瑜伽師地論科句披尋記卷第五十三

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝決擇分中五識身相應地意地之三
 這一卷分為三部分,主要決擇:表、無表業,二種無心定;及二種無為;以及蘊善巧的自性、義、差別、次第、攝、依止等六相差別。
 第一部分先決擇表、無表業。〈本地分‧有尋有伺地〉卷8,239頁的業雜染中的業自性說:若法生時,造作相起,及由彼造作相生故,身行、語行於彼後時造作而轉,稱為業自性。業的自性就是造作相,包括身業、語業及意業三種。又表現於外的稱為表業,都是以現行的思心所為體。思心所有三種:審慮思、決定思、及動發思,當思心所一現行,未到達動發思前,都稱為「意表業」,也名「思業」,若到了動發思,動身發語,由身語二業表達出來時,稱為「身業」、「語業」,也稱「思已業」。這三種表業都通於善、惡、無記三性。無表業是沒有表達出來的業,以思心所的種子為體。有律儀、不律儀、及非律儀非不律儀三種。
 第二部分,決擇二種無心定及二種無為,說明無想定與滅盡定二種無心定的建立、假實及下中上品差別,並分析二種無心定的勝劣差別。 接著說明虛空無為及非擇滅無為的建立、假實差別及非擇滅無為的決定、不決定差別。
 第三部分,決擇六善巧中的蘊善巧,說明蘊善巧的自性、蘊義、五蘊的差別相(本卷談到行蘊,識蘊差別及後面的內容在卷54)、生起等各種次第、五蘊的十六種攝(五蘊以六相:以自性、義、差別、次第、攝、依止,十個角度來解釋五蘊的色法與心法,如此稱為共十六種攝)及三種攝、色蘊與名蘊的依止處等六相差別。
辛二、表無表業2 壬一、表業2 癸一、辨差別2 子一、徵
 第二科表無表業,決擇表業與無表業,分二科;第一科表業,表現於身語意上的業,又分二科;第一科辨差別,能夠用身語意表示出來的業,依思心所的變化來安立它是表業,無表業就是戒體,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何表業?
 其次,什麼稱為表業呢?
子二、釋2 丑一、標列
 第二科釋,解釋表業,分二科;第一科標列,標示列出表業的種類。
謂略有三種。一、染汙,二、善,三、無記。
 要略來說有三種表業:一、染污的惡業;二、善業,三、無記業。
丑二、隨釋2 寅一、身語表業3 卯一、染汙
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科身語表業,身表和語表業,又分三科;第一科染汙,先明說染汙表業。
若於身語意十不善業道,不離現行增上力故,所有身語表業,名染汙表業。
 由於所造作的業,能令有情感得善趣、惡趣的果報,稱為業道。若於身語意十不善業道:殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口,還有貪、瞋、邪見等十個不善業道,通過身語七支的現行表達出來,就稱為染污表業。
卯二、善
 第二科善,說明善表業。
若即於彼誓受遠離,所有身語表業,名善表業。
 如果發誓願決定遠離十不善業道,於發願時,身口有相應的動作,即是善表業。
 有人問:是不是沒有起身語業,只要心裡這樣想,即可以說是善表業呢?答:這有二種說法,善有止善及作善。根據止善來說。如果行者這樣發願遠離惡法,不會造作身語七支的惡法,也可以說是作善表業。事實上要表達出來,應該還是要有行動,作出善事,作才是作善表業(作善),這地方沒有這麼說。若發了善心,可以說有善表業。當然有了行動,更是善表業了。
《披》若即於彼誓受遠離等者:謂於彼身語意十種不善業道,自發誓願受戒律儀,遠離現行故,彼增上力所有身語表業,名善表業。
 願意受戒,遠離十種不善業道,發願後,不會有不善的行動。發願受戒的身語二業即是善表業。因為發願時,以身口表達內心的意願,是要遠離身、語、意的十不善業道,這時的身語二業是善表業。
卯三、無記
 第三科無記,說明無記表業。
若諸威儀路工巧處一分,所有身語表業,名無記表業。
 諸多無記心相應的行住坐臥四威儀及工巧處,這一分的身語表業,都是無記表業。威儀路,是指行住坐臥的威儀,如拿起一個杯子,或是不經意地摸摸頭、搓搓手等,這些不經意的動作,沒有善心或惡心的威儀路,是無記業。有時的威儀,也是有記別的;有些人要他作什麼,他搔搔頭,表示他不想去做,要推託。表現那種樣子是有意思的,是表業,不是無記業。這裡說威儀路的一分,是指非善心非惡心相應的威儀。工巧處是技藝,如果是有用意的去作,是有記的表業。如果沒有用心,像例行公事一樣去作,沒有特別發喜歡心,也沒有憎惡心,則是無記業。
《披》威儀路工巧處一分者:威儀、工巧三性可得,謂染汙、善,及與無記。今於此中唯取無記,故言一分。如下說言:若依伎樂,以染汙心發起威儀,是染汙性;若依寂靜,即是善性。若依染著發起工巧,是染汙性;若善加行所起工巧,即是善性。(陵本五十五卷十三頁4439)若中庸加行所攝威儀路及工巧處,當知是名無記一分。
 威儀路與工巧處都有善、不善、無記三性可得;可以通於染污的惡心相應;或是與善心相應;或是與無記心相應。這裡的一分僅指無記心相應的那一分。如下文說:有的伎樂,像唱歌、跳舞等,如果是與欲相應,由染污心而發起的威儀,是染污性;若依寂靜,如說佛教歌曲,或是唱聖歌等,是使人心裡寂靜趣向解脫,可以說是善性。如果有染著心所發起的工巧,則是染污性的,若是善心發動的工巧是屬善性,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1824頁也提到。如果是沒有特別用心的,只是一種習慣的動作,這種威儀路及工巧處稱作無記一分。
寅二、意表業
 第二科意表業,說明唯自起心內意思擇,不說語言的意表業。
若有不欲表示於他,唯自起心內意思擇,不說語言,但發善、染汙、無記法現行意表業,名意表業。
 如果不想表示給他人知道,只是自己內心生起的思惟決擇,不說出來,內心生起了善心、惡心:染污心,或是無記心,這些念頭都是意表業。
 意表業能表達思心所的造作。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55說:思的作用是根塵識三和合故令心造作,於所緣境隨與領納、和合、乖離。當根塵相對生識時,觸、作意、受、想、思五遍行心所也同時生起,於非可意非不可意境引生不苦不樂受時,思心所推動心領納接受所緣境相;於可意境引生樂受時,思心所推動心與境和合;於不可意境引生苦受時,思心所推動心與境別離,由此思心所的造作,令意識與貪瞋癡或善、無記等心所相應,此時不以身語表示,唯內自知,稱為意表業。由意表業能看出思心所的造作相。
《披》但發善染汙無記法現行意表業者:此意表業,謂造作思。此有善、染、無記差別可得。由現行時,差別表示自心所作,是故說此名意表業。
 意表業是指內心的造作思惟;意表業有善心、染心、或是無記的差別。內心的造作思現行出來,能表現內心的各種造作,故說這是意表業。
癸二、明安立3 子一、標三種
 第二科明安立,用語言文字安立三種表業,分三科;第一科標三種,標出來有三種。
此中唯有身餘處滅於餘處生,或即此處唯變異生,名身表業;唯有語音,名語表業;唯有發起心造作思,名意表業。
 當一個人的身體在某個地方消失了,而在另外一個地方現前;或一個人的身體在同一個地方有變異出現,稱為身表業。唯是說話的聲音,是語表業。只有內心各種不同的造作思惟,是意表業。
 如說有人從台北到台中,可說他去台中了,這是身表業;或是從這裡走到那裡,或者他不動只是在同一個地方,彎腰、伸頭、伸手、搖頭晃腦等,也是身表業。說話發出聲音表達內心思想,稱語表業,若只是內心的各種造作,生起貪瞋癡的念頭,並沒有動身發語,稱為意表業。
 《瑜伽論記》景法師說:此文破聲聞乘執著:「一剎那身業有動是真實的業」,現在約身相續此滅彼生假名身業。這是約本識相分根色此滅彼生,以破外執,意識影像隨本質境屬於無記。窺基大師說:因為正量部師主張「色法相續一期四相,有別動色說名身表」,現在破正量部師的主張,所以論主說:「剎那剎那生滅相續,於此處滅於餘處生,並沒有無生滅之真實法,從此不滅而能往彼處」。吠世師之德句中主張「屈申等也有實體」,現在一同破除吠世師的主張。薩婆多部主張「雖動色然別有業色,如屈申時有別業色生」,此處不同意薩婆多部的主張,所以論主主張:唯有異熟無記色身於此處由思力故變易而生,不是別有業色,說:「唯有身於餘處滅等,唯有語音名語表業者」。此文簡別薩婆多主張「聲即語業」,此文說「但有語音」。思業所發名語表業體性唯屬無記,不同聲聞乘業體通三性。唯有發起心造作思名意表業,此文指出以「思」為意業。
子二、釋所以2 丑一、遮有動
 第二科釋所以,解釋原因,分二科;第一科遮有動,遮止身表業相是有任何色身實在的運動。
何以故?由一切行皆剎那故,從其餘方徙至餘方,不應道理。
 為什麼這樣安立三種表業呢?由於一切有為諸行都是剎那生滅的,那裡有一個色身從此處移到彼處呢!也沒有實體的身表業相。若是說有任何一種色身從此處移動至彼處,是不合道理的。
《披》由一切行皆剎那故等者:前說身表業相,唯於諸行假施設有,為破實執,故作是說。
