來識，無色界識名死生識，直到成就聖道出離三界壽盡為止，這是識住的範圍界限。使令凡夫識住在三界的因緣，主要是欲貪及四種身繫，這些煩惱因緣令凡夫的有色界識及無色界識生長、增強乃至廣大，直到證得聖道出離三界壽盡為止，稱為識住因緣邊際。

　有色界識及無色界識這二種識住，於生死流轉中決定相續不斷。凡夫直到壽盡前，識就在三界中輪轉不息，這是識住邊際。又有色界識及無色界識在輪轉中不斷生長、增益、廣大；就是因為識依止取著色受想行，生出欲貪及四身繫等種種煩惱為因緣，如前文所說應知。直到壽盡就是識住因緣的邊際。這裡說的壽盡，指入無餘涅槃，可以通於前面識住及後文識住因緣的邊際，如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1732頁所說。阿羅漢及有學的初果乃至三果聖人，這些聖人最多不超過七返生死就不再輪轉生死，壽命有邊際，名有邊際壽。真正的壽盡是指直到出離三界不再輪轉生死。這就是所謂的識住及識住因緣的邊際。

　第二科簡餘說，簡除其餘的說法，分二科；第一科標非，標出於識住及因緣等的說法唯此為實，若有不同施設只是文字差別，非義差別，因為除此因緣生法外，並無其它實有的境界。

　佛陀安立三界有情，在欲界、色界、無色界中這樣流轉，只是識在那裡流轉，不是我在那裡流轉。外道主張有一個我，有神我，認為人死只是換了殼子、換個新家，真神不滅就是我，認為識就是我，我沒有改變，只是身體改變。這是不同於佛所說的，是識在那裡流轉生死，不是我在流轉生死，而安立的另類生死流轉的道理。當知唯有文字差別，他們雖然這樣說，事實上並沒有真實的我，這件事沒有什麼差別，即使他說有我，實際也是沒有我。外道所立的神我稱為所餘義，他安立的神我，這境界並沒有。說有只是文字上有，事實上、境界上並沒有。所以佛法是最究竟的。

　第二科出過，說出外道主張有我論的過失，分二科；第一科不能答他，不能回答他人的問難。

　若是其他學習佛法的人，以正確無我的道理去難問外道，他就不知道怎麼回答了。由於他所安立的我並不存在，所以他不能回答。　

　外道主張有神我，有真實的我存在，可是從頭找到腳，從腳找到頭，找找看，有沒有真的我存在呢？哪一個是我？說心是我嗎？心一直在變啊，到底前一念心是我，還是後一念心是我呢？色受想行亦復如是。比如有一個服務員，有人說他是好人；有人說他是壞人，他到底是好人，還是壞人呢？其實根本沒有好人、壞人存在，那是隨因緣所生的。為什麼呢？這個售貨員賣東西時，心情很好笑嘻嘻的滿臉和氣，客人要退貨也讓他退了，客人很高興，就說這個店員真好。可是後來他被老闆罵了，下一個客人來就倒楣了，他可能鼓起臉，就沒好氣的賣他，貨不好也不讓退貨，這個人就說這個店員不好。到底這個人是好，還是不好？其實是因緣所生法，沒有一個真實的好人或壞人，是無我的。凡夫常執著自我是好或壞的。其實沒有一直好，也沒有一直壞。大部分的人有時候好、有時候不大好。要看因緣，有時心情很好，有時候肚子痛，就愁眉苦臉。人不是一成不變的，所以說無我。外道神我的定義，認為我是不變、常住、有主宰性的，與因緣所生法不符合。人的五蘊不能自在，境界一變，心變，態度也改變，他人對自己的評語也就變了，所以我到底是什麼？找找看，真的是找不到，一直在變化當中，事實上是無我。

　第二科後自迷悶，是指有一類利根的外道，被外人難問之後，會知道自己的愚癡。

　或者是有一類的外道，若這樣問他，我到底在那裡？他自己去找一找，自然的如所說無我的道理去觀察，他自己就會發現：我怎麼這麼愚癡，認為有一個神我；反省之後，知道自己是愚癡的。於是不滿意自己所安立的道理，不過他可能不願意認輸，他也不一定會說，不一定會認錯。如果所說的有道理，其實他還是會同意的，雖然表面不服輸，可是他心裡也會不高興自己執著色受想行識為我、我所。

　外道對於自己施設實有我論，感覺迷惑悶悶不樂，自覺愚癡。《瑜伽論記》中說：愚癡外道安立神我之識有三過失：

　一、有語無義：神我只是文字並無真實境界；

　二、若他正問，不知何答：若他人難問何處有我，不知如何回答；

　三、設有妄答他，後必自知愚癡：有一類利根外道也能矯辯妄答他人難問，但後來必定自知有我論乃愚癡的主張。

　這裡簡餘說，是簡除其餘的說法是錯的。只有無我才是究竟的真理，有我是不真實的。

　第三科識住因緣二種寂止，說明識住因緣寂止及識住寂止，分二科；第一科識住因緣寂止，先說識住因緣寂止，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科永斷二纏，解釋永斷二種煩惱的現行，將識愛著色受想行諸蘊的欲貪及發業的貪等四身繫永遠斷除，就是識住因緣寂止，又分四科；第一科標永斷，有智慧的修行人，能斷除對色受想行的貪愛，及煩惱所攝能發業的四身繫纏。

　這裡的聰慧者，指聲聞、緣覺、及菩薩三乘聖人，是真正聰明有智慧的人，對於識染著、愛著色受想行四法所攝貪煩惱的現行，能夠永遠的斷除、遠離。對於煩惱的因，屬於煩惱所攝的四種身繫：貪身繫、瞋身繫、戒禁取身繫、及此實執取身繫，這些煩惱為因，能夠發業，取得一個又一個的果報，輪轉生死。如果這四身繫的現行，也能永遠斷除。修行人將四識住的貪煩惱及發業的四身繫煩惱斷除，就是永斷二纏，就能使識住因緣寂止，就是斷愛及斷取。

　聰明智慧者是指後天修得引發慧相應的人，是依修行成就的智慧。如〈攝異門分〉卷83，2490頁說。

　第二科徵所以，問為什麼這樣說？

　問：這是什麼原因呢？

　第三科釋過患，解釋煩惱的過患，唯有將煩惱斷除才能免除過患，分二科；第一科在家眾，舉在家眾的過患。

　在家眾依於貪欲發起種種的業，貪求色、聲、香、味、觸五欲的境界而去造業。比如為了賺錢，不惜以殺盜婬妄等不正當手段造業。瞋恚是損害有情為因，發起諸業。與他人相處時，意見不同，或是利害相關時，生起瞋心。沒有利害關係時，大家可以和平相處，如果有傷害到自己的事，就會發起瞋恚。在家眾依於貪欲、瞋恚這二種煩惱發起諸業。出家眾也有出家眾的煩惱，只是境界不一樣。接下來就說出家眾的煩惱。

　第二科出家眾，出家眾也有依戒禁取，及此實執取二繫發起諸業的煩惱。

　出家眾包括外道的出家眾。有一類出家眾執著戒禁取，印度當時也有很多外道出家修行，他們持牛戒、狗戒等，認為持那樣的戒可以生天。如同在家眾有貪欲，只是貪欲的對象不同，在家眾貪的是欲界的色、聲、香、味、觸；出家眾貪的是要求生天，認為持戒可以生天。所以出家眾也是有貪欲，但是貪的對象不同。對於戒禁的取著，就是戒禁取。

　出家眾另外一種煩惱是此實執取的煩惱，對於所知境不如正理作種種推度妄生執取；比如有些人將定境當做無分別智，以為得禪定即證聖道，或者依於禪定執著我及世間是常、無常、亦常亦無常、非常非無常；或者有邊、無邊等四句，執著這些是真實的，其餘都是虛妄的，稱為此實執取。對於所知境界錯誤執著，誤將禪定當作涅槃，不能證得涅槃乃至毀謗涅槃。

　出家眾在修行的過程中，戒定慧沒有均衡的學習，執著戒及定，不知道戒定是一種成就涅槃的方便，戒能增上定，定能增上慧，慧能成就解脫。妄執錯誤的戒禁取可以生天；妄執四禪現法樂住就是涅槃。由於那種境界是捨受，沒有欲界的煩惱，就以為解脫了。這些出家眾的煩惱都是要斷除的，如果沒有斷除就不能夠令識住及識住因緣寂止而超越生死輪迴。

　例如外道錯誤的執著我及世間是常、或者是無常。執著常者生常見，執著無常生斷見。或者我及世間是有邊、或無邊等。認為他所想的是真實無誤的，其他的想法都是錯誤的，這就是執此實執取。此，是指對於我及世間的錯誤認知。實，是指執著為真實。因為有錯誤的見解，誹謗涅槃真實的境界，毀謗真實的我空、法空，諸法真如，就是謗涅槃。在家眾及出家眾煩惱及所緣不同，各有不同的過患。

　第四科顯體性，說明煩惱的體性。

　應當知道，貪欲等四種身繫的煩惱都是與意識相應，是第六意識的分別所形成的。

　〈攝事分〉卷87說四身繫在意地故、意分別故、意相應故、意隨眠故、染污意故，名意所成。四種身繫都屬於意地，是意識的虛妄分別，與意識相應，有煩惱種子相應的意識、是染污意所攝，名為意所成。

　《集論》說：這四種煩惱障礙行者得定，障礙定心自性之身，所以稱為繫。為什麼這麼說呢？因為這四種身繫的煩惱能夠障礙行者的心，使心散亂不安。如果心貪愛財物，就會使心散亂。跟他人吵架，意見不合，這種不正確的行為，也會使心散亂不能寂靜。外道對於難行的戒，像持牛戒、持狗戒、持雞戒這些，很難做到，日食一麻一麥，或者是五熱炙身，在太陽底下晒他的身體，或者是倒立，或者是一隻腳站著等等，這些苦惱難行的戒禁，以苦惱為因，會令心散亂。此實執取身繫，就是依於禪定或邪見，不如佛法的正理推求境界為因，令心散亂。心散亂障礙得定的定意性身，所以稱為繫。在《集論》卷4，13頁有說到。這裡說四身繫是在意地，道理應準照《集論》所說。修行能夠引起煩惱，最主要在第六意識。所以也是要從第六意識下手，來斷除行者的煩惱。

　第二科永斷隨眠，不只將現行的煩惱斷除，還要斷除煩惱種子，分二科；第一科明所由，說明原因。

　從了解貪愛色受想行及四身繫引發的過患，要繼續不斷的修習，以殊勝的對治，在奢摩他裡修無我觀等，成功時永遠斷除識對色受想行的貪愛、與四種身繫的二種隨眠種子，將這二種愛取的煩惱種子全部斷除。

　第二科釋究竟，解釋究竟圓滿的境界，分二科；第一科色等離繫，斷除貪愛及四身繫種子，識不再愛著色受想行，這是識住因緣寂止。

　由於將貪愛、四身繫這二種煩惱種子完全斷除，煩惱所緣的色、受、想及行這四種境界也不會再相續。究竟斷除煩惱種子遠離煩惱的繫縛，識不再愛著色受想行。

　第二科識永清淨，色、受、想、行是識住的地方，這四個離繫，永遠斷除以後，識就會寂滅了，稱為識永清淨。

　由於識所緣的色、受、想、行四種境界，不再相續。隨逐於識的煩惱種子究竟寂滅。識不再安住在色、受、想、行的四識住中。煩惱斷除後，識清淨了。由於煩惱得到對治，識永遠清淨，這時識住因緣寂止清淨，識不再住著色受想行四法了。

　第二科結，結語。

　上文說明行者若將識住愛及四身繫二種種子斷除，識不再執取色受想行四法，稱為識住因緣寂止。

　前文說聰慧指凡夫異生位，只能斷除貪煩惱及身繫煩惱的現行，這是與引發慧相應的智慧。窺基大師主張聰慧指三乘聖人，這裡說通於凡夫。凡夫是指資糧位或者是加行位的行者，雖然在凡夫位，也能斷除貪的煩惱跟四種身繫的現行煩惱，但是還沒有完全斷除煩惱種子。從此以後如果繼續修行，無漏智生，成就無分別智，證入初果或者初地以上後，對治煩惱的力量很強大了，才能永遠斷除貪愛及身繫二種隨眠種子。

　第二科識住寂止，說明識住的因緣已斷除，四識住體也不相續，分二科；第一科釋得名，先解釋識住寂止得名因緣。

　又由於未來識住的因緣已滅，貪愛及身繫種子寂滅的緣故，不再有因緣取得內身的果報；得到當來內身的因是愛，已經斷除了，對於果報體沒有愛緣取；也沒有取緣有去圓滿得到來生的果報，因此決定不再有生死流轉的相續，這時識住寂靜，不會再現前了，這就是識住寂止。

　第二科廣差別，詳細說明識住寂止的差別相，分十二科；第一科無所住，說明與識相應的二種煩惱種子已斷，清淨識不再住著色受想行四法，稱為無所住。

　又能夠對治這些煩惱所攝的清淨識，稱為無所住。

　第二科不生長，淨識不再染著色受想行，稱為不生長。

　由於對治煩惱種子為因緣，識對色受想行諸蘊的不再執取，與三界雜染相應的識不再生長，無緣現前，名不生長。

　第三科無所為，由善巧修習空解脫門，稱無所為。

　由於善巧修習空解脫門，通達五蘊無我、無我所的真實義，清淨識不再執取造作諸業，稱作無所為。前面曾說過，修聲聞與修菩薩的空三摩地有什麼不同？聲聞人要解脫自身的煩惱，必須觀察色、受、想、行、識無我、無我所，這是空三摩地。常常觀察無我，解脫智慧圓滿時就可以使識轉染成淨，而識不再有所造作，就是無所為。菩薩不急於斷除生死，所要追求的是無住大般涅槃，菩薩想要不住生死、不住涅槃。菩薩最主要是修持法空的智慧斷除法的執著，因此菩薩的空三摩地，必須觀察一切事遠離言說自性，唯於諸法離言自性心正安住。菩薩觀空與聲聞的觀空不同。聲聞的空三摩地是觀人無我，直接觀察身心無我，安住在無我的想法，無我故空。菩薩還要廣度眾生，所緣境不是只有自己，要遍緣一切境界，所以要觀察一切法是離言說相的，離言自性，是菩薩修的空三摩地。

　第四科知足，無願解脫門修成功了，對三界果報無所希求，稱知足。

　由於善巧圓滿地修習無願解脫門的緣故，這一念清淨識不再貪著三界任何的果報，稱為知足。聲聞修無願三摩地時，思惟五蘊無常、苦，不願再希取任何果報，這種觀修的方法也能解脫煩惱，這是無願解脫門，成功後清淨識不再希取三界果報，就是知足。菩薩的無願三摩地，觀察這一切法是離言說性，遠離由言說虛妄分別所引起的煩惱，不願再被名言所干擾，這是無願三摩地。成功了，清淨識不再虛妄分別妄有所取，也是知足。

　第五科安住，修習無相解脫門成功後，清淨識安住在無相的境界，稱為安住。

　由於善巧修習無相解脫，修習成功時清淨識不再取相，一切時離相而住，稱為安住。

　聲聞修無相心三摩地時，觀察色、受、想、行、識寂滅、無相的境界，不思惟一切色、受、想、行、識、貪、瞋、癡、男、女等相，正思惟無相界，思惟一切法不可得、無相的境界，證入無相三摩地，成功以後清淨識能離一切相，安住在無相的境界，就是安住。相能令心生起煩惱，若沒有相就不會有煩惱，心裡不再動亂而能安住在無相的境界。菩薩的無相三摩地，思惟一切分別戲論眾相永遠寂滅，由名言引起的相都沒有了，就是無相三摩地。若沒有名言的話，就不會想。不想就沒有相，遠離名言相證入無相時，再無煩惱的擾動，內心能離相，無相而住，這是安住。有情活著時，最大的煩惱就是常常被自己的名言所干擾，起心動念不離名言，因名言而引生諸多煩惱，若能超越假名，離相而住，內心才能真正寂靜安住。

　第六科極解脫，說明究竟解脫的境界，分二科；第一科釋得名，解釋得名極解脫的原因。

　斷除貪愛及四身繫等煩惱種子，對治煩惱成功，與空解脫門相應，使清淨識無所造作無所為；與無願解脫門相應，使清淨識不希取三界果報而知足；與無相解脫門相應，使清淨識離一切相安住在無相的境界，這是極解脫。行者應該常常修三三摩地對治煩惱，才能出離三界了生死。每日早課唱三門清淨，就是空門、無願門、無相門這三種門，依這三種解脫門修行絕對沒有錯；修行人能修三解脫門，檀信來皈依就能增福增慧。

　阿賴耶識已經轉依，阿賴耶識本來有很多煩惱種子，現在煩惱種子已經滅除，去除煩惱的依止，轉成清淨的依止，阿賴耶識中的染污種子已得到永遠的對治，這是對治所攝的淨識。如果完全對治圓滿了，就是無垢識。阿賴耶識轉成淨識不再取著執受所依身，就是無所住。由有對治的關係，識住的因緣就不能生長了，名不生長。

　第二科顯彼相，說明極解脫的相狀，分二科；第一科由無執，說明因為沒有執著，一期壽盡色身壞時也不恐怖，遠離死畏。

　又對於這一切有為法，都不執著我及我所。看到這一切因緣生法、有造作的法都不是我，也不是我所有的。由於這個因緣，當一期壽盡，色、受、想、行等壞滅、變化時，也不恐怖。年紀漸漸大了，苦受多於樂受，諸根衰退、身體不能控制，這些現象漸漸的出現了，也不恐怖。因為修行人知道這個不是我，也不是我所有，只是因緣所生法，時間到了就是要這樣。這修行人已經遠離死畏，面對死亡，心情自在安然而住，他知道什麼時候該做什麼事情，什麼時候接受什麼樣的果報，一點也不掛礙。這些相貌顯示他已經成就清淨的有餘依涅槃功德。阿羅漢沒有煩惱活在世界上，是因為他還有壽命，隨緣度眾生，對於這一切境界不再執取，一切時安住在六恆住最上捨的境界。

　阿羅漢成就有餘依涅槃的境界，自體已得清淨，有這種境界的人，面對死亡一點也不驚慌恐怖，甚至歡喜。

　《大毘婆娑論》卷27：形容阿羅漢面對死時的心情是「梵行妙成立，聖道已善修，壽盡時歡喜，猶如捨毒器。」《雜阿含經》說：有一位阿羅漢被毒蛇咬到了，舍利弗去看他，知道他被毒蛇咬到，可是他的臉色沒變還很紅潤，坐在那裡。舍利弗就問他說你怎麼回事？他說：你們趕快將我抬到空地去，我已經被毒蛇咬到了。他是面不改色。被抬出去以後，身體就離散了。臨死前舍利弗問他為什麼能夠這樣自在無礙？他說：因為我知道這個身體不是我的、不是我所有的，所以我能夠做到這一點。他沒有害怕，這是阿羅漢的境界。一般凡夫面對死亡，多分是恐怖不安方寸大亂。阿羅漢不一樣，沒有我及我所。當身體壞滅，就好像樹木死了一樣。對他來說，身體就像樹木一樣，不是他所有的，因此不會恐怖執著。對於生死能夠自在，要有甚深禪定或般若智慧。中國也有很多禪師們，臨死的時候，都是很自在，可以坐化，或者立化。有人說，他不要坐著死要站著死。比如有一位念佛的人，發願站著死，死的時候，就站在樹下手拉著樹枝就死了，這是有自在力的。令人很佩服也很羡慕，不過並不容易做到，一般人都是躺著死的。

　玄奘大師也是躺著圓寂的。臨終以前腳受傷好久，他想自己即將壽盡，就躺著不再進食。這時他內心很疑惑到底自己有沒有翻譯錯誤呢？為何生這種病呢？此時天神告知：你死以前受這個苦果，是因為你前生做國王時傷害過他人，你造了這麼多的業，要往生前，因為你功德圓滿，宿業一次償還而現前，這個業消就好了，就可以生到兜率天去了。他就安心接受他的病不再進食，據說他維持右脅而臥的姿勢不動。他的弟子們懷疑師父到底是不是圓寂了？很擔心，就去看他，摸摸他的鼻息，還有鼻息。於是請問他說：師父你怎麼都不吃東西？他說：你們不要吵我。不吃東西頭腦才會清醒，我知道我的生命已經快結束，必須使意識清醒，才能自在往生。

　曾經有一則報導，是監獄裡的死刑犯，因為有法師去弘法，鼓勵他要念佛。有一次監獄的死刑犯就來向法師報告說，下次再來打佛七的時候，我就不能當你的侍者了，法師說：為什麼？他說：因為我再一個禮拜就要被執行死刑了。這位法師很鎮定就告訴死刑犯說：好啊，恭喜你。死刑犯說：我要死了，你還恭喜我。法師說：修行就是要預知時至，你已經知道什麼時候要死了，不就是預知時至嗎？很簡單，如果要死的時候，最後一餐飯不要吃，因為臨死以前獄方會給你最好的酒肉菜，最後一餐嘛，但是不要吃，保持內心清醒，一心念佛。如果他們問你有什麼要求？你就跟他們說：希望在我槍擊的地方放三寶的佛像，讓我頂禮三拜，念佛五分鐘以後再將我殺死。法師這樣開示囚犯，囚犯也依教奉行，歡喜準備赴刑。

　有禪定或有智慧生死自在的人，他的意識能夠完全控制，一般人多數沒辦法，大部分是躺著，能夠乖乖躺著讓他人念佛也很了不起了。有一些高僧，死時的死相並不是那麼好，但不要依死相來判斷他是好或不好。有的因為積聚很多功德，前生的業必須在這一生提前償還，所以必須受比較大的痛苦，不能完全依照死相來評論一個人的修行，或決定此人是往生那裡，有的高僧死以前還是要受很多苦，不一定每個人都自在的，在歷史上有很多這樣的紀錄。這些高僧也會懷疑自己做這麼多功德，要死以前還不能自在，還有頭痛、種種腳痛等，其實這可能是重罪輕受，提前受報，報完就可以安心的去，也有人能預知時至這種情況。有些法師為病人開示時很有技巧，癌症病人知道要死時多分愁眉苦臉，法師安慰他：你這是預知時至，好好的準備下一個美好的行程，病人聽了心情放鬆，對於死亡不再恐怖。沒有恐怖才能念佛，念佛心情安定，才能夠自在往生。

　還有一種人也不恐怖，這是因為他平常做了很多的善業得到善終。這樣的人本論也說，平常造很多善業的人，要死以前不會有太多痛苦。如果善業比較少的人死時，身體四大分離時有種種痛苦。善業多福報夠大的人，死時解支節苦少一點，福業讓他不那麼痛苦，福報很重要。有一種人煩惱輕福報大，也會生病，很容易就治好了。福報大的人死時，也比較自在。

　第二科由永斷，阿羅漢入無餘涅槃，前一念識滅，後一念識不生，不再流轉相續。

　又聰慧聖者的識永遠清淨，不再要等待其他因緣，任運的自然入於寂滅，前一念識滅，後一念識不生，自然的入於寂滅。識相續的煩惱因緣究竟斷除的緣故，不會再取得果報體，識不住東西南北方或四維上下任何一方，他不會到那裡去了，這是說阿羅漢入無餘涅槃的情形。

　於十方界不復流轉是指阿羅漢入無餘涅槃後，識永斷滅不再相續流轉。這是說到第六種極解脫。修三三昧也可以解脫的，是可以極解脫的。

　第七科永離欲，不希求生與死，是永離欲。

　這個修行人對於命，對於這一切色受想行識，甚至連死都不希求，這是永離欲。生死對他而言皆不可得，皆不希求。

　第八科永離影，阿羅漢出離諸受，是永離影。

　所有的受，包括樂受、苦受、不苦不樂受，三受都如同識的影子。若將識譬喻成樹，日光一照即有影子，這影子是受，是識樹影。但是阿羅漢不再有受，不受一切法了，即是永離影。凡夫總是受到苦樂憂喜捨等諸受的影響而造業，阿羅漢不再執著任何諸受，六根觸對六境一切時安住最上捨，這種出離諸受的境界，是永離影。

　第九科寂滅，阿羅漢將有漏識的煩惱滅盡，就是寂滅。

　所有的有漏識，有煩惱的識，在現在的色、受、想、行、識當中畢竟滅除、靜止，這是寂滅。

　第十科寂靜，有學聖人的無漏識，是寂靜。

　無漏識是沒有煩惱的識。隨著修學的次第來說，有學解脫，指初果到三果的聖人。初果聖人斷三界分別起112種煩惱；二果聖人進一步斷欲界六品修惑；三果聖人斷除欲界九品修惑；有學聖者成就的解脫，這是寂靜。

　第十一科清涼，阿羅漢成就解脫的功德，是清涼。

　無學阿羅漢的解脫，他已經解脫三界的愛見煩惱，名清涼。他是安住在有餘依涅槃的境界。

　第十二科清淨，阿羅漢入無餘涅槃，名清淨。

　阿羅漢入無餘依涅槃時，他的色、受、想、行、識永遠滅除，這時名為清淨。修行人將識住因緣的貪愛煩惱種子及四身繫煩惱種子斷除之後，轉捨阿賴耶識中的染污種子成清淨的異熟識；這一念離煩惱清淨識不再住著色受想行諸蘊，名無住。安住在空解脫門不再造作，名無所為。與無願三昧相應知足而住，一切時無我相、人相、眾生相、壽者相，安住在無相的境界；遠離死畏成就極解脫的功德；對命及死不再希求，名永離欲。不再受一切法，出離諸受，名永離影。現法中有漏識畢竟滅盡，名寂滅。成就有學無漏識，名寂靜。最後成就無學解脫，名清涼。壽盡時入無餘涅槃，餘依永滅，畢竟清淨。這是以十二個角度說明修行人識住寂止的相貌。

　第二科簡建立，說明為什麼要建立四識住的原因，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科由說諸識自性非染，因為諸識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識，種種識的自性，本身的體性是不染污的，又分三科；第一科標，標出世尊說心性本淨，故知諸識自性非染。

　世尊為什麼要建立四識住呢？因為種種的識本身的體性不是染污的，佛說一切心性本來是清淨的，這是心性本淨論，心本身是清淨的。

　第二科徵，提問。

　為什麼這樣說呢？

　第三科釋，解釋。

　心的自性並不是不清淨有過失的，就像貪瞋癡等這一切煩惱的畢竟不淨，能生過失。換句話說，心本身就是清淨，不像貪瞋癡等煩惱能引發種種過失。

　第二科由不獨為煩惱因緣，心不能單獨成為煩惱的因緣，標出色受想行等能為煩惱的所依，分三科；第一科標，標示出。

　心本來是清淨而沒有煩惱的，單獨的心本身並不是煩惱的因緣，並不像色、受、想、行這個四種法會成為煩惱的因緣。

　第二科徵，提問。

　為什麼這麼說呢？

　第三科釋，解釋。

　沒有人會單獨的對自己的心識生起染愛，如對色、受、想、行般生起染愛，為什麼？因為識很微細。色、受、想、行這四法，體性行相很粗顯。很容易就看到色，像身體這一大塊粗而易見；受、想、行等心裡活動明顯可知。一切法都不離識，唯識所變，識太微細了，不容易認知，所以不會單獨在識上面生起染愛，只會在色、受、想、行，就是粗的境界上生起染愛。

　第二科結，建立四識住的結語。

　因為識自性清淨，識也不會對識本身生起染愛，只會對色受想行四法生染愛，所以只有識不包含在所安立的識住中。

　《阿毘達磨大毘婆沙論》卷137說到為何識不立非識住，如下所說，也可參考：

　問：何故識非識住？

　答：為識 故立識住。如為王故立王座，如王座，王床、王路亦爾。如王非路、路非王，是王所行，故名王路。如是識非住 、住非識，是識所止，故名識住，是故識非識住。

　依《阿毘達磨大毘婆沙論》卷137，說到有三種識非識住的說法：

　一、有說：「若法，識所乘御──如象、馬、船，人所乘御──彼法立識住非識；乘御於識，故識非識住。復次，若法，與識俱生、俱住 、俱滅，於識有用，立為識住；識於識不爾。」

　二、有說：「識住法爾；與識俱在、現在，是識所住，非識與識得有此事。」

　自識、他識不立識住的原因：問：自識、他識俱在、現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識非識住故，於他識亦非，無異相故。復次，於自識親尚非識住，況於疏遠。

　三、有說：「若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識，三和合生，互有作用，故非識住。」

　第三科結，識蘊由住差別的結語。

　以上說明識住及因緣相、識住因緣二種邊際、識住寂止及識住因緣寂止，及不立識為識住的理由，這些都是識住的差別相。

　第五科異相差別，說明識有種種不同的相狀，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是識的異相差別呢？

　第二科釋，解釋識的異相差別，從相應、界地、及種子這三方面來說明，分二科；第一科辨差別，以心識與心所法的相應，來分別識的異相差別，又分三科；第一科約相應辨，識與染心相應即成雜染，與善心相應即成清淨。

　識與貪心所相應時，就有貪心；貪心被對治後，就離貪心；識與瞋心所在一起，就是有瞋心；瞋心所被對治了，就是離瞋心。如經廣說乃至不解脫心、極解脫心，名為一門異相差別。這是從一種角度來說，識與染淨心所相應而有種種不同相狀的差別。〈本地分‧聲聞地〉卷28，961~962頁中，說到身受心法四念住的「心」時，曾經說過，依修行人心的相狀有十對二十種情況。將十種重要的煩惱提出來，再說出十種對治的方法，共有二十種心差別相。

　第二科約界辨，約三界有情說明識的異相差別，分二科；第一科略標列，要略的標出來，又分二科；第一科有漏界，說明有煩惱的有情識差別相，又分三科；第一科欲界，說明欲界有情識的差別相。

　又三界有情心識有種種差別相。欲界有情有四種心：

　一、善心：欲界有情有時有善良的心，有時是不善心，這通於前六轉識，前六轉識與無貪無瞋無癡等十一善心所相應相應，是善性攝，名善心；包括生得善及加行善二種。

　二、不善心：前六轉識與貪瞋癡等不善心所相應，名不善心。

　三、有覆無記心：《瑜伽論記》說有覆無記心唯在意地，前五識沒有這種心。包括第七末那識，或第六識俱生的身見及邊見等。覆是指這類染污心所能障礙聖道，不是強烈的善或不善，而是屬於無記。欲界的煩惱裡，如身見、或者是邊見，能障礙聖道，既不屬於善心，也不屬於不善心，第六識俱生的身見及邊見也可以屬於有覆無記。

　藕益大師大師著的《成唯識論觀心法要》卷5則說：前六轉識相應之八種大隨煩惱，誑諂憍三種小隨煩惱，及貪癡慢疑惡見五種根本煩惱，都通不善及有覆無記性攝。例如如有人，雖起貪癡慢疑及諸見執，若不與無慚無愧同起，僅名有覆無記；起掉舉惛沉等，亦復如是；起誑起諂起憍，亦復如是。但與無慚無愧相應，方名不善，不與無慚無愧同起，都名為有覆無記。

　四、無覆無記心，有四種：

　1. 異熟生心，又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，包括阿賴耶識及前六轉識對十二處任運而緣之心。

　2. 威儀路心，又作威儀無記、威儀心，指前六轉識緣行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作之心。

　3. 工巧處心，又作工巧無記、工巧心，指前六轉識緣身語之工巧造作之圖畫、歌詠等心。

　4. 能變化心，又作能變無記、變化心，唯有生得的變化心，如天龍夜叉，沒有修果心。

　第二科色界，色界有情有善心、有覆無記心及無覆無記心三種心。

　色界有情有三種心，善心、有覆無記心、及無覆無記心中之異熟生心、威儀路心、變化心。色界有情沒有不善心所。

　第三科無色界，說明無色界有善心、有覆無記、及無覆無記心三種心。

　無色界有情有善心、有覆無記、及異熟生之無覆無記三種心，沒有不善心。色界、無色界的有情沒有不善心，他們完全沒有瞋煩惱，而且也離欲貪，所以沒有不善心。上二界還是有有覆無記心。上二界的煩惱都是屬於有覆無記心，他們的煩惱雖輕，還是會障礙得聖道。色界有情的無覆無記心，除了異熟生心以外，還有一種就是神通變化，通果心屬於無覆無記心，無色界有情的無覆無記心唯有異熟生心一種，沒有威儀、工巧、及變化心三種心。

　第二科無漏界，說明無漏界有二種心：有學的無漏心及無學的無漏心。

　無漏有二心，是指有學及無學聖者的無漏心。有學聖者分斷三界愛見煩惱成就無漏心，無學聖者已斷盡三界愛見煩惱，成就圓滿的無漏心。

　第二科廣種別，詳細說明三界心相差別的相貌，分二科；第一科欲界，說明欲界，又分二科；第一科善心，欲界有加行善心及生得善心。

　欲界的善心有二種，一種加行善，一種是生得善。加行善是後天的教育所形成的，或者是因修行而得到的善心，都是屬於加行。另外一種生得善，就是天生就有種種的善心所。有的人天生就是很善良，這種是生得善。有的人是後天的教養使他變得很善良。

　第二科無覆無記心，說明無覆無記心的種類，分二科；第一科標列，標示列舉出四種。

　無覆無記心有四種：

　一、異熟生心：指果報的阿賴耶識及別報前六轉識任運緣境之心。覆指染法，能障礙聖道，又能蔽心，令不淨故。此阿賴耶識，識性非染，故名無覆；記指善惡法能感愛非愛果及殊勝自體，可記別故。此阿賴耶識性非善惡，故名無記。唐朝靈泰法師著的《成唯識論疏抄》卷14說：前六轉識法爾不作意緣境任運分別所起心，此心即名異熟生心。

　二、威儀路心：威儀路就是行住坐臥。日常生活中以無記心做這一些動作，靜坐或走路等，不是煩惱，也不障礙聖道。

　三、工巧處心：以無記心做工作、繪畫、讀書、彈琴等事。

　四、變化心：變化就是神通變化，以無記心施展神通變化。

　以上四種都屬於無覆無記心。無覆無記心裡面說到的變化心，又特別分出幾種，如下文所說。

　第二科隨簡，隨著簡別天、龍、藥叉等，有報得的神通，沒有修得禪定所得的神通變化。

　欲界的神通就只是生得的，如天、龍、藥叉等有報得的神通，沒有修得禪定所得的神通變化。天、龍、藥叉能夠變化人形等，像有的狐狸精，或某些動物精，他們壽命長久，也能夠變化人形，那是他的果報，天生就有這種報得的神通。欲界的人有這種變化心，像有些鬼神也有神通，也是生得的。可是他們沒有修果心，這修果心是指修行得來的果報，修果心色界天以上的人才有，有禪定的人才有修果心。

　欲界有情的神通變化都是報得的，沒有修行所生出來的神通變化，所以說欲界有情無修果心。像有一類人有一點通，從小所看到的就跟一般人不一樣。台灣有一位法醫，他可以看到地獄、餓鬼、畜生，那是他的果報，而且，他還到地獄去辦案，這種神通是生得而非修禪定得來的神通。

　第二科色無色界，詳細說明色、無色界有情的心相差別，分二科；第一科簡無記一分，簡除無記的一分，說明色界及無色界當中，有一些心相沒有。

　色界中的有情沒有工巧處心，色界有情都是在禪定中，不用再做這些手工藝等事，所以沒有工巧處心。無色界的人更是了，連身體都沒有，更沒有工巧處心。

　《顯揚聖教論》卷18〈11 攝勝決擇品〉說無色界繫有四心，指除不善威儀路工巧處變化心。不但沒有不善心，也沒有工巧處心，威儀路心及變化心。

　第二科例下有善心，欲界有情有善心，色界無色界有情也有善心。

　應當知道善心如欲界的有情一樣，色界及無色界有情也有善心。善心通於三界，色界天及無色界天的人有生得善；在禪定裡也有加行善，善包括加行善及生得善。

　第三科約種辨，以斷煩惱的種類分，分二科；第一科標，標出以斷煩惱種子安立的異相差別。

　以斷煩惱的種類來說，心也有種種的差別相。

　第二科釋，解釋欲界有五心，分二科；第一科舉欲界心，舉出欲界五心。

　欲界裡面有五心：一、見苦所斷心，二、見集所斷心，三、見滅所斷心，四、見道所斷心，五、修道所斷心。修行人證諦現觀時，如實了知苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道，稱為見苦集滅道所斷心。證得四諦的真實義，就能斷除薩迦耶見（我見）、邊執見、見取見、邪見、戒禁取見、還有貪、瞋、慢、無明和疑等分別起的煩惱。證得初果後進入修道位，還必須斷除俱生起的煩惱，稱為修道所斷心。

　第二科例結一切，三界有情各有上述的五種心，加上無漏心，總共有十六種心。

　欲界有五心，色、無色界有情修學四諦，也是各有五心，加上聖者的無漏心，總共有十六種心相差別。

　第二科釋初義，解釋前所說二十種心，分三科；第一科略標列，以得定與否將有情分成三種。

　前文說的二十種心相差別，現在應該要解釋一番。一切有情要略分成三類：

　一、未發趣定品：發趣就是發心、趣求，欲界有情還沒有發心想要修學禪定者。

　二、雖已發趣，未得定品：是指欲界有情想要修禪定，可是還沒有得到禪定。

　三、已得定品：已經得到禪定的人。

　將這三種人，配合二十種心來說明。這二十種心，分別繫屬於這三種人所有。

　第二科隨應廣，詳細說明這三類有情相應的心相差別。

　這三類有情又分二種，一、不清淨，二、極清淨。不清淨就是未發趣定品，還有雖已發趣，未得定品者，屬於不清淨。極清淨，以世間道而言，得到根本定以後算極清淨。若就出世間道，必須將三界愛見煩惱斷除才是極清淨。有一種人得到未到地定，煩惱還沒有完全斷除，也算在不清淨裡面。

　第三科別料簡，各別的思惟簡別一番，分三科；第一科初品攝，初品指還沒有發心修學禪定的人，又分二科；第一科有貪等心，說明還沒有發心修學禪定的人為貪等心纏繞。

　初品的人，指欲界有情還沒有想修學禪定，平常人的境界。他的六根接觸色、聲、香、味、觸、法六塵有時生起染污心，因為他沒有離欲，心常與貪瞋癡等煩惱相應。

　第二科離貪等心，修行人有時遠離貪等煩惱而生起善心或無記心。

　這種人，有時候也會覺醒，常常貪，貪久了，覺得不好，也能生起善心、或者是無記心。當生起善心、或無記心時，暫時遠離貪瞋等這些煩惱的現行，這是第二種情況，是離貪心、或是離瞋心。以上是屬於第一品的人，是還沒有修學禪定者的心相差別。

　第二科第二品攝，第二品人想修學禪定，尚未得定者的心相差別，分八科；第一科略心，令心於內靜息，稱略心。

　第二品的人，想修學禪定，卻還沒有得定的人，他有略心。令心於內靜息，修禪定時令心向內安住在一個所緣境，暫時寂靜止息，這是略心。

　第二科散心，心向外流散攀緣。

　心向內安住在一個所緣境上，有時失去正念，心向外攀緣色、聲、香、味、觸五種妙欲，比如忽然想到中午要吃饅頭、或者要吃水餃等，或者是想到昨日所見的美女、一首好聽的音樂等，有時心流動散亂在這些妙欲的境界，這是散心。初開始修行時，心向內緣，過不了多久心又想東想西，向外馳散。