 前面所說的身表業相,只是在刹那生滅的有為法上假施設有各種身表業相。為破除眾生對身表動作生起真實有的執著,才這樣說。
丑二、顯唯行
 第二科顯唯行,說明顯示出來的只是諸行,只是諸思心所造作而已,並無真實的表業存在,因為眼、耳、意的所取三種表業相根本不曾真實存在。
又離唯諸行生,餘實作用,由眼、耳、意皆不可得。
 又身語意三表業除了思心所造作所生之行外,沒有其餘真實的業用可得,因為從眼、耳二識之現量及意識之比量,所取得的身語意三表的真實業用了不可得。
 《大乘法苑義林章》卷3說:身、語二業假表業體,實是表色不是業性。能發身、語現行之思,實是業性,能招感異熟果,而非身語。顯揚等說:身、語二業表善、惡故假名善、惡,實是無記,故不能招當異熟果。從業而言說身、語二業為假。所以《成唯識論》說:或身、語表,由思發故,假說為業。
 這段文是破正量部有「真實行動的作用」,又破薩婆多「業色極微性有真實作用」,又破吠世師「業句具有真實性」,此處總相破之都無真實作用可得。
 「由眼耳意皆不可得」,眼能取身表業,耳能取語表業,意能取意表業,離此身語意剎那生滅的諸行外,沒有真實的行動的作用、業色極微性的真實作用、及業的真實性可得。
子三、結假有
 第三科結假有,結語指出一切表業都是假有。為什麼要說假有?不同的部派說法不同;有的部派主張表業及無表業都是實有的。有部主張表業與無表業都是色法;經部主張無表業是心法;有的部派主張無表業是非色非心。《四分律》根據《成實論》的說法,戒體非色非心。本論說表業是假有,無表業也是假有,都是没有實在法相,而是依名言假安立的。
是故當知一切表業皆是假有。
 所以應當了知一切表業都是假有。《大乘法苑義林章》卷3說:能發身、語現行之思,實是業性。業能招感異熟果,而非身語。能發身、語現行之思不是表,也不是色,假名身語表色,所發出的身語是「表」,所防之惡行俱是色故,思假名色。而意本身不是業,唯有發起心造作思才假名為意業。所以說一切表業皆是假有。
《披》又離唯諸行生等者:身語意三表業雖有,然唯諸行作用所顯,若離諸行,更無所餘有實作用,由眼、耳、意不可得故。為破彼執,故作是說。
 身語意三種表業雖然是有,但只是諸思心造作的作用依身語意所顯,若離諸思心所造作所顯之身語意三種表業,並沒有其餘真實業性可得,因為眼能取身表業,耳能取語表業,意能取意表業,離此身語意剎那生滅的諸行外,沒有其他真實業用可得,為破除正量部等對表業產生真實有的執著,所以這樣說。
壬二、無表業2 癸一、別辨相3 子一、不律儀攝3 丑一、由不善思2 寅一、出期願2 卯一、舉生不律儀家3 辰一、釋名不律儀者
 第二科無表業,分二科;第一科別辨相,辨別無表業的相狀,有屬於不律儀、律儀、非律儀非不律儀三種,又分三科;第一科不律儀攝,先說明不律儀,不律儀的原因有三,由不善思、由不信等、及由惡尸羅,又分三科;第一科由不善思,先說由不善思而引起的不律儀,又分二科;第一科出期願,又分二科;第一科舉生不律儀家,又分三科;第一科釋名不律儀者,解釋什麼稱為不律儀家?
 不以身語意表達出來的無表業,是思心所的種子,內心的一種思想、意願的功能性,能影響到未來的行為。這裡所說的無表業有屬於律儀、不律儀、非律儀非不律儀的三種;若是律儀所攝的無表業通常是指佛教徒,為求解脫受了律儀戒,如受出家戒,或是受在家的五戒、八戒、菩薩戒之後,所得到的戒體,有防非止惡的功能,但不能表示給他人知道;不律儀所攝的無表業是指生在不律儀家的人、或是受了惡戒、有邪願的人、以惡行的職業為生的人內心中的想法;非律儀非不律儀所攝的無表業,是指一般並沒有強烈的欲望要得解脫,隨緣行善、作惡的人內心想法及意願。
復次,若有生不律儀家,有所了別自發期心,謂我當以此活命事而自活命;又於此活命事重復起心,欲樂忍可;爾時說名不律儀者。
 所謂的不律儀家是:屠羊、養雞、養豬、捕鳥、捕魚、獵鹿、罝兔、劫賊、魁膾、控牛、縛象、立壇、呪龍、守獄、讒構、好為損等,殺生、偷盜、邪淫、妄語等這些職業,所從事的職業與這些惡法相應。若是生到那種家庭環境,有所了別,自己發願,心想:我應該用這種職業來養活自己,這時還不算是不律儀,只是下品加行道,還不決定,還有機會轉變,只是配合自己的家庭這樣作而已。如果此人又再發起一個決心,喜歡並且同意這件事,發願我一定要這樣,這樣作是對的,這時是說不律儀者了。這時已是屬於中品了,雖然此人還沒有行動,只是心裡同意,作這種職業是對的,這樣是屬於不律儀者。
《披》生不律儀家者:謂若屠羊、養雞、養豬、捕鳥、捕魚、獵鹿、罝兔、劫賊、魁膾、控牛、縛象、立壇、呪龍、守獄、讒構、好為損等,是名不律儀者。生彼種姓中故,名生不律儀家。
 什麼是生不律儀家?是生在殺羊、養雞、養豬、捕鳥、捕魚、獵鹿的家中,是以殺生為職業;罝兔是用網子放到森林裡捕捉兔子;劫賊是盜賊;魁膾是膾子手,專門負責斬首、槍決人犯的那種人;有一種職業稱為控牛;縛象是將象綁起來,可能也是綁起來賣,或是綁起拔象牙;立壇像是神壇,乩童;呪龍是用咒術來咒龍;守獄是在監獄看守犯人的獄卒,那種職業也不好,一般來說,在那裡面有很多黑幕、有很多黑道,如果有人塞錢給獄卒,獄卒會讓犯人的日子好過一點,若是不給錢,會對犯人壞一點。其實從古到今都有這種情事。所以做守獄也不好,很容易生起貪瞋癡的心。以前萬佛寺有一位居士,跟師父去監獄弘法,回來感冒三日,他說他看到那些人,一出來兇相現前,不能忍受,覺得受不了,回來生病三日,之後不敢再跟隨師父去監獄弘法。看守監獄每日看的都是充滿貪瞋癡的臉,也不容易清淨,除非很有道力,不然不容易,所以守獄也是不律儀家。讒構指說謊或詐騙集團,以不正當手段來謀得自身的利益。好為損,喜歡作損害他人的事;還有一種好為損,如醫生,如果生意冷清沒有病人,心想怎麼都沒有病人,這樣想也是不律儀,擺明了希望有人生病,才能賺錢!或說病人的病沒有很嚴重,將他說得很嚴重,令他很恐慌,以便讓你來開刀。這樣好為損,有這種意樂,都是不對的。但是醫生是好的職業,如果不如理作意,則是不好了。
 本論說,賣棺材的,也是不好的職業。因為在潛意識裡,會期待有人死,才有生意。據說如果沒有人死,得自己躺在棺材裡一個晚上,第二日則會有人來了,有這種習俗。如果生到這些人的家庭中,都是不律儀家。其實這也是無可奈何,如果沒有學習佛法以前,生到這裡,當然是沒有辦法的。學了佛法以後,最好能夠轉換職業,轉換職業雖然短期內很痛苦,可能因而生活拮据,但若不改職業,生生世世熏習這種惡業,將來到地獄受報,出來後種子還有等流性,繼續造業,在這些殺生、偷盜、邪淫、妄語等惡業網內,糾纏不清難以出離。或是開賭場、開網咖,這些都是不好的職業。如果不肯捨棄、不能離開這類不善業網,永久都難以解脫生死。這裡說等,沒有辦法全部說出來,賣酒、賣嗎啡這些毒品,當然也不可以。
辰二、成就諸不善根
 第二科成就諸不善根,說明不律儀者會成就諸不善根。
由不律儀所攝故,極重不如理作意損害心所攝故,但成廣大諸不善根;然未成就殺生所生,及餘不善業道所生諸不善業,乃至所期事未現行。
 由於有惡戒的誓願在心中,又有非常強大有力的不如佛法正理、不如因果正理的思想,心裡這樣作意,生起想要損害眾生的心,將成就廣大的諸不善根。通常說意的三不善根就是貪瞋癡。廣大的諸不善根,還包括其它的惡心所,忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑……等,這些都是不善根。但是成就諸不善根時,只是心裡有這樣的種子、有這樣的想法,還沒有成就殺生所生的不善業,以及其餘不善業道所生諸不善業,如偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語及貪瞋癡等其它九種不善業道所生的諸不善業。殺生這件事,雖只是這樣想,還沒有實際去作,希望要作的壞事也還沒有行動,當這樣發願時,種下了不善的種子,即是成就諸不善根。
辰三、成就諸不善業
 第三科成就諸不善業,有了不善業的種子,又有諸不善業的造作行動,是成就了諸不善業。
後若現行,若少若多,隨其所應,更復成就諸不善業。
 之後若是心裡的不善業現行了,或者是少、或者是多,隨其所相應的,造作出實際的行動,是已經成就了,這是上品的不善業。有下品不善業的人,是由於宿命,是因為他一出生,家裡已是殺雞、殺羊,或捕魚,並不是他心裡願意這樣作,而是他的因緣如此。等到他又發心願意這樣作時,即成為不律儀者,這時會種下不善根,但還是中品,因為還沒有行動;等到真的作出這種殺生、偷盜、邪淫、妄語等的十不善業道,即是上品的惡法了。
《披》極重不如理作意等者:為自活命,欲樂忍可,以彼非法凶險追求財物,名不如理作意。由是因緣,樂損害他,名損害心。上品所攝,故名極重。
 為了自己活命,能夠活下去,而喜歡、願意、認同作惡事,以凶險的手段及方法,去追求財物,名不如理作意。以不如理作意、不合乎因果的思想為因緣,愛樂陷害他人,稱為損害心。由於這種因緣,喜歡損害他人,是有損害心,這是屬於上品極重的惡事。
卯二、例餘種種因緣
 第二科例餘種種因緣,其餘種種因緣,依理類推可知。
如生不律儀家,如是隨是何人、隨由何事起決猛心,廣說應知。
 這是舉生到不律儀家為例,上面所說的,隨那一個人,雖然他不是生到不律儀家,可是他也發了這種惡願,或是對於某一件不善事發起很決定、很勇猛的心,都可以說他是不律儀者。只要他的心是與惡法相應,都是如此,其它情況照這樣推理可知。
《披》如是隨是何人等者:此顯不律儀者,非唯生彼不律儀家,是故說言隨是何人;亦非唯為由自活命,是故說言隨由何事。於不律儀欲樂忍可,決定猛利意樂相應,是名起決猛心。由是因緣,此亦成就廣大諸不善根,乃至事若現行,亦復成就諸不善業。如前廣說,其義應知。
 這是顯示不律儀的人,不是唯指只生在不律儀家者,生在律儀家的人,有可能造惡,也不一定是生在這種殺生的家庭的人,才會造惡。有的人家裡沒有這種情況,可是他有惡心相應,也有可能殺生,也不是為了要生存下去。有些人生性殘酷而殺生。像報紙上也曾登過,某些人殺人是為了快活,並不是為了要活下去。有的是心理變態,或是其它原因,這些都可以說是不律儀者。因此隨有任何一件事,只要是惡心的,都可以說他是不律儀。若不律儀的意願很大,又認同這件事,意志堅定,又有猛利的意樂相應,是起決猛心。這時成就了廣大諸不善根。如果又發出行動,成就上品不善業。如同前面所說,以殺生為例,其它也是比照這樣的說法可知。
 現在的不律儀很多,很多騙人的電話,透過電話行騙:說你中獎了要去領款,有些人是這樣被騙。有二位比丘尼還被騙了八千多萬,後來被常住驅逐。最先詐騙集團說她們已經中獎,要先拿十萬出來,然後才能夠領出多少錢,可是她們寄十萬過去還是沒有領到,於是又說再寄多少錢才可以領,這樣一直在那裡推推拉拉說你中了一百萬,請她拿十萬來換,結果換到最後據說被騙了八千多萬,後來那二位比丘尼被僧團趕了出去。有人作這種惡事是不得已的,可能是情急而做,這還是下品。如果心裡很決定,覺得自己是對的,一定要這樣作,心裡想什麼辦法設計他人,這是中品。等到他真的這樣去作了,則是極重的上品罪,這種事在現在也都可以看到。
寅二、明非福
 第二科明非福,說明不律儀者若不放棄不律儀的思想,惡運會增長。
此人乃至不律儀思未捨已來,常得說名不律儀者。於日日分,彼不善思廣積集故,彼不善業多現行故,當知非福運運增長。
 這人有不律儀的思惟、思想,乃至還沒有捨棄以來,都可以說是不律儀者。惡心所也是這樣,不善思惟一日又一日不斷地積聚強大起來,由於常常這樣想,常常作不善業,惡業會不斷的增長。
 不論是善念、或是惡念,都是這樣,先有第一念,接下來是漸漸的增長,善法或是惡法,不斷在加強。若發一次脾氣,第二次再發時,是已經加強瞋心的力量,再發再加強,一次一次加強。如果發慈悲心,一次慈悲,第二次慈悲又更肯定自己的信心,第三次又更肯定。所以慈悲的人,是越來越慈悲,只管慈悲,到最後並不覺得自己在慈悲,可是從他的動作及眼神,可以感受到他的慈悲。常常作壞事的人,是心裡這樣想一次,作一次,作一次則加強一次,惡業也增長。所以不好的心念要放下。如果要動念要萬善俱集,不然是一念不生,一念不生有一個典故。
 以前有位龍褲禪師,他在寺廟的後山修行,是住茅蓬的法師。每日都蓬頭垢面的,不刮鬍子也不剃頭髮,都是在後山靜坐修行,吃得也很簡單,樹下果子撿一撿來吃罷了。平常人都瞧不起他,不容易看到這人,通常只看到前面寺廟的僧人,而他是躲在寺廟後面修。
 有一日皇太后死了,皇帝請人去超度,請了寺廟裡的法師去誦經,念彌陀經,念完以後,皇太后託夢向皇帝說不滿意,你還要再去請法師來,我還沒有解脫我的苦,因為她生前有嫉妒心作了一些惡事。她說你再去請那位禪師,皇帝再去請,到了寺廟就問:你們這裡的法師我都請遍了,到底還有沒有誰沒有請到。住持說有,後山有一位老和尚不修邊幅的,只有那位還沒請到。那好,就去請那位法師來替他母親誦經。那位法師說,我是坐禪的不會誦經。皇帝說:可是不論怎樣,我的母后說一定要請到,他託夢要我請到,你一定要來。經不起黃帝再三請求,他就去了。到了皇宮,為皇太后開示一句話:「我本不來,是你要愛,一念不生,超生天界。」請皇太后不要想任何的念頭,一念不生則超生天界。我本不來,其實我是指皇太后,本來不會再來流轉生死,是你要愛,因為你有愛,所以你才會再去受生、受果報,是這一念愛引起這些苦受,如果不要再有這些貪愛惡念,就可以解脫。這樣說完以後,母后很高興,給皇帝託夢說她已經解脫。後來皇帝很高興送他紫色的褲子,還有很多金銀,他將金銀全部拿來布施寺廟的人,自己只留了一條褲子,所以稱為龍褲禪師。
 說到非福運運增長,如果要動念應要動好的念,不要動壞的念,因為熏下去的種子,是不斷展轉相續,種子生種子,若一再現行則不斷增強,所以不律儀的人於日日中不善的心念增廣積集,不善業也常常的現行,這樣會使非福運業的增長。
《披》此人乃至不律儀思等者:此顯不律儀者得名分齊。於諸不善業道,若未誓受遠離,常得說名不律儀者。受遠離已,不律儀思方名捨故。
 齊是界限義。此處是說明不律儀的人,會得到這名稱的因緣。如果這人,對於十不善業道,沒有發誓要遠離,可以一直說他是不律儀者,是惡戒的人。當他發誓他不要再作這種事,才會捨除不律儀思。不過,要作不律儀的人也不簡單。通常這種有惡戒的人,也是有思想的人,有些外道,或是頭腦想得多的人,見解比較強,才能成為不律儀者。普通人多數是非律儀、非不律儀,常是隨緣造惡、造善。不律儀造惡的人是有特別強而有力的見,才稱為不律儀者。
 聲聞乘說,有四個因緣可以捨不律儀。
 一、去受五戒或者菩薩戒:受戒是捨掉了不律儀。
 二、命終:死了以後,這不律儀的戒體已沒有了。
 三、得到禪定:得到禪定的人,有慈悲心,不會有不律儀的。
 四、二形生:這人有男女二根生出來,也不能做不律儀的事。這種人不會作極惡的事,也不能作極善的事。
 大乘主張,不必一定受戒,雖然沒有受戒,只要發願,捨這個作法,也可以名捨。合起來有五種捨的因緣。
丑二、由不信等2 寅一、標相2 卯一、出諸不善根
 第二科由不信等,若有邪惡思願,還會與不信等五個不善心所相應,分二科;第一科標相,標出不信、懈怠、忘念、散亂、及惡慧五相,又分二科;第一科出諸不善根,簡單說是出離諸貪瞋癡,如果詳細說,這裡將它歸納成五種。
復次,此邪惡願思,恆與不信、懈怠、忘念、散亂、惡慧俱行,能受彼業、能發彼業。
 其次,一人有邪惡願思,常常會與不信、懈怠、忘念、散亂、還有惡慧等等心所一起活動,能夠接受這種業,是已經種下種子;能夠發出行動,是有現行。不信通常是指對於佛法僧三寶,對於四諦不相信,或是對因果不信,都可以稱為不信。懈怠與懶惰,有一點不同。懶惰是對未生出來的善法,不積極去作。懈怠是對已生的善法不再持續去作。還沒有得聖道,可是又不努力修行,這是懶惰。如果開始修止觀,但有時候做,有時候不做,即是懈怠。
 忘念是失去正念;對於久所作、久所說的事,不能明記為性;作事時不知道這件事是好的、或壞的;作了惡的事也忘記,作了好的事也忘記;學了佛法,也忘記,這些都可以名為忘念,不能明記不忘。散亂是不能集中精神,心裡在不同所緣境上奔逸流蕩,一下想這裡,一下想那裡。散亂能夠障礙正定,如果修定時,心裡像猿猴那樣跑來跑去,很不容易得定,一般人都容易這樣。
 惡慧是不好的智慧;執著自己的見取,執著不平等因的言論,執著這些不好的思想。好的思想都不相信,不好的卻相信,與惡法相應的願思,即是惡慧。這些邪惡願思與不信等心所,使得其領受惡業的種子,意樂忍可這件事,而發出現行不善業。能夠接受,是已經種下種子;能夠發出行動,即是現行。
卯二、釋名不律儀
 第二科釋名不律儀,解釋不律儀之名。
從此已後,由種子故及現行故,處相續中現在轉時,名不律儀者。
 有邪惡願思的有情,由於有惡業的種子,又發動現行以後,在現生中不斷種生現,現熏種,現在相續中轉時,稱為不律儀者。
《披》能受彼業能發彼業者:於不善業欲樂忍可,說名為受。隨順現行,說名為發。
 於不善業生期願心、好樂心、又忍可決定,稱為受,是指內心接受、同意這種思想,也就具有不善業種子。隨順生起不善的行為,名為發,是指發起現行,成為實際行動。
乃至由捨因緣未捨未棄。
 乃至未具足棄捨不律儀的五種因緣以前,都是不律儀者。
《披》乃至由捨因緣未捨未棄者:誓受遠離,名捨因緣,由此堪能棄捨不律儀故。今顯未為彼捨因緣之所捨棄,彼不律儀常處相續,故得說名不律儀者。
 發誓決定遠離不律儀,只要發願就可以棄捨不律儀,這就是捨的因緣。這裡顯示捨因緣還沒有具足,尚未發誓說要捨棄惡心與惡的行為,若不律儀常常在色受想行識裡面活動,即是不律儀者。
寅二、釋義5 卯一、不信
 第二科釋義,解釋五種惡心所,分五科;第一科不信,說明不信。
此中,若於惡業後不愛果,不信、不解、亦不隨入,是名不信。
 此中,若是對於造這種惡業,不相信以後將得到不可愛的果報,也不能理解,也不能隨順進入這種因果的觀念,即是不信。
卯二、懈怠
 第二科懈怠,說明懈怠。
若隨所欲,於彼惡業喜樂而轉,不能勤勵息滅彼業,是名懈怠。
 如果隨著自己的欲望,對於惡業喜歡好樂,在心裡這樣思惟,不能精勤地勉勵自己息滅這些惡業,即是懈怠。
卯三、忘念
 第三科忘念,說明忘念。
若與過失相應,於有罪法不能如實明記有罪,是名忘念。
 如果有過失,作錯事了還不知道,不能如實明記有罪,是忘念。有時此人比較粗心,作過錯的事,也忘記了,不知道作錯。這種情形都是忘念。