　第三科下心，惛沈睡眠相應之心，是下心。

　有時候太安靜了，將所緣境收小到很小的範圍，如數息，數一二三四五六七八九十，很簡單，心裡變得很簡單，可是這時闇相現前，心力提不起來，會惛沈乃至睡著。惛沈時覺得好像得定，其實是在打瞌睡。靜坐起來以後，覺得很舒服，其實是惛沈了。睡眠是很重的惛沈，完全失去所緣境，此時非得去床上睡覺不可。睡眠時很重的闇相纏繞其心，可能是體力不好，對所緣境沒有興趣，或用功不當，心力提不起來，會與惛沈睡眠相應，這稱為下心。

　第四科舉心，以斷除惛沈睡眠，思惟佛法僧施戒天的淨妙境，令心安住，稱為舉心。

　有時為了斷除惛沈睡眠的心，以佛法僧施戒天等六種清淨微妙的境界，令心高舉振奮，這是舉心。當修行人發現自己惛沈睡眠時，為了斷除惛沈睡眠，就振作起來緣淨妙境，淨妙境有六種，念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施等，這些清淨微妙殊勝的境界，令心高舉，要對治惛沈睡眠得趕快修觀，這時名舉心。心觀察思惟佛法僧三寶的功德，或思惟自己修習過布施、持戒，將來能生天等善法，這些清淨微妙的境界令心歡喜振奮，就能驅逐惛沈睡眠的下心。

　第五科掉心，緣淨妙境過頭，心又掉動不安，稱為掉心。

　這是說明對治惛沈睡眠時，於淨妙境安處其心，令心高舉，心未正確安處於所緣境，又生起國土尋思、親里尋思、不死尋思等，緣著世俗美好的境界掉動不安，這時是掉心。

　第六科不掉心，停止掉動不安的心，將心安置回本來的所緣境，稱為不掉心。

　如果再將心收攝到原來的所緣境，去除掉舉之心，是不掉心。

　第七科不寂靜心，尚未斷除惛沈睡眠掉舉時心不寂靜，稱為不寂靜心。

　由於惛沈、掉舉這二種蓋障尚未斷除消滅，心裡都不寂靜。因為有惛沈，還有掉舉這種蓋障，蓋就是煩惱，像個蓋子一樣將行者的心蓋住，使心不能看到光明，不能得到禪定。這二種蓋障沒有斷滅以前，止觀二品都不能寂靜。

　第八科寂靜心，斷除惛沈、掉舉，心平等、心正直、心無功用住，稱為寂靜心。

　惛沈、掉舉這二種心斷除以後，心平等、心正直、心無功用，明靜而住，心寂靜了，這時可以得到未到地定。第二品心的人，還沒有得到根本定，有時候可以有欲界定，或者是未到地定，他會有這樣的經驗。在修定時，會有種種的心相出現，這是第二品人的心相差別。

　第三科第三品攝，第三品人，已經得到定的人，又有種種心相差別，分二科；第一科別辨，各別的說明，又分二科；第一科定不定心，由如理作意，成就根本定時，稱為定心；若未得根本定，稱為不定心。

　修行人能夠如理作意，如諸佛所說法來修學禪定，已經得到根本靜慮，初禪到四禪，都是根本靜慮，這時是定心。如果沒有得到根本靜慮的人，就是不定心。

　第二科善不善修心等，說明善修心與不善修心等，分二科；第一科舉善修等，說明善修心與極解脫心。

　於止觀二品道所得禪定，長時串習、得隨所欲、得無艱難、得無梗澀，速能證入，名善修心；究竟斷除煩惱種子，出世間道達到圓滿的時候，稱為極解脫心。

　第二科例不善修等，不能善巧修學世間道及出世間道，稱不善修心；不能斷除障定及障聖道的煩惱，稱不解脫心。

　與善修心及極解脫心不同，與此相反，修習止觀二品道所得禪定，不能自在證入，稱不善修心，煩惱種子沒有究竟斷除，稱為不解脫心。以上說明三品人的心相差別。

　第二科結攝，結說修定又得定的人，屬於第三品人。

　修定又得定的人，屬於第三品人。修學禪定或聖道時有定心、不定心、善修心、不善修心、極解脫心及不解脫心等心相差別。

　第三科結，結說識蘊異相差別。

　這些稱為識蘊異相差別。一切有情可分成三品。

　一、第一品人，是還沒有想修定的世間一般的凡夫，他的心就是有貪心、有瞋心，有時候離貪心、離瞋心，有時候也有善心和無記心現前，他的心情多分是這樣子，因為他還沒有想修行。

　二、第二品人，他想要修學禪定，可是還沒有得到根本定，在未到地定以前的人內心有種種的差別相。將心安住在所緣境裡，將所緣境縮小範圍，只緣一種所緣境，這是略心。但是，有時又失去正念時，心又馳散到五欲六塵，是散心。有時候太安靜，有惛沈睡眠相，這是下心。為了斷除惛沈睡眠，緣淨妙境，殊勝的境界破除惛沈睡眠，是舉心。舉的太過頭，就變成掉心。又回到色聲香味觸、貪瞋癡男女等種種相狀，這是掉舉。若能斷除掉舉心，就變成不掉心。行者的心不是惛沈就是睡眠，很難平衡。如果平衡以後，就是寂靜心。惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑，都是障礙禪定的煩惱蓋障。這是說到初修行還沒有得到初禪以上的人，內心的異相差別。

　三、第三品人，是指已經得定的人。成就初禪以上的人，這是定心；沒有得到初禪以上都是不定心。止觀的道品究竟了，這是善修心；斷除煩惱究竟了，是名極解脫心。與此相違，道不究竟，名不善修心，斷不究竟，名不解脫心。這是得禪定者的心相差別。

　以上是對於識蘊的異相分別。

　第四科次第，蘊善巧中總辨六相的第四科次第，以五種所作來安立五蘊的次第，這五種是生起所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是蘊的次第？這種種的蘊，一大堆、一大堆的色受想行識，它的次第是怎麼樣呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標說別，標出諸蘊次第有種種差別。

　諸蘊次第有種種差別。

　第二科辨種類，分別安立諸蘊次第的種類，分二科；第二科標列，標示列舉出五種安立諸蘊次第所作差別。

　由五種所作來安立諸蘊的次第。

　一、生起所作：根據識的生起，來安立五蘊的次第為色識受想行。

　二、對治所作：為了對治常樂我淨顛倒，而安立五蘊的次第為色識受想行。

　三、流轉所作：依受用境界，或是生出後法的生老死等流轉，安立五蘊的次第為色受想行識。

　四、住所作：依識住在色受想行中。以此安立五蘊的次第為色受想行識。五蘊的次第會這樣安立，是有道理的。

　五、安立所作：由名言來安立五蘊次第。世間人彼此見面後，先看到身體，就先安立色蘊，接下來就有感受，再來就有想、行。以世間人相見時內心所緣差異來安立五蘊的次第為色受想行識。

　這說明五蘊為什麼要這樣安立的原因。

　第二科隨釋，各別解釋由五種所作安立諸蘊次第，分五科；第一科生起所作，解釋生起所作，以識的生起，而安立五蘊的次第為色、識、受、想、行，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科色蘊識蘊，說明色蘊及識蘊。

　這是由識的生起因緣，來安立五蘊的次第。依眼根緣色塵能生眼識，眼識能夠生起是因為有眼根，還有色塵。眼根和色塵屬於色蘊，以色蘊為因緣能夠生出眼識。根塵識和合，有種種受想行等心法和合而生，如是依耳根緣聲塵生耳識；依鼻根緣香塵生鼻識；依舌根緣味塵生舌識；依身根緣觸塵生身識；依意根緣法塵能生意識。這當中先說色蘊，而後說識蘊，再依色蘊、識蘊，而生起受想行蘊。

　第二科受想行蘊，受想行都是心所法，與心相應繫屬於心，依色蘊、識蘊，而生起受想行蘊。

　有了色蘊和識蘊，眼色為緣生眼識，乃至意法為緣生意識，先說色蘊，再說識蘊。以色蘊和識蘊為依止，有種種的心所法與之和合俱轉。依根緣境發識以後就有觸，由觸就有受，有受以後有想，有想以後就有行等心所生起，所以依五蘊的生起次第，而安立色識受想行的次第。

　六根六塵六識這三種是屬於色蘊、識蘊；根境屬於色蘊，識屬於識蘊所攝。以色蘊識蘊為依止，其它種種的心所法才能夠生起。所有生起的心所都包括在受蘊、想蘊和行蘊。行蘊範圍非常的廣，除了受想心所以外，其它都是行蘊所攝。根據識生起的次第，而安立五蘊的次第為色識受想行可知。

　所以經上說，根塵識三和合；根塵屬於色蘊，色根緣色塵會產生識。根塵識和合會有觸，接觸境界以後有感受，有感受以後有想，想以後內心有所造作，行會生起。

　第二科結，結語。

　依根緣境生識而有受想行心所與之相應，安立五蘊為色識受想行，是諸蘊生起所作宣說次第。

　第二科對治所作，根據對治四顛倒說身受心法四念住，安立五蘊次第為色受識想行，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科舉念住，舉出為對治四顛倒，而安立身受心法四念住。

　由對治煩惱，修學四念住，來安立五蘊次第。為了對治凡夫執著五蘊的常樂我淨四種顛倒，佛開示身受心法四念住的法門。這四種顛倒是指凡夫執不淨身為清淨，為對治此淨倒，應該修觀身不淨念住；凡夫執著諸受為樂，對治此樂倒，應修觀受是苦念住；色受想行識無我，凡夫執以為我，為對治我倒，應修觀法無我念住；心剎那生滅無常，凡夫執以為常，為對治常倒，應修觀心無常念住。

　第二科明漸次，說明立諸蘊的次第為色受識想行。

　身受心法四念住，先說色蘊：觀身不淨。次說受蘊：觀受是苦。次說識蘊：觀心無我。後說想、行二蘊：觀法無常。

　第二科結，結語，依四念住安立五蘊的次第為色受識想行。

　依對治四顛倒說四念住，依四念住次第安立諸蘊次第為色受識想行，或色受想行識，稱為對治所作宣說次第。

　這段文第三句及第四句與一般所說不同，據《瑜伽論記》卷14：「第三心為我倒」。景法師說：此處不同小乘論計心為常，現在是說外道計心為我，因此識為第三。無常計常，則通計想行蘊為常，即想蘊為第四，行蘊為第五。窺基大師說：這是根據多分分別所計為我，故心為我倒，餘處據俱生一切時計法為我，故法為我倒。這二種說法都可以。所以若依對治次第而言，五蘊的安立為色受識想行，或色受想行識都可以。

　根據身受心法的修行，配合四種念住來解釋。先說色蘊：觀身不淨；次說受蘊：觀受是苦；次說識蘊：觀心無常；後說想、行二蘊：觀法無我。依此對治所作，宣說五蘊次第為色受識想行。

　第三科流轉所作，以流轉所作來說明五蘊的次第，分二科；第一科顯能染，顯示受、想二蘊受用及彩畫境界時，於根、境等色蘊生起雜染，又分二科；第一科色受想蘊，以生起染著而安立五蘊的次第為色受想行識。

　造成流轉所作的情況，是在現在生命體中，依根緣境發識，由受蘊領納境界，執著境界，苦受生瞋，樂受生貪，不苦不樂受生癡，生起種種雜染；由想蘊彩畫境界，想蘊依名言，於諸色境取相取隨好，而生起貪瞋癡等染污心。根、境都屬於色蘊，以此根、境為依止，有受蘊、想蘊二種蘊受用領納境界及彩畫境界，而生起諸雜染。

　第二科行蘊，行以造作為相，依行造作善不善業感得後法生老死等雜染。

　由行蘊一種蘊，造作一切善不善業，於下一生感得生老死等一切的雜染。

　第二科顯所作，說明色蘊為依，受想行蘊能生起惑業苦三雜染，識是所雜染，所以最後才說。

　根境屬於色蘊，依根緣境，受用境界時，受想心所生起雜染，行蘊造作善不善業而感得生雜染，識也就被這些色、受、想、行蘊所染污，因此最後才說識。依於流轉所生起的三雜染，安立五蘊的次第為色受想行識。

　眼耳鼻舌身六根、色聲香味觸六境都屬色蘊。這裡顯示先由六根六塵的色蘊，而後受蘊能領納、接受境界，想蘊依名言取境而有彩畫境界，是想心所的功能。想取相後，內心開始會有所造作，造作相屬於行蘊。決定造善業或不善業，由業而感得下一生的果報，生起生老的果報就有老病死等純大苦聚。三雜染中，色蘊為依，受想行蘊是能雜染；識蘊是所雜染。由三雜染而不斷流轉生死。依流轉生死的差別相安立五蘊的次第為色受想行識。

　第四科住所作，根據四識住安立五蘊的次第為色受想行識。

　由四識住與識的次第來安立諸蘊，稱為住所作。色受想行是四識住，色受想行再加識，依這樣的次第安立五蘊為色受想行識。

　第五科安立所作，安立諸蘊為色受想行識，分二科；第一科第一義，說明第一種安立所作，又分二科；第一科釋，解釋，又分五科；第一科色蘊，約世間有情互相見時，內心的分別次第來安立五蘊次第。

　為什麼五蘊的次第，先安立色蘊？因為世間人互相見面時，第一個看到的就是對方的身體，所以先安立色蘊。

　第二科受蘊，世間人互相見面之後，彼此有所感受，知進退苦樂，所以接著安立受蘊。

　接下來，看到對方時就有感受，從對方的相貌，知道他是昇進或者退墮，領受苦、或領受樂，能感覺出對方的進退苦樂；對方受苦多時面貌憔悴；受樂多時精神光彩，這些可以感受出來，所以接下來安立受蘊。

　此人是往上昇進的，比如說智慧增長，或者福報增長，色聲香味觸增長，這些都是昇進。退就是退墮；族性退墮、眷屬傷亡、或運氣不好，自在增上減退了，這些都是退墮。方他是指與他人比較而說昇進或退墮；不方他是依自己本身的狀態來說昇進或退墮。這在〈攝釋分〉卷81，2453頁那裡有說到。

　什麼稱為方他呢？這人，當看到他時先看到他的身體，接下來就知道他的受蘊，能了解他苦樂的情形及昇進或退墮的情形。如果方他約依報而言，包括族性減退，族性的威德力減退，自在增上減退，對他人的自在力減少了，或者是薄少宗葉，親戚朋友少了；言不威肅，說話沒有人相信了，以其它因緣來說進退，這是方他。

　不方他指正報，包括本身壽命減退：壽命減少或退失；色力減退，身體不好了，馬上可以感受到；財富、安樂、名稱、辯才減少等，以自己本身色受想行識差別進退的情況，就是不方他。

　方他是說到觀待與其他有情的關係，他的依報方面，族性方面的，或者是說他不能獲得廣大的色聲香味觸等等，他的受用方面，於廣大的受用境中，心不喜樂，這是方他。由此有情受用自體是不方他，受用境界就是由方他而有昇進或退墮的差別，或者是或苦或樂的差別，這是受蘊所攝。受用自己的果報及受用境界時，有種種進退苦樂差別，這些是受蘊所攝，互相見面時可以感受到。所以次安立受蘊。

　第三科想蘊，由想蘊而知道對方姓名、種類、個性等差別。

　想蘊是一大堆名句文身，依於名言而有取相分別。由想知道此人的名字是什麼？他的族性是屬於剎帝利或婆羅門等類，接著安立想蘊，有情彼此與對方的認識都屬於想蘊。

　第四科行蘊，由內心的思惟判斷，了知對方愚智，所以接著安立行蘊。

　由他的思想、行為的造作，就能知道對方是愚癡，還是聰明的，所以接著安立行蘊。佛法裡面說的愚癡或聰明，和世間愚癡或聰明不一樣。世間人說這個人很聰明，在佛法說聰明不一定有智慧。有智慧指是知道因果的人。有的人說，他讀書讀得很高，很有智慧，這也不一定，只能說聰明，是世間的價值標準。如果書讀的程度很高，不懂得好好做人做事，不懂得因果的話，在佛法裡面稱為愚癡。在佛法與世間法對愚癡跟聰叡的看法不同；世間所說的聰叡，多分就能獲得名利財位者是聰明人；但佛法說聰叡者，身善口善意善明白因果，乃至證得諸法實相，轉凡成聖者，才是真實聰叡者。愚癡或聰叡是行蘊造作所顯，由行蘊了知有情的愚癡或聰叡，所以接著安立行蘊。

　第五科識蘊，最後安立識蘊為我，由於萬法唯識，有情的身相、苦樂、言說及愚智等，都不能離識而有。

　最後由這一念分別心安立內我。一切法不離內心的分別，依於這一念分別心，有情相見時能了別對方身相，領納苦或樂受，隨起言說，造善造惡，愚癡或聰叡等；離開心的分別一切法不可得。佛法說：「三界唯心，萬法唯識」，色受想行諸蘊都不離識蘊，以識蘊為住，所以最後安立識蘊為自我。

　第二科結，結語。

　世間有情互相見時，最先互見彼此色身：色蘊；其次由彼色相光彩或黯淡等覺知對方受苦、受樂：受蘊；又依名言互相了知彼此姓名、種性、族性等：想蘊；依於行蘊：造善造惡判別愚癡或聰叡；色受想行諸蘊都不離這一念分別心：識蘊，最後安立識蘊自我；因此依於諸蘊安立所作宣說五蘊的次第為：色、受、想、行、識；稱為諸蘊安立所作宣說次第。

　第二科第二義，對於安立所作的第二種解釋，分二科；第一科標，標出依止我所受用事及我自體事，安立諸蘊次第。

　又依色身受用色聲香味觸等資生具時，內心或有苦或樂受，由想生起言說，由行造作善非善行，積聚這些資生具等及識蘊為我自體事等，而宣說諸蘊次第為：色、受、想、行、識。

　第二科釋，解釋為什麼這樣安立。

　以我依止的身體，就是色蘊。於諸境界，色聲香味觸等資生具，也是色蘊。受用苦樂，受用資生具時，如意則樂，不如意則苦，這就是受蘊。對自己或對他人生起種種的言說，這是屬於想蘊。依於想蘊而能說出自己及他人的名字、族性、種類、貧富貴賤等。這二種指受用苦樂、於己於他隨起言說，要依於法和非法。

　合道理的稱為法；不合道理稱為非法。法也可說行善稱為法；不善稱為非法。依法非法，依此行蘊的造作，才能夠積聚受用的境界而生苦樂及種種言說。像上面所說的色受想行，以所依身於諸境界受用苦樂，生起種種的言說，是想蘊，這些資生具的受用言說依於合法的、不合法的行為積聚而得，這些是我眾具事，屬於我的種種的資具的事情。當知最後蘊就是識蘊，以識蘊為我：我的自體；這些色受想行諸蘊，都依識蘊而有，不離識蘊的分別。所以根據這第二義，我眾具事與我事，依據我所及我來安立五蘊的次第為：色受想行識。色受想行是我所，我所有的；識就是我自己。

　有情所依止的根身，和色聲香味觸的外境，屬於色蘊。受用境界或受用自體時或苦或樂，這是受蘊。依身於諸境界受用苦樂，而生種種言說，屬於想蘊。依止合道理的法，或者是不合道理的法，或是依止善或不善法而積聚資生具受用苦樂、隨起言說，屬於行蘊。合道理的行為比如五戒、十善、布施、忍辱等，這是法。不合道理的行為，比如殺、盜、婬、妄等，都是非法。以法、非法的行為取得資生具，受用時有苦樂差別。依法就得到樂的果報；依著非法，就得到苦的果報。

　所以說受用境界的苦樂，是由於合法的善行或非法的惡行，所招感的。特別說是苦樂，倒是沒有說到言說，是這樣子的安立。這是第二義，說到色受想行識安立的次第，依於我所和我，也可以安立出色、受、想、行、識。

　第五科攝，法法相因、法法相依；一切法緣起，無有一法能單獨存在，法法相攝，此處詳細說明色等五蘊與其它蘊、界、處、緣起、處非處、根，互相含攝的關係，分二科；第一科十六種攝，介紹十六種攝，又分二科；第一科問，提問。

　其次，五蘊中幾個蘊是攝屬於色蘊？在十八界中幾個界攝屬於色蘊呢？在十二處中幾個處攝屬於色蘊？在十二緣起有支中幾個是屬於色蘊？在處非處中多少部分攝屬於色蘊呢？在二十二根中有那些根攝屬於色蘊？如同上面舉出色蘊的蘊、界、處、緣起、處非處及根的相攝，受想行識四蘊也同樣的有相攝的關係。五蘊有十六種攝，分成六種及十種二科來說明。

　十八界就是眼耳鼻舌身意的六根界，與眼耳鼻舌身意的六識界，加上色聲香味觸法的六塵界。處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，內六處和外六處。合於道理的稱為處，不合道理的就是非處，〈本地分‧菩薩地〉卷49，1641頁如來處非處智力中說：淨不淨果非不平等因名處；淨不淨果不平等因與上相違是名非處；〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57，1869頁處非處善巧中說：於彼彼事理無相違名處，理有相違名非處。根是指二十二根；眼、耳、鼻、舌、身、意六根；苦、樂、喜、憂、捨五受根；信、進、念、定、慧五善根；男根、女根、命根；未知欲知根、已知根、具知根之三無漏根。

　第二科答，回答，分二科；第一科辨，說明蘊、界、處、緣起、處非處、及根等六種相攝的情形，又分二科；第一科六種，舉五蘊與蘊乃至根等六種相攝為例，又分二科；第一科舉蘊攝，其餘諸法互相含攝的道理，依理類推可知，又分五科；第一科色蘊，說明色蘊與五蘊、十八界、十二處、十二緣起、處非處、及二十二根相攝的情形。

　五蘊、十二界、十八處、處非處、十二緣起、及二十二根中，哪一些是屬於色蘊？

　五蘊中色蘊這一蘊的全部是屬於色蘊。

　十二界中有十界屬於色蘊，就是眼耳鼻舌身界，色聲香味觸界，共十界。

　十八處中有十處全部屬於色蘊；就是眼耳鼻舌身處，還有色聲香味觸處，共十處。

　一界是指法界，一切法都是法界，法界中的色法是一切法的少分。

　一處是十二處中的法處，其中法處所攝色這一分屬於色蘊。

　六有支是指十二緣起支中的行、名色、六處、有、生、老死六支，這六支中少部分屬於色蘊，以下詳細說明：

　一、行支包括身行、語行、意行，其中身行及語行屬於色蘊。

　二、名色支的名指受、想、行、識，色就是色蘊。名色支中色法屬色蘊。

　三、六處支是指眼、耳、鼻、舌、身、意六處。除意處外，都屬於色蘊。

　四、有支是指行及識、名色、六入、觸、受五法種子。行中的身、語種子；名色中的色種子；六入中眼耳鼻舌身五入種子；六觸中眼耳鼻舌身五觸種子等都屬於色蘊。

　五、生支是指識、名色、六入、觸、受五法種子現行。名色中的色；六入中眼耳鼻舌身五入；六觸中的眼耳鼻舌身五觸等都屬於色蘊。總之，欲界、色界有情受生時一定有五蘊，其中少分屬於色蘊。

　六、老死支，即生支中色身的老死屬於色蘊。

　這是說明六有支少分，就是行、名色、六處、有、生及老死，這六支裡面少分屬於色蘊。色蘊在處、非處中也是少分，在道理上來說，處非處通於萬法的，現在取色的部分所以稱為少分。二十二根中，有七根全部屬於色蘊，就是眼耳鼻舌身五根，及男女二根。

　在蘊、處、界、緣起十二有支、處非處、及二十二根中的範圍內，哪些是屬於色蘊？

　在蘊處界的五蘊中色蘊這一蘊的全部，是屬於色蘊。在十八界中，攝屬於色蘊的有眼耳鼻舌身，色聲香味觸十界，及與法界一分；法界包括色法、心法，色法這一分屬色蘊，這是法界一分。在十二處中眼耳鼻舌身，還有色聲香味觸，這十處屬於色蘊，及與法處一分，法處包括色法心法，法處所攝的色這一分屬於色蘊，合起來稱為十界、十處全，一界、一處少分。

　在十二有支中那些屬於色蘊？十二有支中的行支、名色支、六處支、有支、生支、老死支，這六支裡面有一部分屬色蘊，這是六有支少分。

　於處非處四差別門，四種差別門是成辦門、合會門、證得門、觀行門，這四種差別門；或四種道理中，觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。隨其所相應的色法這一部分屬色蘊，這是處非處少分。另外一種解釋是：處非處是通於萬法，色蘊只是萬法其中的一蘊，所以是處非處少分。其他的道理準照這裡的說法可以了知。

　在二十二根中，五色根是眼耳鼻舌身五根，還有男女根屬色蘊，這是七根全。

　由於論師們對諸法作很仔細的分析，學習這段文，感覺到真的是不容易。

　無著菩薩的《集論》裡面說到，為什麼要分析色蘊呢？因為由此可以得到歸納的智慧，懂得怎麼樣歸納，就能知道這個法與那個法之間有什麼關係。不論佛陀是說蘊、處、界、緣起，或者其他的地方，都可以知道哪一個部分是屬於色法，還是屬於心法。學習之後就可以得到智慧，種下善根，乃至悟入實相。

　第二科受蘊，說明受蘊與蘊、處、界、緣起、處非處及根的相攝之處。

　五蘊中的受蘊，全部都是屬於受蘊所攝，這是一蘊全。一界、一處少分，所有因緣所生法都包涵在法界中，受蘊是其中的一法，屬於法界的少分。一處指法處，這是意識所緣的境界，受也是意識所緣的境界的少分。法界與法處只有少分屬於受蘊。十二有支其中的受支全部，屬於受蘊所攝，這是一有支全。十二有支中的名色支、生支及老死支三支少分是受蘊所攝；名色支的名包括受、想、行、識，受支是名色支的一少分。還有生及老死這二支，一定有五蘊，受是其中的少分。處非處通於一切法，合道理跟不合道理是遍於一切法，受蘊只是一切法的少分。五根是指五受根的苦、樂、憂、喜、捨，這五受根的全部，都是屬於受蘊所攝。

　三根是指三無漏根，三種無漏根就是未知欲知根、已知根、具知根，這三種根中受蘊也攝少分。為什麼這樣說呢？因為這三無漏根，在二十二根裡面有九根可以建立這三種無漏根：修行一定要用第六意識，依止意根來修行；一定會有法喜的快樂；也可以捨除煩惱，安住上捨。最重要的，還可以增長信、進、念、定、慧五種善根；加起來共有九根。在九根中的樂受、喜受、及捨受就是受蘊所攝，九根裡面只有佔三個部分而已，所以是三無漏根的少分。

　五蘊中受蘊全部；法界、法處中屬於受的部分是少分；十二有支中受支全部屬於受蘊。名色支、生支、老死支中一分受蘊，這是三有支少分；受蘊攝苦樂憂喜捨五受根全部；三無漏根各具有九根，其中喜、樂、捨三根屬於受蘊，所以是三無漏根少分。

　第三科想蘊，想蘊與蘊、界、處、緣起支、處非處及根的相攝。

　五蘊中想蘊的全部，當然是屬於想蘊。法界及法處中一分屬於想蘊。十二有支中三支屬於想蘊，因此是少分，名色支、生支、及老死支這三支屬於想的部分，所以想蘊是其中一分。處非處攝一切法，想蘊是其中一分，故說想蘊攝處非處少分。想蘊不攝三無漏根，因為三無漏根裡面，想被智慧所攝，不別立想根，所以想蘊不攝諸根。

　想蘊攝五蘊中所有的想蘊。想蘊也攝法界法處少分。名色支、生支、及老死支，都有五蘊，其中有一分是想蘊，所以說想蘊攝名色、生、老死三有支少分。二十二根皆所不攝，二十二根包括：五色根、意根、男女根、命根、五受根、五善根、三無漏根，並沒有安立想根，所以此處說想蘊不含攝在二十二根中。

　第四科行蘊，說明行蘊與蘊等六法相攝之處。

　說到行蘊的相攝。五蘊中行蘊的全部。法界及法處中一分屬於行蘊；十二有支中無明、觸、愛、取這四種的全部，都屬於行蘊所攝；無明的癡心所，觸心所也屬於行蘊所攝，與愛相應的貪心所；取是貪增強了就成取，取也是行蘊所攝。　

　十二有支其中的五支少分；行支、名色支、有支、生支、及老死這五支，也有行蘊在裡面；行支，大家可能覺得奇怪，行蘊怎麼沒有攝行支全部？因為行支有身行、語行、意行三種：身行及語行屬於色蘊，意行是心裡的造作，唯意行攝屬行蘊，所以說行蘊攝行支少分。名色支也有少分屬行蘊，名包括受、想、行、識，行是其中一分，所以說行蘊攝名色支少分。有支、生支及老死支，都是有五蘊的；有支指五蘊在種子的狀態，生是五蘊現前了，老死支是五蘊有變化或壞滅，行蘊是五蘊的一分，所以說行蘊攝有支、生支、及老死支的少分；合起來說行蘊攝五有支少分。

　處非處少分，合道理或不合道理稱為處非處，行蘊是一切法的一部分，所以說行蘊攝處非處少分。六根全，六根指信、進、念、定、慧五根及命根，都屬於行蘊，是有為法中五善根及命根，都是屬於行蘊所攝。這些心所法都是受想以外的心所，都屬於行蘊所攝。命根也屬於行蘊所攝。信進念定慧是心所法，命根是心不相應行法。三無漏根少分，依信等五善根、意根、喜、樂、捨三根，共九根建立三無漏根，其中五善根攝屬行蘊，所以說行蘊攝三無漏根少分。

　行蘊攝五蘊中行蘊的全部；行蘊攝法界、法處中少分；十二有支中無明、觸、愛、取四支的全部攝屬於行蘊；名色、有、生、老死，這五支的少分，也是行蘊所攝。信、進、念、定、慧五善根及命根的全部，這六根全部都是屬於行蘊所攝。三無漏根的少分，未知欲知根、已知根、具知根中的五善根也屬行蘊所攝。在五蘊中，範圍最廣的就是行蘊，幾乎涵蓋一切心所法，除了受想心所以外，都是行蘊所攝，所以行蘊是攝得最廣的一個蘊。

　第五科識蘊，說明識蘊與蘊等六種法相攝之處。

　在色、受、想、行、識五蘊中識蘊的全部攝屬於識蘊。十八界中的七界，就是六識界的眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，以及意界，都是屬於識蘊所攝，因此識蘊攝七界全。一處全是指十二處中的意處，全部攝屬於識蘊，所有心心所都攝屬意處，所以識蘊一定是攝在意處中，因為十二處中沒有另外安立心法。十二有支中的識支全部都是屬於識蘊所攝；名色支、六處支、生支、老死支這四支少分屬於識蘊所攝。名色支中的名包含受、想、行、識，識蘊只是少分；六處的眼、耳、鼻、舌、身、意六種，其中意處屬識蘊；生支及老死支，一定有識在裡面，識是其中的一部分。合起來說，識蘊攝四有支少分。一切法都有處非處，識是其中一分，所以說識蘊攝處非處少分。一根全的一根是指意根，意根全部攝屬於識蘊。建立三無漏根的九根中，意根攝屬於識蘊，所以說識蘊攝三根少分。

　五蘊中的識蘊全屬於識蘊攝。六識界及意界攝七界全部；還有一個意處全部；十二支中識支全部，名色、六處、生、老死這四有支的少分；以及一個意根全部；還有三無漏根的少分，詳細內容上文已說。

　第二科例餘攝，其他五蘊、十八界、十二處、十二緣起支、處非處、及二十二根的相攝道理，類推可知。

　如前文所說五蘊有蘊、界、處、緣起、處非處、及根等六種互相含攝的情況，依於不同角度開示成六種狀態，彼此開合雖有不同，其實內涵不出於色心二法，這六種法互相有重疊的地方，互相攝屬。由五蘊與蘊、界、處、緣起、處非處、及根之間展轉相攝的道理，如前文所推論的道理，雖然沒有說出來，也可以知道它們相攝的相貌，所以此處不再多說。

　前面說五蘊與界、處、緣起、處非處、及根互相的含攝，還有其餘的相攝，如界、處、緣起、處非處、及根彼此之間展轉互相的含攝，這樣展轉相攝的道理，隨他所相應的，可以準照上面已經說過的蘊的六種相攝道理，應該可以了知。

　第二科十種，再舉出十種攝，十種歸納的方法，分二科；第一科總標，總相標出十種攝。五蘊的十六種攝中第一類的六種攝已說完，第二類的攝有十種。

　其次，還有其他的十種攝，也應該要知道。

　第二科列釋，標示列舉出十種攝並加以解釋，這十種相攝是界攝、相攝、種類攝、分位攝、不相離攝、時攝、方攝、全攝、少分攝、及勝分攝，分十科；第一科界攝，說明界攝，諸蘊乃至諸根各自種子所攝的情況。

　一、界攝，界就是種子的意思。色、受、想、行、識五蘊及界、處、緣起、處非處、及根等，這一切諸法各有各的種子，也是因的意思。

　第二科相攝，諸蘊乃至根等各有自相、共相。

　二、相攝：五蘊乃至根等都有自相及共相二種。自相是自法不共於他法的體相。共相是一切法共同的相狀。色蘊以變礙為自相；受蘊以領納為自相；想蘊以取相為自相；行蘊以造作為自相；識蘊以了別為自相。無常、苦、空、無我是諸蘊的共相。如同蘊如是，十八界、十二處、十二緣起法、處非處、及二十二根等，隨其所相應的也有自相及共相。

　第三科種類攝，諸蘊乃至根等，各自種類所攝。

　三、種類攝：種類攝就是一類一類的。依不同的屬性，諸蘊各自繫屬自己那一類，就是種類攝。比如地、水、火、風都有變異質礙性屬於色法這一類；苦、樂、捨受都以內心領納為性，屬受蘊類；狹小想、廣大想、有相想、無相想等都以取相為性，屬於想蘊類；福行、非福行、不動行、身行、語行、意行等，都以造作為性，屬行蘊類；眼識乃至意識都以了別為性，屬於識蘊這一類；如同蘊如是，界、處、緣起、處非處、及根等也由各自種類所攝。

　第四科分位攝，諸蘊乃至根等法現行時，各有樂受、苦受、不苦不樂受分位不同。

　四、分位攝：這是以諸蘊等法與受相應的情形來分類。如舉五蘊為例，五蘊有時與樂受相應，有與苦受相應，有時與不苦不樂受相應，隨著各種樂受、苦受、不苦不樂受的情況不同，身心的狀況也有所不同，稱為分位攝。如蘊如是，界、處、緣起、處非處、及根等也各有樂受、苦受、及不苦不樂受等分位差別。

　第五科不相離攝，法法相依，無有一法能單獨存在，約一一法及其助伴相攝名不相離攝。

　五、不相離攝：形成諸法的一切因緣名不相離攝。色、受、想、行、識等五蘊及其它界處等法，決對不能單獨的存在，一定是互相依賴才能存在。由一個一個的法以及諸多的助伴在一起，互不相離，互相繫屬而形成一切的蘊。比如說，色蘊中包括眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等一一法，還有受、想、行、識都是色蘊的助伴，而受想行四蘊也都不能離開色蘊。要知道這是色蘊，還要有想，要用名字來認識它；有色蘊，一定會有感受，有感受，就有受蘊；依止這個色蘊，去造作身語意業，就有行蘊；為什麼能夠這樣造作，因為有識蘊在支持了別。這些助伴，蘊與蘊之間都是互相為助伴的，一蘊之中含攝一切蘊，這就是不相離攝。

　如《釋禪波羅蜜》中說，一切法都可以含攝到身心中。色與心是不相離的。相是由心所變現的，而心也會受根身的影響而有差異。身苦痛時，心也會起煩惱。比如說，上火的時候，就比較容易起瞋心；如果身體調得很好、很舒服，你怎麼罵他，他不容易生氣，因為他身體處在很舒服的狀況下。有禪定的人很快樂，不容易生瞋心，由於初禪以上都有喜樂，他的感受常常是很喜樂的。一般人苦受比較多，有時體力不足，他人又來壓迫，或刺激一句話，於是生氣乃至造業。不相離攝是說，一切法及一切法都是不相離，都是有關係的。這是不相離攝。

　一切法同在一處，互相和合相雜在一起，名不相離。在《集論》中說這是伴攝，同伴所攝。比如說，色蘊與其他的受、想、行、識蘊都是有關係的，互為助伴，稱為攝助伴。其他的蘊界處沒有提出來，其實也是同樣的道理，由此推論就可以知道。這是在《集論》卷3，8頁。又如下文以色蘊中眼有幾物所攝中說；眼與身、地、色、香、味、觸六法不相離。眼依止於身；眼是色法，具有香、色、味、觸等相；眼，若據不相離攝有七物：眼、身、地、色、香、味、觸俱有可得，稱為不相離。

　《瑜伽論記》解釋此文中說：三藏曰：極微聚不相離有爾所攝界等，稱為不相離；

　《雜集論》說：一切法有色，即心亦是色，不相離故，一切皆色，心所亦名心等。

　第六科時攝，時間所攝，一切法都不能離開時間各自相攝。

　六、時攝：這是以時間來分別諸蘊等的變化，有過去、未來、及現在的時間相。過去是現在的基礎，現在是未來的基礎，諸蘊等在過去、未來、現在相續不斷，由現在可以推論到過去；由現在可以推論出未來。一個人為什麼會有現在的樣子？就是由於有過去的背景。當看到造惡者現在的樣子，推論他過去的背景，就會多一分同情，原來是這樣，才有如此惡劣的行為出現，就比較能夠諒解他人。這個惡人如果沒有改過，他未來還是會這樣。人不斷生死輪迴，五蘊等也就在過去、現在、未來各自互相含攝。如說，大家在這裡修學佛法，可知道各位的善根已經種下去了，未來一定有成佛的希望。

　第七科方攝，諸蘊等所在方位不同，稱為方攝。

　七、方攝，這是以空間來分別。蘊、界、處乃至根等這六法，如果在這個地方現前，或者是依止這個地方生起，就屬於這個地方所攝。例如，依眼根及色塵生出眼識，就說眼識在色塵這個地方生起。或者說，看到山河大地時，心裡生出種種感受，看到這個風景就想到以前與朋友在一起的情況等。這時受想行識就依著這個地方現前，屬於此處所攝。簡單說，成就諸法的場所，就是方攝。

　第八科全攝，指五蘊完全蓋括一切法。

　八、全攝：所有的蘊，有漏無漏諸蘊及三性蘊等，都由五種蘊所含攝，不能再超過色、受、想、行、識這五種，不可以再安立第六種蘊，所以五蘊就可以含攝蘊的全部，這是全攝。如果說到界，就只有十八個；處，最多只有十二個；緣起支有十二個；根有二十二個等。這五、十八、十二、或者是二十二，就包括全部的法，就是全攝。分析一切法的時候不會漏掉，全部都在這裡，沒有更多，也不會再少了，這是全攝，有盡所有性的意味。