卯四、散亂
 第四科散亂,說明散亂。
若散亂染汙心相續,不安住轉,是名散亂。
 如果心是散亂的,而且有染污心一直在心裡活動,不能安住在清淨的所緣境界,就是散亂。
卯五、惡慧
 第五科惡慧,說明惡慧。
若顛倒心相續而轉,於諸過失見勝功德,是名惡慧。
 惡慧是惡的智慧。如果有常樂我淨的顛倒心,或是有邪見,以錯為對的這種顛倒心,相續的活動下去,執著過失有勝功德,這即是惡慧。《菩薩戒》提到「數數現行、見勝功德」,如果作一件惡事,不斷現行,又認為有殊勝的功德及作得好作得對,還這樣的話,即是惡慧。
 以上第二科是解釋,如果是不律儀的人,會與不信、懈怠、忘念、散亂、及惡慧五種心所相應。
丑三、由惡尸羅
 第三科由惡尸羅,解釋什麼稱為惡戒。
由惡尸羅增上力故,所有不善思俱行不善不信等現在轉時,名惡戒者。
 本來尸羅是清涼義,若是現在變成是惡法,是不清涼了。心裡常常與不善思一起活動,不善的不信,還有懈怠、忘念、散亂、惡慧等心所,在心裡活動,這樣的人即是惡戒者。
《披》所有不善思俱行等者:不信、懈怠、忘念、散亂、惡慧,如是一切,名隨煩惱。性是不善,由此與思俱行,思亦不善性攝。為顯此義,重說不善。於現在世彼法隨轉,名現在轉。
 隨順根本煩惱而生起的是隨煩惱。根本煩惱是指貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。不信、懈怠、忘念、散亂、惡慧是隨順這些根本煩惱而生起的隨煩惱。這些心所的體性是不善的,這些不善心所與思心所一起活動,思心所本來不決定是善或惡,可是與不善心所相應,就成不善性。為了顯示這個道理,所以重說不善,主要針對思心所而說。所有不善心所與思心所在一起活動,在現在的生命體當中相續生起,稱為現在轉。以上是說到於不律儀攝的部分,其實不律儀的範圍很廣。
 中國史書上記載:殺生及不孝父母都會短命。作者的妹婿活到三十四歲時,忽然得重病就死了。那天本來要替他辦喪事,結果他那個妹婿夢見身體升到天空中,有一位天神抓住他,告訴他說,你這個傢伙,你知道你為什麼這麼短命嗎?本來你十九歲就死,為什麼你活到三十四歲?因為你這一生是有錢人,可是你還肯作善事,所以能活到三十四歲。但是你還是長命,為什麼?因為你前生曾是一個作官的人,可是你對你的父母不孝。這人聽了就很恐怖,說:有沒有辦法補救?天神說:「我聽到文昌君向玉皇大帝報告,說你最近發了一念心,想要將文昌廟重新整修、蓋好。你如果將這件事作好,可以使你添壽五十年活到八十五歲。你願意作嗎?」他說好,只要我能活下去,拜託你放我。說完,那位天神就將從空中摔下去。他本來已經死了,家人正要替他作喪事,卻又醒過來了。醒過來以後,趕快將家裡的財產盡量拿出來,將文昌廟蓋起來。他活到五十歲時,作者來訪問他因而寫下這一段公案。
 依菩薩戒來說,孝順父母也是其中一條戒律儀,恭敬師長也是一種戒。有些人很尊師重道,像中國歷史上很多這種記錄。有一個人不識字,務農為生,他希望自己的子女能讀書,他到四十歲才娶妻,生了七個孩子以後,去請一位家教的老師來。那位老師很好客,因為老農自己不識字,完全信任那位老師,老師很喜歡找很多客人來,每一次客人來時,都要辦酒席請他們,由於他住鄉下,要走很遠,走好幾里的路去外面,拿著菜籃提著菜回來辦酒席給老師的客人吃,他常常這樣,對老師十多年來都是如此,從沒怠慢過。後來的記錄是說,他的子孫十幾位都中狀元,他的孩子七個人都中科舉,孩子的孫子又都是作官的,他們一家一直都作官,這是祖上有德,是積善之家必有餘慶。這是恭敬師長的善報,因為他對那位老師很恭敬,自己不識字,也不知道老師是為什麼常常請他人來,可是從來沒有生起嫌惡的心,只要是老師請朋友來,他就招待,十幾年來從來沒有懈怠。因果錄上說,這戶人家為何有這種善報,是從恭敬師長的心而引發的。恭敬師長也是一種善法,也是一種戒。
 世間的因果錄上寫的因果是粗略的,佛法說得更細。其實戒的範圍很廣,不像這裡說的僅限於十不善,或十善業道,戒說的是大綱,生活上還有很多細節都是戒;甚至連起心動念都是戒,一念心要造廟即可延壽,一念心不殺生也可以延壽。一念心要作一件好事,要恭敬師長,也可以使令生命增加很多的光彩。說到這裡,知道戒還有很多深刻的內涵,必須自己多去體會。
 律儀所攝的無表業,是指佛教徒為求解脫而受的律儀戒,得到了戒體,有防非止惡的功能。下面要說明佛教徒的律儀戒,內容相當豐富,主要的重點如下:
 一、如何受戒,說明從自他而受戒的相狀。
 二、由持守律儀的程度分為八類,從最初受戒生起律儀,直到持守清淨的律儀,包括定共戒、道共戒、與聖所愛戒。
 三、以受戒的人而分別,有出家戒及在家戒,在家戒又有近事律儀的五戒、近住律儀的八關齋戒。為什麼要安立這些不同的律儀,它們的內容及又如何。
 四、什麼人不能受戒,為什麼不可以受戒。
 五、怎麼樣的因緣棄捨所受的戒。
子二、律儀攝2 丑一、例相違
 第二科律儀攝,律儀又稱為戒或尸羅,是清涼義。律儀所攝的無表業是指戒體,是出家眾或是在家眾的戒體,包括七眾的戒,分二科;第一科例相違,舉出來與前面的非律儀相違。
若與此相違,如其所應,當知得有律儀隨轉。
 如果與此不律儀相違,如他所相應的信、進、念、定、慧而活動,隨著自己所受持的律儀而活動,可知這人是有戒體在他的身心上發生作用。戒體是不能表示給他人知道,因此是無表業,可是它有自然防非止惡的功能,能約束自己:「我是一個佛教徒,不可以作這件事。」適時地防非止惡,這即是戒體的功能。
丑二、顯差別3 寅一、明受相2 卯一、略標
 第二科顯差別,分三科;第一科明受相,說明能受戒者的條件,又分二科;第一科略標,要略標出律儀與不律儀者的差別。
差別者,謂有堪受律儀方可得受。
 差別是指與不律儀不同之處,是這種人要有堪能性能夠受戒,才可以得到戒體,是有條件的。這人有堪能性,厭離世間,好樂出世的勝境,才可以受佛教的律儀戒。
卯二、別釋5 辰一、標簡
 第二科別釋,各別的解釋,分五科;第一科標簡,簡單的標列出來。律儀這件事很複雜,需要簡別一下。堪受戒律的情況有二種;由他、由自而受律儀,這是指由他人為自己受戒;自己要發願,又有和尚等為自己證明受戒。另有一種特別的情況,是自然受,只有佛及無師自悟的獨覺,可以自然得到這種戒體。
此中或有由他、由自而受律儀,或復有一唯自然受,除苾芻律儀。
 有一種受戒的方式,是由戒師傳戒;在戒師前,由自己發願受戒。這是平常說的七眾戒;比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、及優婆塞、優婆夷所受的五戒。受這些戒都要有戒師為戒子受,戒子跟著戒師說三歸依及其它戒文。或有一種,自然就得到戒體的。《披尋記》解釋,如來與獨覺自然能得到戒體。當然那時候沒有戒師能為佛及獨覺受戒,但因為佛得到無上正等菩提,心裡面完全沒有惡念了,自然會有戒體。獨覺也是一樣,獨覺發願無佛世時無師自悟,完全沒有三界這些煩惱,因此自然可以攝受戒律。所以自然受是唯佛、獨覺。比丘戒是不可以自受的。
辰二、釋由2 巳一、唯從他受2 午一、標非
 第二科釋由,解釋原由,分二科;第一科唯從他受,即為什麼比丘戒只能由戒師傳授,又分二科;第一科標非,標出來不是每一個人都有資格受比丘戒。如果比丘戒不從他受是有過失的。
何以故?由苾芻律儀非一切堪受故。
 為什麼說比丘戒一定要由戒師傳授呢?這是因為不是一切人都可以受比丘戒。比丘尼戒也是一樣,是有條件的。
午二、釋過
 第二科釋過,解釋過失。
若苾芻律儀非要從他受者,若堪出家、若不堪出家,但欲出家者,便應一切隨其所欲,自然出家。如是聖教便無軌範,亦無善說法毗奈耶而可了知。是故苾芻律儀無有自然受義。
 若要受比丘戒,一定要由戒師傳受,因為不是每個人都有出家的堪能性,有的人不可以出家。如果任何人想要出家,就讓他出家的話,佛教就沒有軌範,沒有規矩,也沒有善說法的佛教戒律可以令人學習,而且還會受世人很多譏嫌。因此比丘一定要從戒師受戒,戒師要考察戒子是不是符和出家的條件,不合條件的人若是出了家,不一定有利於佛教。
 戒律有很多種,包括《摩訶僧祇律》、《十誦律》、《五分律》、《毘尼母經》、《薩婆多毘尼》、《根本說一切有部律》等等,各部律所列出來出家的條件有些差別,其中《四分律》的條件最多,而《根有律》的條件最少。略說不能受比丘戒的情況;比如外道、有重病、負債、是賊、父母不容許、有生理上的缺陷、不滿二十歲,曾犯無間罪、曾污比丘尼也不能受具足戒。或者是受戒不如法,沒有先受沙彌戒,而且不乞戒。或者是不稱自己的名、不稱和尚名、衣服不如法、他人強迫他去受戒,或者人不現前等等都不能受戒,因此比丘非要從他受戒不可。
《披》或復有一唯自然受者:謂諸如來及與獨覺,無師自然攝受戒律儀故。
 或復有一唯自然受,是指只有佛和獨覺,無師自然受戒律儀。
巳二、由自他受2 午一、問
 第二科由自他受,說明受戒的情況是由自己與他人來受,分二科;第一科問,下面會解釋為什麼要從他受,同時還要自己發心自受戒。主要是令修行人生起慚愧心,有慚愧心能令持戒清淨。
問:若除苾芻律儀,所餘律儀有自然受者,何因緣故復從他受?