　蘊所有的法只有五種所攝。界只有十八個所攝，處只有十二個所攝。這裡包含全部，所說的等就是全部。比如色蘊攝一切有色法盡，可以說全攝一切色法。涵蓋某類法的全部，就是全攝。

　第九科少分攝，說明諸蘊界、處、緣起、處非處、及根等，各各都有不同的差別，其中也有少分是能相攝的。

　九、少分攝：攝其中少分，就是少分攝。諸蘊等包括蘊、界、處、緣起、處非處、及根等，各各都有不同的差別，其中也有少分是能相攝的。以色蘊為例，法界中屬於色法界這一分，法處中法處所攝色這一分攝屬色蘊，稱為少分攝。

　第十科勝義攝，勝義是聖人的智慧所緣的境界。最殊勝的境界，當然是真如，這是一切法真實不變的理性，也名空性、法界、實際、第一義等。

　十、勝義攝：蘊、界、處、緣起、處非處、還有根等這六種法，都是真如相所攝，都是空性所攝。因為這一切法都沒有真實的體性，就是真如相所攝的。真如是一個理，以理攝事攝一切法盡，沒有一法可以出於真如以外。說一切法都是空的，就是勝義攝，就是真如，這是最殊勝的道理。真如攝也就是勝義攝。

　第二科結，結語。

　如前文說過五蘊與蘊、界、處、緣起、處非處及根等六種法的相攝，及界、相、種類、分位、不相離、時、方、全、少分、勝義等十種攝，合起來共有十六種攝；如蘊是如此，其餘界處乃至根等的十六種攝，道理也一樣。

　第二科三法攝，由色蘊、法界、意處三法攝一切有為、無為法盡。

　一切法可以由色蘊、法界、及意處這三個法全部攝盡。色蘊含攝一切有為法中的色法。意處含攝一切有為法裡面的心心所法。法界可以攝盡一切有為、無為諸法。法界的範圍很廣，有為法、無為法都屬法界。前說色蘊攝一切有為中的色法；意處攝有為法中的心法，法界更含攝一切無為法。法界這個名詞，有很多種解釋：

　一、界是類義：十八界中，色聲香味觸界之外屬於法，稱作法界。十法界是指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生、聲聞、緣覺、菩薩、及佛這個十法界。法界就是一類一類的界。

　二、界是因義：因就是種子，一切法從種子而生，一切法又有十八種，十八界的十八種法都是種子所生。

　三、聖法因義：一切聖者都是證真如而轉凡成聖，真如也稱為法界。

　《華嚴經》覺林菩薩說：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。法界包括有為及無為諸法。一切法的種類是指有情的種類，都是心所造作的，聖人成就真如法界，也是依止心去掉雜染才能證得。

　四、法界是意識所緣的境界。

　《阿毗達磨品類足論》卷2說：「法界云何：謂法為意已、正、當了」。

　五、法界是詮釋諸法的名句文身。

　〈攝事分〉卷94，2765頁說：「等說一切事法增上名句文身，名為法界」。

　一切法可以分成有為法與無為法二種。有為就是有所作為，有造作的及生住異滅四相的法，屬於有為法。無為法沒有造作，也無生住異滅四相的法是無為法。有為法又有二種。一種屬於色法，一種是心法。色蘊攝有為法中的色法盡，意處攝有為法中心法盡，法界攝無為法盡，所以說三法攝一切法。

　第六科依止，說明色蘊及名蘊的依止處，分二科；第一科問，提問。

　其次，色蘊依止著幾個地方，色蘊才可以生起呢？受、想、行、識，這四個名蘊依止幾個地方，可以現前呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科色蘊轉，說明色蘊，依止六處有色蘊生起、活動。

　依止建立處、覆藏處、資具處、根處、根依處、威德定處這六個地方，有色法會生起。

　一、建立處：就是風輪、地輪、金輪、水輪等。器世間最初要形成時，先有風輪，次有地輪、金輪、及水輪等，由這些色法建立器世間，成為有情的居住空間，稱為依建立處，建立色法。

　二、覆藏處：覆藏處就是房子，房子是色法，可以遮風擋雨保護有情免於風雨摧殘、野獸侵襲，能在其中生活起居，依覆藏處，也有色蘊現前。

　〈本地分‧意地〉卷2，71頁中說：建立依持是指成劫之初，器世間要形成之時，先有風輪，次有水輪，最後才有地輪等，依地水火風的作用建立器世間，名建立依持，也是建立處。

　三、資具處：日常生活使用的資生具，如衣服、飲食、臥具、醫藥、桌、椅、燈光等都是色法，依資具處色蘊轉。

　四、根處：眼、耳、鼻、舌、身都是色法，依止根處就有色蘊現前。

　五、根依處：前所說根是淨色根，肉眼不可見。淨色根依處，是扶根塵，看得到的眼、耳、鼻、舌、身體等外形，是根依處。扶根塵也是色蘊所生起的地方。

　六、有威德定所行處：有威德的聖者所起的殊勝根本定名威德定，通於八地以上菩薩、阿羅漢、辟支佛所得。聖人成就的有大威德力的禪定，由定所變現出來的色法是有實際作用的，因此色蘊可以現前。比如說八地以上的菩薩，若變糞土為黃金，這黃金是可以用的，一般人沒有這種能力。一般的禪定，色法變黃金是暫時的，定力消失時，黃金又變成糞土了。但是八地以上菩薩的威德定可以維持很久。故有威德定由定力所現的定自在所生色也可以現前。

　依止這六處，色蘊可以現前。

　第二科名蘊轉，說明名蘊生起及活動的依止處，分二科；第一科標列處，標出名蘊的依止處。

　依止這七種境界，名所攝的受、想、行、識四蘊會生起。

　一、樂欲：對於已得境界歡喜好樂時，內心樂受相應，取相取隨好，用各種方法希望繼續維持現狀，這時受想行識四蘊熾然現前。

　二、希望：好樂追求未來的境界時，受想行識也必然現前。《瑜伽論記》說，對於過去的境界也會有希望。通常希望是指未來；樂欲應該也包括過去已得的，很喜歡得到這樣的一個境界。其實樂欲及希望都通於三世境。

　三、境界：境界現前時，內心的感受、分別、造作、了別等也會現前。境界是受、想、行、識現前的依止處。

　四、尋伺：有尋伺時，一定有受、想、行、識。尋是指粗的思惟觀察；伺是指細的思惟觀察。有尋有伺就有語言，尋伺是生起受想行識的依止處，欲界的人一定有尋伺，二禪天以上的人離尋伺欲，沒有欲的尋伺，但於出定及生無尋無伺地時，雖已離尋伺欲，仍有尋伺現行。尋伺時，心一分別，受、想、行、識四蘊就現前。

　五、正知：正確了知內心的狀態，正知也是受想行識的依止處。精進修學戒定慧的行者，必須時時保持正念正知，正念指當下的心念與佛法僧或實相的勝境相應，有時失念，失去正念立刻知道，就是正知的作用，依於正知可以保持正念，這是修行中很重要的方法，也是受想行識生起之依止處。

　六、清淨方便：對三界有情而言，清淨是指成就色界定以上才是清淨。清淨的方便，是指未到地定。未到地定是成就清淨的前方便，這時心清淨、平等、正直、無功用，明靜而住，身心輕安，必有受、想、行、識四蘊現前，行者必須依止四蘊來修行，才可以得到未到地定。

　七、清淨：清淨是指初禪以上的境界，得到根本定了才能夠清淨。初禪乃至四禪，都是內心的境界，也一定是受、想、行、識和合運轉。

　依止這七個處所，受、想、行、識一定會現前，一定會活動的。

　第二科略辨位，簡略的說明七處與有情的關係，分二科；第一科別配，將受欲者等各自之依止處配合起來說。

　諸受用欲者，依止樂欲、希望、境界、尋伺四處；好樂歡喜受用色、聲、香、味、觸諸欲；希望得到諸欲；境界現前引發諸欲；以尋伺說出與欲有關的語言。這四種處所是受用欲者的依止處。

　住律儀者、精進行者：律儀就是戒，安住在五戒、菩薩戒，或者是聲聞具足戒等這些戒中，持戒的人或是精進修行的人，依止於正知這一處，常常觀照自己的心念是不是正確的？是不是與法相應？是與煩惱染污法相應，或者是與清淨法相應。所以住律儀者、精進行者是依止一處，就是正知。

　已得近分定者，依止於清淨方便這一處，近分定是成就根本定的前方便。〈本地分‧聲聞地〉卷22，790頁說：要成就世間的禪定及出世間聖道，必須修二道資糧：自圓滿、他圓滿、善法欲、戒律儀、根律儀、於食知量、悎寤瑜伽、正知而住、善友性、聞正法、思正法、無障、惠捨、沙門莊嚴。二道資糧是成就清淨的方便。

　安住根本定者，是依止一處，就是清淨成就；根本定者心清淨，斷除欲、恚、害，內心與喜、樂、捨三受相應，離欲清淨，所以說安住根本定者依止一處。

　第二科總結，以上所說樂欲等七種處所，是四種不同有情的依止處。

　名蘊依止樂欲、希望、境界、尋伺、正知、清淨方便、清淨等七處而生，這七處分別是在家受欲者、出家住律儀者與住精進行者、已得近分定者、安住根本定者，這四類有情的依止處。將名蘊七種依止處，配合四種不同有情的相貌，說明有情受想行識運轉的情形，應當了知。

　在家眾如果有樂欲，喜歡好樂欲的境界；或有希望心，沒有得到的希望得到；色、聲、香、味、觸、法的境界現前時就尋伺，心裡思惟觀察而說出種種的話，由此而受用諸欲。所以樂欲、希望、境界、尋伺這四個處所，是受用欲者之所依止，應知這是顯示諸在家位。有人問為什麼將在家、出家分那麼清楚？家的解釋可寬可廣。家有時候也可以當作煩惱解釋，有時候也可以當作清淨解釋。在家是比較偏向於煩惱，在家多分有欲的煩惱，出家多分為出離的煩惱。倒不是一定是相狀上的在家、出家，是內心裡是在家或出家；有四種分別：第一種人身出家心出家；第二種人身出家心在家；第三種人身在家心出家；第四種人身在家心在家。此處家就當煩惱來解釋。歡喜修行研讀佛法，雖然身分是在家，可是心是出離欲，與理相合，也可以說是心靈上的出家眾。身在家心出家。若是身出家了，心裡卻一直與欲相應，可以說是出家中的在家眾。佛法是很講理的，就是這樣告訴弟子們，這樣大家才會服氣。有些在家居士也很清淨，也願意修行，修得也很好。出家眾如果不努力，會覺得很慚愧，在此勉勵出家及在家都應該精進修行。事實上，修行是很公平的，公修公得，婆修婆得，不修不得，與出家、在家的身分還不完全成正比的關係。

　追求出離煩惱的出家眾，安住在淨戒裡，安住在五戒、十戒、具足戒、或是菩薩戒等，及精進修行的人所依止的就是正知。持戒或精進修行的人時時刻刻要了知自己的起心動念是善、或惡，是對或錯；現在生瞋心了嗎？若馬上覺察出自己的心相就不會生氣了。通常生氣時，自己不覺察，就一直生氣下去。若知道這不好，不要想了，馬上放下，心裡就立刻清淨。仔細想想看，生起一個不好的念頭，就熏習一個惡種子，依此而起惑造業，感得生死苦果，很划不來。惡念一旦熏習，費好多力氣還拿不掉。心裡如果現起任何的煩惱，要警醒自己，馬上正知，立刻就能放下。所以持戒及精進修行要依止正知。清淨方便處是成就未到地定者的依止處；依未到地定，再努力一下就可以達到初禪了。安住在根本定者，心已遠離欲界的欲恚害煩惱，內心清淨，所以說清淨處為安住根本定者之所依止，應知這是顯示根本定位。

　本論將七處攝於在家位、出家位、未至定位、及根本定位，這四位裡面，詳細說明在家人受用欲者，出家持戒及精進修行者，得未至定者，安住根本定者，內心分別的相貌。

　第二科廣顯別義，從十個角度詳細顯示五蘊各別的道理。說明色蘊有十種差別相，再說受想行識四無色蘊，四無色蘊也有十種差別相，這是在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，進入心法，以十個角度來觀察四種心法，觀察之後即能明白，無有一法能獨立生起，一切法緣生如幻、無實、無我，現在是第二科廣顯別義，分二科；第一科標說，標出來說明。

　其次，我現在將先說分別色蘊，一個個各別的義理。再分別受、想、行、識四蘊的名字及義理。

　第二科別辨，各別的說明，分二科；第一科色蘊，說明色蘊，又分二科；第一科徵，提問。

　怎麼樣來分別色蘊呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科嗢柁南標，以偈頌標出來。

　用偈頌將十科表達出來：物：物類、極微、生起、安立、流轉、作業、剎那、獨行、所行、相雜。

　一、物類：色蘊的種類包括內色、外色。色法是識所緣的對象，再說明色法的有無與假實，以及定自在所生色；又簡別色界及欲界色法的不同；最後以六相總歸納色蘊，這六相是自相、共相、能依所依相屬相、受用相、業相、及微細相。

　二、極微：將色法分析到最小的單位名極微；討論極微的建立，與極微的勝利，可以破我執。

　三、生起：色法的生起有五種差別：依止生、種子生、勢引生、攝受生、損減生。

　四、安立：用語言文字，依業用、差別、及種種來安立色蘊。

　五、流轉：指色心二法前後因果相續的流轉。色法怎麼樣流轉的？流轉的種類差別，又以色心二法、界地、有情、聲界簡別流轉。

　六、作業：以四大種、所造色、及表色說明色法的業用。

　七、剎那滅：色法是剎那剎那滅的。在這裡討論生已自然滅及滅不待因等，一切法現前自然就會滅，不須要其他的因緣。

　八、獨非獨相：解釋獨相，辨明色法是單獨一種的獨相，或不是單獨一種的非獨相。

　九、所行：是活動性。當根不壞、境界現前、能生作意現起時，識會發生作用緣取色法。

　十、相雜：色法互相雜在一起的情況。

　餘相雜是最後一相，以這十種角度來說明色蘊。

　第二科長行辨，用較長的文字來解釋偈頌，分十科；第一科物類：色法的種類，又分二科；第一科辨，辨別物類，又分二科；第一科別辨類攝，再各別的說明色法的種類互相含攝的道理，又分二科；第一科顯差別，顯示色法的差別，又分二科；第一科內色，說內色法的根身，眼、耳、鼻、舌、身五淨色根的色法，又分二科；第一科舉眼根，舉出眼根為例，又分二科；第一科問，提問。

　問：色蘊當中有幾種物類是攝屬於眼根的？在眼、耳、鼻、舌、身；色、聲、香、味、觸及法處所攝色，這十一種色法中，有那些是攝屬於眼根的？

　第二科答，回答，分三科；第一科相攝，以眼根自體相狀，說明眼根是幾法所攝。

　答：以眼根自體的相狀來說，只有一物，是眼識所依止的清淨色根。

　凡諸法屬於自體的相狀，由自相顯出諸法的自體，這是相攝。如眼識所依清淨色是眼根，眼根是清淨的四大所造成的，以它自體來說，眼根是眼識所依的清淨色。

　第二科不相離攝，說明與眼根不相離的色法。

　若依據與眼根和合不相離的色法而言，則有七種物類，包括眼根以及身體，因為眼睛依止在身體上面；而且是堅硬性的地大所成；眼根還有顏色；也有香氣，還有觸。根據不相離攝來說，眼相有七物，就是眼、身、地、色、香、味、觸。

　第三科界攝，界是種子，以構成眼根的種子而言，有十種物類。

　就界攝的種子而言，形成眼根的種子有十種物類，就是眼、身、地、色、香、味、觸及水、火、風界這十物的種子，形成眼根。〈本地分‧意地〉卷3說過：一切色法，都是由地、水、火、風四大種所成，眼根雖以地大為自相，其實它也含有水、火、風大種在內，依據不相離攝有七物；依據界攝，則有十物。地、水、火、風任何一種物質看起來雖然只有地一種，可是裡面有其它的種子，根據這個道理說界攝。事實上因緣一轉變水、火、風的作用就能現前，因為有某功能性，表示有相對應色法種類之種子的緣故。如果就界攝，地、水、火、風都是互相有其他的種子的。

　第二科例餘根，以眼根為例，耳、鼻、舌、身根等也是一樣，分二科；第一科例同，推理可見緣起的道理，法法相因，法法相依。

　如眼根以界攝有十種，耳根、鼻根和舌根也是一樣；若依據相攝只有一種，耳識、鼻識、舌識所依的清淨色。以不相離攝有七種，將眼換成耳、鼻、舌。如果根據界攝再加上水、火、風共有十個。其它諸根也是一樣的道理。

　第二科顯別，各別顯示出來其它特別的情況，分二科；第一科耳鼻舌根，說出耳、鼻、舌這三種根的差別相。

　此中的差別，是指耳是耳識所依的清淨色，鼻是鼻識所依清淨色，舌是舌識所依清淨色。餘是不相離攝及界攝，就如同前面所說的眼根一樣。

　不相離攝，名之為餘，其實包括界攝。耳、鼻、舌三的情形，如前眼根所說的。

　第二科身根，各別顯示身根，身體的情況，分二科；第一科不相離等攝，說明不相離等攝。

　身體的不相離攝應該除去眼、耳、鼻、舌這四個法。為什麼呢？因為若沒有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭，身體可以單獨存在。如果依據不相離攝，身體就包括身根是地大所成的，也包含其它色、香、味、觸等。身根是六法所攝，就是身、地、色、香、味、觸。還有一個情況，就是初投胎時，剛開始只有父精母血和合的一小滴身根而已，雖然眼睛、耳朵、鼻子，還沒有長出來，身根還是可以自己存在的。

　前文說眼、耳、鼻、舌不離於身，所以說身屬於不相離攝。但並非身不離眼耳鼻舌，說到身根的不相離攝時，就不提眼、耳、鼻、舌這四法了。所以才說應該除掉眼、耳、鼻、舌這四法。

　第二科相攝，約相攝來討論身根。

　身識所依止的清淨色根，是身根，這是相攝。

　第二科外色，以下分別色、聲、香、味、觸五種外色，分二科；第一科略辨攝，要略的說明色、香、味、觸這四法相攝的情形，又分二科；第一科色香味觸，說明色香味觸。

　若就眼等五根之外的色、香、味、觸，分別為眼鼻舌身及眼鼻舌身識所行相中，不包括內五根，其餘相攝的情形例前可知。

　這是指色、香、味、觸不相離攝，色、香、味、觸的認知，各有所相應的眼、鼻、舌、身根，並非一切內根都能取色、香、味、觸，因而簡除不算在內。以相攝而言，只有色、香、味、觸這四種相一定可得。其它的就像前面所說，色、香、味、觸彼此都能互相相攝。色法裡面一定有香、味、觸；香法裡面一定也有色、味、觸；味裡面一定有色、香、觸；觸裡面也有色、香、味。每一法都包括四法，只有這四相決定可得，其它不一定。

　第二科聲及聲界，以下討論聲的現行及聲的種子，聲音要有因緣才會現起，沒有因緣不會現起，分二科；第一科標說，標示說明出來。

　聲音與聲的種子，不會常常有的。要有因緣才有，現在另外來說。

　第二科辨攝，說明聲音所攝的範圍，分二科；第一科聲，說明聲。

　以色法的不相離攝而言，如果這個地方有聲音，就應該要增加上聲這個法。

　第二科聲界，說明聲的種子。

　就種子而言，一切法中都有聲的種子。比如說眼根以不相離攝有七物，以界攝有十物，如果加上聲界就有十一個，意思就是這樣。這裡稍微複雜一點，以聲界，一切處就增加了聲界。如果是聲音，只是有因緣時才加上，若沒有因緣就不算在內。

　聲是有間斷的，有因緣才能夠出現。不像色、香、味、觸是一直存在的，只要有色法就有色、香、味、觸。在前面所說的不相離攝，眼耳鼻舌身、色香味觸的不相離攝中，隨其中一種色聚中若有聲音的話，就說那個色聚不相離攝包括聲了。由此可知，這裡說復增其一，就是此義。不相離攝本來沒有包括聲音，現在再加一個聲，這是復增其一。如果根據界攝，以種子觀點來討論相攝，一切法裡面都應該還要加上聲界，因為一切法都可能有聲音的。若燒火時也有聲音，碰撞時也有聲音，風一吹也有聲音，地、水、火、風的變化，通通都有聲音。所以若以界攝，一切眼耳鼻舌身、色香味觸，都可以再加上聲界。這裡只是略辨外色，下面是對外色的廣分別，還有詳細的說明。

　第二科廣分別，詳細分別色、聲、香、味、觸等，分二科；第一科指色等，指出色等。

　其次，色、聲、香、味、觸等所緣境界，在〈本地分〉已經說了。

　在〈本地分‧意地〉卷3，103~104頁中，建立一種色乃至一種觸，後又漸漸增加乃至十種色、聲、香、味、觸，這是廣分別應當了知。

　第二科辨觸處，分別觸處，分二科；第一科別釋相，各別解釋觸的相狀，又分二科；第一科標，標出來觸的範圍。

　觸到造色的各種觸覺中，滑乃至勇，都是地、水、火、風四大種分位的狀態，假施設而有的。

　第二科釋，解釋，雖然有二十種觸，歸納成十六科，分十六科；第一科滑性，大種清淨性，稱滑性。

　以地水火風的清淨性，假立為滑。地水火風清淨，才能夠滑。地板如果擦得很乾淨就會滑。像佛的皮膚很滑，蚊子都停不住，一上去就溜滑掉了。凡夫的皮膚很粗，蚊蠅上去就能停得住。

　第二科重性，大種堅實性，稱重性。

　地水火風很堅硬、實在，這是重性。這人身體很重、很結實、很堅固，也稱為重。

　第三科澀性及輕性，大種不清淨假立澀性，不堅實假立輕性。

　澀是有點粗躁義。地水火風不大清淨，是不滑，這是澀性。與重性相反的不堅實是輕性。重是堅實的，不堅實是輕性，這些都是假安立的。

　第四科軟性，大種不清淨，慢緩性假立為軟性。

　地水火風不清淨，而且慢緩時假立為軟性。比如說，覺得全身軟趴趴的沒有力氣，就是自己的地水火風不夠清淨，沒有力量，而且很慢緩提不起勁了，這是軟性。

　第五科冷，水與風和合生，假立為冷。

　水與風在一起，有冷的感覺，這也是假安立的。在冷的地方容易得風濕，因為冷就是因為有水有風，就有風寒，所以感覺冷。

　第六科饑渴弱力，饑餓、口渴、及羸弱的體力。

　由於闕乏食物的任持，支持身體的養分不平衡，這個時候肚子餓了，假立為饑。水分不夠口渴了，假立為渴。體力衰弱，就名為弱力，沒有力量了。

　第七科彊力及飽，彊大的力量及飽食的感覺。

　由於食物無所缺乏，地水火風平衡沒有不平等的情況，這時身體感覺強而有力，肚子感覺吃飽了，以此假立彊力及飽。

　第八科病，由於地水火風不平等，而且有變化，令身體錯亂，假立為病。

　由於地水火風不平等，而且有變化，令身體錯亂，假立為生病。身體火大過盛就有火氣；風大問題能引起手或頭顫動不停，或行動不便；地大過盛引起肥胖；水大過盛引起水腫。這些都是病，形容身體四大不平等的情況，所以病是假安立的。

　第九科老，由時分變異不平等，假立老。

　由於時間的改變，諸根變異衰弱不平等時，假立為老。

　第十科死，由於命根變異不平等，假立為死。

　由於命根變異不平等，這時四大分離，不能存活，假立為死。

　第十一科癢，由血有過患不平等，假立癢。

　由於血有過患不平等的原因。當靜坐時，有時覺得身上有螞蟻在爬，感覺臉部或哪裡會有癢的感覺，就是氣血不平順。當血有過患不平等，通不過去時就會癢，由此假立為癢。

　第十二科悶絕，暈倒是悶絕，由於飲食不恰當、不平等故，假立悶絕。

　吃錯食物，地水火風不平等，會暈倒，以此假立悶絕。

　第十三科黏，黏的感覺，由地與水和合生，假立黏。

　地大與水大和合時，假立為黏。當身體流汗時，地和水合在一起，會有黏的感覺。

　第十四科疲極，疲勞的感覺，由往來勞倦不平等，假立疲極。

　疲勞就是因為來來去去，如果常常出外，就算坐車，也會覺得很疲勞。常常來來回回的走動，就會有疲勞。這是形容身體的感受，所以疲勞也是假立的。

　第十五科憩息，休息，遠離往來勞倦，假立憩息。

　由遠離往來勞倦的不平等，身體休息夠了，四大平等，假立為憩息。修菩薩道中有一個很重要的力量，就是休息力，菩薩一定要休息，才能繼續作利益眾生的事情。一個人如果不休息，身體很快就搞挎，就不能再繼續作了，所以休息也很重要。

　第十六科勇銳，勇猛銳利，由除垢等離萎顇，假立勇銳。

　除去身體的骯髒，遠離憔悴時，感覺這人很勇銳，很有精神，這也是形容身體的狀態，而假立勇銳。

　《集論》中說：什麼是所觸的一分呢？能造的地、水、火、風四大種所造的身根，所取的境界。身根所取的包括滑性、澀性、輕性、重性、軟性、緩、急、冷、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇這幾種。

　《集論》卷1中沒有解釋緩跟急。弱力就是《集論》說的劣。其餘的義理二論相同，假施設的道理，如前面所說的文可以知道。急、緩二種，這裡沒有說到。

　《集論》卷1中說有二十二種，這裡只說二十種。

　第二科略攝位，將觸處要略歸納成六位，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　根據以上所說，諸大種可以歸納成六位：

　一、淨不淨位：淨位指大種清淨性，如滑性、勇銳等；不淨位指大種不清淨性，如澀性、輕性、軟性等。

　二、堅不堅位：堅的就是重性；不堅的就是澀性和輕性。

　三、慢緩位就是軟性。

　四、和合位：如冷與黏，就是由水和風和合而生的。

　五、不平等位：如饑渴、弱力、病、悶絕、和疲極。

　六、平等位：如強力、飽、還有憩息。

　這是另一種分類法，便於進一步了解二十種觸，都是形容身體的感覺，都是四大種的分位差別，所以都是假安立的。

　第二科開合，說明六位開成八位，合成六位，平等平等。

　這六位也可以開展成八位。分成八種或六種，內容都不出二十種觸，所以八種或六種是平等平等的。

　六位怎麼樣開為八位的呢？淨不淨位開展為淨位及不淨位，堅不堅位也開展成堅位及不堅位，這樣就有四位，再加上慢緩位、和合位、不平等位、與平等位，總共就有八位。

　前一科顯出內色與外色的差別，第二科總料簡，將色類總合起來思惟簡別一番，分五科；第一科辨所識，分別這些色法是那一類識所認知的，又分二科；第一科二識所識，說明色乃至觸都是自識及意識所識。

　再說，一切色、聲、香、味、觸都有二種識來了別。前五識緣取外五境，就是這裡所說的自識所識，加上意識與前五識一起活動，作進一步的了別；比如說色法是眼識所識，以及意識所識，意識一定會跟著一起活動，作進一步的分別。聲是耳識所識及意識所緣，香是有鼻識及意識所識，味是舌識及意識所識，觸就是身識及意識所識。或漸、或頓，前六轉識各別單取一類的色相，這是漸；六轉識總合頓取種種差別色相，就是頓。

　第二科意識所識，意識能了別五根。

　眼等五根，眼、耳、鼻、舌、身等五根，只有意識能了別。

　或漸或頓是這樣解釋，比如有時只有眼識緣取一類沒有差別的色相；有時一眼看去同時看到很多的色相，如花、草、樹木，這是頓，乃至身識也是一樣。或於一時，於一事境只有取一類的無異觸相，比如現在只有接觸硬的感覺。或者是一時同時感覺觸到各式各樣冷、軟、澀、滑等，這是頓。意識也是一樣，如是分別意識，於一時間，或者是取一個境相為所緣境；或者是取得多種的境相，這是頓。頓是指識同時緣取不同類的所緣境相；漸是指識一次只有取一類所緣境相。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51，1695頁所說。

　第二科辨有無，分別色界中色法的有無，分三科；第一科標，標示出來。

　再說，色界天中，沒有現行的香跟味，因為他們沒有段食，不須要使用鼻識及舌識，不必像欲界有情這樣吃三餐，他們是以禪悅為食，以禪定就可以資養色身，不用吃飯，也不必像欲界有情還要去買菜、買米，也沒有開門七件事，因此他們沒有鼻識舌識，也沒有現行的香味，可是還有香味的種子。 

　第二科徵，提問。

　為什麼呢？

　第三科釋，解釋。

　香、味二種都是段食。色界沒有香、味二種現行，也沒有鼻舌二識。鼻、舌二識在色界天沒有作用，為了莊嚴，為了好看，但是他們還是有鼻子和舌頭，但是沒有作用。這是就現行來說，沒有香及味這件事，生到那裡去，就不用吃飯了。就種子來說，還是有香及味的種子。

　第三科辨假實，分別色法的假實差別，分二科；第一科標蘊攝，標出內外色都是色蘊所攝。

　這一切內色的眼、耳、鼻、舌、身，以及外色的色、聲、香、味、觸，都是屬於色蘊所攝。

　第二科辨差別，說明色蘊所攝法的假實差別，分三科；第一科九種色，九種色屬實有。

　有九種色是實物有，包括眼耳鼻舌身及色聲香味。詳細分別五根及色聲香味，其實其中還是有假有與實有的差別，但是略而不說。由於觸範圍廣，假實差別比較明顯，假有的很多，實有的比較少，所以特別將它列出來。

　色法：青黃赤白是實有。長短方圓大小，只是用來形容色法的形狀，是假有，沒有真實的體性。

　聲：有執受大種聲與不執受大種聲是實有。好聽或不好聽聲，也是形容聲音的，都是假有的。

　香：眾法和合所生的是實有。好的香、或者是壞的香，這類的差別是識的分別，都屬於假有。

　味：苦、酢（酸）、鹹、淡、甜、辣等，是實有。其餘好不好吃這一類，可意味、不可意味等屬於假有。

　第二科觸所攝色，身觸所攝四大種所造假色，分二科；第一科是實有，說明實有。

　攝屬於觸的色法中，四大種，就是地水火風之堅濕暖動四種物性，四大種是能造，能造的是實物有。

　第二科唯假有，除四大種是實物有其餘種類的觸都是假有。

　其它如滑、勇、堅等，都屬於假有。前面說過的二十種法也都是假有的。

　說到所觸的一分，能觸的四大種地水火風是實有的，所觸的滑乃至勇，只是在地水火風四大種的分位假施設而有，所以說是假有。

　第三科墮法處色，意處所緣的境界是法，法處所攝色也有實有及假有，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　墮法處色又名法處所攝色，即意識所緣的色，有實有和假有二種。五俱意識初剎那，與五識同緣現量時，說它是實有；第二念依名言而取相分別，是假有的。色法分成十一種，包括五根、五塵，還有一分法處所攝色，一共有十一種。法處所攝色有各種不同說法，如果根據後文，包括律儀色、不律儀色、還有大威德定所行色，這三種。《成唯識論》中說有五種：

　一、極略色：將色法分析到最小的單位，就是極微，也就是極略色。是意識所緣的假色，唯是意識的虛妄分別，不是真實有那個最小的單位。

　二、極迥色：分析空界的色法如明、暗等，沒有質礙性的色法，分析到最小不可分割的單位；或顯色至遠而為難見，是名極迥色。極迥色也是一種意識所緣的色法，不是實法，也是假色。

　三、受所引色：受所引色是指戒體。佛弟子受戒時觀想十方法界清淨妙善的戒法，由頭頂灌入身心成為戒體，又稱無表色。這也是假安立的法，依思心所種子的分位而安立的。

　四、遍計所起色：就是凡夫平常的境界，第六意識的影像色。五俱意識第二剎那，前一剎那的現量過了，第二念第六意識開始依名言認識，這是桌子、椅子、人等，在心裡所現出來的影像色，都是遍計所起色。非實計實，也是假有的。

　五、定自在所生色：定自在所生色是定果色，由定力所變現出來的色法，通於凡聖所變。八地以上菩薩所變的一定是實色，凡夫的定境裡面只能變出假色，所以定自在所生色可以通於假實。

　第二科隨釋，解釋實有及假有的法處所攝色，分二科；第一科實有，說明實有的法處所攝色。

　若是有屬於無漏的威德定，這是聖人的定。本論前文說大阿羅漢及八地以上菩薩才有大威德定。大威德定所變現的境界，好像是神通變化一樣。變是指原有的事物轉變一番；化就是沒有的事物轉變成有。大威德定所緣的境界及意識相應的境色，都是屬於實物有。聖人的大威德定，馬上就可以現出來真實的色法。比如他想蘋果，馬上可以現出一個真實的蘋果。如果凡夫想蘋果，只是一個名字而已。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2084頁中說：初禪到四禪的根本定，稱為具威德三摩地。實有的法處所攝色，不是其他色聲等諸色，這是根本定所緣。譬如不是所有的定心都能變化神通，只有具四禪以上大威德的定心，才有變化神通的能力，不是其他的定心。此實有的法處所攝色也是一樣，要有具威德的極靜定心，才能緣生此種欲界看不到且沒有質礙的色法。實有的法處所攝色，就如神通所變化的色法，也不是不具大威德定心或不具定心等所緣的境界，只有具大威德定的心，才能夠緣慮到這種色法。

　由此應當可以了知，此實有的法處所攝色，是根本定所生果，是根本定所行境界，因此稱為彼果彼境。此實有的法處所攝色，是根本定相應的意識及相應的各種心所所緣的境界，因此稱為彼相應識等境色。為了簡除此實有的法處所攝色不同於欲界眼、耳、鼻、舌、身五根所取的清淨色，也不是依彼清淨色根所發五識所緣的色，所以才這樣說。

　第二科假有，說明假有色。

　善戒的戒體及惡戒體，都是假有。

　律儀色就是受戒時成就的善戒體。不律儀色是說有一種人發願做殺生等事，他有惡戒，惡戒也有惡戒的體，就是不律儀色。會成為戒體，就是因為有強烈的誓願及期限才能成就戒體，這些都是假有的，是依思心所而假立的。如果一個人作善或者是作惡時，沒有很強的誓願及期限，不能說是律儀色或不律儀色，這種人他沒有什麼強烈的心情去造善、或造惡，就是非律儀非不律儀色。

　第四科辨定色，說明勝定果色，是在定中所變現出來的色法，是意識所緣的色法，分四科；第一科明界繫，說明定所行色的界繫。

　又定自在所生色，依定所繫的界地，比如說是色界，隨著所屬界地，就由此界繫之大種所造。此處說大種所造，不是指大種所生，如下文1793頁說：法處所攝勝定果色，當知此色唯依勝定不依大種，然從緣彼種類影像三摩地發故，亦說彼大種所造，非依彼生故名為造。例如在定外看見青坐具，後入定中觀察所見青，當定心現出青色影像，是彼本質青坐具之類，也說從彼坐具大種所造，事實上並非依彼大種所造所生。

　據窺基大師《瑜伽師地論略纂》卷14說：

　一、若約本質功能，如〈決擇‧思所成慧地〉卷66所說：隨緣彼界，彼界大種造。

　二、若據親生，即定中所變大種造。

　三、若據由生，即是定力，非由大種。如是種種依義差別也。又也通無色界，有此威德定色。此處說隨定所繫，這是根據唯在色界，因為色界定慧均等定很明利故，因此論說：依此定即此繫四大造。若無色界也如前〈決擇‧五識身相應地意地〉53，1762頁所說：色邊際有二種，一種是下界的欲纏色，一種是中界的色纏色。這是以業增上所生諸色，說無色界無有諸色，不是以勝定自在色說。因為由彼勝定於一切色皆得自在，諸定加行能令現前，若是無色界的勝定自在色名極微細定所生色。所以本卷1781頁說：「心自在轉微細性者，謂色無色二界諸色。

　定所行色，是定自在所生色。據窺基大師《大乘法苑義林章》卷5：勝定果色章說，此色有通凡聖所起，道理如下：

　一、 有人主張此色通凡聖起，原因是：

　1. 本卷1781，說：心自在轉微細性，是指色無色二界諸色。如《契經》說：有平等心天，曾於人中薰瑩心故，隨此修力住一毛端空量地處，展轉更互不相妨礙。

　2. 又阿含云：無色諸天淚下如雨，佛邊側立。如是等證處處皆有。彼處既說上二界天現身住此，又說此色也通有漏，本卷1780頁說：又此定色但是世間，有漏無漏由定而生。由此可知凡聖皆能現起。

　3.《顯揚聖教論》唯說諸佛菩薩能現，據大威德勝人說故，怎可說二乘等也不能變，因為《增壹阿含經》卷18說：「尊者舍利弗入滅時無色天，淚下如春月細雨。」

　4. 本卷1780頁說：又復此色雖非出世定之所行，然由彼定增上力故，有一能現者，論說聖者具有世間出世間智（後得智），顯示不是出世間無分別智之所行，並不是簡別異生不能現起，因此可知此色定通凡聖。

　二、 有人主張此色非異生凡夫所起，原因是：

　1. 《顯揚聖教論》卷18說：「法處所攝色，略說有十二種相。一影像相、二所作成就相、三無見相、四無對相、五非實大種所生相、六屬心相、七世間相、八不可思議相、九世間三摩地果相、十出世間三摩地果相、十一自地下地境界相、十二諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相。其中唯說諸佛菩薩等變能變現不可思議之定自在所生實色。

　2. 本卷1780頁又說：雖非出世定之所行，然由彼定增上力故，有一能現。尚非一切聖者能起，何況凡夫？

　3. 〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2085頁說：要具威德極靜定心，方能為緣生此定色；亦非不具大威德心，及不定心，所緣境界，豈是異生類能獲威德極靜定心現起諸色？

　4. 本卷1780頁又說：此事不可思議。若異生起應思議所攝，由此唯聖非凡所起。

　三、結語：〈本地分‧聲聞地〉卷33說：「諸聖神通隨所變事，隨所作事，隨所勝解，一切皆能如實成辦，無有改異，堪任有用；非聖神通不能如是，猶如幻化，唯可觀見，不堪受用」。因此前一種解釋為是。

　界地所繫差別種類很多，各各不同，隨其所依止的界地，由彼界地的地水火風所造，由此可知勝定所行色的差別。玄奘大師說，這裡特別是說色界定，欲界沒有這樣的功能。

　第二科出體性，說明定所行色的體性。

　又定果色是屬於世間俗諦所攝，是由禪定力所變現之色法，通於凡聖所變，凡夫所變為有漏色，聖人所變為無漏色；《瑜伽論記》卷14，景法師說：這是說明這種定所行色，唯是聖人定所生色，不是凡夫，但又說：地前菩薩涅槃心滿加行心中亦得顯現義故是有漏，地前菩薩後無漏心即現是無漏；窺基大師說：若菩薩是無漏，若二乘是有漏，都能變化令他受用，是聖人後得智世間心所現，因此名為世間。不是聖人出世間根本無分別智的境界，不屬於第一義諦。因為出世間第一義諦是言語道斷，心行處滅，根塵識、器世間、能所、語言皆不現的無分別境。由定果色，是凡聖在定中依於名言戲論為因勝解所成，屬世間，不是出世間第一義諦的境界。