 問:除了比丘律儀以外,其他的律儀有自然受。那為什麼還要從他受戒呢?關於這一點,窺基大師說,二乘的戒,出家二眾要從他受。
午二、答2 未一、辨從他受2 申一、標
 第二科答,回答,分二科;第一科辨從他受,辨別為什麼要從他人為自己受戒的原因,又分二科;第一科標,標示出來大意。說到慚與愧二種心所,佛說有二種人是可以修行;一種是他從受戒以來,從來沒有犯戒,這是一種健兒(持戒有力量的人)。另一種是犯錯能夠悔過,是有慚愧心的人,也是修行的健兒。
答:由有二種遠離惡戒受隨護支,所謂慚、愧。
 答:由於修行人具有慚、愧這二種法,才能遠離惡戒,領受、護持律儀戒。
申二、釋
 第二科釋,由他人為自己受戒,能令修行人生起慚愧心,進而能令持戒清淨,這是由自他受戒的殊勝利益。
若於他處及於自處現行罪時,深生羞恥,如是於離惡戒受隨護支乃能具受,故從他受。
 如果一位修行人發現自己於他人處作錯事,或是自己違犯律儀,有慚心感到羞恥對不起自己,同時也一定會覺得愧對為從他受戒的戒師及其他善知識。如果出家人犯戒,憶念到善知識的提攜,以及自己發心求道之心,內心產生深刻的慚己愧他的心情,才有力量遠離惡行,領受及護持律儀,所以要從他受。
未二、釋由自受2 申一、舉勝因
 第二科釋由自受,解釋由自受,分二科;第一科舉勝因,舉出慚法最為勝因。
若有慚正現前,必亦有愧,非有愧者必定有慚,是故慚法最為彊勝。
 若有慚的人一定也有愧;相反的,若是只有愧的人不一定有慚,犯錯時只是怕對不起他人,自己內心不一定覺得羞恥。具足慚法,能自重自愛,是持戒清淨最強勝的力量,能令他從初不犯,或者犯已還淨。慚是指自己發心,在獨處時不作惡事,這是有慚心所的人。愧是指愧對於他人,為了要維護他人的清淨心,覺得會傷害他人,或是說他人會譏嫌他等等,觀待他人,行者也會生起愧的心所。如果自己獨處時,都不作惡事,在很多人面前也不會作惡事。有些人在他人面前他不作惡事,可是自己獨處時,就很難說了。
申二、顯福德
 第二科顯福德,開顯自所受,所生福德與從他受相同。
若有如自所受而深護持,當知所生福德等無差別。
 有慚法的修行人,若由自受戒,好像由他所受戒一樣,深心護持律儀,所生的福德之大,與從他受者毫無差別。
辰三、辨業2 巳一、從他受2 午一、身語表業
 第三科辨業,辨別業,分二科;第一科從他受,從他受戒,又分二科;第一科身語表業,說明從他受戒時,身表業及語表業的情況;身要去請師,透過語言發願,受戒時要對著和尚說,我願意受戒等。
又若起心往趣師所,殷勤勸請,方便發起禮敬等業,以正威儀在師前住,又以語言表宣所欲造作勝義,是名身表、語表業。
 若是戒子發心在戒師前,殷切精勤地勸請師長成全受戒,向師長恭敬頂禮,於師長前長跪合掌聆聽師長開示,這是身表業;又能發出語言表白自己願意受戒的決心,及回答師長的種種問難,這是語表業。
《披》若於他處等者:聲聞地說:軌則、所行皆悉圓滿,由此令他未信者信,信者增長,是名觀他增上功德勝利。又說:於微小罪見大怖畏、受學學處,由是令自身壞已後,當生善趣;亦有堪能得所未得、觸所未觸、證所未證;是名觀自功德勝利。(陵本二十二卷六頁1907)今說彼二有所毀犯,名於他處及於自處成現行罪。
 〈聲聞地〉卷22,792~795頁中所說的軌則圓滿、所行圓滿,前面已經讀過。軌則圓滿是軌範規則,出家人必須遵守一定的軌範規則,以維護內心的清淨。在寺廟裡要作的包括上殿、誦經、聽課、坐禪等等,這些事都要隨順世間、不越世間,隨順毗奈耶、不越毗奈耶,也就是日常生活的規矩要圓滿,這是軌則圓滿。
 所行圓滿是指修行人外出托鉢辦事時,也要具足威儀軌則,有些地方不可以去,是不可以去。如說唱令要屠殺羊的人家,或者淫女家,賣酒的地方都不可以去,國王、大臣家也不可以去,意指出家人不參與政治,以免影響佛教。旃荼羅羯恥那家,指下賤種姓家,職業是除糞的,或以屠殺為職業的人等,佛陀所制,不可以到那種人家裡,避免他人的譏嫌。這是所行圓滿。所活動的地方也要圓滿,像卡拉OK是不可以去。戒律是一種原則,說出基本原則是這樣,自己依著因緣去決擇,不能每一件事都制戒,只能原則上列出不可以去那些地方。時代在變,自己要考察什麼地方適合去,什麼地方不能去,現在越來越多地方不能去了。
 出家人都能這樣守戒、持戒清淨的話,使令對佛教沒有信心的人能夠生起信心,有信心的人能夠增長信心,這是由於自己持戒清淨能影響他人,也是觀待他人的增上所得的功德勝利。
 又說對於一點點的小罪,內心生起很大的恐怖,而不違犯學處,由於這些因緣,能持戒清淨,命終之後可以往生善趣。若是以戒為基礎,戒如果清淨,容易得到定,依定再修慧,修無漏慧成功時,能夠證初果乃至證得四果。這是觀待自己增上所得到的功德勝利。如果毀犯了所受的戒,是得不到以上的所說的觀他增上的功德及觀自增上功德,反而有了現行的罪過。不但不能令他人增上對佛法的信心,自己本身也不能命終成就增上生,或此世證得聖果。
午二、意表業
 第二科意表業,說明發動身語二業的心,是意表業。
意表業者,謂二前行。
 意表業是發動身業語業之前的心行,也是身語二種表業的前行。「二」,是指身業及語業。
《披》謂二前行者:謂意表業引發身語二業,名彼前行。
 意表業能引發身語二業,因此它是身語業的前行 。意表業有審慮思、決定思。作事前要先審慮而後決定,接著由動發思準備發動,動身之思,名為身業;發語之思,名為語業,由動發思然後身語業才現行。
巳二、自然受
 第二科自然受,說明自然受。
若自然受者,唯有意表業。
 如果是自然受戒的人,心裡這樣想,就得到這個戒體,只有意表業,不需要有身業或語業,不同於由他受戒。自然受戒者只有佛和獨覺。
 以上是說明不同的受戒情況;受戒後,若常能生起慚愧心,就能護持戒律清淨,其中具足慚法,能自重自愛,更是重要,這是持戒清淨最強勝的力量。下面是說明什麼是律儀,以及得戒後,能遠離不善業的各種情形,可以得到不同的福報。
辰四、釋名
 第四科釋名,解釋什麼是律儀。
若遠離思與不律儀相違,由遠離增上力故,與五根俱行,說名律儀。
 律儀是遠離十不善業的思心所,與不律儀相反。由於遠離思有增上力的原因,能與信、進、念、定、慧五善根相應,這就是律儀。律儀能夠遠離不律儀的染污心所,又能夠與信、進、念、定、慧相應。
《披》與五根俱行者:前說不律儀者,邪惡願思恆與不信、懈怠、忘念、散亂、惡慧俱行。今遠離思與不律儀相違,應知信、進、念、定、慧五根俱行。
 前面說不律儀的人,他的思心所,與邪惡願、不信、懈怠、忘念、散亂、惡慧一起活動。現在的遠離思與不律儀剛好相反,是與信、進、念、定、慧五善根相應,稱為律儀。
辰五、明攝2 巳一、出百行2 午一、標
 第五科明攝,將律儀收攝為百種戒行,分二科;第一科出百行,依據遠離十惡行的多少、持戒時間的長短、受持戒的多少,自己能持,也勸他人持戒,又分二科;第一科標,標出讚歎持戒,隨喜他人持戒等等,依據這些觀點說明持戒有百行。
復次,當知由百行所攝而受律儀。
 又應當知道所受持的律儀,可以收攝為百種戒行,如果這一百種情況都作到,可以得到百福。
午二、辨10 未一、少分遠離
 第二科辨,分別百行為十種的十行,分十科;第一科少分遠離,只能少少地不造十惡行。
謂於十種不善業道,少分離殺生乃至少分遠離邪見,是名初十行。
 第一個十行,對於十不善業道能少分遠離;少分離殺生乃至少分遠離邪見,這是最初的十行。遠離下品的十不善業道,是少分遠離。
未二、多分遠離
 第二科多分遠離,說明大部分不造十惡業者。
若多分離殺生乃至多分離邪見,是名第二十行。
 多分遠離是指遠離下、中二品的惡行。多分遠離殺生乃至多分遠離邪見,這是第二個的十行。
未三、全分遠離
 第三科全分遠離,完全不造十惡業者。
若全分離殺生乃至全分離邪見,是名第三十行。
 若能全分離殺生乃至全分遠離邪見,這是第三個十行。若能全離下、中、上品三品的十惡行名為全分。以上三種的十行是根據離惡的多少,以受戒者惡心所出現的情況,離了多少來說他是少分、多分,或者是全分的遠離。
未四、少時遠離
 第四科少時遠離,以下是以離惡的時間有長有短來分別。
若少時離殺生乃至離邪見,謂或一日一夜,或半月、一月,或至一年,是名第四十行。
 若能少時離殺生乃至少時遠離邪見。少時的定義是一日一夜,或是半個月、或一個月,或只是一年。少時是指持戒有時限的,這是第四個十行。
未五、多時遠離
 第五科多時遠離,大部分時間遠離惡法。
若多時離殺生乃至離邪見,謂過一年,不至命終,是名第五十行。
 若能多時離殺生乃至多時遠離邪見,離十不善業超過一年的時間,可是這一世不能盡形壽的都能遠離,這個第五個十行。
未六、盡壽遠離
 第六科盡壽遠離,多時遠離,盡形壽遠離惡法。
若盡壽離殺生乃至離邪見,是名第六十行。
 若能盡形壽不殺生乃至不邪見,盡形壽離這十不善業,受持十善法,這是第六個的十行。
未七、唯自遠離
 第七科唯自遠離,以下根據自己能夠作、也能夠勸導他人、稱讚離惡、隨喜離惡來分別。
若自離殺生乃至離邪見,是名第七十行。
 如果自己能遠離殺生乃至邪見這十惡業,這是第七個的十行。
未八、勸他遠離
 第八科勸他遠離,能勸進他人遠離邪行。
若於此事勸進他人,是名第八十行。
 若自己能夠持戒遠十惡業,也勸他人遠離十惡業,這是第八個的十行。
未九、稱讚遠離
 第九科稱讚遠離,能稱讚他人遠離邪行。
若即於彼以無量門稱揚讚述,是名第九十行。
 如果對於律儀,用種種的方法來讚歎持戒的殊勝功德,這是第九個的十行。
未十、慶悅遠離
 第十科慶悅遠離,見到有人能遠離十惡業,內心深深地歡喜、慶悅。
若見離殺生者乃至離邪見者,深心慶悅、生大歡喜,是名第十十行。
 他人持戒清淨,能夠隨喜他人,也能從心裡深深的慶悅,替他高興,生大歡喜,是第十個十行。
巳二、結福量
 第二科結福量,結說百行所生的福報無量。
如是十十行,總說為百行,所生福量當知亦爾。
 如上所說十種十行,總說為百行。依據持戒的時間、深淺程度,自己能持,也勸他人持;或者他人持戒清淨,自己也能夠隨喜讚歎,又用各種方法來讚歎持戒等,說明持戒有百行。如果這一百種情況都作到,可得到百福。其實百是表示很多義。表示除了百以外,還可以有千、可以有萬,因為戒是很微細的,依持到什麼程度,所得的福報即有多少。如果以無量心來持戒,當然會得無量無邊的福報。不但持戒為了自己的解脫,同時又能回向無上菩提,所得的福報更是無量無邊的。
寅二、辨種類3 卯一、標列
 第二科辨種類,分別律儀的種類,分三科;第一科標列,標出戒律儀的種類有八種。一、能起律儀是發心受戒;二、攝受律儀,是正在受戒。三、防護律儀,受了戒以後,應防護不犯戒;四、還引律儀,若犯戒後,應懺悔還淨。再加上律儀的上、中、下品,及清淨律儀。標示列舉出來這八種律儀。
復次,律儀當知略有八種。一、能起律儀,二、攝受律儀,三、防護律儀,四、還引律儀,五、下品律儀,六、中品律儀,七、上品律儀,八、清淨律儀。
 又說律儀有八種:一、能起律儀,是生起受戒的心;二、攝受律儀,正受戒時,是攝受律儀;三、防護律儀,防止保護律儀,專注持戒而不放逸;四、還引律儀,犯戒還能夠懺悔;五、下品律儀;六、中品律儀;七、上品律儀;八、清淨律儀。律儀共分成這八種。
卯二、隨釋8 辰一、能起律儀
 第二科隨釋,接著解釋,分八科;第一科能起律儀,說明發心受戒是名能起律儀。
若未正受,先作是心:我當定受如是遠離。是名能起律儀。
 如果沒有受戒以前,先發心:我應該要受這樣的戒,遠離惡法,是名能起律儀。
辰二、攝受律儀
 第二科攝受律儀,正受戒時是攝受律儀。
若正攝受遠離戒時,名攝受律儀。
 正在攝取領受遠離戒時,名攝受律儀。
辰三、防護律儀2 巳一、辨相2 午一、由善思
 第三科防護律儀,防護的方法有二種,第一是由善思;受戒以後,由於有好的思惟,有善良的善心所相應的思惟,能夠防護律儀;第二是自己有慚愧心,分二科;第一科辨相,說明防護律儀的相狀,又分二科;第一科由善思,說明受戒以後,由於有好的思惟,如理作意相應的思惟,所以能夠防護律儀
從是已後,此遠離思五根攝受增上力故,恆與彼種子俱行,於時時間亦與現行俱行,即由五根所攝善思,如先所受律儀防護而轉。
 受戒之後,由於此遠離思有信、進、念、定、慧五善根的攝受增上力的緣故,必定會熏習成彼戒體之善業種子,亦會時時刻刻發動防非止惡的身語表業之現行,依此五善根所攝之增上善思,能夠防止造作惡業,保護清淨的戒行。由此遠離思經五善根相攝增上力所成就的善思,能夠專精保護、持守淨戒,遠離犯戒。所以律儀防護的第一個條件,要有文中所述之增上善思心所俱行。
《披》恆與彼種子俱行等者:謂遠離思熏習自種,名與彼種俱行。發身語業,名與現行俱行。
 文中所述之增上遠離思是發願受戒的思心所,其能熏習成自種的善業種子,稱為與彼種俱行。由此遠離思發動防非止惡的身語二業,稱為與現行俱行。
午二、由慚羞
 第二科由慚羞,第二種防護律儀的因緣:是有慚愧心,才能夠護戒。
由此思故,或因親近惡友,或因煩惱增多,隨所生起惡現行欲,即便慚羞,速能捨離,勿彼令我違越所受,當墮惡趣。
 由於有前述之善思常俱行的緣故,當因為親近惡知識,或因境界現前使自己貪瞋癡煩惱增盛,隨所生起惡行的欲望時,能立即感到慚愧羞恥,迅速捨離惡欲,不讓惡欲現行使自己犯戒,導致將來墮到三惡趣。如此迴轉心念,能防止自己不犯戒,保護自己戒行清淨。慚愧心所及時現行是防護律儀的第二個條件。
巳二、結名
 第二科結名,結稱防護律儀。
是名防護律儀。
 依善思及慚愧的方法,防護自己不犯戒,這即是防護律儀。要防護戒體,第一是要有遠離思與信進念定慧在一起活動而生起的增上善思;第二有慚愧心,由於無始劫來的煩惱習氣,遇緣會現起,不想要持戒,或是受到惡知識的影響,也會使自己不要持戒,要有慚愧心,很快提起正念,一定要防護律儀,才能持戒清淨。
辰四、還引律儀
 第四科還引律儀,有時失去正念而犯戒,犯戒已後自己懇切自責發露懺悔,稱為還引律儀。
若時失念,諸惡現行,即便速疾令念安住,自懇自責,發露所犯,蠲除憂悔,後堅守護所受律儀,是名還引律儀。
 有時忘失正念,有犯戒行為現前時,要很快的能令正念現前安住,而且自己懇切責備自己,在佛菩薩面前,或者是同法的比丘、比丘尼面前,發露所犯。這樣不會有憂慮,或是後悔,因為作錯事,心裡總是不安。如果真的已經作錯,趕快懺悔,懺悔以後,還要再發願一定要堅固守護所受的戒,是名還引律儀。
《披》蠲除憂悔者:憂悔即是惡作異名,一切違犯皆惡作攝。如法發露能令還淨,是名蠲除。
 憂悔是惡作的別名,意指行者厭惡過去所作的事,而生憂悔,憂悔對修行有負面的影響。所有的違犯律儀的行為都會引發惡作心所現行。按照佛所說的儀軌、方法發露懺悔清淨,能蠲除惡作。犯戒作錯了還是可以懺悔的,懺悔即清淨。
 在《釋禪波羅蜜》中提到三種懺悔。
 一、作法懺:依佛制定罪的輕重,而決定在多少個的比丘、比丘尼面前作法懺,或者在一位同梵行者前發露懺悔。一般作法懺裡面,不能懺四重罪。可是《釋禪波羅蜜》提到《最妙初教經》裡面,說作法懺也可以懺悔四重戒,這是比較特別的。《釋禪波羅蜜》說,佛在這一部經裡說,如果犯了四重罪還可以懺悔。對作法懺怎麼懺呢?要請三十位清淨的比丘僧,於大眾中,犯罪的比丘出來發露,然後這三十位大眾僧為他作羯磨成就,這個人這樣作以後,在三寶前作種種的行法,還要誦比丘戒一千遍,可以得到清淨。當然最好他誦完千遍,又能拜佛修取相懺,如果能取得佛菩薩的加持,見光、見花,或作到好的夢等,那是更好,這可以滅罪清淨。大乘經說無生懺可以使四重罪懺悔清淨。作法懺能夠懺除的是障道罪,可是殺生還是要償命,性罪不能懺清淨。障道罪指違背佛制,障礙修學聖道的罪,若修了作法懺,不障礙修學聖道。但是所作的殺、盜、淫、妄等等罪,還是得去受果報的。