　定果色有屬於有漏的和無漏的情況，有漏色是凡夫所變現的；無漏色是聖人所變現的。因此說勝定果色可以通於凡聖，所變現出來的定果色也有不同。

　第三科簡功能，簡別定果色的功能，分二科；第一科標，標出並非所有定心能起變化。

　並不是所有定心都具有能生出定果色的功能，只有一類具大威德根本定者才能夠生出實有的定果色。猶如神通能變化出各種色法，但不是每一個具有神通者都能變現出實有的化色，唯一類聖神通者，才具有生出實有化色的功能。

　只有一類成就根本定，具有大威德力，才能夠生出實有的定果色，稱為一類有。猶如依神通所變現的實有色法，並不是所有定心都能變化，唯有根本定具大威德的聖者人才能夠成辦。《顯揚聖教論》中分別說，大威德心是八地以上菩薩的境界。關於定果色有種種的說法，窺基大師歸納成以下二種：

　第一種約定色而說，通於凡聖。凡夫或聖人依定力都能變現出色法。例如經典上說，舍利弗尊者入滅時，無色界天的人淚如雨下，好像春天的雨下下來，無色界天的人並非聖人，可是有定自在所生色，所以還是可以流淚，因此定果色，通於有色無色界及凡聖；不一定聖人才有辦法變現出真實色法，凡夫有高深禪定的人也可以。

　第二種約化色而說，有人主張一定要八地以上菩薩才有這個能力，若是八地菩薩變現出錢一百萬，則一百萬是可以用的。如果是八地以下菩薩，變的就沒有用了。無著菩薩的《顯揚聖教論》主張要八地以上的菩薩變現的勝定果色才有真實的相用。不過他認為，定果色應該是通於凡聖，因為根據本文說有漏、無漏，由定而生。是指所變現出來的色類為有漏色或無漏色。有漏色是凡夫所變現的；無漏色是聖人所變現的，因此說勝定果色可以通於凡聖。

　第二科釋，解釋定果色的功能，分二科；第一科能生色，說明何種功能才能夠生勝定果色。

　如何生出定果色呢？若所得定不用特別去思惟。在入定之前，先有作意要這樣子變現。他的心很光明，沒有黑暗，非常的清淨，定心非常的穩定，他的定色很明白的現前，由此了知此種定是可以生出色法的。

　這裡是顯示修習光明定的人，遠離了疑等種種的定難。這些種種的定難能夠使得三摩地定的相貌不清淨，不能明了現前。定難差別有十一種，依思所成，乃至修所成的定有十一種不同的定難。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，421頁所說定難差別。在〈本地分‧修所成地〉卷20的726~728頁中，特別提出來十一種定難，對治去除這些定難才能夠得到禪定。

　第二科不能生色，說明有一種定是不能生出定果色。

　如果入這個定，要很努力的思惟，假藉勝解力，才能現出色法，則不能變現出定果色。欲界的人如果很勉強的才能入定，就不能變現出有用的定果色了。這裡看得出來色界天以上的人，他們定力很強，能任運的入定。入定前先作意，想看到什麼？馬上就現出來。一般人是沒辦法，連入未到地定都很困難，雖然一直努力在所緣境上，但心馬上會流散，即使數數思惟還不能入定，這種定是不能變現出定果色。

　第四科明增上，說明有一類得定自在佛菩薩，能不以戲論行為因而生勝定果色。

　又雖然勝定果色不是出世間定所變現的，但是定自在菩薩得到無分別智以後，由根本智的增上力量為基礎，他的後得智也能夠現出一類特殊的勝定果色，這是定自在菩薩的境界，不可思議。換言之，這一類聖者菩薩沒有戲論行為因，也能夠變現色法，這種境界就不是凡夫能夠所想像出來的。

　此處說得定自在的諸佛菩薩，不是由戲論行的因緣而現定色，他的後得智能夠隨其所欲自在變現定色。前面「申二、出體性」文中提及定果色是有戲論行為因，所以其體性是屬於世間的。這裡論主特別簡別出來，有一類得定自在的諸佛菩薩，是不可思議的境界，可以經由無漏定增上，不以有戲論行（有漏定）為因而生此勝定果色。

　《雜集論述記》卷2說：有一能現，是說聖者具有世間出世間智，顯示不是出世智之所行，並非簡別異生不能現起，因此起此勝定果色色，定通凡聖。

　第五科辨界別，分別三界色法的差別，分二科；第一科問，提問。

　問：欲界的實有色，與色界的實有色，有什麼差別呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科辨，分辨，又分二科；第一科舉色界色，舉出色界色，又分三科；第一科清淨最勝，色界色是屬於清淨最勝的。

　答：色界天的色法，很清淨沒有染污，最殊勝，他們的色法能發光明。欲界的色沒有光明，是有質礙的色法。

　第二科極微細，色界色極微細。

　又色界天光明的色法非常的微細，這是指他們的果報，生到色界天以後，果報色是非常光明微細，是欲界人的眼耳鼻舌身根不能緣慮的。若是色界天人變現色法要令欲界人能見的話，他會變現粗一點的，讓欲界的人看到。如果是他們自己本身的身體，是很微細的。

　第三科無有苦，色界天人的色身無苦受。

　又如果生到色界天去，是沒有苦受了。色界天人的色身不生病，所以沒有苦受。欲界的人色身苦受很多，有頭痛、腳痛、手痛、各種病苦。

　第二科翻例欲界，反過來欲界色不清淨、不微細，又有諸多苦受。

　欲界眾生的色身既不光明，也不微細，又有諸多苦受，與色界眾生不同。欲界的人苦受多樂受少，大部分的人多少都會有一點病痛，心念不同果報也隨之不同。

　第二科結，結語。

　這是說明欲界、色及色界色法的差別相。

　第二科總束六相，將色蘊歸納成六種相狀來觀察，分二科；第一科標列，標示列舉出有六相。

　其次，要略而言，色蘊可以歸納成六相。一、自相，二、共相，三、能依所依相屬相，四、受用相，五、業相，六、微細相。

　第二科隨釋，隨著列出來的六相，各別解釋，分六科；第一科自相，解釋各類色法不共於它法的自相。

　色蘊的自相，是指地大是以堅為自相，水以濕為自相，火以煖為自相，風以動為自相。自法不共於它法的相狀，名為自相。眼、耳、鼻、舌、身等有各別的屬於自類的清淨色為自相，這是屬於自相。

　第二科共相，色蘊共同的相狀。

　色蘊的共相，是指一切色法都是變礙相，都是剎那變化佔有空間。

　第三科能依所依相屬相，說明造色由四種而成，互相繫屬的相狀。

　色蘊的能依所依相屬相，指以地水火風四大種為所依，四大種所造的造色為能依，它們是互相繫屬的。

　第四科受用相，分二科；第一科標，標出為內色處有所受用增上力，外色境界差別而生。

　色蘊的受用相，是指為了內色處的內根，眼耳鼻舌身根，必須有所受用，由此強而有力的增上力，才會變現出外塵的色聲香味觸。從這一點可以了知，外境是依著有情的受用而有的，而有情受用境界，並不離開這一念心，由此可見三界唯心，萬法唯識的道理真實不虛。

　第二科釋，解釋。

　有時有情的內色處有受用的需求，而生起了有堅固性的色聚；或唯有濕性的水，眾生需要喝水，世間就有水了；或唯有煖性的火，或唯有流動性的風；或有依地水火風不同的組合而生出種種的色法；或者是由堅和濕合在一起，或者煖和風合在一起等等，地水火風中的二種、或三種、乃至四種合在一起，變現出來各種的色法，會有這些不同色法出現，都是為了隨順內身的需要受用這些境界，眼耳鼻舌身需要受用這些境界，就有種種的境界差別現前了。

　第五科業相，地水火風四大種各有功能作用。

　色蘊的業相，是指地水火風各有不同的功能作用，比如地大能作為根身及萬物的依止；水大能攝受，使色聚和合在一起；火大能成熟食物；風大能增長風力發電等，各有不同的功能作用。地水火風還有其他不同作用，後文將詳細說明。

　地水火風四大種各有功能業用，如下文詳細說明：

　一、地界的業用有打觸變壞業、建立業、與依止業、違損業、攝受業。

　1、 打觸變壞業：屬於堅硬的這一類色法，能夠敲打、接觸、變化、破壞，比如以鐵為武器可以打仗，地大堅硬能觸摸得到，透過打觸也能使色法變壞。

　2、 建立業：堅硬的色聚，比如木石等能建造房子，又人體的骨架主要由地大建立而成。

　3、 與依止業：能夠作為有情的依止，比如大地，是一切地居有情及器世間的依止處。

　4、 違損業：地界也有違損的作用，如地震能危害人命等。

　5、 攝受業：地界也能夠攝受其他它的色法，比如依止身體，可以含攝水、火、風、等其他色聚；依止高山可以攝受其它花草樹木等。

　二、水界的業用，能為流潤業、攝持業、溉灌業、違損業、攝受業。

　1、 流潤業：水有流動、滋潤的作用。

　2、 攝持業：水也能夠攝持，比如將沙子黏攝在一起，水能夠攝受其它的色法，有黏著的作用。

　3、 溉灌業：水可以灌溉農作物。

　4、 違損業：如果水太多了也會造成水災的損害。

　5、 攝受業：水能夠攝受魚類，魚類能夠活在水裡面，水也能夠攝受其他眾生。

　三、火界的業用，能為照了業、成熟業、燒然業、違損業、攝受業。

　1、 照了業：火有光明，火現前就能夠照了萬物。

　2、 成熟業：火能使生米煮成熟飯。

　3、 燒然業：火能燃燒垃圾等廢棄物，也能燒花草樹木等。

　4、 違損業：火可以將房子燒掉，火也有損害有情，無情之作用。

　5、 攝受業：身體有火力攝受才能存活。火在人的體內是一種熱量，外塵之火能作為火力發電。

　四、風界的業用，也有五種作業；風界能為發動業、隨轉業、消燥業、違損業、攝受業。

　1、 發動業：風是有力量的，風吹能令花草樹木搖動，也能作為風力發電用，因此說風界有發動業。　2、 隨轉業：風大也有隨順轉動的作用。

　3、 消燥業：風大可以消弭乾燥水分。住海邊的人，臉被風括久了，就會有乾燥的現象出現，又如橘子皮風乾水分可以作中藥。

　4、 違損業：風大也有損害其它色聚等作用，如颱風、颶風等能引發土石流損害有情。

　5、 攝受業：有風使有情的生命能夠增長，以根身的受用而言，如果一口氣不來是就不能活，所以風大也有攝受業等應知。

　第六科微細相，色法的微細相，分二科；第一科略，要略的說。

　色蘊的微細相，是指極微相。

　第二科廣，廣泛的說明什麼稱為極微，分二科；第一科標列，標示列舉出微細相。

　其次，要略而言色法有三種微細性：損減微細性、種類微細性、心自在轉微細性。

　第二科隨釋，隨所列出的項目各別的解釋，分三科；第一科損減微細性，說明損減微細性。

　損減微細性，是指分析色法到最小的單位，名為極微。

　第二科種類微細性，種類微細性如風及中有色。

　種類微細性，是指風及中有。風是不能看到的，中有的色法也是很微細的，極清淨的天眼才看得到，普通人的眼睛看不到，有情死後還沒有去投胎以前，必須有一個中介的物質：中有，這是屬於種類微細性。

　第三科心自在轉微細性，色、無色二界諸色，有自在轉微細性，分二科；第一科標色類，標出心自在轉微細性的種類。

　心自在轉微細性，是指色界無色界天二界的有情的色法，有禪定的人心不再為欲所繫縛，心能自在轉；能夠隨著心的勝解而現出種種的色法，這種色法也是很微細的，是勝定所生色的。

　約定所生色而言，這類色法也是很微細，通於色、無色界，他們依定力可以變現出種種色法，這是心自在轉微細性。由此道理說，通二界有。

　第二科舉經說，舉出經典所說，證明色無色二界，諸色屬心自在轉微細性。

　如經上說：有一種等心天，他有平等心。玄奘大師說，等心天是指色界天人，他的果報色能自在轉，就是色界四禪的五淨居天眾，那裡的天眾到佛的處所來聽法，他們身高有一萬六千由旬，非常非常的高，可是所站的地方很小，站在一毛端處空量地處那麼小的地方，就可以將他的身體支撐起來，他們的色蘊是非常微細的，他們的身體可以互相進入或穿過彼此的身體沒有妨礙，好像燈光可以互相照在一起一樣。在五淨居天頂的十地菩薩住的等心天，因為有定自在力，色法就自在，可以變大變小，所站的地方就好像錐頭峰，在錐尖上面的一點點，就可以支撐他的色身，他們的色蘊屬自在轉微細性。這裡說等心諸天人，為什麼得到這種果報，有這麼好的自在力呢？因為他們修平等心，沒有分別自己和他人，沒有大沒有小的虛妄分別。凡夫常常分別諸色是大或小；自己或他人，心不平等，因此有情彼此之間都是互相有妨礙的。但是他們之間是沒有妨礙的。有等心諸天人，在人中曾經藉著平等心的觀修來熏習，磨亮他的心，這樣訓練他的心，稱為磨瑩其心。隨修行的道力在一個很小如一毛端空量地處，展轉更互不相妨礙。他們的身體是這樣的輕盈、自在，彼此不會互相妨礙。

　第二科結，結語。

　上文所分析的，包括內色、外色，由二識所識或意識所認識的色法；欲界中色法有無的情況，又辨別色界裡面沒有香味；其次辨別色蘊的假實；又辨別定自在所生色的功能，怎麼樣才能夠變現出定自在所生色；再分別三界裡面的色法的差別。第二科總束六種相，說到色蘊的自相、共相、能依所依相屬相、受用相、業相、及微細相。這樣就將色蘊的物類差別說完了。如上所說，行者應當仔細觀察色蘊物類的種種差別相。

　如經說色界天或無色界天人，他們的心自在轉，因為他們的定力很深。定深的人心力強，想要怎麼樣，就可以怎麼樣。他們由定所得的定果色平等無差別，稱為有等心諸天。這樣的人依止初禪到四禪，證得色的解脫。對於內根身的淨色，觀想色的青黃赤白相，或者是不淨色，觀修青瘀膿爛乃至白骨等種種的色法。人是清淨或不清淨是相互觀待而有，已經成就了淨不淨色是展轉相待而有的勝解。淨不淨色可以互相涉入的，沒有障礙的。甚至淨不淨色，其實是沒有分別，都是因緣所生，如幻如化的，染淨是自己心裡的分別，淨不淨皆能隨心自在而轉，皆不可得。就這樣不斷的練習與熏習，打磨修造自己的心，改變對色法的固著看法，後來生到色界天或無色界天以後，就能解脫這些色法的障礙，當他們回來欲界聽佛說法時，他們變現出來的色身就非常的微細，同一個地方，同一個時候，他們的色身形狀很相似，而不會互相障礙。在一個地方同時可以容納很多的色界天的人，或者無色界天的人，彼此展轉更互不相妨礙。

　為什麼他們的色蘊能夠這樣自在？原來是他們在欲界人中修行時，有修色解脫，像八解脫，前面說過，內有色想外觀諸色若少若多等，在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11、卷12有解釋如何修行色法的解脫，成功了就有這種好處。由定變現出來的色法是沒有障礙的，這是有等心諸天，他們的色法平等無礙。欲界人的現象，就是色法有麤、有細、有長、有短、有大、有小，有固定的想，就這樣子被障礙了。如經所說：佛陀將蒲團搬到水上面去坐，也沒有沈下去。如果是一般人那一定沈下去了，誰敢將蒲團放在水面上。凡夫這樣想，就有這種障礙。如果是色界無色界天人，他們就不會障礙，因為他們認為此色和彼色是沒有障礙的，地水火風沒有障礙。

　萬佛寺現在已經全部倒塌了，我還在萬佛寺時，前面是大殿，大殿再進去是三寶殿，三寶殿樓下是臥佛殿，通常玻璃有一條條的鋁框，臥佛殿的玻璃是沒有鋁框。有一次辦高中夏令營，有一個學生在集合前正在臥佛殿玩，值星官嗶一聲，大家衝到外面集合，他衝出去，整個人從玻璃穿出去，當時他不知道那是玻璃，整個人衝出去，臥佛殿玻璃就破掉了，破成一個人形。大家跑去看他有沒有受傷，奇怪，他竟然沒有受傷，因為他心裡沒有這樣想，所以他沒有受傷，腳只有一點點的玻璃割傷，並無大礙，頭和身體都也沒有流血。從這一點可以證明萬法為心，境隨心轉。

　又如鳩摩羅什大師八歲時跟隨他母親到廟裡去，看到廟裡的大磬拿起來就往頭上一戴，後來他想想，奇怪，這麼重的大磬我怎麼拿得動，這樣一想就沒有辦法了，只得將大磬拿下來，當他不覺得重時，放上去就沒有感覺。一覺得重就沒辦法。有等心諸天他們是這樣修的，這些色法的障礙，都是自心裡的分別，如果不分別，就沒有障礙。

　第二科極微，決擇蘊善巧的第二大科應顯別義，由十個角度決擇五蘊法，分二科；第一科釋，解釋將有障礙的色法分析到最小的單位，稱為極微，又分二科；第一科明建立，說明極微的建立，又分二科；第一科正釋五相，正式解釋極微的五種相狀，又分二科；第一科別辨相，各別說明這五種相狀，又分二科；第一科問，提問。

　有沒有人知道？核子中子或是夸克是最小的嗎？科學家會一直分析、撞擊一直到最後，不斷否定原來的最小單位，最後發現其實根本沒有最小單位，找不到最小單位，極微是世人想像中安立出來的。有一個學佛的科學家，就用一種高空撞擊機器來撞擊色法，以一個球來作實驗。他一直撞擊，他撞擊到中子時，他繼續撞擊，撞擊到夸克時，繼續再撞擊，最後發現什麼物質都沒有，竟然是空的。所以極微也是假安立的。為什麼要建立極微？如果不這樣想，大家總是執著這個身體是真實的，就沒辦法修無我觀了，所以這跟無我觀也有關係。

　問：這種種的極微色，由幾種相狀來建立的呢？

　第二科答，回答，分五科；第一科標，標出極微由五種相建立。

　答：要略而言，極微由五種相而建立的。

　第二科指，指出詳情在〈本地分〉已說明。

　關於極微的內涵〈本地分‧意地〉卷3，81頁裡面有詳細的說明。

　第三科徵，提問。

　是哪五種相呢？

　第四科列，列出五種相。

　一、由分別來建立極微，二、由差別來建立極微，三、由獨立來建立極微，四、由助伴來建立極微，五、由無分來建立極微。接下來解釋。

　第五科釋，解釋，分五科；第一科分別建立，解釋分別建立。

　極微這個名詞，是用智慧推理分別出來的觀念，分析種種的色法到最小的單位，最小的界限不能再分下去，這樣來建立極微。由於極微根本就不存在的，是有情心裡推想出來有這樣最小的單位，因此極微是沒有體性的法，既然沒有體性，那有什麼生滅可說呢？所以說極微是無生無滅的。色法也不是由有很多極微聚合成的。

　聲聞乘有一些部派主張色法是極微所構成的，由很多小單位積聚成大的色聚。唯識學說，這一切色法，從阿賴耶識變現時，是頓生頓滅的。比如說一棵樹，看起來好像是漸漸的從小到大這樣長出來。可是，在唯識學來說，這些法是剎那剎那變現出來。它一變現出來是整個的。一般人想像當中的，桌子必須由桌面和桌腳合在一起才變成桌子，不是的。這些東西現前時，是由心整個變現出來的。但是，為了適應世人的需求，也要安立說有種種的極微，使有情對色法沒有執著。色聚也不是集聚極微所成就的，因此色法並不像世間想像，一定是由很多小的單位積聚變成大的色聚。色法是心變現出來，就是這樣子的，所以有情認識的色法跟實相有很大差距，在這裡可以看出來。

　種種的色法聚集在一起時，最初生時，是全分而生，它一現前時是全部現前的。最後滅時，也不會變成最小單位才滅掉，消滅時就全部消滅了。猶如水滴，並也沒有變成很小的單位才全部沒有，太陽一出來，水就全部乾掉了。以水滴為例，說明色法滅了就全部滅，它不會變到極微之後，才全部滅掉。說極微無生無滅，因為根本沒有極微的體相可得。而且這個極微是不能再分析了，不能再分析就不是色法了。不是色法，怎麼可以說色聚是極微所集成的呢？如果是色法是可以再分析，而極微不能再分析，所以不是色法。不是色法，就不能說這些色聚是極微所構成的。由這二點理由證明極微是分別心所建立的，它是無生無滅的。

　第二科差別建立，極微的差別建立，分二科；第一科標數，標出它的數目。

　由差別建立極微，要略而言有十五種。

　第二科類列，將差別種類列舉出來。

　有眼耳鼻舌身這五類的極微，色聲香味觸的境界也有五種極微，地水火風就有地水火風的四種極微。法處所攝的實物有色有一種極微。法處所攝色有五種：極迥色、極略色、受所引色、遍計所生色、定自在所生色，其中只有定自在所生的實色才有極微。

　依因緣所生色聚諸事的自相，有十五種差別相。威德定所緣的色法也有極微，屬於法處所攝實物有色。其它的文易明白，就不再解釋。

　第三科獨立建立，不同類的色法各有各的極微，依此極微而建立自相。

　什麼是獨立建立呢？以各自極微建立各自色法的自相，比如眼有眼的極微，耳有耳的極微，乃至身有身的極微，依各別色事的極微來建立色事的自相，就是獨立建立。不同的色事，各有不同的極微，依此建立極微。　

　前面說極微的差別有十五種，就是眼、耳、鼻、舌、身五種，色、聲、香、味、觸又五種，法處所攝的威德定所攝的實色有一種，就有十一種，加上地、水、火、風，總共有十五種。它們各有不同的極微而建立不同的自相，在這裡稱為事極微。

　第四科助伴建立，說明由助伴建立極微，分二科；第一科辨相，分別助伴的相狀，又分三科；第一科標，標出助伴建立，指聚極微。

　助伴建立的意思是指不同種類的極微聚集在一夥為助伴。

　第二科徵，提問。

　為什麼呢？

　第三科釋，解釋。

　聚極微是指地這一類的極微的所在處，有其餘的水火風等極微，同聚在一處，不相捨離。依極微同處不相離的道理安立為聚集微。比如眼的不相離攝有七法，除了眼的極微以外，還有地身色香味觸六種的極微跟它在一起，這就是聚極微。

　這裡的等是等取眼耳鼻舌身，還有色、香、味、觸，沒有聲，因為聲有因緣才有。隨其中的一地或其它一種極微所在的處所，還有其餘不同類的極微，共同在一處，不相捨離，就是聚極微。如前文說眼的不相離攝，則有七物，包括此眼及與身、地、色、香、味、觸六法的極微，聚在同一處。其他的極微處所也以同樣的道理，推理可知。現依不相離攝的色聚極微聚合在一起，是名聚極微。

　第二科釋難，解釋難問，分二科；第一科問，提問。

　有人問：這些色法都是有質礙性的，有質礙的法共同聚集在一處，不相捨離，而卻不說它是無對性，如果不是無對性，怎麼可以聚集在一起呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋同處不相離，解釋同處不相離，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科由隨順轉，同一處所的色聚極微彼此互相隨順，不會互相妨礙。

　答：同一處所的色聚極微彼此互相隨順而現前，互相隨順而生，不會互相妨礙。如《瑜伽論記》中說：如眼，由眼來看有色，鼻子嗅有香，舌嚐有味，身覺有觸，它們是展轉相隨順，各有所依根來認識的，所以不相妨礙。

　第二科由業所感，聚集同一處所的極微都是由共業所感得，分二科；第一科正顯，正式的顯出道理，又分三科；第一科標，標示出來由業感生。

　又有這一類的業力增上所感，使令這些不同種類的極微聚集一處而生。

　第二科徵，提問。

　為什麼呢？

　第三科釋，解釋。

　一切色聚，由地水火風色聲香味觸等和合而成，都為一切色根共同受用。色聚唯是有對法，不說是無對法。

　第二科反成，反證若不如是，應無遍滿受用。

　有對法同處一處，不相捨離，如果不是這樣的話。一切色聚中，沒有一切其它的地水火風及色香味觸等不相捨離。若是如此，眼耳鼻舌身等諸識所緣的境界，遍滿在一切色聚當中，眼耳鼻舌身不能緣同一個色法，遍滿受用同一個色法。前文說在受用一切色法，通常眼可以見，鼻可以聞到香，舌可以嚐到味，而且接觸時還有感覺，可以遍滿受用，由此可知這些色聚可以聚集在一起，是有對性，不是無對性的。

　第二科結，結語。

　所以應該知道，一定有種種的色法聚集在同一個處所不相捨離。

　此處唯就不相離攝的諸有對法而言，不包括以界攝（種子所攝）的一切色法。如前文說眼的不相離攝，包括眼、身、地、色、香、味、觸七物，若約界攝還要加上水火風則有十物。

　由於此處屬於不相離攝的這些色法在一起，它們不相妨礙，展轉的、一個一個互相隨順而生。如果有一種色法與這種色法有妨礙的話，就不能隨順而現前了，這時它的境界就不周遍了。

　第二科釋不名無對性，論主解釋同處不相離的色聚不是無對性，分二科；第一科舉事。

　又有一種色法，在某一個處所互相妨礙；可是在另外一個處所不會互相妨礙，比如中有色等。中有的色蘊，並不是無對性，還是有對性的。比如有一個人在台灣死了，轉成中有，要去受生時，而他的父母住在美國，從台灣到美國之間的高山大海等，他可以直接穿過，不會障礙他，猶如有神通，但是他如果到了父精母血的地方，要去受生那一剎那就變成有障礙，於是就在父精母血那裡悶絕而入胎受生了。所以中陰身的色蘊還是有對法，不能說是無對性。

　第二科例同，例說相同的。

　這當中的道理也是一樣。雖然諸色在某些處所互相妨礙，某些處所不相妨礙，可是不失色蘊的特性，還是有對色。以推例來回答他的問題。

　〈決擇‧思所成慧地〉中說：要略而言有二種色聚建立諸色聚。

　一、不共大種聚，就是不與其它色聚共在，唯獨一種色聚，由地水火風其中一種來建立。比如說，只有地，或者是水，此中只有一種大種可得，或者是火，單獨的火，單獨的風。

　二、非不共大種聚，非不共就是共同，有很多大種共同和合而成的色聚。比如說，一個色聚裡面有地大也有水大，稱為非不共大種聚。又如其他的二種色聚合在一起，可以感覺到有地與水，或者火與風在一起的，就是非不共大種聚。這是在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2082~2083頁那一段的決擇中，有說到這個例子。

　不共是只有單獨的一種大種，在同一個處所沒有其他不相離的色法。由非不共，是有不相離色同在一處；如說，眼的其它的六物地身色香味觸在一起，加上眼是七物。不相離攝在同一個處所，是在眼這個地方可以現前了。這是由於有這些種類之業力增上所感得的，這各式各樣的色法，以它的作用所依止，然後生起這種種不同的色法，有互相妨礙，或是不相妨礙的差別。如說，中陰身，中有色也是色法，要去受生時，是業力所牽，只有到投生之處才被拘束障礙，其他的處所對他來說全然無礙。雖然中陰身可以穿過高山大海等，但是不能算是無對性，還是有對性，只是說他與那些色法不相妨礙而已。依理類推其它色法不相妨礙的道理也是一樣。不能說因為無障礙，而說他是無對性的。

　第五科無分建立，說明極微不能再分割，分二科；第一科標簡，標示出來簡別。

　由於不能再分而建立極微，極微不可以再分成更小的單位，極微就是色聚的最小的單位，並不是極微之外，還有其他的更小的單位聚集成極微的。

　第二科釋成，解釋成就極微的更無細分可以分析。

　種種聚合在一處的色聚極微可以細分，以眼為例，可以分別出是眼的極微，色的極微，香的極微，或者是味的極微。如果只有單獨說一個極微處的話，不能再分了，極微是最小的單位。

　第二科問答辨，以問答的方式來說明極微，分二科；第一科約眼所行辨，以眼根所取的色境來說，又分二科；第一科問，提問。

　問：像前面所說的由五相來建立極微，由分別、由差別、由獨立、由助伴、由無分，來建立這五相的極微。還有五種眼可以緣取境界，各用幾種極微作為所緣的境界？肉眼就是凡夫的境界，天眼是天人的境界，可以看到上下、遠近、過去、未來，還有他的興衰，死此生彼等等。天眼沒有障礙，有障礙無障礙、明暗都可以看到。肉眼沒有光線就看不到了，而且有障礙，如果隔著一層玻璃就看不到外面了。但是，天眼是可以的。聖慧眼是見空的智慧眼，見到一切法空的智慧，我空的智慧，稱為聖慧眼。法眼，就是見到一切法如幻如化的智慧，只有色受想行識沒有我，這樣的智慧稱為法眼。佛眼是肉眼、天眼、聖慧眼、還有法眼，完全圓滿了，就是佛眼。它的功德最大，佛眼可以度一切眾生。五眼的解釋，在天台宗的判教的裡面，他們的解釋很多種不同，此中只是取其中的一種來解釋。玄奘大師說，前面的四眼都是從因地來說的；佛眼就是果地。前面四眼是還不圓滿，即使在慧眼以上，還是不圓滿，到了佛眼才究竟圓滿。

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出慧眼、法眼、佛眼、以一切極微為所緣境界。

　答：除了肉眼、天眼以外，其他的慧眼、法眼、佛眼，以一切極微做為他的所緣境界，不執著色聚是真實的。肉眼看到的都是有障礙的色法，看不到極微。天眼雖然可以看到有障、無障的色法，可是也不能取極微的處所，下文會解釋，極微是用智慧來分析才知道有極微這種法。

　第二科徵，提問。

　怎麼說呢？

　第三科釋，解釋。

　天眼只能夠看到聚色當中的表色、上下、前後、兩邊、明闇，但不能緣取極微所在之處，因為極微是沒有體性，而是以智慧分析而建立的。

　聖人以沒有煩惱的無漏智慧，證得四諦的真實相，以現前現量真實觀察四諦，就是證得空觀，成就聖人智慧的眼，這是聖慧眼。聖人證得空的道理以後，如一切法的真實相現前，證得只有一切法的智慧，就是法眼，聖人已經完全通達這個道理了，有的地方說法眼是後得智。佛以大悲心觀察世間上眾生信進念定慧的善根，誰的善根增加了、誰的善根減少，這是佛眼的作用。慧眼、法眼、佛眼這三種眼都是以智慧為體性的。下面說這三種眼可以以一切極微為所緣境，以智慧為體性來觀察極微。

　第二科約無生滅辨，以無生滅來說明極微，分二科；第一科問，提問。

　問：為什麼說極微是無生無滅的呢？

　第二科答，回答。

　答：因為這些聚色的種種色法，最初出生時，整個全部一起而生；最後要消滅時，也並不會慢慢消失，直到最後最小單位的極微消失為止，才算全部滅去，在中間就全部滅盡，就好像水滴，當水要乾時，你會發現一片都乾了，不會剩下最後一滴水的一點點才乾。用這樣來比喻極微是無生無滅的。

　這水滴的比喻可以通於顯示聚色的生滅二種相狀。這一切色法現前時，不論大或小，都是頓時現前的，因此說色聚生起時是全分而生，這就是說其實沒有極微，極微的體性是不可得的，並非由極微逐漸積聚成色聚的。極微只是以智慧推理假立的最小單位，用來破除凡夫對色法的執著與障礙。說全分而生，就已經顯示極微是無生是不可得的。並不是由極微漸漸成就這個色法的，色法現前時，是頓生的，全部頓現出來。這些色聚最後消滅時，雖然不是馬上全部一起消滅，但是也不會等到分析色法到最後邊際的地方才滅。清淨色根就是眼耳鼻舌身，五種淨色根不能緣到那類色法時，那類色聚就算是滅了。由此故說色聚滅時，不會等到極微位時，中間就全部滅掉了。由此道理證明極微是沒有滅的。由全分而生，可以了知極微無生；色聚滅時，不至極微位，中間盡滅，可以了知極微無滅，極微是由智慧假立的名相。

　第二科別簡五相，各別簡別五種對於極微不合道理的思惟，分二科；第一 科標，標示出來。

　又有五相，應當知道名為不合道理的思議極微。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科敘非理，聲聞乘有些部派及外道等，有不合道理的說法，所以論主提出來，解釋這五種不如道理的情形，又分二科；第一科初，說出第一種不合道理的情形。

　這是一切有部以及吠世師迦的外道之主張。這二種人都主張，在色聚中有極微的自性存在，色聚是由種種很小的單位構成的。這是不如事實的真理來思議極微。這是第一種不如理思議極微。

　第二科後，說明後四種不如理思。

　有的人說極微有生有滅；論主當然主張極微是無生無滅。一切有部以及吠世師迦的外道主張有生有滅，有一種父母的極微是常住的，其他的極微不是常住的。他們認為極微有生有滅，這是第二種的不如理思議極微。

　第三種，主張極微與其它極微合在一起，或散開的。吠世師迦外道，主張有色法的極微稱為父母的極微。在壞劫時色法被火燒盡，這色法就變成極微散佈在空中，這就是父母的極微在空中處處住。等到成劫，這個世界開始建立起來時，父母的極微就和合而生出極微，這是極微的或合、或散，這是外道的主張。

　第四種，也是不合道理的思惟，是經部上座部等計，所造聚色於四大種極微量內積集而住更相涉入，有各別的極微，因此不同於大乘所說，互相涉入，也不同於薩婆多所說。窺基大師說：第四種，正是一切有部，以積極微成聚色故。又有人說是正量部義，正量部主張沒有隣虛塵有極微積集成聚色故。這也是不合道理的。

　第五種，如吠世史迦，主張是以父母微和合故生子無散，認為極微能夠生出各種不同的色聚，這也是不合道理的。

　這是後面四種不如理思議極微，加上前面一種共有五種。

　前文所說的不如理的思惟，或有思惟極微有生有滅；或者主張極微與其他的極微或合或散，或者認為眾色是極微積集而成，或謂極微能生眾多不同的色聚，這當中共有四種非理思議總名為後，如文所說可知。

　第二科明應斷，說明應該斷除對極微的不如理思。

　應該以智慧如理作意，如極微真實的道理來思惟極微，斷除這五種極微的非理思議。如果如理思惟的話，極微是沒有體性的，是無生無滅；由於無生無滅，也就是無合無散；既然是無合無散，則不可以說一切聚色是從極微所生的。要斷此五種非理思議，應以如理思來思議極微。

　第二科顯勝利，說出建立極微的勝利，分二科；第一科標，標出極微有五種勝利。極微分二科；第一科明建立，說明極微有五相的建立，又說出五相的不如理作意，已經說過了。現在是極微的第二科。

　其次，應當知道安立極微這種想法，有五種殊勝的利益。

　第二科釋，解釋，分五科；第一科初勝利，能於所緣境清淨廣大修習，是第一種勝利。

　由於分析聚合的色法，將它分析成很小的單位，作為所緣境而修行，安立這種修行的方法。如說，修地水火風青黃赤白，青遍一切處，將青色分析到極微，思惟青的極微遍滿一切處，遍滿虛空，依止空無邊處定，這樣修十遍處。最後將會成就殊勝神通，對於所緣境，所緣的這一些色法能夠清淨廣大。修神通時，對於地水火風等色聚，先分析成最小的單位，再觀想這些極微遍一切處，這是最初的殊勝利益。

　八解脫、八勝處、十遍處的修習可以解脫種種色法的障礙。在〈本地分‧三摩呬多地〉卷12，411頁有說到八勝處、十遍處的修法，所以這樣說。對於所緣境能起殊勝的見解，不執著色聚是真實的，不被色聚的顯色形狀所障礙，名為清淨。這種勝解是觀色聚遍一切處的遍勝解，名為廣大。比如行者，修地水火風青黃赤白勝解時，觀想這些色法遍一切處，就是利用極微使令所緣清淨廣大，進而成就神通，這是第一種殊勝的利益。玄奘大師說，若將色法分析到極小的單位，就可以破執色為常的常見。依此這種方法修習勝解作意，對治內心對色法的執著，稱為修習。

　第二科第二勝利，能漸斷薩迦耶見，是第二勝利。

　薩迦耶見就是我見，也是壞聚見。若是將身體分析到最小單位，發現根本就沒有我，就可以漸漸斷除我、我所的身見。依止極微的如理思惟，能夠漸漸斷除我見，這是第二種殊勝的利益。

　第三科第三勝利，也能漸斷憍慢，是第三種勝利。

　如果能夠漸漸斷除我見，也能漸漸斷除因為我我所引起的憍傲高慢等，是第三種殊勝的利益。

　命的意思指我，若是執著命根就是身體，就會生出我見、我慢。若由智慧分析這一個合聚的身體，由種種的手、頭、腳及地水火風等，聚合在一起，發現身相不可得，依於身相產生的我見及我慢就能漸漸斷除。

　第四科第四勝利，能漸伏諸煩惱纏，是第四勝利。

　又由於這樣分析這些色法，已經能漸漸伏斷我見、我慢，能夠漸漸伏除所有的煩惱現行，這就是第四種殊勝的利益。

　第五科第五勝利，能速疾除遣諸相，是第五勝利。

　又能夠很快除遣境界相，連法執都可以去除，這是第五種殊勝的利益。

　第二科結，結語。

　如上所說這些，應該要以合道理的來思惟極微。在南傳的《彌蘭王請問經》中，有一位勝軍論師，國王也認為他是一個很有智慧的人，喜歡和他討論佛法。

　有一次王問：「勝軍論師在嗎？」勝軍論師答：「沒有勝軍論師。」王：「怎麼會沒有呢？」論師：「勝軍論師不是人」。王：「怎麼說不是人呢？」論師：「這個頭髮是勝軍嗎？這個頭是勝軍嗎？眼睛、嘴巴、鼻子、身體、手、內臟、種種的心肝脾肺腎內臟、是勝軍嗎？」國王皆一一回答不是。論師：「既然說不是，怎麼說有勝軍在呢？國王你是怎麼樣來的，是走路來，還是坐車來？」王：「我是坐車來的。」論師：「國王你說謊。」王：「我哪裡有說謊，我明明就是坐著車子來的。」姑且用汽車作比喻，那時候是馬車。論師就是分開來一一的問國王：「那我問你什麼稱作車子？車蓋是車子嗎？車輪、駕駛盤、椅座、引擎、玻璃、後座是不是車子？」王皆一一回答不是。論師：「都不是，若說坐車子來，不就是說謊嗎？」王：「不對啊，我明明是坐車子來的啊，可是找不到車子這種東西。」論師：「對，人跟車子一樣，看起來明明有一個人，可是將他拆開來，根本就沒有一個人。為什麼說一個人呢？這只是假有的名字，就是將和合在一起的色聚安立一個名字，就稱作人。」