 二、觀相懺悔:這是要修禪定,在禪定裡面,懺悔自己的業障,然後見到種種的好相,或是在夢中看到好相。這樣可以說有懺罪清淨的現象。可以說這個罪業已被懺掉了。
 三、觀無生懺:觀這一念心不可得。《普賢觀經》說:「一切業障海,皆由妄想生,若欲懺悔者,端坐念實相;眾罪如霜露,慧日能消除,是故應至心,懺悔六情根」。
 有情造的惡業像海水一樣那麼廣大、那麼多,而業障海從一念妄想生出來的。要懺悔的人,只要端坐念實相,諸法的實相是空,畢竟空。心也不可得,色也不可得,若能念勝義諦,是無生懺。一切法無生,是說一切法是不真實的,如果能夠通達一切法是不真實的,心與空相應,所有的罪都像霜露一樣,太陽一出來已將它消除了。罪業也是虛妄不真實,為什麼有情會受苦,因為有情執著它是真的,如果得了聖道以後,在受果報時,也不覺得很難過,因為知道一切法是如幻如化的。反之受果報時,依所受果報再起惑造業則是沒完沒了。所以要有至誠心來懺悔自己的六情根。眼、耳、鼻、舌、身、意,是六情根。如果成功得聖道,可以將業障連根拔起,一切罪根皆懺悔清淨。
 觀這一念心無生時,能了知:「福尚沒有,何況非福?」惡業是非福,是不好的事情,福報尚且不是真實的,何況是這個罪業呢?罪業不真。那怎麼觀這一念心呢?要看看心是不是真實的?心如果真實的在自己的身體裡面,不需要靠六根攀緣色、聲、香、味、觸、法即能生起,應該本來已存在那裡。想一想,自己的心是本來在哪裡?在自己的身體裡面嗎?如果沒有接觸到境界,會不會生起這一念心?如說想吃飯,或想讀書,或想作什麼,都是由境界引起有所造作的想法。所以心不在內。
 《摩訶止觀》卷1說:「根塵相對一念心起,能生所生無不即空,妄謂心起。起無自性、無他性、無共性、無無因性;起時不從自他共離來,去時不向東西南北去。此心不在內外二中間,亦不常自有,但有名字名之為心,是字不住亦不不住,不可得故。生即無生,亦無無生,有無俱寂。凡愚謂有,智者知無,如水中月得喜失憂,大人去取都無欣慘。」智者大師說,根塵相對一念心起,能生所生無不即空,心不在內、外、中間,但有名字,名字也不可得。罪從心起,若觀心不可得,心都找不到了何況是罪?罪也就不可得,這稱為「罪從心起將心懺,心若滅時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔。」。
 達摩祖師傳法給慧可時,慧可說:「我心不安,老師你替我安心」。達摩祖師要他去找心出來,即可為他安心,結果慧可法師遍尋不著,達摩祖師說:「與汝安心竟」。各位、找找看心在哪裡?靜坐時要想這件事,想到心不可得,罪更是枝末,罪由心所生,如果這樣修到與定心相應,達到無分別智的情況之下,無生懺已成功了。詳細的文還可以去看《釋禪波羅蜜》,裡面很清楚說如何修無生懺。像修第一義諦的四尋思、四如實智,如果真的能夠通達到見道位的話,無生懺已成功了。或是修無我觀,或是修法空觀,這都是端坐念實相,無生懺。這種懺法是根本將罪業都從罪根連根拔起。
 《勝妙定經》說,直心坐禪是第一懺悔。至於懺悔時,靜坐能懺悔嗎?有的人可以,有的人不行。如果靜坐時,要修止即能修止,要想修觀即能修觀,能夠自在而轉,這時不需要再去拜佛、誦經,可以直接坐禪觀實相。如果坐下來不能,都用不上力,很久都沒有消息,也不能得定,坐下來老是昏沈妄想。這時必須去拜大悲懺,或者是梁皇懺、八十八佛等等,是必須加行了。修不來表示業障太重,沒辦法修觀相懺悔,或是無生懺,會有這樣的情形或這樣的分別。不過,雖然作錯了還是有機會懺悔,但是要多讀經典,才知道怎麼樣懺。犯戒如果懺悔清淨,還能恢復清淨的戒體,這是還引律儀。
辰五、下品律儀
 第五科下品律儀,少分遠離十惡業是下品律儀。
若於殺等諸惡業道,少分遠離,少時遠離,唯自遠離,不勸進他,不以無量門稱揚讚述,亦不見彼諸同法者深心慶悅、多生歡喜,是名下品律儀。
 下品的戒是怎麼樣?對於殺生等十惡業道,只有少分的遠離,只能遠離下品的十惡業道;少時的遠離,乃至少到一日一夜,或是半個月,或者一個月,或者是一年,一年以內;只是自己遠離十不善業;並不勸他人不作不殺等的十不善業道;又不用種種的方法來讚歎持戒的功德,看到持戒清淨的同修、同法者,沒有從心裡上很高興的慶賀喜悅,隨喜功德,不能生出歡喜心。這樣的持戒,即是下品律儀。
辰六、中品律儀
 第六科中品律儀,多分持清淨是中品律儀。
若於諸惡多分遠離,多時遠離,不至命終,自能遠離,亦勸進他,然於遠離不以無量門稱揚讚述,見同法者不深心慶悅、生大歡喜,是名中品律儀。
 持中品戒的人,可以遠離下品與中品的十惡業道,這是多分遠離。少分是持戒者只能遠離下品的十惡業道,而多分是指遠離下品與中品;在時間上,超過一年以上,都能夠不作這些十惡業,但不是盡形壽持的。自己能夠遠離十惡業道,也勸他人遠離,可是沒有很積極的讚歎持戒的功德;見到有人持戒清淨,也不能隨喜,不能深心慶悅、生大歡喜。這種持戒的心態是屬於中品律儀。
辰七、上品律儀
 第七科上品律儀,完全沒有如上所說過失,稱為上品律儀。
若於諸惡一切分、一切時自能遠離,亦勸進他,以無量門稱揚讚述,見同法者深心慶悅、生大歡喜,是名上品律儀。
 若是對於十惡業道,一切的上中下品通通能夠遠離;這裡說的一切時是指盡形壽,持戒者盡形壽都能夠遠離十惡業道;又能勸他人持戒;而且能以種種的方法來讚歎持戒的功德;也能夠隨喜他人持戒清淨,自己生大歡喜,能有這種品德和特性的人,持的是上品戒了。
辰八、清淨律儀2 巳一、靜慮攝2 午一、辨相2 未一、舉初靜慮
 第八科清淨律儀,禪定能夠損伏煩惱,令心清淨,而不犯戒,因此禪定能使律儀清淨,這是定共戒。靜慮律儀也就是定共戒,分二科;第一科靜慮攝,說明世間靜慮,又分二科;第一科辨相,辨別世間靜慮相,又分二科;第一科舉初靜慮,舉初禪為例。
若即於此所受律儀能無闕犯以為依止,修無悔等乃至具足入初靜慮,由奢摩他能損伏力,損伏一切犯戒種子,是名靜慮律儀。
 若對於所受的戒能夠不犯四重罪,也不犯輕罪,內心沒有憂悔,心裡安定、快樂,依此戒清淨的力量修禪定,乃至成就初禪,成就初禪之後,由禪定的力量能損伏一切犯戒種子,稱為清淨律儀。
 具足入初靜慮是指行者修初禪圓滿,具足初禪的尋、伺、喜、樂、心一境性五法。靜慮律儀也就是定共戒,為何稱為定共戒?得了禪定時,一定自然遠離十惡業,內心清淨,戒就清淨,戒隨定心轉。當然最好是不要犯戒,犯了戒修行聖道有很多障礙。生活中也有很多的憂悔,憂悔則不能得禪定,因此持戒不清淨的人,不能得禪定,因為修定時,以前作過的壞事,或是犯戒的事,都出現,能障礙得禪定。如果障礙常常出現,要怎麼辦呢?彌勒菩薩說沒關係,只要繼續修,繼續跟它鬥戰,總有一日還是會戰勝的。當然彌勒菩薩說要懺悔,可是懺悔了,障礙仍然現前,那是因為還沒有作到無生懺以前,不可能將犯戒種子斷除,它的影像會再出現,則不能得定。但是彌勒菩薩說沒有關係,繼續跟它戰鬥,最後正法一定會贏,即是要持續不斷努力。〈聲聞地〉也說過,當然是無生懺才能夠贏過它。一定要努力,不要想無生懺不可能,至少取相懺也要得到,不然最少要作法懺,向清淨的比丘、比丘尼發露懺悔,以後不要再作了,一定要發願,不要再作。論上很注重發願,發願才會得到戒體。非常有用,願力非常重要。
 《釋禪波羅蜜》提到十種持戒:
 第一持不闕戒,是指不犯四重戒的殺、盜、淫、妄。
 第二持不破戒,不犯中品戒,不犯中品罪。
 第三持不穿戒,不犯下品戒,不犯比較小的罪。
 第四持無瑕戒,不起諂心與種種煩惱尋伺,就是不能雜念,這是定共戒。