　勝軍小時候，父親稱他慧軍、伊師迦、那爛陀也可以。名字是一種代號，所以勝軍這個人是不可得的，它只是一個名字，就像車也是個名字而已。國王跟他問答以後就很高興的說：「你真是一個有智慧的長者，好，以後我回到宮中，明日你到宮裡再繼續跟我問答。」之後國王每日請論師到王宮裡去論道，他都跟國王討論無我觀，生死，小孩子變成大人到底是同一個還是不同一個，轉生投胎的識是同一個還是不同一個。都以無我觀為基礎，最後推理出很多很精采的問答。他們就是用極微、用分析的方法來突破自己對色身及心靈的執著。若自己問自己，前一念的想法是我，還是後一念的想法是我，是我嗎？自己想想，哪一個是我？自己找找看，從頭找到腳，看那一個是我？到底是眼睛是我？或是鼻子是我？還是牙齒是我？牙齒會掉的，怎麼是我？不小心吃糖牙齒就壞掉，也不是我。什麼都不是我，真的找不到的。他們就用這種方法來破除我執，與此處依極微的如理思來破除我執有異曲同工之妙。

　第三科生起，說明色物生起，分二科；第一科釋，解釋，又分四科；第一科辨差別，解釋色蘊生起的差別，又分四科；第一科標，標出色物生有五種。

　其次，要略而言，當知有五種方法能生出色物。

　第二科徵，提問。

　是哪五種方法可以生出這些色聚呢？

　第三科列，列出五種。

　色法的生起，有依止生、種子生、勢引生、攝受生、損減生這五種狀態。

　第四科釋，解釋，分五科；第一科依止生，解釋依止生，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼是依止生呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋依因，解釋依因。所造色的依因是四大種，由四大種造成所造色。

　依止地水火風的大種所在之處，有所造色生出來，由四大種造出所造色。比如說，母胎中眼根要生出來，先有地水火風的四大種積聚在這個肉團將生出眼根的地方，由造色種子造色，眼根就形成了，乃至形成了眼的扶根塵。所以說四大種造所造色，所造色是依止四大種而生；地水火風及所造色同在一個處所，地水火風四大種能夠攝持色聚，所造色是這樣形成的。這是依止生。

　由於地水火風四大種在同一個地方，能夠攝取、支持所造的色法，因此地水火風稱為能造。依止四大種而生出色法，這是依止生。為了顯示這個道理，所以這樣說。這是先解釋造色所依止的因，就是地水火風四大種。

　第二科釋相攝，說明色法生出時，不相離攝的道理，分二科；第一科顯自，顯示論主的看法，又分二科；第一科辨，說明。

　這一大段文為什麼要這樣說呢？為了要破除薩婆多部的主張。薩婆多部主張：一切色聚中，一定有地水火風四大種，如一石中水火風大相雖不可得，然極微必有，但是沒有說以界攝。這裡是以不相離攝，來破除他們的說法。若是在這類色聚中，有某大種的自相存在，這個所造色就有此大種在其中；比如眼，有地大自相可得，可知眼的色聚中即有地大種。若是已生的色聚處，沒有某類大種的自相，就知道此色聚中沒有那類的大種。這是以色聚中的相狀，來分別所依止的大種差別，不能籠統地說一切色聚中一定有地水火風四大種，要以大種及造色自相的有否來作區別。

　第二科結，結語。

　這是根據在色聚中，大種自相的有無，來建立有此大種或無此大種。

　如果色聚已經生出來了，才有大種的相可得。如果色聚還沒有生出來，或已經滅除了，大種的相就不存在。以可得或不可得大種的自相，來建立是有此大種或者是沒有這個大種在色聚中。這是由色聚生出來，不相離的相狀而說的，並不是以種子而言的。如果以種子而言，一切地水火風都互相有彼此的種子。此處是依色聚已生出已現前，或未生已滅，來說明有沒有大種在造色中。

　第二科破他，破除他論的看法，分二科；第一科雙徵，由二方面來難問。

　或者有人說，如薩婆多部主張：一切色聚中，一定有地水火風四大種，如一石中水火風大相雖不可得，然極微必有。在此色聚之處，雖然看不到那一大種的自相，然而必定還是有那一大種的極微。如說，以地大為主的色聚，雖然看不到水火風，然必也是有水火風的極微在色聚內。如果他這樣說，就應該難問他：這看不到的水火風與看得到的地大體相是相等的，還是不相等呢？

　第二科別難，各別的難問，分二科；第一科約物等難，以物體相等來難問對方。

　若是主張水火風的極微等與地大體相是相等的，那麼看不見的水火風即無體相，但卻與有體相的地大相等，那是不合道理的，這個說法不能成立。

　第二科約不等難，以物體不相等難問，分二科；第一科更徵，更加難問。

　假如說地大與水火風的極微體性不相等，是就數量來說它們不相等呢？還是根據它們的威勢作用來說它們是不相等的呢？

　第二科逐難，再接著難問對方，以這不等難又分成二種，一種是由數量來說，一種是由它的作用來說，分二科；第一科約量難，以數量來難問。

　如果說水火風的極微量比較少，所以看不到，但是它還是存在的，那就不合道理。因為現在連一點點的水火風的相都看不到，這樣的說法是不合道理的。

　第二科約威勢難，威力勢用也就是作用來說。

　如果根據威力勢用而說水火風的極微與地是不相等的話，離開一個法的自相，根本沒有那個法的作用可得。水火風的自相根本都找不到，就是沒有的，那怎麼可能有水火風的極微之作用呢？水火風的威力勢用不等於地大的威力勢用，因此也說不通。所以這樣說法是不合道理的。

　第三科結，結語。

　像這類依色聚中大種及造色的自相，可知色聚依止何種大種而生，這是依止生。其實最主要的意思就是依止，由於這裡有的四大種，就生出這一個色聚。其次是以相攝來說，比如說地大造成眼睛，眼睛是地大種所形成的。如果以它們相互攝持的關係而言，或是說以不相離攝而言，還要加上地身色香味觸共有七種，為眼根的依止生，但並不包括水火風三大種。可是聲聞乘的薩婆多部認為，所有的色法都有水火風，論主才再提出來相攝這一大段文來說明。這是以相攝及不相離攝來說明色聚的形成，說明依止生。

　第二科種子生，色聚也是由種子而生，分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱為種子生？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標義，標出種子的義理。

　所有的色法，都是從自己的種子所生出來的，這是種子生。

　第二科舉事，舉出各種色事為例，分二科；第一科能造色，說明能造色。

　一切色法都是各從阿賴耶識中四大的種子而生。堅硬的色聚，如果遇到緣，會產生流動、有濕性的液體，固體遇緣變成液體；比如說，冰遇熱就變成流動溼潤的水。如果水的溫度降低於冰點，又會結成冰，形成堅硬的固體。一個色聚本來沒有煖氣和熱度，遇緣變熱，以後由於因緣的改變，還會失去熱度；比如木頭本來沒有熱度，生起火來就變得火熱，火滅之後就變冷了。冷會變熱，熱也會變冷。當水的溫度高於沸點，水就變成水氣，成為有飄動性的氣體，本來不飄動的水就能飄動了，當溫度降低於沸點，甚致低於冰點，飄動的水氣變成流動的水，甚致變成完全不能動的冰。就是這樣不動的可以動，動的也可以成為不動的。這是世間的種種色法的現象，都是由種子所生的。色聚會有種種的變化，是因為有四大種子的功能性，這是以色聚的變化來說明四大種子生的道理。

　在堅硬的色聚中，有水大的種子，遇到因緣時，也可以變成流動濕潤的水。而流動溼潤有水性的色聚當中，也有地大的種子，它遇到緣時，又會變成堅硬的地大。冷的色聚會變成有熱度，之後也會變冷。不動的色聚遇緣就能飄動，飄動的色聚遇緣又不動了。地水火風各有種子，也是這個道理。〈意地〉中說，在一切色聚當中，一切時，都有一切地水火風的種子。如世間常見的一些現象，鑽木可以生出火來，二個石頭互相摩擦也會出火。石頭中看不到火，因為石頭裡面有火的種子，磨擦才會變成火。像金銀銅鐵這些堅硬的金屬，燒得極熱的就銷融成液態，而有流動性。廣說地水火風之間的變化，是因為有四大種子生的關係。以種子生來說，一切色聚裡面都是地水火風的種子。這是在〈本地分‧意地〉卷3，87頁裡面有提到這一大段文，其中道理應當可以明白。

　第二科所造色，以所造色聚的差別來說明種子生的道理。

　由地水火風四大種造出來的色法，有好色、惡色的差別，也是因為種子生的道理，應當了知。

　前面說到地水火風四大互相變化的差異，現在又說其餘色香味觸在內身外物的色聚中，也有好色、惡色、非好非惡色的差別變化，道理也是一樣的，同一色聚中具足各種種子，若遇緣即有好惡的差別相現前。比如身體好可以變不好，不好也可以變好，好色可以變壞色。壞色也可以變好色，有種種變化的可能性。色聚的種種變化，是因為每一色聚中都有地水火風四大的種子在其中，遇緣就會變化，由此可以看出色聚緣起如幻的道理。

　第三科明攝，說明界攝。

　色聚雖然沒有明顯的地水火風的自相，可是有它的種子，所以從各式各樣的色聚當中，就有各式各樣的色法的差別而生。

　第三科結，結語。

　依能造色及所造色有種種的變化，就知道這是色聚的種子生。種子生的道理就是這樣。

　前文說諸多色事變化差異無常，如地大遇緣變成水大，就失去地大的自相，名無自相。在各種色聚中，地水火風的自相不決定，名無自相，並不是說沒有地水火風的自相，稱為無自相。如果是從種子所生的角度來說，是有相可得的，地水火風各各有各各的相。但是表面上沒有一個固定的相，若看到是堅固的色聚，不一定表示永遠都是堅的，堅濕煖動的相是不決定的，不決定不表示沒有。從這點也可以看出色法是不真實的，隨時都會變化。

　第三科勢引生，說明外色由內色勢力引生，內身由業勢力引生，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是勢引生呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科別辨，各別說明勢引生，又分二科；第一科外色，說明外色。

　外面的山河大地及色聲香味觸為什麼會生出來呢？是由於內色根的勢力，能引生不同的外塵相續的生起，如器世間的存在等，這是第一種勢引生。

　第二科內色，說明內身五根由先業勢所引。

　由於先世所造的業，有勢力所引生出身體內種種的差別。有的人眼根明利，有的人不明利；有的人耳根很利；有的人鼻根很利；有的人舌根很利，這是為什麼呢？是業力差別引生的。　

　一切有情所依處所有五趣的差別；這五趣是天、人、地獄、餓鬼、畜生。這五種有情生存的處所，名為外分差別。這是隨各類有情根身的增上力而現出五趣差別的器世間相，比如說水，人見為水，鬼見是膿血，天見為琉璃。外分器世間種種的變化不同，是由於眾生內根的增上力引發，由此可見三界唯心，萬法唯識，外境無實。〈意地〉中說外分所有的麤色是由地水火風所構成的，外分器世間可以相續而住，乃至可以住一劫。人死了以後，這世間還可以繼續存在下去。不像內分的身體，如果壽量盡了，身體就壞滅了；然而眾生共業所感的器世間可以相續。

　〈本地分‧意地〉卷2，60頁裡面曾說到器世間有成住壞空，成劫有二十中劫、住劫有二十中劫，壞劫時，器世間才開始壞，因此此處說外分相續而住。

　第二科料簡，再思量簡別天及人等的勢引生，分二科；第一科天等，說明諸天的多分勢引生。

　又復欲界天人，現前就有種種的欲；從四大王眾天到兜率天的境界，都有現前的欲，現前就有很多欲樂，好的花、果、樹木、甘露、仙果、仙桃這些讓他享用。不現前欲是指化樂天，或者說樂化天，及他化自在天，樂化天人若想要有欲，就能變現出欲，因此是不現前欲。他化自在天是他人變化好了，讓他來享用，欲的受用更殊勝，他連變都不用變，樂化天人就變給他了。這二種天所享用的是不現前欲。四大洲中北俱盧洲的人，他們的音樂、飲食等都在樹上，所有的好東西都在樹上，想要吃東西，或是想要彈琴、唱歌等，他就到樹下去，這樣一想，樹枝就彎下來，提供所要的飲食、鋼琴或笛子。這種受用資具的境界，是多分內根勢力的引生。

　第二科人中，說明人中相續生，唯有器世界。

　人只有山河大地器世間這些境界，沒有現成種種的欲，而種種的欲必須自己去追求。所以人必須要去賺錢，才能夠買到這些東西。人生下來，就只有這個山河大地在那裡等著。雖然山河大地很漂亮，可是不能吃、也不能用，還要人去努力開墾，才能夠住下來。

　第三科結，結語。

　應當知道如上所說的，都稱為勢引生。勢引生可以分成三大類，第一種是五根勢力引生外塵；第二種是由業的勢力引生五根；第三種，是由欲引生受用資具，如欲界六天及北俱盧洲。

　現前就有五欲的外塵，住在這樣的境界中，富貴自在，名現前欲，這是指四大王眾天、三十三天、夜摩天及兜率天等境界。另外一種不現前欲，由內心欲望變現出受用的富貴色塵，心想事成富貴自在，這是指樂化天及他化自在天的境界。

　第四科攝受生，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是攝受生？

　第二科釋，解釋。

　有種種的色聚，若遇到種種的緣能令色聚增長強勝，能攝持這類色聚，使令漸漸展轉的增長強壯，而更加殊勝。如同以水為攝受緣，可以滋潤種子發出萌芽，令它生長壯大，這就是攝受生。

　第三科結，結語。

　如水能滋潤種子，令種子發出萌芽，逐漸長大，這一類情況名攝受生。

　第五科損減生，損減色聚的生長，稱為損減生。

　與攝受生相反，有緣能破壞色聚的增長，就是損減生。比如水太多，淹死農作物，這是損減生。以能令色聚生長，就是攝受生；令色聚損減，不能生長，就是損減生。

　第二科明受用，說明色蘊的受用，分二科；第一科標生相，標示出色聚的生相。

　再說，有一類的聚色是混雜和合而生的，好像種種的穀物，用石頭將它磨成粉末，再以水和合團雜在一起，不能分別彼此，就這樣混雜和合而生。並不像苣蕂、麥、豆等聚合在一起，可以明顯的看出來麥、豆的個別的形相。

　第二科釋所以，解釋原因。

　為什麼這樣？隨著所形成色聚的生因之力增上的緣故，在一種色聚當中，就會有種種的色法生起。因為諸根要受用，而成就了這種和合團雜的色聚。

　如前文已說：又由於受用此類色聚的業力增上，所感得的色聚就如是而生。為何這樣呢？一切色聚，能為眼等一切色根共同受用故，因此在一類色法裡面，就有色香味觸等種種的色聚聚集在一起，這當中的道理，應如是而知。

　第三科釋能造，解釋大種能造所造色，分二科；第一科問，提問。

　問：如果一切有為之五蘊諸行，都是從種子所生的，為什麼又說色蘊是地水火風四大種所造出來的所造色呢？這個問題問得很好。

　第二科答，分二科；第一科標義，標出義理。

　答：由於四大種的變異，造色就隨之變異，造色是由四大種所建立及任持，因此一切有為法中的色蘊雖從種子生，也還是由地水火風四大種所造成的。

　這段文窺基大師說：變異等三義，可以如下文1796頁所說，諸大種於所生造色，當知能作生起業、依止業、建立業、任持業、增長業五業，即〈本地分‧意地〉卷3所說生因等五因。生起業，指諸大種於彼造色變異生時能為導首故；依止業，指諸大種於彼造色變異生已與彼為處不相捨離能為依止故；建立業，指諸大種於彼造色攝受損害安危共同，能建立彼故；任持業，指諸大種於彼造色持彼本量令不損減故能任持；增長業，指諸大種於彼造色能令彼造色積集增進廣大故能增長。此中變異依次含生因、依因、養因（增長業）三種。即先大種為生因，後隨其業即是依因。勝定力是養因中一分可知；其餘建立是建立因，任持是任持因。於〈本地分‧意地〉卷3有詳細說明五因及說大種所造色義。

　第二科釋由，解釋理由，分二科；第一科明變異，說明大種變異，造色也隨之變異的情形，又分二科；第一科標列，標示列舉出由三因緣大種變異，令所造色變異而轉。

　由於三種因緣，地水火風四大種產生變異，使令所造的色聚也隨著會有變化。這三種因緣是：

　一、士夫用：士指士夫，用指作用，這是人士用；若以「因」法為作者，「緣」法為作具，如士夫用，從譬喻彰顯名義，名法士用。此處指法士用，廣說也包括人士用，是指由地水火風的變異或人為的力量，使色法隨之變異。

　二、業所作：業力能使所造色有所變異。過去所造的業有變化，使感得的色法也隨之轉變。　

　三、由勝定：禪由禪定的力量，使令地水火風有所改變，種種所造色也隨之改變。如欲界的人修得色界定以後，欲界身有色界的地水火風，使原來欲界身的地水火風跟著改變。

　士夫用及業所作這二種因緣屬於不定地所攝，是指欲界的情況。不定地中，四大種，若由四大或人的作用而有變異，稱為士夫用；若由過去世的業力所造作，使色法有變異，名為業所作。在禪定中，由於禪定的力量為依止，使地水火風產生變化，稱為由勝定。

　第二科隨釋，接著解釋，分三科；第一科士夫用，包括人士用及法士用，又分二科；第一科釋，解釋。

　第一種士夫用，依人為或四大的力量使地水火風有變異，令所造色隨之變異。《瑜伽論記》說：四大出生名士夫用，如用木頭、或石頭打人，被打的人身體就會瘀青、瘀血，皮膚的顏色轉變為青色或紅腫等，稱為地大所打觸故。《披尋記》的說法也很好，士夫用應該包括人的作用及法的作用，人或法的作用使地水火風有變化；四大種有變化，其所造的色法也就有變化。

　第二種器差別故，是指建立業及依止業。劫初建立世間時，先有風輪、還有水輪、火輪及金輪，為要建立器世間的緣故，色法會有變異，變成地大或水大。其次蓋房子住時，積聚種種材料而建成，或者是為了睡覺，造出種種的床；為了出行方便，就造出種種的車子；眾生必須受用，造了種種的資生具，種種的色法就差別而生了。據《瑜伽論記》卷14載，器差別者，如三藏法師說：如天雨時，水滴在虫口便成真珠，隨水滴大小真珠也成大小；若雨落著地獄便成刀劍；雨落著餓鬼便成火等。

　第三種由差別故，由差別是依於其他有情而建立的。例如當想傷害其他有情時，自己與有情的色身都受到傷害，若想攝受其他有情時，慈悲利濟的行動使自己與有情的色身都受到增益，由此令所造色產生變異。此處「由」字若據宋、元、明本為「田」字。《瑜伽論記》卷14說：田差別，是指由田差別使所下物種生長不同。」《瑜伽師地論略纂》卷14說：田差別，是指由地肥瘦等故，令禾稼等種種不同；又由地差別故，地味各有差異。

　如下文說：地界能夠作五種事：第一打觸變壞業，地界能夠打觸變壞所造色。第二建立業，地界能夠建立器世間，比如劫初時器世間由風輪、水輪、金輪、地輪建立而成，這些屬於建立業。第三與依止業，地界能夠給眾生作依止。比如說，眾生必須要依止地，在地面上活動，住在房裡，開車上班等，地界能為有情受用的依止。第四違損業，地界也有違背損害的作用。比如有情彼此互相打架，或其它天災人禍，此時地界被破壞違損。第五攝受業，地界也有成就增盛的作用。比如將木材的木屑合在一起就可以變成合成板，而製作種種的家具，有情彼此互相慈悲攝受時，身心愉快精神光采，造色也就有變化了。現在將以上五種業用歸納成三種。第一打觸變壞業，這是以地大的自相而建立的。其次，器世間的差別，包括建立業及與依止業，地大為種種的房子、衣服、飲食、臥具等資生具之依止業，這是以所受用而成立的，稱之為器世間。最後又說到「由」差別而有違損業和攝受業；這是以其他有情彼此的違損與攝受，稱為「由」。此處「由」字若據宋、元、明本為「田」字。若據《瑜伽論記》及《瑜伽師地論略纂》說，這是指法本身及地界本身的變異，使所造色產生損壞或增益的變化。

　或是由水所滋潤，使得所造色有所變異。比如種了田之後又能施肥灌溉，作物即可以開花結果，造色也就有所變異。由火的因緣令造色改變，例如將生米煮成熟飯。由風的因緣令造色改變，例如將水果風乾成水果乾等，令所造色變異可得。透過水、火、風的力量令造色產生種種變異。

　像下面所說的，水界也有五種功能：

　第一種是能為流潤業，水能夠流動，能夠滋潤種子等。

　第二種攝持業，水能夠將沙土黏在一起，水土互相攝持，成就不同的色法聚集在一起。

　第三種是溉灌業，水能夠溉灌農田。

　第四種是違損業，若是水災就變成有違損了。

　第五種攝受業，水能令動物、植物生長，稱為攝受業。

　火界有五種功能：

　一、能為照了業，它能夠照明。

　二、成熟業，能夠煮熟飯菜。

　三、燒然業，能夠燒出種種的窯，種種的器具。

　四、違損業，如果有火災，對身體、器世間都有損害。

　五、攝受業，火大能夠攝受生命，也會使有情溫暖，攝受有情的生命，或者是攝受其他的物體令他增盛。

　風界能夠作五種事：

　一、能為發動業，風力發電等發動業。

　二、隨轉業，如隨著氣流有高低而有颱風等。

　三、消燥業，風能夠風乾色物。

　四、違損業，龍捲風有風石毀壞田園村莊等的違損業。

　五、攝受業，風也能夠攝受，因為有風，能夠攝受色物在一起，或是呼吸之出入息，需要有風來攝受，使生命可以相續。

　第二科結，結語。

　以上所說的是人士用及法士用，依人為的力量，使地水火風四大種發生變化，或者是地水火風四大種本身的作用，令所造的色法能夠變異而生。

　第二科業所作，說明業所作。

　業所作，是指隨業的勢力，地水火風四大種，先在將要出生色法的地方聚集；後隨著有情先前所造的業力，令造色變異而生，而造出種種的眼耳鼻舌身，或是色聲香味觸等種種色聚，是名由業力所作。

　第三科由勝定，由殊勝的定力所作，分二科；第一科釋，解釋。

　由勝定，是指由於殊勝的禪定力，生起大種，然後造色變異而生。比如欲界眾生修得色界的天眼時，在欲界的眼根四周先有色界的大種生起，接著就會有色界的天眼現前。這就是由勝定力故，先起大種，然後造色變異而生的例子，天耳的形成道理也是一樣。

　《瑜伽論記》卷14說：由勝定者，如修天眼天耳入初禪勝定，勝定力故於先引起能造大種，如是後時方乃修得天眼天耳所造之色。 

　第二科結，結語。

　這是第三種理由，如果有殊勝的禪定力，也可以使地水火風轉變，使欲界的色法變成色界的色法等，因此造色有種種的變異、差別現前。

　以上是解釋造色生起的第三科釋能造，這一科當中的明變異，解釋由於地水火風的變異而形成色聚的變化。如士夫用故、業所作故、由勝定故，能令造色有所改變。

　第二科明轉變，說明變成所造色後，所成就的色聚，還會有種種的轉變，分三科；第一科標，標出五緣。

　其次，略有五種因緣，所有的地水火風四大種，能令所造出來的色法轉變，所造色還會再繼續變化，轉成另外不同的色聚。這裡是說，由於這五種力量，能令所成就的色聚，還會有種種的轉變而成另外不同的果法。

　第二科徵，提問。

　是哪五種？

　第三科列，列出五種。

　這五種力量是：一、大種力故，地水火風四大種的力量；二、士夫用力故，人為的因素；三、明咒力故，咒術的力量；四、神通力故，神通的力量；五、業所作力故。這些都可以使所造的色法，再一次的形成種種的轉變。

　一、大種力：地水火風四大種本身的緣故，色法也會改變。《瑜伽論記》說，比如種稻子，要有水，種種肥料的調適，稻能生長得很好。如果遇到風霜等緣，稻的果實色味就會變改，這就是大種力。本來種得好好的，因為風的破壞，而不能收成，或是水太多，使西瓜變得不甜等，就是屬於大種力所破壞的色變異。

　二、士夫用力：因為人工的作用，使得色法變異而有改變。譬如使所種的水果沒有病患等等。

　三、明咒力：如有的人用咒術，可以使樹木枯死。有一些外道法門的惡咒，也會使小孩子不能長大。　

　四、神通力：由神通力使色法變好為壞，或者變壞為好。

　五、業所作力：從前的業感，由於心的改變，願改變了，業跟著改變，色法當然也改變了。

　在這五種因緣當中，神通力是由殊勝的禪定所產生的；士夫用就是人為的力量，或者是業力，業力是指過去生或今生的業力，業力有改變，色法也跟著有所改變，如同前面所說的。加上大種力及明咒力；大種力就是地水火風的力量，還有明咒的力量，成為五緣。由這五緣令地水火風所造的色法前後變異，因此就說異果轉成異果。第一個異果是說地水火風所造的造色，轉成異果是指造色有所轉變，前後對照起來是不同一個相狀，就是有改變的意思，說名為異。

　第四科顯相續，顯示色法的相續。主要是說建立中有。人死了以後，還會繼續感得另外一個生命體，這是相續，分二科；第一科釋因緣，解釋中有色的因緣，又分二科；第一科問，提問。

　問：一個人從這個地方死了以後，有哪一種因？哪一種緣？中有色聚相續得生呢？

　第二科答，回答。

　答：應當知道中有色的生起是以自類的名言種子為因，由所造業與我愛力為緣而感生的。

　前面〈意地〉中說，生命怎麼樣可以現前呢？

　一、由於有相續不間斷的我愛：人時時刻刻都愛著自己，人死時還是會愛著自己，當這個身體沒有了，馬上就再去找一個身體。

　二、由於有無始以來熏習的名言種子：因為無始劫來就很愛樂所執的名言，而有種種能引無義，不能引義的戲論，由戲論與名言為因，已經熏習到阿賴耶識裡。

　三、由於過去已造作善不善業熏成種子，招感下一生的業種子變異成熟，可以感得異熟果報。這個身體就是由名言種子和業種子的因緣為依止，由這二種因的增上緣力，能夠沒有間斷就馬上生出來另外一個變異而熟的中陰身，名為中有。

　如〈本地分‧意地〉卷1，39頁所說。中有能夠繼續找到下一生的生處去受生。在愛、見煩惱沒有斷除以前，有情的壽是無量壽，死了馬上會有一個中有，繼續會有另一個生命。

　第二科成中有，成立中有，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼原因知道人死後，還會有一個中陰身呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科標義，標出它的義理。

　答：佛陀曾說識緣名色，名色緣識，它們是不能分離的。心法與色法是互相依持的。如果欲界與色界的人死後，沒有中陰身的話，心識就沒有了依靠，心識不能沒有色法的依託受持，而能移轉到其他的地方去受生，這是沒有道理的。因此必須有中陰身。

　可能有的人心裡會有疑問，無色界的眾生呢？不同的派別有不同的說法；大眾部說無色界眾生沒有中有；又有的人說無色界眾生還是有色法，不過他的色法太微細，不能夠看到或體驗到，他們認為生命體不能完全沒有色。這是有兩派的說法。但是本論說，無色界眾生就沒有中有，比較偏向於另外一派大眾部的說法。

　身體在這個世間已經滅亡以後，中有就會相續生起。以中有的色蘊為依止，心識依附在上面，就可以從這個地方轉到另外一個地方去受生；若心識沒有所依止的中陰身，就不合道理。因為去投胎時，不是只有心識去緣慮，是依附身體去的，由中陰身帶到父母的地方去投胎的。

　第二科喻難，有外人不同意論主這樣的說法，用比喻來難問，分二科；第一科舉喻，舉出譬喻。

　論主說：中有不應該如聲音的回響，中有不應如影，也不應說如取所緣。如響、如影、和如取所緣是對方的三種譬喻，論主分別破斥。

　一、用響來比喻，外人認為不須要有中有；比如人在山谷裡大叫，聲音自然會回響，不須要另外有一個人發出回響的聲音。論主認為：山谷中聲音的回響，是有許多的聲音，有多少山谷就有多少的回音，而不是只有一個回音，因此就會令人迷惑混亂，這與實有的心識的傳遞移轉是全然不同的。用這種比喻是不合道理的，所以說不應如響，唯惑亂故。

　二、不應該用影子作譬喻；有人又難問說，應該如鏡中的影像，若人照鏡子就有影像；從此生轉至下一生，也並不須要有中有。論主認為不應該這樣說，因為具有本質的色蘊不滅，影像才會現前，若本質的色蘊已滅，就不會有影像了，那裡還有影子可以移來移去。所以用影比喻中陰身也是不合道理的。如果沒有一個中陰身哪會有另外一個影呢？這樣說是不合道理的。

　三、不應說如取所緣，也有人這樣提出來，心心所去取這個所緣境，不用這個中陰身色法為依止。論主說這是不合道理的。前面已經說過，中陰色身去受生，是由心識所依止的中陰身帶著去受生。對方說只要心緣去受生，不是身體前往受生處，這個是錯的。論主認為不應說如取所緣，並不是只有心識前往受生處，身體也必須去受生處。這些都是在回答與破斥對方所提出來的難問。

　第二科結成，結語成立定有中有。

　由於如以上說的如響、如影、還有如取所緣，都是不合道理的。這些譬喻都是錯的，因此應該肯定的知道一定會有中有，一定有中陰身這件事。

　第二科結，結語。

　如以上所舉的種種說法，應該思惟色蘊生起的種種情況。

　因為有外人這樣難問。

　一、如谷響，就好像谷中的回響聲，只要對著山谷叫，響聲就在山谷間傳遞開來，不必再依靠其他的人傳遞轉移，就有聲音了。為什麼心心所不能這樣呢？因此論主解釋說：由於谷響聲不是真實的，是能引起迷惑混亂之變化扭曲的聲音。然而心心所是實有的，不能以谷響聲來比喻之。

　二、如鏡中的影像，又有人這樣難問，好像鏡子裡面的影像，不用依止什麼，也可以轉來轉去。一個鏡子中的影像，如果再拿另外一個鏡子一照，影像又轉到另外一個鏡子去了，那裡須要中陰身呢？諸心心所為什麼不能這樣呢？論主解釋說：鏡中的影像，離開照鏡子的人，鏡子裡面哪有這個人的影像呢？一定要照鏡的人不離開，如同本質不滅，影像才會現出來，還是要人在鏡前才有影子現前。用鏡影比喻心心所是不合道理的。若這個人已經死亡了，哪裡還會有影子可以從這裡到那裡去呢？所以這樣比喻是不合道理的。

　三、如取所緣，又有人這樣難問：心和心所要取得所緣境時，並不須要依止一個色法的身體，只要這樣想，就會有一個所緣境。論主就解釋，心取所緣境後，並不是身體去，只是意識去緣慮而已，若無所依託身前去是無法投生的，中陰身卻是以身行與識至該處，所以如取所緣喻不應理。

　〈本地分‧意地〉卷1，41頁中說：中有有種種的名字，可以稱為意行，是以第六意識的分別為依止，不是只有心去而已，意這樣想，身就跟著去了。行往是指由身行往，身去那裡投胎。說心取所緣境，所緣境也可以現前，只是心裡在那裡緣慮而去，並不是身體去的，所以這種比喻是不合道理的。論主這樣一一回答他。

　以上已將色蘊的生起第三大科解釋完。

　第四科安立，分二科；第一科釋，解釋色蘊的安立，又分三科；第一科明業用，說明色蘊的作用，又分二科；第一科成有對，說明於造色前，四大先佔據處所供造色用，又分二科；第一科徵，提問。

　接著，色蘊生時，誰最先去佔據色蘊要生出來的處所，而後其他的色法才能夠生起呢？這是先提出來問題。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標義，標出義理。

　當知造色要生起以前，地水火風四大種會先於將生出色法的處所佔據等量位置，而後在此處生起所要造出來的色法，如眼耳鼻舌身等。

　第二科釋由，解釋理由。

　地水火風四大種，在所要造色的地方現前佔據位置，所造色的自相遍滿於所據礙的位置上。應當了知由地水火風四大種的勢力所堪任執持，有所據礙的色法才會依四大種造色而形成。

　所餘造色的自相遍滿於據礙的位置上，是隨著地水火風四大種等量不壞，稱為遍滿。由這個道理說明造色是由地水火風四大種所任持。換句話說，一切色法都是地水火風四大種所任持、所造就的。在〈本地分‧意地〉中卷3，80頁說到，地水火風以障礙為性，要造色法前，四大種先佔據造色處所，當色法須要多少的四大種，它就全部遍滿了，遍滿以後，就變成有質礙的色法了。

　第二科辨次第，說明次第，分二科；第二科標，標示出來。

　其次，應該知道地水火風四大種，隨它的次第、次序，麤的四大色法能顯現出來。

　第二科釋，解釋四大依粗細而現前。

　地界就是地大的種子，界就是種子，果就是造成地大的自相。由地大的種子生出地大，就是地界及果，它能夠作為其他色法的依持，所以是最殊勝的。地大它很粗，比較細一點就是水和火，風是最細的，水能夠流潤，火能夠燒然，風能夠飄動。依止水、火、風等，流潤、燒然、動搖，才能夠流動，才能夠轉變，才能夠流轉等。因此依照它的粗細的次第，說地水火風四大種。

　地大的種子就是地界。所看到的地大，它自己本身的體相就是果。水火風等也是一樣。比如說水界及果，就是說水大的種子，和水的自相等。這裡說的等，是等取其他的所造色法。地水火風所作的功能也各別的有不同，就以等字代替而省略不說。這是依粗細來說明地水火風。粗細的次第是這樣子，地最粗，風是最細，因為風是看不到的。風比水還要細，因為水還能看得到；火要燒起來才有。

　第二科顯差別，顯出差別，分五科；第一科聲，說明聲的差別，又分二科；第一科不恆續，說明聲音是不恆相續的。

　其次，特別將聲音舉出來簡別一下，聲音是必須待因緣才能生起的。種種的聲音才宣示顯發出來後，很快就消失了，沒有相續因緣，就不再有聲音了。所以聲音於色聚中不會一直相續而有。

　第二科頓遍起，聲音有時候是頓然、普遍的生起。

　依著發出聲音的物體，而有音聲的產生，離開發聲體以外也可聽到它所發出的聲音。比如說，有一個人在說話，離開這個人的身體，也可以聽到他的聲音，這是外俱頓可得。這個聲音充滿了能夠聽聞到的地方，這是遍滿頓起；就好像火焰的光明，點亮後立刻滿室光明，除了發光的火焰本身有光明以外，離開火焰以外的整個房間都有光明，光明不是漸次的從發光體往外移到整個房間，是頓遍起的。聲音的現起，也是頓遍起，一發聲音，聲音所及的範圍內通通可以聽到。

　聲音有離開物體與不離開物體的差別。若聲音生起來時，是二物相撞，能知道是石頭敲打桌子的聲音，石頭與桌子就是質處，知道這是什麼發出來的聲音，名不離質。有人在彈琴，就知道人與琴合起來而有琴聲。除了人在彈琴以外，其他的地方沒有看到鋼琴或彈琴的人，也可聽到鋼琴的聲音，這個就是離質，離質也可以聽得到。或者是谷響也是一樣，若在那裡喊阿彌陀佛，只要聲音碰到山谷就有回聲出現，不一定要看到發聲的人才會聽到那個聲音，雖然覺得聲音由山谷發出來，其實是人發出的聲音。

　第二科風，說明風大，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　其次，風有二種，一種是常常相續的，就是恆相續風；一種是不常常相續的風。

　第二科隨釋，隨各別的解釋，分二科；第一科第一義，由第一義解釋恆相續；不恆相續風。

　解釋恆相續與不恆相續風。諸輪是指風輪、水輪、地輪等，能夠建立有情的依持，這種風是相續的風。如果不相續，地大馬上就壞掉了，地球的轉動，是因為有風輪在任持著；或者持日月輪的風，就能使令日月在太空中旋轉，這樣的風輪稱為鞞藍婆，這種風輪也是恆相續的。在空中有時候有風，有時候沒有風，就不是恆相續的了，這在空行的風，名不恆相續。

　器世間最下的風輪、水輪、地輪，能為有情建立依持。

　如〈本地分‧意地〉中卷2，71頁所說。

　比如說人體的脈搏會跳動，就是常常有風在，若摸脈搏會跳，是因為有風的關係；還有骨節裡面有風，身體才會動，有情能夠上下樓梯，是因為骨節裡面有風；或出入息的呼吸也是風，這是恆攝受。以上所說的風，可分成三類，一類是恆相續，一類是不恆相續，一類是恆攝受。

　第二科第二義，約第二義解釋風的相續、不相續。

　在《瑜伽論記》說到，風機關連續執持稱為恒相續；景法師說：像風車打水，水上來時，可引起風力的發電，使風恆常的相續，稱為恆相續；神泰法師說：骨節風，名風機關；圓測法師說：有情身中出入息風，名風機關；除此之外，其餘的是非恆相續。

　內身的出入息、脈搏的跳動、血液的循環，或外事如地球上空大氣層的流動、海水的暗流，有輕飄性、流動性，應該知道這一切都是風飄所含攝的，能沒有間斷的流動著，稱為恆攝受。

　第三科空界，說明空界，分二科；第一科問，提問。

　問：什麼是空界？

　第二科答，回答，分三科；第一科出體性，說明空界的體性。

　回答：明闇所攝的造色，稱為空界。空界也是一種色法，怎麼會知道有空呢？是因為有明、有暗，所以知道有空界。

　第二科辨種類，說明空界的種類，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　空界也有恆相續和不恆相續二種。

　第二科隨釋，隨著解釋。

　如有情所居住的地方，常常黑闇，或常常的光明，這是恆相續，其他的地方，沒有這樣常闇常明，就是非恆相續。前面曾讀過欲界天的天人，他們全身都是光明的，除非睡覺時才闇相現前，但是他們的住處常明。常明的地方是指諸天；常闇之處就是世界與世界的中間是黑暗的，或者是地獄常常都是闇的。有人說，如果扣鐘時，叩一下鐘，地獄會現一下光明，這是佛菩薩的大願力。在寺廟裡叩鐘時，唱三次叩鐘偈，一次叩三十六下，三次叩一百零八下，讓地獄眾生暫時休息一下，不然地獄是常常在黑闇當中。如果就業力來說，地獄是常闇；而欲界諸天、色界天就是常常光明的，那是恆相續的空界，空界也依止色聚而有。

　明闇所攝的造色，是屬於顯色的青黃赤白、光影明闇。〈決擇‧五識身相應地〉中說：光、明等差別，是屬於顯色所攝的。

　應知這常闇、常明也依止色聚，而有常闇、常明的現象現前。

　第三科顯差別，顯示空界的差別。

　又空界中，有光明的就是清淨的；如果在隙穴，空隙或穴裡面，空界常常是闇的，就是不清淨。如上所說，依止色聚而有空界，舉個例子，比如依著房屋、壁爐等等，就會種種的空間出現，這是依止色聚，而有空界。空界也是依止色聚而顯。

　色聚是可以看得到的，它是顯色，是眼識所活動的地方，依止色聚也可以看到虛空，若劃一個範圍就有一個空間在那裡，例如汽車裡面有汽車的空界。

　第四科形色，說明形色，分二科；第一科問，提問。

　問：諸多色法有長、有短、有方、有圓等，這是種種的形色，是實有的，還是假有的呢？

　第二科答，回答，分三科；第一科標，標出形色為假有。

　答：這些長短方圓的形色，應該說是假有。

　第二科徵，提問。

　為什麼這麼說呢？

　第三科釋，解釋三個理由；由積聚、由相待、由可壞，分三科 ；第一科由積聚，由於積聚。

　有長短方圓等這樣積集在一起的色法的和合相，長短方圓是指色法的形狀，因此稱為形。這些長短方圓只是一種形容詞，用來形容色法的形狀，所以是假有的。只是眾色種種的色法積集在一起的和合相，這些色相的相狀是假安立的，其實是沒有所謂長的形色，長到底是什麼？沒有真實長的相狀可得，其餘的形色相，也是沒有形狀上的自相可得的。

　沒有真實的長短方圓這種形狀的色法存在，稱為餘，所以說不可得。

　第二科由相待，說明事由觀待的分別。

　長和短、高和矮，長短高矮，這是形色，是方的、是圓的、是胖的、或瘦的，是必須以觀待來說的。像一個人，你說他高，與更高的人比起來，他就矮了，所以形色是相待比較出來的形容詞。相待之法若說它有真實體性的話，就有雜亂的過失，因為那是與他法比較出來的，所以他到底是高、還是矮呢？由這一點看出來形色不真實，是假法。所以不能說它又是高、又是矮，也是長、也是短，例如這桌子與別的長的桌子比起來又短了；跟短桌子比起來又長了。所以長短大小方圓等形色，都是假法。

　第三科由可壞，而且隨時可以轉變破壞。

　又比如說車子的形狀，是很流線型，或者是很古老型，車形是可以被破壞的。又若將車輪子拿掉，那車子的感覺就沒有了，還是不是一部車子呢？車子是可以破壞，它的形狀不一定永遠都是車子。若知形狀是不可得的，是假法，可破除有情對於長短方圓大小高矮等的執著，因為假法不是真實的。

　這裡舉出例子來，說車等這種感覺可以變化的。像車子、住宅、房子、花瓶、衣服等物，這些種種的物體，只是眾法積聚在一起而有的這種東西，唯是眾法聚積言論，認識的這些車子、桌子、椅子、眼鏡等等，也無常的，是屬於無常的言論，隨時都可以被破壞。這些色聚分崩離析時，就再也看不到原來的車子、住宅、花瓶、衣服等，此時這種對車等的認知不再存在，所以說這些色是假法。在〈本地分‧思所成地〉卷16，577頁中說：無常的這種言論，由四種相（由破壞故、由不破壞故、由加行故、由轉變故。）應該可以知道。第一個由破壞故；比如瓶子打破了，就不能再稱為瓶子，只有一片一片的碎瓦。這裡說可壞，可以準照那裡所說的道理了知。由此比喻可以顯出形色是假相有法，形只是在名言上安立成長短方圓大小高下等。

　第五科法處所攝色，以下決擇第六意識所緣的法處，分二科；第一科簡不具，色界天沒有香與味，故簡除香味這二法，又分二科；第一科正說定色，正說勝定果色，又分三科；第一科標，標示出來。

　其次，法處所攝的勝定果色，是禪定所現出來的勝定果色，只有顯色等相，顯色就是青黃赤白、地水火風等，是可以看得見的。

　此處所說的顯色，指入定者定中所觀的青黃赤白諸色。等言包括地水火風。十遍處當中的前八遍處，還有一個空及識遍處沒有說，特指顯色及觸處來建立。色處色是指青黃赤白，觸處色是指地水火風，地水火風四大種，是能造的觸。唯就色及觸處這種來說明十遍處。法處所攝的勝定果色，只有顯色青黃赤白及觸處的地水火風等相。

　第二科徵，提問。

　怎麼說？

　第三科釋，解釋。

　這裡的香等還包括味。由於色界天人，他們不需要段食，不必有香、味。生出香味的因緣不具足，又沒有作用。因此勝定果色，由定力所現出的色法，不須要有香、味這二類色法。

　色界天的果報，他們不須要再受用段食，香與味就沒有出生的因緣。鼻、舌二根雖然是有，這二個根是為莊嚴他們的面貌，而不是為了受用香與味。由此可以知道，以前所修習的勝定果色，只有色、觸是可得相。只有色的青黃赤白與觸的地水火風，這八種法是勝定果色相，而沒有香、味。

　關於這段文，窺基大師有不同看法，在《大乘法苑義林章》卷5勝定果色章說：〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1762頁說：勝定果色於一切色皆得自在。

　又《顯揚聖教論》卷4說八勝處的初勝處所觀色，若勝若劣，指淨不淨色、聲、香、味、觸之所攝色。由如是等諸教誠證，故知此勝定果色若假．若實，有漏．無漏，都具足色、聲、香、味、觸五境。

　〈攝事分〉卷98，2870頁，說：變化不能為四事，指業果、心、心所、及根，因此其餘一切皆能變化。

　本卷1792頁說：法處所攝勝定果色中，當知唯有顯色等相。於彼香等生因闕故，及無用者。這句話意顯：

　一、異生定前加行因劣故，不能變化香、味等色，設復變之無彼實用，並非指諸聖者。

　二、又有漏定勢力微劣，唯能變起色、聲、觸三，香、味無前加行因故不能變起，設變無用非無漏心。

　三、又二乘不能變起香、味二種，非諸菩薩。

　四、又以欲界為本質者，具有五境，以上界色為本質者，無香味二，上界地無香、味種子所託二種因故。

　五、又變欲界具有五種，變色界境但唯有三，隨界地有無故；設託變彼亦無實用，本質無故。

　六、若定果色不變香、味。

　《華嚴經》說：菩薩鼻根聞無色界宮殿之香。

　《法華經》說：持此經故，光音．遍淨，乃至有頂，初生退沒聞香悉能知，彼色界異熟果報沒有香、味，若非勝定果色是什麼香呢？不應只單獨變香而不變味，由此可知勝定果色通香、味等‧‧‧。如前道理既廣成立故，勝定果色定具色等五境，香積佛界定具五境故。

　第二科例說所餘，舉例說明其它的色法，分二科；第一科空行風，說到空行風。

　在空行風當中，香及味不是一直跟風在一起的，只有與風暫時和合在一起的香味。比如風吹過來一片香花，香就隨逐著風而吹過來了，是假藉因緣和合暫時現前，沒有俱生的香味可得。

　空行風的解釋，是身體之外有東西南北吹來的風，都是空行風。風吹來時，有時會聞到香味。可是從空氣當中聞到的味道，不是空氣本身具有的香味，而是香味與風暫時附和在空氣中，隨風飄動，才聞到的，香味是在風之外的色法。

　第二科離輪光明，離開日輪及月輪的光明。

　又離開日輪和月輪以外，所發出來的光明，只有火大種及色觸相，其它的地水風不可得，及香味等，所造色也不可得的。

　日輪的光明是指太陽的光明，離太陽以外才發出來的，就是離輪外所發光明。應當知道離輪的光明只有火大，以及色法，可能有黃色、或紅色等種種的色，還有火的觸相可得。在光明上面找不到地、水、風，以及香、味等皆不可得。

　第二科簡所依，簡別法處所攝色的依止處，分二科；第一科標簡，標示簡別出來。

　又法處所攝的勝定果色，應當知道是依止著殊勝的禪定而現前，不是依止地水火風而變現的。

　第二科成說，成立勝定果色依定而發的說法。

　勝定果色是緣著某類色法的影像，在禪定裡觀想而成的，也說是某類大種所造；事實上非親由某類大種而生，這裡不說生而說造。比如以水為所緣境，修定時內心現出與水同種類的影像，等到水觀修成，由定力現出的水現前了，相似於未入定前的水，所以也說定中所現的水是水大種所造；事實上定中所現的水，不是由水大所生，是修觀相應定力所現，所以不說由水大所生而說由水大所造。

　在禪定中，緣慮著地水火風的相，內心也會現出相似於地水火風的相；心中現的地水火風的相雖然不真實，可是相貌相似於入定前所見的地水火風。比如說，觀想一朵蓮花，一朵蓮花就現前了。心裡這朵蓮花雖然不是真實的，可是相似於睜眼時所見到外面的蓮花，不是其它的種類，名彼種類影像。

　第三科略攝類，要略歸納色蘊的種類，分二科；第一科問，提問。

　問：在色蘊當中，其中的幾種法是可以看到、是有對、有障礙的安住著？幾種法是看不到的、有障礙性的這樣安住著？有幾種法是屬於看不到、沒有障礙的安住著？現在是探討色蘊，有哪些屬於有見有對；哪些屬於無見有對；哪些無見無對；一共分成三類。

　第二科答，回答。

　答：色蘊當中其中一類種有對色有二種，眼識所緣的色法是有見有對的；其它耳鼻舌身識所緣的聲香味觸等色法，是看不到的，可是有障礙。除了法處所攝色，定力所現的色法看不到，也沒有障礙，不是眼識所緣的，這種色稱為無見無對。

　第二科結，結語。

　如上文所說依色蘊的業用、差別、種類有種種不同的相，行者應當如此的思惟色蘊的安立。

　故事一：外道問一佛弟子：「佛陀死後要到哪裡去？」佛弟子答不出來，就回去問本師釋迦牟尼佛：「有一位外道問我，如果佛陀涅槃後，會到哪裡去呢？」佛沒有直接回答他的問題。佛問他：「你能不能在色受想行識裡面找到佛？色受想行識是不是佛？」他說：「不是。」大家都知道的標準答案。佛再問他：「離開色受想行識的五蘊以外，你找得到佛嗎？」他說：「也找不到。」佛又問他：「你看，我現在活著時，能看到我的色受想行識，尚且找不到我，你怎麼知道我死了以後要到哪裡去呢？」這個問題不用回答他，根本沒有我，就不用回答這個問題。

　故事二：佛有個弟子要往生了，在一戶作陶器的工人家裡，已經病危了，請人去通知佛來看他。佛來看他，安慰他：「你應該安心的往生了。你有什麼遺憾嗎？」弟子：「我是沒有什麼遺憾，因為我根據佛陀的教導，已經斷除部分的煩惱了，可是有個最大的遺憾是我不能常常去看佛，不能去親近佛。」佛告訴他說：「你不要這樣想，當你在研修佛法依教奉行時，就已經是跟我在一起了。」

　這是二段很小的故事，告訴佛弟子們，當在研究佛法時，其實佛就在弟子們的心裡，在弟子們的身語意三業裡佛現了，所以說佛是遍一切處。《華嚴經》說：「眾生念念心中都有無量諸佛出現。」一念覺悟時，經典上形容說弟子們就是佛了，當然弟子們不是常常念念都有佛。現在弟子們在研究佛法，見法就是見佛。

　大家要有耐心，繼續研究五蘊。看佛菩薩如何觀察五蘊，照見五蘊皆空，什麼稱為空呢？唯識學的空是這樣子的；比如說這茶杯裡面有水，將水倒掉就空了，水就沒有了。可是裡面空氣有沒有倒掉？這只是沒有水稱為空，不是說裡面所有的東西都沒有了，所以此中無有彼物就是空。當觀察自己的色受想行識時，要空掉的是什麼呢？空掉我執，就是空掉執著有一個人在，執著我是真實存在的，要空掉人我執，法我執也要空掉。凡夫常執著有真實的五蘊，現在就是學習如何在五蘊上如何空掉我法二執。為什麼是這樣呢？為什麼看到這人明明在這裡，而說他是空的呢？佛告訴弟子們，五蘊的色是由很多因緣造成的；受想行識也是由很多因緣造成的，由種種的因緣，才成就現在的所謂的色，或者是受想行識。而因緣本身也是如幻如化了不可得。

　《金剛經》說：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜」。假名安立的一切法畢竟空，因緣所生法如幻有，常常這樣思惟就能逐漸照見五蘊皆空，度一切苦厄。

　第五科流轉，色蘊必須相續的流轉下去。那麼色蘊怎麼樣流轉的呢？又怎樣繼續現前？如何相續的存在？分二科；第一科釋，先解釋，又分二科；第一科徵，提問。所謂的流轉，就是前後因果的相續，就像流動的河水一樣，孔子說：「逝者如斯乎？不捨晝夜！」前面的水跟後面相似，但是剛才所看見的水已經不是現在看到的水了，而凡夫卻錯認為同樣的水。生命也是如此，一直以為是同樣的一個人，其實一剎那後就已經不是先前的那個人了。一切有為法就是剎那滅，如果心不是剎那生剎那滅，身體就不會有老病死。

　其次，色蘊由幾種流在相續的出現？前後因果相續，像水流一樣，能夠相續的出現；轉是現前，流也有改變義。五蘊都是流，有情的身體與器世間一樣都在流轉；有色流、受流、想流、行流、識流五大河流，身心不斷的流動，不斷地改變。提出問題，再來解釋。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨種類，說明流轉的種類，又分二科；第一科略標列，要略的將它標示列舉出來。

　色蘊有三種流轉的情況。一、等流流，二、異熟生流，三、長養流。

　第二科廣差別，廣泛的說明這三種流的差別，分三科；第一科等流流，說明等流流在一期生命中有四種差別。

　第一個等流流又有四種情況：

　一、異熟等流流：異熟有三個意思；變異而熟、異時而熟、異類而熟。所造的業將來才感果，時間不同，種類不同，由業的力量使色蘊相續下去。比如說，造了五十歲的業，或者是八十歲的業，果報的色身就可以在這個業力的任持下，存活五十年、或八十年。這就是異熟等流流，由於先前所造的業力，使令色蘊能夠前後因果相續的流動下去。

　二、長養等流流，是由於禪定，或者是睡眠、飲食等得到資養，使色蘊相續下去，比如吃得好，睡得飽，精神好，又沒有什麼煩惱，也會長養色身與心靈。身心都很健康的，可以活久一點。禪定也可以長養色身與心靈，使得身心遠離粗重，得輕安、得長養。

　三、變異等流流，是指大種地水火風四大種，前後變異相似相續的等流。比如生病了、色身雖然相似相續下去，但有了變化，前後不同。又如從小到大，色身有變異，身體慢慢長高、長胖等。當氣血不好時臉色就不好；氣血好了臉色又變得很好，諸如此類的色法變異相，就是變異等流流。色法的前後不同，不過還是相似相續的存在，還是一種流，在相似相續當中，看這個人好像一直是這樣，其實已有改變。有情隨時都在變化，細胞每一剎那都在轉換，剎那生剎那滅。一下子現起，一下子就換一個樣子了，不到一秒鐘，一剎那是0.013秒，就換了一個人了。但是，有情是沒辦法詳細觀察到那麼微細的境界，這是變異等流流。

　四、本性等流流，如果這人色身的變化不很明顯的話，看起來跟以前一樣，這是本性等流流。當有情的色身，昨日看是這樣，今日也是這樣，昨日跟今日好像差不了多少，這色蘊就是在本性等流流的狀態。

　如果今日精神很好，明日忽然咳嗽了，感冒了，生病了，這是變異等流流。若這人今年身體不大好，過幾天又變了，因為他吃了人參，或吃了什麼，這是長養等流流。至於一個人能活多久，是屬於異熟等流流。

　當地水火風四大種有變異，使令所造色也產生變異，就是變異等流流。如果地水火風沒有變異，色法看起來好像一直沒有什麼改變，就是本性等流流。

　第二科異熟流，色蘊的果報相續不斷是異熟流，分三科；第一科略標列，要略標示列舉出來。　

　異熟流又有二種，第一種名最初，第二種名相續。第一最初是約胎生有情而言，當其母生理調適，而復值排卵時；父母和合俱起愛染；中有正現在前，此三處現前識入母胎時，父精母血合成一段稱為羯羅藍，在十二緣起支，屬識緣名色的色蘊，這時就是最初異熟流。第二相續，依止最初名色中的色蘊，展轉相續生長的，就是相續異熟流；羯羅藍位之後相續成長的遏部曇位、閉尸位、鍵南位、鉢羅賒佉位、髮毛爪位、根位、形位，乃至六根成熟位都屬於相續異熟流。

　第二科辨差別，說明最初異熟流及相續異熟流的差別。

　最初異熟流是指業生異熟，這類色蘊生起是由前生造業所招感的果報。相續異熟流是指異熟所生，這類色蘊是依業生異熟的色蘊相續而生的。

　第三科隨難釋，接著解釋異熟所生這句較難懂的話。

　異熟所生是指業生異熟的果報，而引生的相續等流，是由果報體所生的，第一剎那後相續生起的。

　總異熟果是過去生業力招感而生，這是業生異熟，也是最初異熟流。比如這位有情前生造了招感人身的果報，當他的中陰身識入母胎時，一剎那成了羯羅藍位的狀態，這屬於人的總異熟果，也就是人的阿賴耶識，是業生異熟也稱為最初異熟流。從總果報所生的無記法就是異熟所生，比如這位有情由前一生的業力招感為人，他的總果報是阿賴耶識，從阿賴耶識的種子所生諸無記的五蘊法，都是異熟所生，是從過去所造的業力引發的異熟，人的五蘊相續現前也就是相續異熟流。

　第三科長養流，依止其它因緣使令色蘊獲得長養，能相續現前，是長養流，分三科；第一科標列，標列出二種。

　長養流也有二種：

　一、處寬徧長養流，處是所佔的空間，或是體積的增長，色蘊佔據的空間受到其它法的滋助長養，體積增廣寬闊了，稱為處寬徧長養流。

　二、相增盛長養流，色蘊的體積，或所佔有的空間並沒有增加，但相狀變得強盛光澤有力，或心心所等無色法轉變得更強盛、有力，就稱為相增盛長養流。

　處就是地方，大種、造色所佔據的空間增長廣大，就是處寬徧長養流。比如說，一個人的色身，越來越高、越來越胖等，使色蘊的體積，以及所佔據的空間漸漸地增長廣大。色法或者是無色法轉變得更強盛、有力，就是相增盛長養流。例如人的體力增長或精神旺盛，名相增盛。

　第二科別辨，各別的說明二種長養流，分二科；第一科處寬徧，說明如何使色處的體積能夠增長廣大。

　第一種處寬遍長養流專指色蘊的長養，也就是體積的增長，容易察覺得到。色身可以藉由飲食、睡眠、梵行、禪定，使身體長高長壯，生命得以維持下去。

　這四種因緣，可以使令色身得到滋潤長養：

　一、飲食，吃得好一點，身體就長得好一點，血液就充足一點，這是由於飲食的滋潤，使色蘊能夠長養。

　二、睡眠，睡覺也很重要。睡眠能修復身體，促進健康。有人說睡覺比吃補還要好，睡眠不足也會破壞健康。像有的出家眾有時睡得太少容易上火，進而引發種種疾病。睡眠充足，也會使色蘊增長廣大。

　三、梵行，就是修離欲清淨的梵行，沒有欲的人，他的精力都是保存在身體裡面，沒有消耗掉，也可以使色蘊增長廣大。古德也說，養天地精神荷擔宇宙乾坤。應該長養自己的精神，以荷擔宇宙乾坤，利益一切眾生。

　四、等至，就是禪定，等至的意思是平等能至，當心不昏沈、不掉舉、平等正直時，就能得定，由定力的任持也令色蘊增長廣大，長養色蘊。

　食有四種，第一是段食，吃一段一段的飲食。在欲界才有段食，色界跟無色界是沒有段食的。色界天人，不用吃飯，沒有舌識跟鼻識，外六塵中也沒有香和味。無色界的有情根本就沒有段食，因為他們連身體也沒有了，更沒有飲食的事。第二觸食，是悅意觸食；眼耳鼻舌身若接觸好的色聲香味觸，可使色蘊增長。如果所接觸到的色聲香味觸都不好，吃的飲食不好，色蘊會長得不好，氣血不足沒有力量。所以觸食對色蘊的長養也很重要。當然觸食包括第六意識的觸，心情愉快，吃得下飯，脾胃大開，色蘊會好一點。第三意思食，人要有希望活下去，才能使色蘊增長廣大。如果內心沒有希望，人會開始憔悴。當人的心裡受到打擊，對他的生命是一種傷害，會沒有意志力活下去。第四識食，是阿賴耶識。這果報識能執持色身，使身體可以繼續存活下去。當阿賴耶識不執受色身時，生命會結束了，所以說識食也很重要。

　色界沒有段食，但是有觸食、意思食、識食這三種。在入滅盡定時，因為滅盡定只剩下阿賴耶識存在，前六、七轉識都不現行，當然更沒有段食，因此不可以超過七日。若超過七日，從滅盡定出來，身體會壞掉。由此可見食對身體很重要。《阿含經》中有一段公案：阿那律尊者，有一次聽經時打瞌睡，佛陀呵斥他，他就不睡覺精進修行，後來就瞎了。佛告訴他說：「你不要這樣作，眼是以眠為食」。眼睛要以睡眠為飲食。佛說：「耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身以觸為食。這些你都不可以缺少，過度或不足是會傷害色身。」

　持不婬戒，遠離非正梵行，遠離婬欲法，稱為梵行。持不淫戒，也是梵行。梵行也可以長養有情的色身。其他的文容易明白，就不再解釋了。

　第二科相增盛，說明使色心二法相增盛的因緣。心心所的長養流是相增盛長養流，受想行識沒有具體的形象，當它增長時，從外相上的光澤也是可以察覺得到；如壯年人的心力強，作起事來很有幹勁。

　除了處寬遍長養之外包括色心二法的相增盛長養流，也要藉飲食，令無色法所依止的五根及色法所依止的四大種強盛，或如窺基大師《瑜伽師地論略纂》卷14說：色心二法所依的睡眠、及梵行，修殊勝的禪定，長時淳熟的培養等都能得到長養。

　一、由食故，飲食也會影響色心二法的強盛與否。吃得好一點，精神也會好一點。身體好，精神也會飽滿。相增盛長養流，包括色法和無色法，心也須要長養，身體強的人，心力通常也比較強，做起事來很有幹勁，也容易造業。當人身體不好時，比較不願意去作很多事情，連搭車出門去都不願意。色心的長養也與飲食有關係。欲界色由四食之所長養，色界色由段食以外之觸食、意思食及識食所長養。

　二、心心所法所依止的色身或者說睡眠、及梵行等也可包括在內，都會影響色心的長養。此處韓清淨居士解釋，有色自體名彼所依，這是觀待而說，因為前五識必須依眼等五根取境才能了別色塵，眼等五根不壞、加上色境現前、能生作意正復生起，才能生起眼識，所以披尋記文中說餘三因緣，唯說無色之長養。若依窺基大師《瑜伽師地論略纂》卷14說：「彼所依故，即睡眠梵行。」則欲界色之相增盛長養流，為睡眠梵行之長養，色界色無睡眠、梵行，不須依睡眠、梵行長養。而欲界無色法之相增盛長養流，也為睡眠梵行所長養。總合二種解釋，彼所依，心心所法所依的俱有依之眼等五根，及色法所依的四大種，若能獲得睡眠、及梵行的長養，由此能令色心二法獲得相增盛長養流。　

　三、修勝作意故，就是修習禪定或修出世聖道相應時，內心與喜、樂、捨三受相應，遠離煩惱擾動，能使色心二法增長強盛。報紙報導，每日有靜坐的人，腦波比較平靜，比較不會得到老人癡呆症，鼓勵大家要多多靜坐。不能靜坐的人可以念佛。根據科學家的調查，念佛要念多少聲以上才有作用？要二萬聲以上，如果連續念二萬聲，腦波會變成平靜的狀態。持咒也是二萬聲左右，咒語也是很短，差不多二個半小時到三個小時這樣，若有辦法保持在同一種心靈的狀態，同一個名言狀態，腦波會平靜下來，對色身和心靈都很有幫助的。所以這修勝作意故也是很重要，念佛、禪定、持咒、修出世聖道，都可以包括在修勝作意中。

　四、長時淳熟故。於所修善法長時淳熟也能夠長養色心二法。是指修定修聖道、念佛、持咒，或者是參禪，長時期串習所作，不用太費力氣心就可以馬上靜下來。有的人一拿起念珠心就靜下來了。有人一持什麼咒，心就靜下來。會感覺好像所有的灰塵都掉下來了。這是長時淳熟的工夫，使身心得到長養。有些人放假，到處旅遊不一定能夠放鬆心情。為什麼？當坐在車上，有時碰到交通阻塞，碰到紅燈，又碰到司機開太快，心情不好，還有人在車上抽煙，說一些自己不想聽的話，放一些自己不想聽的音樂，還有錄影帶等等。旅遊還不見得能真的放鬆身心，有時候也會碰到很多狀況及不如意的事情，這些都不一定能夠長養色心二法。唯獨修習禪定、念佛、持咒，如果又能長時淳熟，對於色身與心靈，都是一種很好的長養。

　相增盛長養流由四因緣之所長養表，請參考 （連結：相增盛長養流）。

　第三科料簡，再詳細的思考簡別色無色蘊長養的因緣，分二科；第一科有色無色法，以有色、無色法來看處寬遍長養流和相增盛長養流。

　眼耳鼻舌身這些有色法，是由二種長養之所長養，包括處寬遍長養流及相增盛長養流所長養，就是這裡所說的二種長養。受想行識四無色蘊是無色法，只有相增盛而說名為長養。因為無色蘊不佔有空間，不屬於色法，因此不能說有處寬徧長養流，而是屬於相增盛長養流。但是四無色蘊不能單獨存在，必須依止色法，色心是無法分離的，因此能影響處寬遍長養流的四種因緣，間接的也影響到相增盛長養流。

　這些長養色心二法的因緣中，飲食的因緣能長養於色蘊及無色蘊。有些因緣只能長養色蘊，又有些因緣只能長養無色蘊，應該知道隨其所相應的長養情況而有不同。欲界色由四食所長養，色界色由段食以外之觸食、意思食及識食所長養。其餘的三種因緣彼所依、作意、及長養時淳熟，特別指無色蘊的長養。彼所依是有色的自體，就是四無色蘊的依止處。禪定是上人法，獲得禪定時能降伏欲界的煩惱，與喜樂捨三受相應；又依止禪定修四念住等觀行，斷除煩惱發無漏慧，所以是勝作意。常常靜坐，工夫純熟時就能任運自在，不必費力就是長時淳熟。這個是串習所作不勵力轉，就是長時淳熟。

　如下文說到，如果一人還沒得色界的四靜慮或四空定等殊勝的功德，而勉強自己的作意長時安住在一個所緣境，就是未證所作。或者對於所未曾了解的佛法，或是士農工商工巧處心不純熟，而勉強自己長時從事這些工作，這就是未解所作。若還不能得到禪定，由未解所作，強施方便，由未證所作，強發作意，硬逼自己得到禪定，這個時候意根會受傷。心裡沒辦法靜下來，強力壓他，意根就會受傷。這個身體也是，不能抬重，硬說我可以，就硬將笨重的物品抬上樓去，如果這樣做也會受傷。此外還包括其它散亂所作，五蓋覆蔽其心，不能作勉強去作，都會使意根損壞。

　此處說由食，通色無色，隨應當知。餘三因緣，唯說無色。與前文中說色無色法彊盛而轉，名相增盛的義理不一致，應參考上文的註解與相增盛長養流由四因緣之所長養表，可以了解餘三因緣，也應該能長養色法，因為相增盛長養流包括色無色蘊。

　第二科欲界色界色，說明欲界及色界色蘊長養的因緣。

　又欲界色，包括段食、觸食、意思食、識食，由這四種食能夠使色蘊獲得長養，還有其他的長養因緣而得長養，包括睡眠、梵行、等至等這些因緣。色界色就不由段食、睡眠，或者是梵行而得長養。色界的人不須要睡覺，也不須要飲食，本來就是梵行了，不會因為這些因緣使色蘊長養。

　於欲界中由有四食，及睡眠、梵行、等至，都是欲界色蘊長養的因緣。色界沒有段食、睡眠，以及修梵行，只有以等至，就是以禪定為色蘊的長養因緣。這是長養欲界色與色界色的不同。

　第二科總料簡，再以諸法、界地、有情、聲界及聲，這幾個角度分別色蘊相續的情形，分四科；第一科約諸法辨，以根色、非根所攝色、諸心心所、及法處所攝色相續的情形來分別，又分四科；第一科根色，是眼耳鼻舌身根的色法，又分二科；第一科出二流，說明色根由異熟及相續這二種長養而得相續存在。

　色根是由二種流，而能夠前後因果相續的流轉。色根離開業力的異熟流以及長養流，這二種的流以外，沒有其他的等流流。這句話意指色根是由二種流異熟流以及長養流所長養。

　第二科問答辨，以問答的方法來回答上述問題，分二科；第一科問，提問。

　問：業果異熟的相續，有時也有增長廣大的情形，為何異熟等流不含攝長養等流呢？這個業果，比如有情有五十歲的壽命，若中間沒有意外，色蘊也可以任持五十年，這當中色蘊也有增長廣大，為何異熟攝流不算在長養流裡面呢？

　第二科答，回答。

　答：因為還有其他的因緣長養相續，攝持異熟等流流，使其增長廣大，異熟等流流有任持色蘊的功能，長養等流流有增長廣大色蘊的功能，二者作用不同，所以分成二種等流流。《瑜伽論記》卷14說：因為長養流能資養異熟流所以另有長養流。長養流並不是異熟流。俱舍論說：長養流能資養異熟流，猶如外墎防衛內城。

　第二科非根所攝色，淨色根以外的色蘊，由等流流、異熟生流、長養流三種而相續生存在。

　若是五淨色根以外的色法，包括扶根塵及外塵色，稱為非根所攝色。應當了知這些非根所攝色具有三種流，一種是等流流，一種是異熟生流，一種長養流，這三種流都可以長養眼耳鼻舌身的扶根塵等非根所攝色。

　第三科諸心心所，說明八個心王及五十三個心所。

　這裡說的諸心就是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，末那識及阿賴耶識，這是屬於心王，心所就是指其他的遍行、別境、善、煩惱、不定心所等，心心所有等流流，因此能平等相似相續下去；還有異熟生流，心心所也是從阿賴耶識的種子生，也屬於異熟生流；及第二長養所長養流，長養流裡面心心所屬於相增盛長養流。

　根所攝色就是眼耳鼻舌身五淨根所攝的色法，是前五識的依止處。這類色法非常微細清淨，只有天眼才可以看得到的。根所依處的扶根塵，就是可看到的眼球、耳朵這個外相，這是根所依處，也稱為扶根塵，又稱為非根所攝色。根所依處、非根所攝色，是指扶根塵。非根所攝色是由等流流，異熟生流，及長養流，這三種流的任持相續生起，所以說它具三種流。五種淨色根只有異熟生流及長養流二種流的任持相續生起，詳細的情形如前文已說。由此可知根與非根色二種差別。

　第四科法處所攝色，法處所攝色具等流流及相增盛長養流。

　法處所攝色，意識所緣的境界是法處。意識心所緣的色法沒有異熟生流，因為不是屬於果報，是行者修定時，所現出來的，有修時才有。或者是說意識所緣的色法是由觀想所現心裡所想的，不是果報，所以於沒有異熟生流，具有相增盛德長養流，及等流流，這二種流與心心所相同，應當了知。

　等流流及第二長養指相增盛長養流所長養的，說名為餘。因為法處所攝色唯依殊勝的禪定而現起。除了沒有異熟生流以外，其他的跟心心所一樣，有等流流，還有第二長養所長養流，就是相增盛長養流。法處所攝色是依等流流及相增盛長養流而相續現起。

　第二科約界地辨，界地是指三界九地，依三界九地來說明色蘊的情形，分二科；第一科欲界，欲界具有內外諸色。

　又欲界中，具有內色的淨色根，還有外色的扶根塵及地水火風色聲香味觸等器世間諸色成熟。

　第二科色界，色界沒有香及味這二種外色。

　色界中沒有香及味這二種外色，因為色界眾生不須要段食。

　第三科約補特伽羅辨，約人辨，分二科；第一科欲界，說明欲界。

　欲界的人生出來，眼耳鼻舌身諸色根不一定完全具足，有時也會有缺，有的人生出來缺了眼睛、耳朵、鼻子等。不一定全部都是成熟的，不是每個人都六根具足。

　第二科色界，色界眾生必定六根完具。

　色界眾生雖然沒有用到舌識及鼻識。可是為了莊嚴的緣故，一定具足有眼耳鼻舌身五根，不會有不具足的情況。故色界天的人都是六根具足的。欲界的人則不一定。

　欲界眾生的色根不一定完全沒有缺，所以說或具或不具。色界眾生是化生的，不是父母所生的，一生出來就是六根具足，這些色蘊一定全部都有，而且色界天人全部都是男人，沒有女人，所以色界沒有欲，不用修梵行，前文說色界眾生的色蘊不為梵行所長養，原因在此。欲界天，眾生有欲，是因為有男有女的分別，才會有欲。色界的人沒有，所以沒有欲的問題。

　第四科約聲界及聲辨，聲界是聲的種子；後面的聲是聲的現行。以聲的種子及現行來說明聲相續的因緣。

　聲界有異熟是怎麼說呢？這是由業力的任持，從生到死一直有聲音的種子在阿賴耶識中，但是聲音的現行要有因緣才現前。比如不說話就沒有聲音，因此聲音的現行有間斷；聲音的種子不會有間斷，永遠都是在阿賴耶識中。

　色蘊包括色聲香味觸，這裡說到聲音有相續的異熟流，有異熟果報即種子在阿賴耶識裡面剎那剎那相似相續下去。界就是種子，只有聲的種子，但不是聲相。聲相不一定時時現前，不想說話時就沒有聲音了，由於聲相不是業果的關係，要有因緣才會現前。

　第二科結，結語。

　如上文所說的，應該思惟觀察色聲香味觸、眼耳鼻舌身，這些色蘊流轉，前後因果相似的道理。

　第六科作業，說明地水火風能夠作幾種業，分二科；第一科釋，解釋作業分成大種、大種所生造色、表色，又分三科；第一科大種，說明地水火風有幾種功能？能夠作幾種業？又分二科；第一科徵，提問。

　其次，色蘊所攝的地水火風，地界能夠有幾種功能？幾種作業？乃至風界，乃至是省略之詞，水火沒有說，但是包括在內，直接說乃至風界能為幾業？能作幾種業？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標，標出四大種各具五種功能。

　應當了知，地水火風都各有五種功能。

　第二科列，列出來這五種功能，分四科；第一科地界，說明地界。

　地以堅為性，屬於地大的色蘊就是地界，能有五種功能。

　一、打觸變壞業，比如當拿起地大的石頭就可以敲碎雞蛋。

　二、建立業，堅硬性質的地大能建造大地，房子、車子等具有建造的功能。

　三、與依止業，一切眾生、植物、動物、汽車、房子等都依止在大地上面。地界具有與依止業，是萬物的依止。

　四、違損業，地大也有損害的功能。例如颱風帶來的土石流、地震引發山崩地裂，或建築物造不好也損害有情，可見地大也具有破壞的作用。

　五、攝受業，地大也有增益的功能。比如肥沃的土地，有益植物的種植，營養的榖類能強健身體等，具足地界也有增益攝受的功能。

　第二科水界，說明水界。

　水界能夠作五種業：

　一、流潤業，水界具有流動潤濕的功能。水以溼為性，乾旱的土地或口渴的有情，只要得到水的滋潤，就可解除旱象及乾燥的苦，所以說水界具有流潤業。

　二、攝持業，水界也具有攝受執持的功能。比如船可以在海上航行。水也有聚的作用，例如和麵粉時必須加上水，才能將麵粉攝持住，諸如此類，可見水也有攝持的作用。

　三、溉灌業，水能夠灌溉，所有的植物都需水的灌溉才能成長。

　四、違損業，水界也有破壞的作用。比如洪水氾濫能破壞農作物、淹沒土地、傷害有情的生命。

　五、攝受業，水界也有利益的功能。比如海洋裡攝受了廣大的魚類及海藻等。水也有成就利益有情及器世間的作用。

　第三科火界，說明火界。

　火界也具有五種功能。

　一、照了業：火有照明的作用。在暗的房間點上蠟燭火，能去除黑暗，滿室生光。

　二、成熟業：火也具有成熟事物的功能。比如火能煮熟食物。

　三、燃燒業：火具有燃燒的功能。例如用火燒柴煮飯，火力發電等。

　四、違損業：火具有破壞的功能。例如地球暖化，引起動植物種種不適，森林大火燒壞樹木，燒死林內的動物等，火界也有強大的破壞作用。

　五、攝受業：火具有利益成熟眾生的功能。例如人的精力部分來自於火大的作用，人類使用的陶、磁器、不銹鋼等器具都經過火的燒煉，由此可見火界也具有成就利益的功能。

　第四科風界，說明風界。

　風界有五種功能。

　一、發動業：風以動為性，風界具有發動的作用。比如人的呼吸就是風的流動，空氣也就是流動的風。人能行走是風大的功能，海上的帆船也要靠風才能流動。

　二、隨轉業：風能隨著物體的轉動而生。比如搖動扇子有風，旋轉風輪能打水等。

　三、消燥業：風具有消損乾燥事物的功能。比如風乾橘皮及可以做藥，潮溼的衣物經過風吹就變乾了等。

　四、違損業：風具有破壞的作用。颱風或龍捲風來時破壞建築物乃至引起人畜傷亡，人的體內風大不調就有氣喘病乃至死亡的危機。

　五、攝受業：風界具有成就利益的功能。用風力可以發電，能將散落滿地的樹葉吹在一起，便於清掃，夏天的冷氣、電扇更是人類生活的必需品，由此可見風也有成就利益眾生的功能。

　第二科大種於所生造色，大種於所生造色的作用，分二科；第一科標列，標示列舉出大種所生造色也具有五種功能。

　又地水火風四大種於四大和合所生的造色，應當了知具有五種功能：就是生起業、依止業、建立業、任持業、及增長業。

　第二科隨釋，隨五種業作各別的解釋，分五科；第一科生起業，地水火風產生變異時生起不同的造色。

　當地水火風四大種所造色有所增損變異時，四大種先產生變化，然後造色才生起變異，造色的變化以四大種變化為導首。如地上面的水經過太陽一照，火大的力量，使水變成水蒸氣蒸發到天空成雲，由水變成雲是由火大為首，令其產生變異；又色蘊生時誰為先首據其處所。依此處所餘色轉。當知大種先據處所。後餘造色依此處轉。所以說：於彼（造色）變異生時，能為導首故。

　第二科依止業，造色改變，四大種仍為彼造色的依止與造色不相捨離。

　當造色產生變異時，四大種仍與彼造色不相捨離，能為造色的依止。不論造色產生任何變化，都與地水火風四大種基本原素不相捨離，四大種能為造色的依止處。

　第三科建立業，四大種與造色安危共同，因為造色是由四大種所建立的緣故。

　四大種有增益、損減時，造色與四大種安危共同，因為造色是由四大種所建立的。

　第四科任持業，四大種有任持造色的功能。

　造色的相續存在，是由四大種任持原本的份量不令損減，所以說四大種有任持造色的功能。比如人的色身能相續健康存在，是因為地水火風保持平衡沒有增損，任持色身，使色身能相續存在。

　第五科增長業，地水火風四大種對造色具有增長的功能。

　地水火風四大種也能令所生的造色積集、增進、廣大，具有增長的功能。比如人身中的地大增盛，身體就變胖，所以說四大種對造色，有增長的作用。

　此四大種對造色能作五業，在〈本地分‧意地〉卷3的文中已詳細分別過，可比對該處的解釋。

　第三科表色，說明表色作業，分二科；第一科明隨轉，說明眼耳所取的色聲二法隨三品思而生，又分二科；第一科問：為何眼耳所取的色聲有善惡的差別，而香味觸卻無差別？

　問：眼耳二識所取的色聲二法有善不善性，是什麼因緣令此色聲二法成就善、不善性、無記性？而香味觸等則無此三性差別呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科隨意思轉，身語表業依加行思，決定思，等起思三種思心所發動而現行。

　答：要略而言由軟、中、上品三種思心所差別，而發動善不善身語表業。這三種思心所是：

　一、加行思，能審慮是否生起身語表業；

　二、決定思，能決定發動身語表業；

　三、等起思，能發起身語表業現行。

　第二科隨發業轉，上品等起思能發善不善身語業。

　應當了知上品的等起思為依止，能發動善不善身語表業。

　加行思乃發起身語表業的前方便；決定思乃決擇發起身語表業；等起思乃完成發動身語表業。如是三種不同階段以身語表業來表達的思，或善不善，可代表軟中上三種品類的思，而其中只有相應上品的等起思才是身語表業的完成者。此中論義顯示身語表業，唯涉及眼所見色及耳所聞聲，所以善不善性僅關聯到色及聲，而與香、味、觸無關。

　第二科成運動，動身發語所展現的表色可以解釋運動現象，分二科；第一科問，提問。

　問：依止聚色而展現出運轉變動的表色，應當說運動與聚色是異還是不異？

　第二科答，回答，分三科；第一科成不異，離開聚色無別運動可得，聚色與運動沒有差異。

　回答：應說聚色與運動沒有差異。為什麼呢？

　第二科出過失，說明聚色與運動若有差異則有過失，分二科；第一科問，提問。

　聚色和運動若有差異，則運動所依止的聚色不論是生不生、或滅不滅而有運動，皆有過失。

　此處是以色聲二種表色與運動的關係而發問。〈本地分‧五識身相應地〉卷1，6~8頁中說：表色是思心所造作為依，而使色聲產生轉變移動的差別；比如心想創造布施的善業，就透過身體的行動去服務眾生，或語言表達布施的意願等。又說：就此色聲二種色聚，剎那生滅相續，由於思心所動身發語的變異為因，於前一剎那色聲二法的處所不再重現，而在不同的處所現出色聲二法，這種改變或者無間相續或者是有間斷，或者在近處，或者在遠處有不同的色聲二法的差別生，或就在原來的處所色聲二法就有變化差異生，這稱為表色。論主破聲聞乘正量部主張聚色別有行動及薩婆多部主張離色外有業性是動的執著，而假設提問：運動與聚色是有差異還是無差異？

　問：有什麼過失呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科生不生過，若說因聚色生或不生而有運動皆有過失。

　回答：若說聚色生已不剎那滅，至第二剎那從此至彼而說有動，則與佛說諸行剎那滅相違背。這句話是破聲聞乘執業生不滅至二剎那，從此至彼方始有動，可以依因明宗因喻來破：宗：汝所立業當應是常。因：非剎那滅過。喻：如虛空等滅。若說聚色此生彼不生而有運動也有過失。既然色聲二種聚色不生，表業既不生，還能從何法分辨運動的現象嗎？以因明三支來破。宗：汝所立業畢竟是無。因：以不生故。喻：猶如兔角。

　第二科滅不滅過，說明滅不滅的過失。

　若說色聚此生彼滅時有動，若色滅有運動者，是則運動無色為依，應無所表。無所表故，應成無動。造作的身語業色滅時與果報色一時俱滅，若果報色滅時不說有動，業色於滅時，怎能說有動？

　若說色滅有運動的話，運動就應以無色為依止，如此應無所表示。無所表示，就應該無動，所以說應與餘等。相對於有動，無動稱為餘。

　若說聚色此生彼不滅而有運動，便違反諸行剎那滅的道理，不滅就是常，不是有為行相，就不能說是動。

　若說色聚不滅而有運動，就違背聚色剎那生滅的有為行相。要知聚色剎那剎那生滅相續，頓生頓滅前後變化差別而生，皆新新所生而非舊，剎那生滅不能不滅，有為諸行都是剎那剎那生滅的。

　第三科成唯假， 成立運動是依色聚變異而假安立，無別實體可得。

　又於聚色在不同處所剎那另有生起的因緣分明可得，由此可知運動是依聚色的變化差異而假安立的法，並無真實體性可得。

　第二科結，結語。

　如同前文所提到的，地水火風四大種各有五種作業；大種對於所生造色也有五種作業，色聲二種表色是隨加行思、決定思、等起思三種思的轉變而發動善不善業；運動唯依聚色變異而假安立，無別實體，應當如此仔細思色蘊的作用，得到色蘊善巧的智慧，完成自利利他的功德。

　第七科剎那滅，說明剎那滅，分二科；第一科正成，正式成立諸法是剎那滅，又分二科；第一科別辨相，各別說明相狀，又分二科；第一科顯正，主要是從正面證明色蘊的剎那生滅性，又分三科；第一科標義，標出義理。

　其次，一切色蘊應當說都是剎那滅性。〈本地分‧思所成地〉卷16的勝義伽他說：「諸行皆剎那，住尚無況用。」一切有為法皆剎那生滅，是佛弟子共同認可的真理。

　第二科釋因，解釋成立一切色蘊皆具剎那滅性的三個原因，分三科；第一科由無間，諸行才生立即壞滅，這是世間所共知的現量境，生滅之間沒有間斷，由此證知一切色蘊皆具剎那滅性。

　為什麼說：「一切色蘊都是剎那滅性」呢？因為諸行才生立即壞滅，這是世間現見的事實，諸行在生與滅之間沒有其它法間隔。由此可知一切色蘊皆具剎那滅性。有為法中包括色法、心法及心所法。

　景法師說：這段文是破上座部的計著。上座部說：過未法無，唯現在有，中唯有三法。一色、二心、三是心所。心及心所，生起時非常迅速，於現在經二剎那，包括生及滅；前心起至滅相，於後心已至生；第三心起至於生相，於彼第二心已至滅相。色法遲鈍，因此於現在經三個剎那，包括生住滅。這段文說一切有為諸行才生立即壞滅，並不是經過二剎那或三個剎那才滅，由此破上座部義。

　窺基大師提出，這一段文是論主舉出一切有為法任運滅的正義，來破正量部等的看法。正量部等主張：有情的內身及命根等，在初受生時名為生，死後名滅，在生與死的中間就是恆住。器世間在劫初名生，劫壞名滅，中間的住劫等不經生滅。但是正量部也認為燈、電及心心所法等也還是剎那生滅的。此處即舉此燈光等共同所承許之事為證，而說現可得故。應可立量為：宗：眼等諸色纔生即滅；因：是有為故；喻：如燈光等。以上是說到不同部派的主張，而本論的這一段文是說明成立一切有為法皆具剎那滅性。

　第二科由相違，由於生滅相狀不同，生須觀待因緣，滅則不待緣，生滅是互相違反的，由此可知生因並不是滅因。

　又不應該說生因就是滅因，因為生滅二相不同，既然不同，又怎麼可以說是同一個原因呢？所以不應該說諸法的生因就是它的滅因。

　《瑜伽論記》中景法師說：如譬喻師主張：「法生有因，法滅無因」，這種說法同於大乘，而聲聞的阿毗曇又說滅須要有因。大乘行者又轉問聲聞行者：阿毗曇中曾經說：如向空中箭射時，是由射箭的力量使箭向上空而去，但當箭墮下時，是不須用力的，那麼是什麼原因使令箭下墮的呢？阿毗曇學者回答說：箭射出去，如果遇到障礙即便墮落，假如沒有障礙的話，射箭的力量就是使箭墮落的原因。如果本來不射箭的話，那箭又怎麼會墮落呢！因此說法生滅都是有因故。本論在此處就是要正破阿毗曇所說滅須有因的錯誤。

　窺基大師說：這段文在破薩婆多部滅亦有因。此處破他們：

　一、滅若有因後應更滅（宗）；以有因故（因），猶如生相（喻）

　二、又應立量：滅不由因（宗），後不滅故（因），猶如虛空（喻）。

　三、應更立量：汝有因之滅應非是滅（宗），以有因故等是有為故（因），猶如生相（喻）。

　薩婆多部說滅亦有因與滅法自相相違，由此可知滅不待因。此外薩婆多部又立生滅二相共有一因。應立量破云：汝有因之滅應非是滅（宗），以不異生因生故（因），猶如其生（喻）。由此可知滅若有因，與生相同，不名為滅，因此應該說滅不待因。

　第三科由無住，法生已，餘停住因不可得，由此可知一切色蘊皆是剎那滅相。

　又諸法生後，並沒有讓它停住的因。諸行生滅無間，生而無住，由此證成剎那滅相。《瑜伽論記》卷14，神泰法師說：這是破正量部色法多時住故。應立量云：眼等諸法無停住因（宗），是有為故（因），猶如心法（喻）。

　第三科結成，結語成立諸行皆剎那滅。

　因此應當知道一切有為法都是任運滅。由此道理，可以成就諸行剎那生滅的事實。如果諸行有稍微停住的話，就不符合剎那的意義了。

　無著菩薩造的《顯揚聖教論》中說：並不是生出諸行的因能夠使諸行滅去，因為生與滅是相反的，從無到有是生，從有到無就是滅了。這二種法是互相違背的，因此生出法的因不可能滅除此法，這是第一個理由。第二個理由沒有令有為諸行安住的因緣，若是有為諸行生出來以後，自然就能安住的話，有為諸行就應該常住了，這就不符合於事實而有極大的過失。諸法既然不能剎那安住，哪須要滅的因緣呢？第三個理由，若是沒有其餘令諸行滅的因存在，有為諸行生已自然安住，有為諸行應當常住，如果是這樣的話，根本就不符合事實，有大過失。此文雖然主要是破外道的說法，其實凡夫也任運有執著諸行常住的顛倒，若了解這段文的義理也可以破除自己內心的顛倒執著。

　如上文所說，若有住因、滅因、及自然住，這三種主張都有過失。應知道這一切有為法都是任運壞滅。如《顯揚聖教論》卷14，16頁所說，其中有一句偈子：「生因相違故，無住滅兩因，自然住常過，當知任運滅。」由於生滅異相，滅與生不同，又無住與滅兩因，若是自然住就有常住的過失，可知諸行任運滅，這裡應可依照那裡所說的道理去了解。又如下文所說，火能夠將紙燒成灰，火對於紙而言，只是紙的變異生緣；不能說火將紙滅掉了，連灰都不存在，火等只是令諸行產生變異的因緣，只能說它有此作用，而不能說是諸行的滅壞因。生住滅在前面二十四不相應行法已經說過，生是不真實生；當然滅也不是真實滅。由此可知，不應說能夠生出一切法的因，就是滅除一切法的因。生滅二法相不一樣，怎麼能夠說令諸行生出來的原因，就是讓諸行滅掉的原因，所以諸行剎那滅不待因。

　第二科遮非，遮止不是的，分三科；第一科遮計火等為壞滅因，遮止世人認為水火風是破壞一切法的原因，又分二科；第一科標破，標出火等是滅壞因，不應道理。

　如果說火、水、風等，是使一切有為法滅壞的原因，這是不合道理的。佛法的觀察，跟一般人的想法是不一樣的。

　第二科釋由，解釋理由。

　為何說火等不是諸行的滅因？因為火跟紙在一起燃燒時，火現前，紙也在那裡，他們同時存在，紙變成灰時，火也不見了。如果火能滅紙，就不應該有紙與火同時存在的事。紙燒完時，火也滅了，紙與火二者俱滅。由於紙與火有俱生俱滅的現象，因此說火不是令紙滅壞的原因，而是令灰生起的因緣。火只有令紙產生變異的作用。一切法生起是剎那滅的，不須要因緣，本來就要滅的。不能說是火將紙燒掉，火只是讓紙變異，令灰生起的因緣，不是滅掉紙的因緣，所以滅不待緣。

　關於火非滅因，《瑜伽論記》卷14說：這段文是破薩婆多部說滅有因，因為現見火等壞滅於薪，豈非火等與滅為因耶？此處破斥他們。

　約比量而言：

　一、如火與薪俱生，火非生因，則火與薪俱滅，火非滅因。

　二、反過來說：火與薪俱滅，說火為滅因，則火與薪俱生時，生即應滅。

　約現量而言：現見薪為火依，火不能滅。因此不能說火為薪滅之因。關於火為薪變異生緣，《瑜伽論記》卷14說：接續前面的問題，外人難問：

　一、若火非滅因者，即此火所依之薪名薪，為從本為名，名為薪耶？若滅時也名薪者，薪若未變可得名薪，既已為火之所變，則與前不同，應不能名薪。如何可說火與薪俱生俱滅呢？

　二、若從本名薪者，此則所燒之薪，實非是薪，如何可說火與彼薪能為變異生緣耶？

　三、若說此初剎那火但與後念等為變異緣不與初念所依為變異緣者。若是如此，則初念之火應不燒薪，後念之煨常應生火，因為所依非是薪故。

　答：此中外人約世人共所知火能燒於薪為滅之因。現在論主還以世人共所知火，以為解釋。.如世間人皆知別於餘處將火以燒彼薪。論主說將火燒薪但能與彼薪為變異之因，因為：

　一、如世人共知薪有故即火有，即是與薪俱生，薪無故火無，得知與薪俱滅。

　二、又世人共知薪由火故即有煨燼之變。

　3. 所以說火薪俱生俱滅，能為彼薪變異生緣，這是論主但約世俗道理以解釋外人的難問。

　三、若約大乘實理：火等諸法纔生即滅，並不是此火能燒彼物，但由外火為緣引起自心所燒變異之相，初念火纔生，即此時識變為所燒相。不能說初念火為緣故與後念變異為生緣也。所以說火與薪俱生俱滅。

　《顯揚聖教論》說：如果水、火、或風，是滅除一切有為諸行的因，是不合道理的。為什麼呢？因為水火風與有為諸行，同時生，同時滅，如果水火風有滅的作用，就不應該與諸行同時存在。如果水火風等是滅壞有為諸行的原因，水能夠爛物，火能夠燒物，風能夠使物體乾燥，就不應該前一個物體滅了，又有變異相的物體相續現起，法體並沒有消失，只是改一個型態重新呈現。為什麼呢？如果執著水火風是滅因的話，滅因應該是使被滅的法成為無體的因，滅因將法滅後，被滅去的法應該就沒有法體了。可是現前看到的是火將紙燒成灰，還是有一個灰的法體存在，而並不是什麼都沒有了，則無體的因也是有體的因，這就不合道理了。然而水火風有水爛、火燒、風燥的作用，在所爛、所燒、所燥的物體相應變壞時，也只是使物體產生變化的因緣；水火風除了有使物體變異的功能之外，更無其餘的力量及作用。這是在《顯揚聖教論》卷14，17頁中所說，應該準照那裡的解釋，就可以知道此中道理。論主認為水火風是使有為法改變，生起另外一個法的原因，不是滅掉的原因。滅是諸法自然滅、任運滅、剎那滅的，由此能遮止世間人錯認水火風是破壞一切法的原因。

　第二科遮計滅相為壞滅因，遮止執著法自己的滅相，是法的壞滅因，分二科；第一科標破，標出來破除這樣的想法。

　法壞了本身就是滅相，若說法的滅相就是它壞滅的原因，這樣也是不合道理的。

　第二科舉難，舉出難問，為什麼要這樣說？分五點來說明滅相不是滅壞的原因，分五科；第一科滅相俱生難，滅相與此法同時生起，不能說滅相是滅壞的原因。

　為什麼滅相不是滅壞因呢？如果此法滅了，能滅的相與彼所滅的法，一起現前是不合道理的。有人主張生與滅，是二種不同的法，而生時就已經有滅相了，但是到了完全滅時才有滅。若是生時就已經有壞滅的因在其中，則此法就不能生了，這就有斷壞的過失。由此可見滅相不是滅壞因，滅不待因。

　《瑜伽論記》卷14，景法師說：

　一、外人難問：若火是法，非滅因者，我宗別有非色非心滅相能滅諸法。

　論主說：與彼俱生不應理故。應破對方：若說別有非色非心之滅相與生相俱，則同時有生相生法，滅相滅法，生滅二相不同，不能同時存在，不合道理。

　二、外人又轉計：於一法上四相同時而作用有先後，初生、次住、終異、後滅。

　應破對方：若這樣說，則一法經過四剎那，因為彼四相作用時有差異的緣故。這樣就與佛說諸法剎那滅不同，不合道理。 

　三、外人又轉計：雖然四相的作用有先後，都在同一剎那不經多念。

　應破對方：汝等所安立的剎那時間不是極短，因為四相的作用有四時的差別。若說所安立的時間中是極短的，是則生滅應同時生起作用，未來生相正生法時，滅則應滅，若是如此，一切有為但至未來生相時滅，不會來到現在。如此則有有為、無為相續斷壞的過失。

　四、薩婆多（一切有部）義，安立四相中，滅相是色等滅因。又安立未來色等，生時雖生相用，仍至滅相體隨（指法存在時，滅相還在因的階段，等到正在滅時才有滅，滅相存在於未來）。

　應破對方：未來滅相應當有用（宗），汝許已有體故（因），猶如生相（喻）。

　論主又問薩婆多部：汝等所說的無為於未來也已有體，有什麼作用？此未來滅相已有體用，為如無為已有體故無用，為如生相已有體故即有用耶？答：薩婆多立三世名，自體不攝無為也。

　應破對方：未來世名已有，現在世名正有，過去世名猶有。但言有體用即簡別不是無為。薩婆多所說三世實有法體恆存的法體，是指有為法，不可將滅相無為當成有為，說未來色等有滅相體隨，有不定的過失。也不可說現在法（生相）有滅相體隨，這樣也有不定的過失。

　因此應立量破薩婆多部：汝等所說的未來生相應當無用 （宗），未來攝故 （因），猶如滅相（喻）。這是由未來生相也應如未來滅相有體無用，不能生現在法，由此反證，未來滅相無體，實不可得，不能為滅因。因此證明滅不待因。

　《顯揚聖教論》說：能滅的相與所滅的法，如果是同時存在的話，是不合道理的。因為生滅二相是不同的，有互相違背的過失。若說能滅的相與所滅的法不是同時在一起，若於未來色等生時雖生相用，有未來滅相體隨，則未來色等不能生出現在法，因為未來生相應當如未來滅相有體無用，如此生相不能生，也是不合道理的，因為有相續斷壞的過失；換句話說法存在時，滅相還在因的階段，等到正在滅時才有滅，這樣說也是有過失。因為若法有滅因，在未生時就應該壞滅了，如此則成斷滅，這是有過失的。這裡應該準照《顯揚聖教論》所說的。所謂相續斷的意思是指有為法滅後，就不會再相續生起；如色受想行識五蘊的生命體，在人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣當中死後，應該不會相續生起，可是事實上不斷有相續生起。如果認為一切法生時，壞滅的滅相是一個因，它已經藏在生相中，等到它壞滅時才算是滅，那是錯的。因為法生時如果有壞滅的因在裡面，法就不能再生起了，所以會有相續斷壞的過失。

　第二科滅相非因難，解釋滅相非因的難問。

　若法的自性滅壞，說名為滅，而說此滅相能為滅因，是不合道理。因為若此滅因體是滅，即應一法有二個滅相；若體非滅，應無滅相。有這些過失，因此不合道理。

　這段話是因為外人轉計：法的自性壞滅唯是無，別有滅相自性。

　應破對方：離彼法的自性壞滅外，別有滅相不可得，因此汝等所說的不合道理。

　《顯揚聖教論》說：如果說滅相是滅因的話，則滅相本身的體性就是滅，或是它的體性不是滅呢？如果滅相這因，體性就是滅，則應一法有二種滅相，一種是滅相，一種是滅果，如此就應該有二種滅。如果它的體性不是滅，就沒有滅相，就不能成為法滅的因，不能說滅相是滅因了。有這些過失，因此不論說滅相的體性是滅或不是滅，都不能成立滅相是滅因的道理。所以滅相為因是不可得的，為什麼要說這麼說呢？因為正量部的人說法滅時就沒有了，滅相是滅這件事情的因，因此論主破斥對方，滅相根本不可得，不論它體性是不是滅，都不能成立的。

　這裡應該準照《顯揚聖教論》卷14，17頁所說的理解。

　第三科滅無自性難，解釋滅無真實性的難問。

　如果說另外有一個滅壞自性為滅相，是真實存在的法，離開彼有為法任運自滅以外，另外有一個滅相存在，畢竟不可得。事實上離開這個有為法任運自滅以外，找不到滅相，所以不合道理，這是違背世間人所看到的現量的境界。

　延續上一段文，外人又轉計：另外有小滅，滅於滅相。

　應破對方：離彼大滅相法外而更有小滅壞自性不可得，因此不合應理。

　又應指出正義：因為諸法任運自滅無別滅相，而說法外別有滅相，畢竟不可得，所以汝等所執著的別有滅相為滅因不合道理。

　《顯揚聖教論》說：又違背世間人現量所見的境界，除了諸法任運自滅以外，並沒有所謂的滅相存在，可當作滅壞的原因，所以不應該執滅相是法的滅壞因。什麼原因這樣說呢？比如世間看到有體的火將紙燒掉，並沒有看到滅相之滅法將紙燒掉。世間人執著的與外道執著的還不一樣，世間執著火將紙燒掉，外道更進一步的想法，不承認是火將紙燒掉，而說有一個東西就是所謂的滅相，能夠將這個法滅掉，為了破除外道這種思想，或者說佛教裡面的內道也有這種思想，就告訴對方說根本看不到滅相，滅是沒有相的，那裡還有滅相和滅因？滅根本就沒有相，不需要原因的。此處應準照《顯揚聖教論》卷14，17頁所說的來理解。

　第四科滅有助伴難，解釋滅有助伴的難問。

　對方說滅有二種，「滅」相是正在滅，須要有助伴幫助它，認為是水火風等為滅的助緣，也就是滅相正滅，水火風等是助滅，正滅須要有助緣，才能夠有滅除法的作用。對方一直想要成立有一個原因使法滅。論主指出法沒有原因就自然滅了，這是彼此對答的內容。論主直接破斥對方說，如果說火、水、和風，是使法滅的助伴，是一個增上緣，能令法滅的。可是看到電閃滅掉，以及心心所要滅掉時，根本既不須要水，也不須要火，更不須要風。閃電等滅掉時，一閃就滅了；心要滅，它是剎那滅自然滅的。以世間的道理來看，根本就不需其他的東西來幫助它滅。所以這樣說也是不合道理。

　延續上一段文，外人又轉計：火等為助滅，滅相為正滅。

　此處文中又遮止火及滅相。若說：薪等滅相是正滅，火為助滅，於燈電及心心所法任運滅時，既無火助應不得滅，然實能滅，所以汝等所執著的滅相是正滅，火為助滅，是不合道理的。

　於油燈閃電等以及心心所任運滅中，哪裡有什麼滅的助伴呢？不須要水、火、風此法也會滅掉，不一定每一個法滅都須要火來燒，水來爛，風來燥，法本身生已自然滅。若說由助伴的水火風幫助才能令彼諸行消滅，這是不合道理的，因為世間現見其他法滅，並不須要水火風幫助就滅了，凡夫的心念如此，油燈閃電等也是一樣。

　第五科別有功能難，解釋滅別有功能的難問。

　這是用功能來難破對方。生彼是指生出一切有為法。如果說生諸法各有功能，滅諸法也各有功能，但是滅的作用沒有差別，所以有些法需要火等助滅才滅，有些法不需要，這樣說就不合道理了。譬如水能夠流潤，火能夠燒，風能夠燥，地的堅性能夠打觸變化，這些有為法各有各的功能，而滅這一件事情是沒有什麼差別的作用，滅就是滅了，就是消失了；也說不出來此滅與彼滅有什麼不同？閃電油燈滅掉、火滅掉，與心心所任運滅掉，這些滅有什麼不同呢？這一切差別的有為法現前時是有不同的功能，而滅沒有什麼差別的功能，因此滅的差別相根本就不可得。若說滅還須要有滅相為因，是不對的。因為滅就沒有相了，哪裡還須要滅相來作它的因緣。

　延續上一段文，外人又轉計：生諸法因功能各別，滅諸法因功能也有差別，因此不可以彼閃電等不需火的助滅才滅為例，來破斥論主所主張的滅相是正滅，火為助滅的道理。

　應破斥對方：薪等滅時非用火助（宗），滅義等故（因），猶如燈電（喻）。滅義沒有差別，所以汝等的主張不能成立。

　如果生起一切有為法時有各別各別的功能，諸行滅時也應該有種種功能。然而能滅的作用根本就沒有什麼差別相可得，因此不能說滅相就是滅的因，這是不合道理的。

　第三科遮計二種為壞滅因，遮止外人計執滅相與火等助滅這二種為壞滅因。

　如果認為水火風等助滅與滅相等正滅，這二種滅因同在一個處所，都具有滅的功能，則應水火風等與滅相二種於法生起及滅時二分具有滅的功能，如此則於生時就應有滅，這就有相續斷壞的過失。

　或說水火風等與滅相二種單獨一因都無滅的功能，如此則不能令諸法滅，因此無論說水火風等助滅與滅相等正滅，這二種滅因有滅功能，或沒有滅的功能，都是有過失的。所以說滅不待因。

　延續上一段文，論主破斥對方：

　一、若說火為助滅，滅相正滅，如此二種於一薪處都有滅功能，即應火於薪處有助滅功能，無正滅功能。若於彼薪火有助滅，滅相正滅，薪可得滅故，則俱於生滅二分有滅功能，如此則應於諸行生時，俱有滅功能故，便成相續斷壞過失。

　二、又若說此火等無滅相的正滅功能，滅相也無火等助滅功能，則薪不應滅，所以若說火等為助滅，滅相正滅，二種單獨一因時都沒有滅的功能，也有過失。

　諸行自性滅壞就是滅相，正量部執著滅相和水火風等是滅壞因，稱為二種。這二種若說於同一諸行處所，都有滅除諸行的功能，則在諸行生起時，就應該有滅的功能，法就不能現起了，就有相續斷壞的過失。若說諸行生時雖有能壞滅因，認為火等只是助滅，並沒有使諸行相續斷壞的過失，則當這一切法滅時，就不成為滅壞因的功能，既然沒有壞滅的功能，就不是因，何必再執著另有滅壞的自性為滅因呢？所以執著正滅的滅相及火等作助滅這二種滅因，對於有為法在生滅這二個部分，俱有滅的功能，或俱無滅的功能，都有過失，是不合道理的。

　第二科結略義，結說要略義理。

　如上面所說的，應當思惟色蘊剎那滅的義理。剛剛說的幾點，剎那滅包括：

　一、正顯

　1. 諸行纔生尋即壞滅，現可得故。

　2. 又不應謂能生之因即是滅因，其相異故。

　3. 又法生已餘停住因不可得故。因此應當了知一切諸行皆任運滅。

　二、遮計

　1、計火等為壞滅因；2、計滅相等為壞滅因；3、或者二種合起來，計二種為壞滅因，這三類。應該照上面提出來的顯正和遮非這二種道理，思惟色蘊的剎那滅的道理，乃至應該思惟法生起是無間的任運壞滅，不應該說生因就是滅因，因為生滅這二相是互相違反的，生相和滅相是不一樣的，一切法生起來並沒有剎那的安住性，剎那就滅了；應遮止執著火、水、和風是滅壞的原因，遮止滅相是使法滅的原因，遮止火等及滅相這二種合起來是使法滅的原因。如上所說都應該了知。

　第二科例顯，舉出例子來顯示最後的結語。

　又最根本的道理，一切有為諸行都是心的果，心果有二種，一種是心，一種是色，色從心所現，應當了知也如心心所一樣都是剎那滅。

　《顯揚聖教論》卷14，16頁說：由道理與聖教所說，證知一切有為法是心的果性。一切法唯心所造，心是剎那滅的，所以一切諸行也是剎那滅的。因為心剎那剎那在變，這一切法會變，不是誰使令變的，而是它本身就有剎那任運滅的性質。　

　論主說，法現前須要因，滅是不用待因的，這段文說：一切色蘊當言皆是剎那滅性。由下列道理成立剎那滅的宗旨。

　一、現量可見，現前眼睛就可以觀察到，一切有為法纔生，立即就壞滅。像觀察到內心，念頭一現馬上就沒有了。

　二、能生這一切有為法的因，不是滅的因，因為生、滅二相是不同的，而生滅在同一個剎那當中發生，這件事是超越凡夫直線式的思惟。

　三、法不可能有停住的因，法不可能剎那停住，因為有停住就表示法有常住。事實上沒有停住，當然就不須要滅的原因，自然就滅。

　由這三點，一剎那裡面有生有滅。應知一切諸行皆任運滅，不須待有因緣。

　接著遮止外人的計度執著：

　第一遮止火等為滅壞因，譬如火燒木材認為是火將木材滅掉，論主說不是。火只是使木材轉變成灰而已。火是另外一個法的生因，不是木材滅壞因。

　第二遮止滅相為滅壞因。延續第一個問題後說火如果不是滅因，就應該是法滅去的滅相是滅因了。論主說這樣也不對，因為唯法的自性滅壞說名為滅，不能說滅相是滅因；也不能說離開法以外，另有不生不滅的滅相是滅因。

　第三遮止火等及滅相二種是滅壞因，因為火等及滅相二種，於有為諸行於生滅這二個部分，若有滅的功能，則於生相時就應滅而不生，如此就有相續斷滅的過失；若說火等及滅相二種無滅的功能，則無法令諸行滅，怎麼還能稱為滅因呢？因此執著火等及滅相二種是滅壞因有滅的功能或沒有滅的功能都有過失，是不合道理的。

　第八科獨非獨相，非獨不是單獨，這是要討論地水火風形成色聲香味觸與眼耳鼻舌身的相，是相同的？還是不相同的？不相同的是獨，單獨是各別各別是不相同的，非獨可以說是相同的，它們是融合在一起的，是一個相，這是非獨，分三科；第一科徵，提問。

　其次，所造的色法包括眼耳鼻舌身、色聲香味觸，所看到的山河大地、玫瑰、鐘錶等等，這些與地水火風四大種，是有不同的相狀呢？還是沒有不同的相狀呢？說到大種，是能造色的，地水火風可以看得到，怎麼可以說四大種跟地水火風是有異相呢？論主說，看到的是所造色，而不是能造色的大種。大種的定義就是它是造色的元素、成分，比較微細，是看不見的，而可以看得到的地水火風，不是大種，稱為大種的所造色。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科顯獨相，顯出單獨的相貌，又分二科；第一科略，要略的說。

　大種與大種的所造色有不同的相狀。為什麼？因為有不同的相狀可得。

　第二科廣，詳細的說明，分二科；第一科釋，解釋，又分三科；第一科色根所行異，能攝取四大種及所造色的色根是不一樣的，又分三科；第一科標，標示出來。

　此中四大種與大種所造色的相狀不同，因為大種和所造色由不同的根所攝取。

　第二科徵，提問。

　這話怎麼說呢？

　第三科釋，解釋。

　只有身根能夠緣取地水火風四大種，其他四根，眼耳鼻舌能夠緣的都是所造色，不能緣四大種。在唯識學裡面說，大種是觸處所攝，大種是身根的觸處，身根能夠覺觸大種的堅濕煖動等。只有身根能夠緣取地水火風四大種，其他眼耳鼻舌意諸根，只能緣取所造色。

　由身根能攝及緣取地水火風四大種。因為地水火風四大種是屬於觸處所攝的。由其餘攝取所造色的色聲香味是其他眼耳鼻舌諸根所活動的境界。

　第二科可不可轉異，所造色與大種有可不可運轉的差異，分二科；第一科標，標示出來。

　又所造色跟四大種第二個不同的，是造色可以運轉、移動；四大種不可以運轉、移動，這是現量可以得知的。

　第二科釋，解釋。

　如有一種胡麻的植物，如果長在香花附近，會有香氣。香氣的轉動是所造色在運轉，不是大種在運轉，不是堅濕煖動性質可以運轉。可知大種不可以運轉，所造色可以運轉。

　此處文中的義理顯示，諸所造色若運轉時，並非大種在運轉。由此而說，諸所造色是可運轉，彼四大種不可運轉。舉例而言，苣蕂長在香花附近就有花的香氣，香是所造色，不是地水火風有變化，由此可知所造色是可運轉的，而四大種是不可運轉的。

　第三科變與不變異，大種與所造色有變異及不變異的差別，分二科；第一科標，標示出來。

　又地水火風四大種與所造色不一樣，因為所造色可以有變異，而地水火風不會有變異。大種是以堅煖濕動的性質而說的，它是形成色法的成分、材料，不會變異，唯大種所形成的造色會改變。

　第二科釋，解釋。

　酥是一種類似奶油的物質，有生酥、熟酥，都是由牛奶提煉出來的食物。若是將酥煎一煎後，酥的顏色變成金黃色，味道也變了。這差別相明顯可得，是所造色在變化，而不是地水火風的堅濕暖動四大種等變化。將酥煎成金黃色時，仍然是地水火風四大種在讓這個所造色現起，而不是說地水火風四大種變了。並非將酥煎成金黃色就沒有地水火風四大種的性質，或者是少了地、少了水等。可見造色本身有變異，不是地水火風四大種有變異。

　第二科結，結語。

　由此可知，四大種及所造色，相狀是不同的。

　第二科遮非獨，有人認為大種與造色相狀是一樣，這是非獨，論主難問這種非獨的執著，分二科；第一科詰難，詰責難問，又分二科；第一科大種無異難，大種並非無異相來難問對方。

　地水火風四大種，與所造的這些色聲香味觸，眼耳鼻舌身的相狀不同，若執著大種和造色的相狀是和合無異，地水火風四大種也應該說合一味沒有異相嗎？事實上，地水火風四大種的相狀，卻是彼此展轉互相不同。

　第二科大種唯一難，難問對方若是堅持大種造色和合一相非獨，四大種豈非只有一種？

　若承認說是異相，認為地水火風四大種及色聲香味觸這些所造色，雖然是異相，卻是非獨的，和合一味的，這樣說起來，四大種也應該只有一個大種了。這是不合道理的。

　第二科結成，結語大種與造色定有異相。

　應當了知，諸眼耳鼻舌身、色聲香味觸的所造色，相對於地水火風四大種，相狀一定是不同的。

　造色有所變化時，並不是地水火風四大種也有變化，由煎酥及苣蕂熏香等事可以了知。所以一切色法裡面，由地水火風所造成的造色可以產生諸多變異，而地水火風是不會改變的。

　第三科結，結語。

　如上所說種種道理應該思惟大種，及所造色獨非獨相。獨相就是有異相；非獨相就是沒有異相。結論是：大種與所造色是各有單獨的相狀。

　結語回答前面的問題，所以這樣說。如前文有人問說：所造色於地水火風四大種，應該說有異相，還是沒有異相呢？答案是有異相，是此處所說的獨相。說無異相是非獨相，相狀相同稱為非獨相。文字表達的方式不同，而成立大種及所造色相狀不同的義理是一樣的。

　第九科所行，色聲香味觸及法處所攝色，是六根所緣慮的對象，也是六根所活動的地方，稱為所行，分二科；第一科釋，解釋所行，又分二科；第一科辨性類，分別色的體性種類，又分二科；第一科徵，提問。

　其次，色蘊所含攝的法中，哪幾種是屬於能取色境的根類？哪幾類是屬於根所攝取的對象？

　第二科辨，分別眼耳鼻舌身屬於根性，色聲香味觸法是所行性。

　所行是指識所活動的範圍。五種所依的清淨色是根性，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五種屬於根性。色聲香味觸法六塵是所行性。為什麼法處所攝色也是所行性呢？因為法處所攝色是第六意識的所緣境，定自在所生色也涵蓋在其中。所以說這六種色法是所行性。根性是能取的；所行性就是所取的境。

　眼識所依止的眼根、耳識所依止的耳根、鼻識所依止的鼻根、舌識所依止的舌根、還有身識所依止的身根，這五根屬於淨色，淨色唯清淨天眼才能夠看到，是肉眼看不到的色法。根性是能取的，能取色相。色聲香味觸及法處所攝色，是六處。這六種外境是五淨色根所攝取的色境，前五種外境是五淨色根所攝取的色境，是眼根等所活動的地方，法處所攝色是意識依意根所取境，六處都是識所行性，是根與識所活動的地方。

　第二科釋所行，解釋所行，分二科；第一科略，要略說眼根在色聲香味觸法上活動的情況，又分二科；第一科問，提出題問。

　問：什麼是眼耳鼻舌身根能夠在上面活動的境界？

　第二科答，回答。

　答：若根不壞，境界現前，能生作意正起。如〈本地分〉已經有詳細的說明，眼耳鼻舌身根沒有壞掉，色聲香味觸及法處所攝色境界現前，若沒有作意，這件事就不能成立，就看不到色、聽不到聲音、也觸不到堅濕煖動等等。　

　一、由依處：六根及識所取色境，可分為有情所攝色及器世間的山河大地色二種。

　二、由相故：以自性差別、相差別、作用差別、分位差別，令所行境界成差別相。

　三、由方故：由東西南北等方維差別，令諸色境成差別。

　四、由時故：時間上分為過去、未來、現在，令所行境成差別。

　五、由明不明了故：五俱意識所緣境相明了，若意識唯緣過去境時意識行相成不明了。

　六、由全事，一分事：以根識取境之全分或一分時，諸色境界會有差別。

　此處文中所說「等」字，包括境界現前、能生作意正起，由此彼眼等識才得生起。意地中說：什麼稱為根不壞呢？有二種因緣；

　一、不滅壞故，如眼根沒有壞掉才能夠看到色相，如果眼睛瞎掉，就不能看見色塵了，其他耳等諸根也一樣，必須沒有破壞才能取境。

　二、不羸劣，根有了毛病，但不是太羸劣，眼還能夠見色，耳能夠聞聲等。

　這在〈本地分‧意地〉卷3，89頁有詳細的說明。但是，對於這六種境界現前的差別沒有說得很清楚，下文會解釋。在這裡為了回答前面〈本地分〉裡面的問題，所以將境界現前的六種差別性說出來。

　第二科廣，詳細說明，分三科；第一科根壞不壞，根是壞、或是不壞，又分二科；第一科總顯一切，總相開顯出來根壞不壞的因緣，又分二科；第一科問，提問。

　問：有幾個因緣，能夠知道眼耳鼻舌身根是壞了，或是沒有壞呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科舉壞緣，舉出根壞損的因緣。

　答：由二種因緣令根損壞：

　一、由羸損：根羸弱損害有缺陷，眼耳鼻舌身根被破壞了一部分，部分壞掉；

　二、由全壞：根全部壞掉，沒有作用了。

　第二科例相違，無此二緣根即不壞。

　與上文所說諸根沒有部分損害，也沒有全部破壞，應當知道就是根不壞。

　第二科別辨差別，各別說明五淨色根及意根變異的差別，分二科；第一科色根變異，說明色根有變壞差別的因緣，又分二科；第一科總標，總相標出色根變異有四種因緣。

　又要略而言有四種因緣，令眼耳鼻舌身根產生變化差異。

　第二科列釋，說明由受用順逆境或由其他有情損益令根變異，分四科；第一科由外緣所生，說明由外緣所生。

　第一種，由外緣令諸根產生變異，又包括二種：

　一、當受用增益攝受五根或損減壞滅五根的外境時，五根就會有增益或是損壞的變化。例如眼睛常常看綠色植物，能使眼睛消除疲勞，甚至近視眼就慢慢會好了，這些綠色植物，能幫助改善視力，稱為攝受的外境；日正當中時，眼睛直視太陽，會傷害眼睛，這中午的陽光，能破壞眼根，稱為損壞的外境。這是由色聲香味觸等外境的無情物令諸根產生損益的變異。

　外面色聲香味觸的境界，可以使眼耳鼻舌身根增長，或者是損壞。由於受用外境而令諸根產生變異。比如說，常常吃胡蘿蔔，使得眼睛更加明亮，若常常吃辣的東西，可能眼睛就會看不清楚，胡蘿蔔和辣的食物都是屬於外境界事。

　二、或是由於其他有情的幫助或破壞，而使眼等諸根產生增益或損減的變異。其他人、其他有情稱為他輩。他人的幫助或是刺激，例如醫生幫忙治病，病治好了，使得眼耳鼻舌身根增強，這是他輩所益；如果碰到不好的醫生，可能醫得更壞，稱為他輩所損。總之由外緣，包括由無情物或有情的因緣，都可令諸根，產生增損的變異。

　第二科由內緣所生，由內心的如理作意或不如理作意，令諸根產生增損的變異。

　第二種，由內心的因緣，使令諸根產生變異。又包括二種：

　一、根境相對時，由內心不如諸法實相的道理，不合道理的作意、思慮、想法所生的貪瞋癡等多種煩惱的現行。這些煩惱也會破壞有情的五根。

　二、如理作意的禪定等可以長養有情的五根。有些人靜坐好一點的，他的眼睛是很明亮的。

　不如理作意產生煩惱會破壞六根；反之如理作意所生的定慧功德能增益六根，這是由於內心的作意因緣，使內身諸根產變異。

　第三科由業緣所生，由業力令諸根產生變異。

　第三種，由於過去世業力的因緣使令諸根感得美醜、增損等變異。過去生造的業力，使這一世生下來，眼耳鼻舌身就有所謂的端正，或醜陋的差別。有時候到一定的時間，由於業力的關係，可能手斷了，眼睛壞掉了，或者是耳根壞掉了，這些由業緣的增上力，也會使得五根有所改變。使五根改變的原因，除了現在的因緣以外，也有過去生的業力。可能過去生的業力到這個時候剛好成熟了，就要現前。

　像《三昧水懺》裡面的悟達國師，曾當十世的出家人，當他生起不如理作意的憍慢心以後，過去生的業力到這個時候剛好成熟了，腿上就長出一個人面瘡，使他的身根受到破壞，這是由業緣，令其根身產生變異。

　這裡所說端正是比較好的、功能強的眼耳鼻舌身。醜陋是外表看起來不好，或是五根的功能不強，都屬於惡色。或說六根具不具足等差別，因此安置「等」字。

　第四科由自體變異所生，由諸根自體產生的變異。

　第四種，由自體變異所生，是指由諸根自相差別令諸根產生變異。由於眼耳鼻舌身根的自相有種種的差別，比如無病時色力充悅，老年時諸根衰退等。

　若是沒有病，使得諸根色力充足、喜悅等，這些變化都是自體變異，諸根自相所生的變化。眼耳鼻舌身最初在胞胎時沒有成熟，出生之後必須要到十五歲左右，才逐漸成熟，到老時七十歲以上的人稱為耄熟。老了以後，眼耳鼻舌身已經熟得像快要掉下來的水果一樣，功能作用衰退或破壞了，從年輕到年老諸根的變化，稱為諸根自相差別。人一定會老，諸根的走向就是變老，然後變壞、變衰弱，這是諸根的趨勢，自己本身就有差異。青少年時，諸根可能很好，很強壯；慢慢進入中年，就比較差了；進入老年，就像熟透的蘋果，一陣風吹就掉下來了。這是自體變異。

　第二科意根損壞，說明意根的損壞，分二科；第一科問，提問。

　問：有幾種因緣，能使意根破壞呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科略標，要略標示出來。

　答：前說五色根被破壞有四種因緣。影響第六意識的意根被破壞，也有四種因緣。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分四科；第一科由蓋所作，由五蓋其中一蓋覆蔽內心令意根損害。

　一、由於五蓋令意根損害。五蓋：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、和疑蓋。五蓋其中任何一蓋遮覆障蔽內心時，會使令意根受到損害，由此可見煩惱破壞力很大，不但破壞前五根，也令意根受到損害。

　第二科由散亂所作，由散亂心造成意根損害。

　二、由於內心散亂令意根損害，例如由鬼魅來嬈亂有情的心，也會使意根被破壞。又如有些人喜歡鬼通，就養小鬼，養了以後，趕不走他，就變成困擾了。如果常常與鬼神溝通，自己喜歡預知未來，有時候人還沒有去，鬼就先告知誰要來，如果執著這個事情，也會被鬼所擾亂，擾亂久了內心散亂就令意根破壞。在台灣有一位比丘尼，在山中住了三十年，久了被鬼纏身，被纏得很受不了就登報，希望有人能夠幫他解決。

　那時剛好玅境長老到台灣來講經，他提出了幾個方法，這裡順便提出來，但是我不知道那位比丘尼有沒有使用這些方法？玅境長老說：當靜坐時，如果有鬼魅擾亂，如捷疾鬼等故意作弄時，可以查一查《釋禪波羅蜜》所說，這些鬼魅是屬於哪一類，什麼時間什麼鬼會出現，當牠出現時，你稱牠的名字，他就不能再干擾你。比如說：『你這個白兔精，你又來了』，牠知道你稱牠白兔精牠就走，不敢再來了，這是識破牠的原相故。這是提出來的第一種治療鬼魅嬈亂的方法。

　第二種方法是在房間裡面放鏡子，妖怪最怕被現形，鏡子一照妖怪現出原形，就不敢進來。

　第三種方法，就是誦戒，如果誦戒，鬼魅就不敢來侵害。

　玅境長老提出這三種方法來對治鬼魅纏身。方法應該還很多，有的人說念降魔咒等等，念《楞嚴咒》、《大悲咒》也可以，直接念佛號也可以。最主要是內心不要跟鬼魅相應。

　有一位溫哥華的居士，去打禪七，剛開始坐很快就相應，老師還沒說，他就知道明日靜坐的內容，他一坐看到很多的佛菩薩來安慰他，而且使他能持大悲咒。他本來都沒有學佛的，因為靜坐可以持大悲咒就很高興。結果到了第四天就沒有辦法坐了，觀世音菩薩現身之後就變成很多魔鬼出現來嚇他，根本坐不住。那裡的老師要他不要想就好了，可是他說做不到，不能不要想，只好落荒而逃，第四天就回家了，本來預計坐十天的，只坐了四天。他害怕那個境界，一坐下來就變成那些鬼魅出現。好壞都是幻相，如果一執著，就會有變化，也會破壞自己的意根。他也沒有研究教理，本來就不懂靜坐，碰到這些困境，只好打退堂鼓。

　第三科由未證所作，由於勉強內心證得禪定而令意根損壞。

　三、由於因緣不具足，內心還未證得禪定的功德，強發作意使得意根損壞。修行人的內心還沒有證得四靜慮：初禪、二禪、三禪、四禪，乃至四無色定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想定等，這些殊勝品類的功德。若勉強自己去思惟觀察達到那個程度，會使得意根損壞。

　第四科由未解所作，對於讀書或任何一工巧事務不了解，勉強去做而令意根破壞。

　四、由於不了解所做的事，勉強去做而破壞意根。對於讀書追求學問，或是乃至士農工商作等事，心裡還沒有很熟練，硬要去作就會令意根受損。作事時，色與心是和合的，不能完全分開的。色蘊能表達心的狀態；心也與色連繫在一起。比如說，有的禪師舉例，胃不能單獨存在，它必須與腸，及其它器官連合在一起，色蘊跟色蘊之間不能離開，都是有關係的，色跟心也都是有關係的，心情的好壞就表現於五臟六腑中。

　《釋禪波羅蜜》裡面也說得很清楚。當色身被傷害時，也會傷害心靈；心靈被傷害時，也會影響色身，身心是這樣的不可分割的交互影響，是五蘊所形成，它不是單獨分開的，牽一髮而動全身，所以作意思惟不可以勉強，不能作的事情，如果勉強去作，也會傷害到意根。

　第二科境界現前，境界要現前，才能夠看到、聽到、聞到、嗅到、嚐到、觸到，分二科；第一科辨因緣，說明境界現前的因緣，也有種種差別異相，又分三科；第一科約諸根辨，分別諸根境界現前的因緣，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼樣的因緣條件下，才能說色聲香味觸法等境界，對望於眼等諸根稱為現前呢？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科色，說明色法，又分二科；第一科於諸眼，說明對於眼根來說，色要現前，必須具足什麼條件？

　色塵對眼根來說，必須要有距離，不是色塵跟眼根和合在一起。如果將一張紙靠近在眼睛前面，就看不到了，所以必須有距離。第二個非闇，必須有光明。再就是非極細遠，太細微的也會看不到，比如微塵，眼根不夠利，因此看不到微塵。太遠了也看不到。也不是有障礙，如果一塊石頭、一道牆擋在前面，有障礙就看不到那個色法。在眼睛可以看得到的地方，色塵必須與眼根保持相當的距離，有光明沒有闇相遮障，不是極微細極遠，也沒有障礙物，這些因緣具足，才稱為境界現前。

　極細是指極微色，當然看不到。極微色是色法的最小的單位稱為極微色，沒有辦法看到。太遠地方的色塵是極遠。障有四種，前面〈本地分‧意地〉卷1，90頁已經有說過。

　一、覆蔽障，被其他色物覆蓋遮蔽的障礙。

　二、隱沒障，被隱沒的障礙，比如說被幻術，或藥草將他隱沒了，就看不到。

　三、映奪障，被奪去注意力的障礙，比如強光能奪掉弱光，令不見弱光；搶眼的就將不搶眼的奪掉了，這是映奪障。

　四、幻惑障，被幻術迷惑的障礙，幻術使令看不清楚色塵正確的樣子。

　覆蔽、隱沒、映奪、幻惑，這些都是有障。

　第二科於一眼，有一類有情的眼根，雖闇障色也稱作現前。

　又有一種情況，有一類的眼睛，在黑暗中也可以看得到。雖然很闇，有闇障色，也可以現前，因為眼根的構造是這樣，可以闇中見色。

　比如有一類肉眼，雖有闇障也能見色，如鵂鵲等鳥類可以暗中見色。如貓頭鷹，專門是在晚上才看得到的，牠的眼根裡有光圈，像手錶裡面有夜光設備。貓頭鷹的眼根有夜光功能，這一類的眼睛，雖然有闇障色也可以看得很清楚。

　第二科聲，聲音相對於耳根必須非合、非極細遠，有障無障，或明或闇，在可以聽得到的範圍稱為現前。

　耳根要聽到聲音，必須不是貼在耳朵旁邊，要有一點距離，如果聲音緊緊靠在的耳朵旁邊，就聽不到了。聲音的極微相也是聽不到。太細了、太小聲了、太遠了，都會聽不到聲音。必須沒有這些貼合、太細、太小聲、太遠的條件，才稱為現前。不論有沒有障礙都可以聽到聲音，雖然隔了一道牆壁，若說話太大聲，仍然可以聽到；這是有障無障，聲音都可以現前。不論是光明或者黑闇，對於耳根聽聲音是沒有影響的。只要在耳根聽得到的範圍，都可以稱為現前。 約現代化說，人能够聽到聲音的條件有五種：1. 有聲源，2. 有傳播聲音的介質，3. 人的聽覺系統良好，音量（響度）達到一定的程度，5. 聲音的頻率（音調）在人的聽覺範圍之内。

　第三科香味觸，說明香味觸三種名為現前的因緣。

　香味觸三種必須要跟鼻舌身三根密合在一起，才能產生作用。鼻根必須跟香氣接觸完全合在一起，才能夠取得這個香。舌頭必須跟食物接觸，才能嚐知食物的味道。身體必須接觸到物體，才能夠感覺到冷熱堅濕煖動等。香味觸三必須在鼻舌身可以接觸到的範圍裡面，才可稱為現前所行境界。

　第二科約天眼辨，有天眼通的人，色境界現前的條件與一般肉眼者不同。

　天眼對於有見有對色、有障礙、或者是沒有障礙，對他來說都不受影響。天眼可以穿透牆壁，看到遠方的色法。有天眼的人，明暗對他不再是障礙。很近或很遠的地方，都可以現前。只要是有見色無論有障無障、明闇、近遠、都稱為現前。可是還有一個條件，天眼也有能力的高低，色塵必須在天眼可以看得到的範圍內，才是可以看得到，超過天眼所看到的範圍，也是看不到了。

　第三科約慧眼辨，智慧的眼，聖慧眼。說慧眼識英雄，這是一種內心的境界。不是肉眼，也不是天眼。

　聖人的慧眼，智慧的眼，所有的色法都是它所活動的地方。窺基大師說，這不是五眼中的慧眼，五眼中的慧眼是證得無分別智，才有慧眼。現在說的慧眼，是說聖人以智慧為導首的聖慧眼，能夠簡別種種的一切法。

　色法的種類差別不論是可以看得到的色塵，或者是看不到的聲香味觸等；或者是有對，有障礙的色，或者無對的色，無障礙的色。無見無對色，就是意識所緣的法處所攝色，是無見無對色，這些就是一切種色。包括色聲香味觸及法處所攝色，都是聖人的智慧之眼所活動的地方。能夠簡擇諸法，稱作慧眼。窺基大師說，這裡的慧眼，應該是後得智的境界，屬於五眼當中的法眼；而不是五眼當中的慧眼。是以智慧為導首，能觀察一切色類。只有後得智才觀察到這一切色塵的現象。如果根本智，無分別智時，色塵不現了。那個慧眼跟這裡的慧眼是不一樣的。

　第二科釋差別，解釋境界現前有六種差別的情況，分二科；第一科問，提問。

　問：〈本地分‧意地〉卷3，89頁說到眼耳鼻舌身根活動的範圍中，這六種所行性有什麼差別相呢？

　第二科答，回答，分二科；第一科釋，解釋，又分六科；第一科初所行性，境界能夠為根所行，有六種情況。第一種情況是依止的問題，由依止處來辨別。

　答：第一種所行性，是以六種所取境相的依止處來分別，分成二種。

　第一種稱有情世間所攝色，屬於有情五蘊身所攝的色法；

　第二種是器世間所攝色，屬於無情的器世間所含攝的山河大地，汽車房舍等色法。

　窺基大師說，當有情接觸到有情世間所攝色時，心裡有種種的想法，或是造罪，或者造福。有情世間的色塵對有情來說，是造罪或造福的依止處。器世間包括山河大地色聲香味觸，汽車、房子等等，這些設備是住處所依。

　第二科第二所行性，第二種所行性由三自性的自性差別、相差別、作用差別及分位差別，四種角度說明境界現前的差別，分二科；第一科略列，要略的列舉出來。

　第二種所行性，境界現前的差別性，可分成四類來說明。

　一、由遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性三種自性的差別，令境界現前成種種差別性。

　二、由相差別，令境界現前成境差別性。色聲等六塵各有不同諸多相狀差別。

　三、由作用差別，令境界現前成作用差別性，色聲皆有作用，而香味觸三種皆無作用。

　四、由分位差別，於境界之分別成差別性，六塵皆有好、壞、平等、可意、不可意等分別差別，分位不同，境相也不同。

　在〈本地分‧五識身相應地〉卷1，8頁，或者是〈本地分‧意地〉卷3，89頁裡面有說到，這些色法有三種差別，第一稱為相差別，第二稱為作用差別，第三稱為分位差別。依三自性的自性差別為依止，而有相差別、作用差別、及分位差別。當看到色塵，無論境相如何，仔細觀可以悟入三無自性。如果常常以自性來觀察境界，能夠悟入三自性的話，就不會再迷惑，可以遠離顛倒夢想，乃至究竟涅槃。

　遍計所執自性、依他起自性、及圓成實自性稱作三自性。由於有這三種自性，色自性分成為三種差別，就是相差別、作用差別、分位差別。如它所相應的，成就所取境界現前的差別性。什麼稱為色塵的遍計所執自性呢？比如說，看到花，知道是花，就執著有花的真實體性，依言說來假立色塵的自性，就是遍計所執自性。事實上遍計所執性體相皆無，不但沒有花的真實性乃至花的相狀也不可得，但是凡夫依止名言，認為此色塵為花，執著有一朵花，這是遍計所執性。若以花的法體，是從因緣所生的依他起自性。這似離心的花，是由阿賴耶識所變現的相識，因緣所生，唯識為性的。這從緣所生的相似法，其實是離名言相，並不稱為花。比如玫瑰本來也不是稱為玫瑰。一開始，如果不稱它玫瑰，它也是那個樣子，不論稱什麼名字，它都是那個樣子，這是依他起自性。

　用唯識學的眼光來觀察，一切法中，就因緣所生唯識所現的特性來說，是依他起自性。當用名言來認識，執取因緣生法為實，就成了遍計所執自性。圓成實自性，就是諸法的空性。一切法共相就是空性，就是諸法如。玅境長老常告訴旁邊的弟子們說：「你們要到諸法如那裡去。」一切法都是空性，因為因緣所生，不真實就是空，不是沒有這件事稱為空。此中沒有所執著的名言的那件真實的事情，才是空。不是說沒有這朵花，連花的世俗依他起性及勝義圓成實性也沒有，也不是這樣。這樣說就破壞因果。在因緣所生法上沒有所執著花的真實性，此中無有彼故，就是悟入一切法的真實性。現在想一想，是不是當面對的所有色塵，都具有這三種自性。如果常常這樣觀，觀自己的身體，觀他人的身體，觀色聲香味觸法，一片落葉，一張桌子，一張紙，一個燈，都可以這樣去想，想一想它的三自性。通達之後，就不容易被迷惑。他人的一句話，一個行動，或者是聲音，任何色聲香味觸法現前，都以三自性的眼光來透視它，然後到諸法如那裡去。怎麼到諸法如那裡去？就是破掉遍計所執，就到諸法如那裡去了，不會再執著用名言分別境相，又被名言打倒，被他人的舌頭所轉。佛菩薩處處都在提醒弟子們歷境練心，觀察諸法實相。玅境長老說：「到諸法如那裡去。」如果你到諸法如那裡去，就跟佛在一起。就與玅境長老在一起了。如遍一切處，佛的法身就是如，見法即見佛，只要能夠體驗到這一點，在每一個色聲香味觸法上，依三自性去觀察，有一日成就了入三性，真的覺悟了，就達到修行的目的。

　由三自性的自性差別，可以觀察到相狀，作用、及分位的差別。三自性是這些境相現起的依止處，「以有空義故，一切法得成」，因為諸法如，這一切法都可現前，一切法現前，不離開諸法如。聖者菩薩隨時都與諸法如相應，以提婆菩薩為例，提婆菩薩喜歡跟外道辯論，引起外道的不滿。外道的老師輸給提婆菩薩，外道的弟子就說：「你用舌頭，殺死我老師的舌頭，我要殺死你的身體。」所以找機會想將提婆菩薩殺死。提婆菩薩在僧團裡面住，外道找到一個機會就用刀殺死他，戳到提婆菩薩的肚子。這外道弟子說：「你破我師父的嘴，我破你的肚子。」提婆菩薩臨死前說：「你趕快去那棵樹下取我的袈裟，披上身後你就趕快逃，要往上面逃，不要往下面逃，這樣我的弟子才不會追趕上你將你殺死。」外道聽到這些話很感動說：「法師，我殺死你，你為什麼還要救我？」他說：「你喔，傻孩子，不要這樣想，沒有人被殺，也沒有人殺死人。」提婆菩薩已深刻體悟到諸法空相。他也相信：「沒有我，根本就沒有我，佛已經告訴我們根本就沒有我。」他又說：「佛說的，我就這樣去做，我相信沒有我，所以當然沒有我，也沒有你，沒有人被殺，也沒有人殺死人，這是因緣如此，你還是離去吧，佛教講慈悲，你還是去，如果你不去，我弟子沒有證聖道者，必定將你殺死，你走吧。」外道就邊哭邊走，趕快逃走。聖人就有這個境界，被殺了，還要保護殺他的人，這是提婆菩薩的境界，他一定是深刻的觀察體證到諸法空相。

　讀了這麼多，一直不斷在加強與實相接觸的體驗。修行目的也是想要遠離顛倒夢想與諸法實相相應，而解脫自在。沒有我以後，很多煩惱都沒有了，很多障礙也沒有了，再不會覺得有丟臉，或什麼難堪的事情。因為根本沒有我在那裡被丟臉，或者被為難，沒有這件事情。心裡的障礙減少，才能輕鬆愉快的活著。如果老是想到我，就會覺得我的利益被限制了。我必須要早起，必須要作功課，我想作什麼都不行。只要一想到我就開始煩惱了，因為我常常想要這樣亂竄，可是寺院的規矩常常要我不可以這樣。所以一想到我，就真的會很掙扎很痛苦。如果放空自己，不要說像聖人那般高超的多高境界，只要能做到老子說的：「上善若水，隨器方圓。」上善，最上等的善人，是隨器方圓，能像水一樣，放到圓的杯子裡就變圓的，放到方的器具裡面就變成方的，具有無我的特性，老子是世間修道人尚且能夠如此，何況出世間修道之人呢？佛法裡面也說，要無煩惱須無我。請想想看，煩惱是不是都因為自己的利益被損壞。不論是自己的名或利，當受到抵制或損害時，就開始煩惱了。所以要將這個我：遍計所執自性去除，色受想行識如幻如化無我無我所，常作如是觀，當碰到約束或障礙時，就能超越過去。理解這個道理與實證還有一段距離，不過要繼續努力。這是說到三自性的三類差別：相差別、作用差別、分位差別。接下來就以色聲香味觸法一一來解釋。

　第二科別辨，各別的說明色聲香味觸的相差別、作用差別、及分位差別，分五科；第一科色，先說出色塵，又分三科；第一科相差別，說明色相的差別。

　色相差別有青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧，以及空一顯色，乃至包括長短方圓等種種形色。

　此處文中所說等字，包括光、影、明、闇、雲、烟、塵、霧，及空一顯色，這些都屬於顯色的範圍。青黃赤白，光：日光，影：影子，光被遮住了，還可以看到物體的影子。明：星星、月亮及燈光稱作明。日光稱為光；日光以外的物體發出來的，稱為明。雲煙塵霧，也是顯色。以及空中顯現出來的色法。這些都是顯色的相狀。色法的形狀稱為形色，有長、短、方、圓、麤、細、正、不正、端正、不端正的，歪歪斜斜的就是不正。高、下，有凸起來的、有凹下去的差別，也是這裡所含攝的，因此說乃至廣說。

　第二科作用差別，說明色法的作用差別。

　作用差別，包括有表色、無表色、律儀色，不律儀色、還有非律儀非不律儀所攝的作用。有表色，依止身體表達內心的思想稱為有表色。無表色就是種子的狀態。律儀色，就是戒體善法。不律儀色，就是惡戒體屬於惡法。非律儀非不律儀，屬於無記色，依不屬於善、也不屬於惡的心情而之現出的身體相狀，稱為非律儀非不律儀。比如說有一個人他沒有宗教信仰，也沒有特別的心情，既不是惡心，也沒有特別善心，因緣成就蓋了一座廟，讓人來拜拜。這座廟是土地廟，雖然很多人來拜，因為不是三寶，並沒有令拜者得到很大的福報。但是他造廟這件事情，在經典上說，這個是屬於非律儀非不律儀所攝的無記業。所謂的律儀跟不律儀，就是有強大的願力來造善惡業。比如說發願要去受戒，受戒之後得到戒體，這稱為律儀。發願殺人或者以殺生為職業稱為不律儀。一個人作事情時沒有強烈的欲望，只是隨緣作作，稱為非律儀非不律儀，這樣的無記業，就屬於非律儀非不律儀。也有三性差別，有的地方只有將它歸納成無記性。不過，唐道世法師所編的《諸經要集》裡面說到，佛說非律儀非不律儀也有善性、惡性、無記性這三法。這是色法的作用差別。

　第三科分位差別，說明色法部分的差別狀態。

　色法的分位差別包括可意色、不可意色及順捨處色。可意，就是使令內心滿意的色法。不可意色，是不可愛的色法。隨順捨處色就是不是可意，也不是不可意的色。無記的色，稱為順捨處色，是非可意、非不可意的，有也好、沒有也好，也不喜歡、也不討厭，這樣的色法。

　第二科聲，說明聲音的相狀差別、作用差別及分位差別，分三科；第一科相差別，說明聲音的相狀差別。

　聲音也有三種差別，就是由阿賴耶識所執受的，大種所發出來的聲音；如鳥叫或者是蛙鳴等。這些有情是以執受大種為因，所發出來的聲音所發出的聲，稱為執受大種聲。非執受大種為因，不為阿賴耶識所執受的大種為因所發出來的聲音。包括風聲，林聲，樹聲，草木等聲。由無情物所發出的聲音稱為非執受。因為沒有阿賴耶識的執受，沒有感覺的，不是有情發出來的聲音，稱為非執受大種為因。第三種是執受跟非執受和合在一起的而發出的聲音。比如有人去彈琴唱歌、敲木魚頌經打引磬，依有情及無情的大種和合而發出來的聲音，稱為執受非執受大種聲。比如雷聲，屬於非執受大種聲，有情說話的聲音是執受大種聲。如果人跟無情物合在一起所發出來的聲音，稱為執受非執受大種為因的聲音。

　第二科作用差別，說明聲音的作用差別。

　聲音的作用，能夠表達內心的思想，稱為語表業。用語言來表達內心的思想，是聲音的作用。

　第三科分位差別，說明聲音的分位差別。

　聲音的分位差別，〈本地分‧五識身相應地〉卷1，12頁有說，好聽的聲音，不好聽的聲音，以及不是屬於好的、不好的聲音等，就像色法一樣。

　第三科香，說明香味相狀、作用及分位差別，分三科；第一科辨相別，先說明香的相狀差。

　香的相差別，依植物可分成根、莖、外皮、內幹、花、葉、果實等香。

　第二科簡作用，簡除香、味、觸的作用差別。

　香的作用差別，香、味、觸都沒有作用。前說到色聲二法指色身的行動及語言，能表達內心的思想都有作用，香味觸則無此功能。

　第三科例分位，說明香的分位差別。

　香的分位差別如前文〈本地分‧五識身相應地〉卷1，12頁所說，有好香、惡香，還有平等香：也不是好、也不是惡的香。味觸也是一樣，有好觸、惡觸、還有平等觸，或者說順捨處觸等等。

　由於香味觸不能發動加行思、決定思、等起思這三種思來造善業不善。香味觸不能說是善的、或是不善的，道理如前文所說可知。

　這一科是屬於境界現前。本論的解釋很詳細，先說明境界現前的因緣，再說明境的相狀差別、作用、及分位。每個人每日都有很多境界現在眼前，有些人看到境界就覺悟了，各位每日看到境界，不知道自己覺悟了多少？

　玅境長老在臨終前這樣提示弟子們，他說：「你們一定要靜坐修止觀。」他說：「你經說得再好，就算你將三藏十二部都說完，如果不修止觀，不及格。為什麼呢？利衰毀譽稱譏苦樂，每日都有境界的風會現前。說得再好，如果沒有修行，碰到境界也是抵擋不住的。」

　玅境長老一再苦口婆心告訴弟子們：「不論學的教理多麼深刻，也一定要靜坐修止觀。」他是制衡一下弟子們能說不能行的偏差。玅境長老對於只喜歡修行，不喜歡經教者，也會呵斥說：「如果不讀教，會盲修瞎煉，不行，一定要去多讀經教。」就是隨時要使自己保持平衡，讀太多時要趕快多去靜坐；喜歡靜坐不喜歡讀書的人要多讀書。讓自己的心能夠保持在平衡穩定的前進，不要偏向一方。

　境界隨時現前，什麼是境界現前？本論這樣解釋，佛弟子們也是這樣讀。不過這個還是浮面的，如果再去深入思惟，應可以想得更深，體會得更深入。現在所說的只是照本宣科，其實裡面還有很深刻的涵意。可以跟現在碰到的境界來對比一下，然後試圖超越，在這裡面修行。這就是重點。

　現在回歸到正文的境界現前。什麼稱為境界現前？

　第一種所行性，以所依處來分別所謂的境界。現在面前有二類，一類是人，一類是物，人跟物，有情跟無情。有情世間所攝的色法；另一種是器世間，就是房子、車子。境界現前時有沒有迷惑，當然這裡面還有很多事情，大家都心裡已經走過這麼多年了，可能心裡也有很多感觸。面對境界不外是人引起的煩惱；不然就是色聲香味觸、金錢財富等所引起的煩惱，依止處是能使令生起煩惱的這些境界，可以分成二類，就是人跟事物，有情跟無情這二件事情。

　第二種所行性，是指相狀，色聲香味觸有三自性，名言認識的遍計所執自性，還有從緣所生依識而現起的依他起自性，及境相的空性，空所顯性，亦即圓成實自性。每一法裡面，都是具足這三性。面對每一法都能夠深入觀察它的三自性，慢慢的煩惱解脫了，可從文字裡面解脫出來。在每一法當下，都可以活得很愉快，都可以覺悟。依止三自性，一切色境又分成三種，相差別、作用差別、分位差別。

　第四科味，說明味的相差別、作用差別、及分別差別。

　味相的差別包括甘苦等，前面〈本地分‧五識身相應地〉卷1，12頁的文已說過。甘、苦、酢、辛、鹹、淡等這些屬於味相。在《阿含經》常常用味這一個相來形容內心的煩惱，味就有一種執著的意思。比如說，有的人喜歡咖啡的味道，有的人喜歡酸梅的味道，有的人喜歡甜的味道。作用差別，前文已說香味觸都沒有作用。分位差別，前面已說，包括好的、不好的，或者也不屬於好、也不屬於不好的這三種。 

　第五科觸，說明觸的相狀、作用、及分位差別。

　觸相差別，也如前面〈本地分‧五識身相應地〉卷1所說有多種應當了知。卷1說觸相包括：地、水、火、風、輕性、重性、滑性、冷性、煖性、飢、渴、力、劣、勇、怯、飽、暖等等。觸沒有作用。觸的分位，可以分成可意觸、不可意觸、及非可意非不可意觸等。

　〈本地分‧五識身相應地〉中說味有多種，包括苦、酢，這個字也念酢（ㄗㄨㄛˋ），酬酢，應酬時，稱為酬酢（ㄗㄨㄛˋ）。說到食物的味道時，應該念酢（ㄘㄨˋ），是酸醋的意思。苦、酢、辛，辛就是辣、鹹、淡，鹹的、或是淡的。又說觸亦多種，包括地、水、火、風，及輕性、重性等。在卷1，13頁裡面，前面已經學過。

　第三科第三所行性，以空間的差別來分別境界的現前。

　第三種所行性，是指東、南、西、北及東南、東北、西南、西北四維等差別，不同的角度令所現境界也有差別。

　第四科第四所行性，以時間的過去、未來、現在三時來分別境界現前的差別。

　第四種所行性，指過去、未來、現在三種時間分位的差別，應當了知。如果現在眼睛所能夠了別的，就是現前的境界。如果是聖人，過去、現在、未來都能夠知道。在凡夫的階段，前五識只能取現在境。

　第五科第五所行性，以意識取境明不明了的差別，來分別境界現前的差別。

　第五種所行性，是指意識取實境與非實境，令境界成明了或不明了的差別應了知。

　若意識與眼等五識，就是五俱意識同取所緣境，名取實事，這時意識中境界的體相明了現前。若是第六意識，回憶過去曾經歷過的境界非現量境，這是取不實。因為過去的境界，影像通常都很模糊。雖然常聽人說「歷歷如在眼前」，不過還是沒有現前看到的那麼清楚，所以還是取不實。這時意識這一念心中境界的體相就不明了。這些差別在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51，1686頁中成立第八阿賴耶識時，有說到這一點。境界實與不實的差別。實就是現前可以體會的，很明白的稱為實。如果憶念過去的，或者是未來，都是不實的。這是以意識取實不實境令境相成明不明了的差別。

　第六科第六所行性，說明所取境事的一分或全部的差別。

　第六所行性，眼耳鼻舌身意識，在境界上活動時，有時候只有取一部分；有時候全部都取，使境界有一部分現或全現的差別。

　諸聚色同處在一個處所不相捨離，眼等諸識在這些色聚中，或取一分為所受用，或取全部遍滿受用，這些差別的道理應當了知。識取境有時候取一分，有時候取全部。比如眼睛一張開，凡是眼前的境界可以看到。有時候只注意到某一件事，稱為取一分。有時候，全部都觀察到，稱為遍滿。又如作意心所如果沒有想去注意一個人，跟一個人同班很多年，好像從來沒有看到他，有些人他就全部都看到了，是遍滿受用事。取多少就受用多少，這個境界現前也是看心裡怎麼樣取。有時候只取一分，就只有這一小部分的境界為所受用。唯識學說，一切境界是唯識所現的二個要點：不離識，識所現。第一不離識，不能離開自己的認識，才能算是眼前的境界。第二識所現，其實是自己心裡的投射。會看到這個境界，是識所變現，這個識，因為心裡想要受用這個境界，就出現那個境界。有時執著境界與想像不一樣，有時候並不想看，可是就看到了。唯識學說，不是，那是識所變現。因為有這個業才會看到那件事情。所以，不想看也看到，不要怪那個境界。所現的一切境界唯心造，都是心識所變現的。

　《梁皇寶懺》後文，發願以後要見到好的色聲香味觸法，眼不見惡色，耳不聞惡聲，因為境界是心識所變現，心淨國土淨，即所謂唯心淨土。為什麼淨土都是清淨的呢？在淨土不用修六度，因為大家都是諸上善人聚會一處福慧雙修，沒有貧窮所以不用布施；大家不做惡事因此不用持戒。大家都很和氣、和平相處，也不用忍辱。這些清淨的境界就稱為淨土，內心淨穢取決於這一念心的染淨。凡夫總是被境界所轉，而聖人內心清淨，因此所感得的境界也清淨。大家共住在一起修行，如果遇到不如意境，能夠如理作意，了知境由心生，境不可得；境不可得，心也不可得，所有的不如意境立刻煙消雲散，不再成為罣礙。

　第二科結，結語。

　如上文分六點說明諸色境界現前差別應當了知：

　一、以依處，包括有情世間所攝色及器世間所攝色。

　二、以相，又分四點：三自性差別、相差別、作用差別、分位差別。

　三、方故，東西南北等方維差別令境界成差別性。

　四、時，時間不同，境界也有不同的相狀。

　五、明不明了，五俱意識所取實境，意識境相明了。若緣過去未來非實境時，意識境相不明了。

　六、全事一分事差別，根識取一分事時受用一分事，取全分事則遍滿受用。

　以上稱為諸色境界現前的差別，行者應當了知。

　第三科能生作意，說明能生作意的相狀，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱為能生作意？

　要認識境界，心識要生起來，除了根不壞、境界現前，還要有第六意識的作意心所，警策心去取境。經典裡說，若有所了別就有作意，若有作意就有所了別。認識一件事情當下就有作意心所在裡面。在讀前文時，玅境長老也提過，率爾那一念心，第一念心就是作意心所。

　第二科釋，解釋。

　識由所依止的根沒有壞掉，境界也現前，而且內心作意心所能夠啟動、引發諸識、及相應的心所去取境。這樣的一個心所，稱為作意心所。有情的心要看到境界需要這麼多條件：根不壞、境界現前、能生作意正起。要有作意才能夠圓滿取境。

　第二科結，結語。

　如上所說。色蘊要成為所認識的境界，必須有幾個條件：要根不壞、境界現前、能生作意正起，這些因緣條件具足時，完成諸根諸識取境了境的功能，行者應當如此仔細思惟色蘊的行相。

　第十科相雜，說明欲界與色界四大種同一住處名相雜，分三科；第一科徵，提問。

　其次，在欲界的有情，依欲的果報身修得禪定時發起色界大種現前，此時色界的地大種等如何與欲界色共住？心理改變，生理就跟著改變。當心與定相應以後，眼耳鼻舌身意也會不一樣。此時色界的地水火風大種會現前來到身體，得定時色界的大種和欲界的大種是分別住在同處或不同處所？

　第二科釋，解釋。

　色界的色法非常微細，與欲界色法不相質礙，應說如同水裡的沙，沙與水和合一處，並非住在不同處所。比如得禪定發天眼時，色界天眼的大種就住在欲界肉眼的大種處，互相和雜在一起。

　第三科結，結語。

　如上所說，欲色二界四大種可互相融合同一處，行者應如此思唯色蘊互相雜住在一起的相狀。

　〈本地分‧意地〉中說：一切種子識就是阿賴耶識，隨生到哪個地方，不論是人、天、地獄、餓鬼、畜生，在阿賴耶識裡面都有其它界地的種子，只要有因緣就可以現起。欲界眾生的阿賴耶識裡，也有色界及無色界的種子。色界眾生的阿賴耶識中，也有欲界、還有無色界的種子。色、無色界天眾如果不繼續修禪定，只是坐在那裡享受他的業果，不繼續努力，當壽盡時，如果欲界的業力強，還會墮到欲界。無色界眾生的阿賴耶識中，也有欲界、色界的種子。三界眾生的種子都在每一界眾生的阿賴耶識內。在〈本地分‧意地〉卷2，49頁裡面有說。這當中的道理應準照卷2所說。

　在《大毗婆沙論》中說到，寧作提婆達多墮地獄，也不生到非想非非想天，八萬大劫享受空靈的境界。論說，如果得到無色界天最高的非想非非想處定，八萬劫壽之後還會下墮。提婆達多是欲界的人，他造了五逆罪要墮地獄去，可是因為他修學佛法種了善根，有一日還是會成佛。《法華經》裡面有授記他將來可以成佛。所以經典裡面說，寧作提婆達多墮地獄，也不要生非非想處天享受天福。意思就是說，只要有學習佛法，不論墮到哪一界，熏習下去的種子一定儲藏在阿賴耶識裡面。種子還會生種子，不斷不斷的剎那剎那相續，這個痕跡是不會去掉的。

　所以身語意三業凡所作過必留下痕跡，就是抹不掉，話說出口立刻熏成種子，一個眼神出去已經熏成種子，每個身語意的行為只要一發動馬上就熏入阿賴耶識中。種子生現行、現行熏種子，三法同時，每個人會有這種種境界現前，自己要負責，因為這是過去留下的痕跡，現在也不斷的在製造痕跡，有時候是加強，有時候是將它消弱一點、減少一點。阿賴耶識儲藏了三界的種子，有無限的可能性，隱隱然一直在影響自己，過去影響現在，現在影響未來，對於身語意三業佛弟子們能不謹慎嗎？