 第五持道共戒,道共戒又稱為持隨道戒,是證初果時成就的無漏道共戒,下面會說到道共戒。
 第六持無著戒,三果以上的聖人才能持無著戒,三果斷欲界九品修惑所持的戒,也名斷律儀戒。
 第七持智所讚戒,智慧的人所讚歎的戒,即是大菩薩所持守的戒。
 第八持自在戒,是菩薩持戒於種種破戒緣中,而得自在。可說菩薩知罪不罪,不可得故,但隨利益眾生而持戒,心無所執,這是自在戒。
 第九持具足戒,菩薩能具一切眾生戒法及色地戒。
 第十持隨定戒,不起滅定,現種種威儀戒法,以度眾生。
 這是《釋禪波羅蜜》說到持戒共有十種。前四種是世間的清淨戒,是通向出世間的基礎;第五種與第六種,是出世間清淨的戒。第七種到第八種,是出世間上品又上品的戒,因為是菩薩才能作到這些。凡夫菩薩只是學習而已,還不能得到真正的智所讚戒、自在戒、具足戒、隨定戒。經典上說,只有佛一人能夠持淨戒。為什麼要持戒呢?因為戒如果沒有清淨,不能得定,所以勸大家一定要持戒清淨。但是萬一不小心犯戒,文中提供三種方法,一種是作法懺,一種是取相懺,一種是無生懺。其中最鼓勵無生懺。而如果無生懺修不起來,要先懺悔,是作法懺或拜大悲懺,或者三千懺等,懺悔業障後,再來修無生懺。最重要是要得到無漏慧,才能夠真的罪業消除。
 《華嚴經》說,發心畢竟二不別,初發心和究竟不二,那是利根的菩薩才可能作到;他一發心受戒,馬上所有的戒都圓滿了。這種是利根菩薩。《釋禪波羅蜜》又說到破戒有四種情況:一、破戒但可以得禪定;二、破戒不能得禪定。三、不論破戒或持戒,都不能得禪定。四、另外有一種人,不論戒或者持戒,都得禪定。為什麼破戒能得禪定呢?因為前一生的定修得很深,已經栽培了強大的定善根,定的功夫很深,這一生只要一用力,禪定會重新現前,這是前生定功栽培深厚的緣故。因為定的力量大,大過破戒的力量,雖然破戒,只要有一點悔過的心,定是可以生起。破戒還能夠有禪定,這是特別的情況。當然持戒清淨比較容易得定。有的人持戒也不能得定,是由於前生修定的善根不夠,或者很慢很慢,才能夠得定。總之一般人一定要持戒清淨才能得到定。
《披》修無悔等乃至具足入初靜慮者:聲聞地說:先於尸羅善清淨故,便無憂悔;無憂悔故,歡喜安樂;由有樂故,心得正定。(陵本二十八卷二頁2327)此中等言,等取歡喜安樂應知。
 〈聲聞地〉卷28,940頁說:修行人首先要持戒清淨,內心就不會憂愁後悔;由於心不憂悔,感覺歡喜身心安樂;由於身心安樂,能成就正定。此處「等」言,等取歡喜安樂應當了知。
未二、例餘靜慮2 申一、例同
 第二科例餘靜慮,如初禪能有清淨律儀,其餘諸禪也一樣,分二科;第一科例同,即第二、三、四禪也是如此。
如初靜慮,如是第二、第三、第四靜慮,當知亦爾。
 如初禪有清淨律儀,如是第二、三、四禪也有清淨律儀的定共戒,也可以稱為靜慮律儀。有的地方說無色界沒有律儀,為什麼?無色界離欲界太遠了又無色身,不需要這些對治,故不建立無色界律儀。有部說,無色界天的人,只有道共戒,沒有定共戒。因為無色有情不需要對治欲的煩惱,這裡只說到四禪,沒有說到四空定。
申二、顯別
 第二科顯別,顯差別是指與前面所說的下中上品不同,前面的下中上品還是屬於欲界的情況。這裡的清淨律儀,有遠分對治的定共戒,能使令有情遠離惡戒的種子。
此中差別者,由遠分對治所攝奢摩他道轉深,損伏惡戒種子。
 這裡的差別是屬於遠分對治,得到禪定以後,定力轉深,能夠損伏惡戒種子,但不能斷除惡戒的種子。對治有四種:
 一、厭患對治,在聽聞佛法與思惟佛法時,以聞思對治惡戒種子,用的是厭患對治。這是一種對治修。
 二、遠分對治,是世間的修道,得到禪定以後,能夠遠離惡戒種子,只是遠離而已,沒有根本斷除。只是如石壓草,暫時壓住,不讓它起來,遠離犯戒。
 三、斷對治,是出世間道,證得第一義諦後,才能夠斷除犯戒種子。
 四、持對治,得到無漏定,轉依以後,有無漏的道共戒,能夠任運持戒清淨,這是後得智的境界。
 這裡的清淨律儀,有遠分對治的定共戒,是能夠使行者遠離惡戒的種子。
午二、結名
 第二科結名,總結清淨律儀。
當知此名初清淨力所引清淨律儀。
 應當知道,這是最初由禪定的清淨力,所引發的清淨律儀。
巳二、無漏攝2 午一、出聖愛2 未一、辨相2 申一、顯不還果
 第二科無漏攝,是聖人所持守的律儀,分二科;第一科出聖愛,又稱為聖所愛戒,又分二科;第一科辨相,辨識其相,又分二科;第一科顯不還果,顯示得不還果。
若即於此尸羅律儀無有闕犯,又復依止靜慮律儀,入諦現觀,得不還果,爾時一切惡戒種子皆悉永害。
 若是修行人對於戒沒有闕犯,不犯四重戒,其他下品的也沒有犯,又有禪定,如果依四靜慮,證入四聖諦的現量覺慧,這時得到三果,無漏聖道的力量令一切惡戒種子全部斷除。前面讀過,如果得到初禪以上,在初禪以上修我空觀,可以一下得到三果。
申二、顯預流果
 第二科顯預流果,說明初果的道共戒。
若依未至定證得初果,爾時一切能往惡趣惡戒種子皆悉永害。
 若是依未到地定而證得初果,那時往三惡道的惡戒種子,都能夠永遠斷除。
未二、結名
 第二科結名,無漏的道共戒是名聖所愛戒。
此即名為聖所愛戒。
 初果以上證得無漏聖道時,不會再往三惡趣去,稱為聖所愛戒。我們曾說過,有一個獵人,在森林裡面已經將獵具都佈置好了,準備捉那些動物,可是在回家時,佛陀知道他應該得度了,就去為他說法,說法以後,他得到聖道了。因為他得了聖道,他的心裡已沒有往惡趣的種子,惡戒的種子斷除了,使他的殺生業道無表不生,沒有這種殺生業道的惡戒種子,也不會墮入三惡道了。
午二、顯無漏2 未一、標名
 第二科顯無漏,說明無漏律儀,分二科;第一科標名,標出名稱。
當知此名第二清淨力所引清淨律儀,即此亦名無漏律儀。
 應當知道,這是第二種清淨力所引發的清淨慮儀,也就是無漏律儀,或是道共戒。
未二、辨相
 第二科辨相,辨明阿羅漢果的無漏律儀。
此無漏律儀,若得阿羅漢果時,但由能治清淨勝故勝,不由所治斷勝故勝。
 從初果到四果阿羅漢,都可以有無漏律儀。如果得到阿羅漢果,是由於他的心是清淨的,不是由於他所斷的煩惱很多,而說他很殊勝。為什麼?因為阿羅漢所有三界的愛見煩惱種子都已經斷除,內心很清淨而殊勝,能治的心完全清淨了,不是以所治惡戒種子斷了來說他殊勝。如果初果、二果、三果就不一樣了,二果斷的惡戒種子比初果的多,三果的比二果多,可是四果不用比,因為已經沒有惡戒種子。
《披》此無漏律儀等者:此顯無漏律儀說名清淨,有二差別。前說得不還果,永害一切惡戒種子;或得初果,永害一切能往惡趣惡戒種子;此由所治法斷而得清淨,於戒律儀名之為勝。今說阿羅漢果諸漏永盡,更無所斷,是故不由所治斷勝,但由彼能治道最極清淨,於戒律儀名之為勝。
 以上內容說明無漏律儀名清淨,有二種差別。前面說得不還果,能永遠斷除一切惡戒種子;或得初果能斷往三惡趣的種子,這是根據所斷除惡法種子,成就清淨的聖道果,在戒律儀中是屬於無漏清淨的道共戒,由所對治的煩惱斷除而得清淨,因此說這些聖人持戒殊勝。現在說阿羅漢將三界的愛見煩惱都已斷除,不需要再斷什麼惡戒的種子。不從他所斷除的惡戒種子來說他的殊勝,而是由他的心達到最究竟清淨的狀態,說阿羅漢的戒律最極殊勝。
 無漏律儀有二種差別,一種是初果到三果的聖人,另一種是最高果位阿羅漢的聖人。初果到三果的聖人,受持的清淨律儀是很殊勝,原因是所斷除的惡戒的種子愈來愈多。初果斷了往三惡趣的惡趣種子,二果更細,三果斷的更多。到了四果,已完全斷除愛見煩惱,能斷的心清淨了,而說他受持的淨戒最殊勝。
卯三、料簡2 辰一、總標列
 第三科料簡,再詳細思惟簡別,分二科;第一科總標列,總相標出,將八種律儀歸納成三種。
如是八種總立唯三。一、受律儀,二、持律儀,三、清淨律儀。
 這八種律儀全部歸納起來只有三種。一、受戒律儀;二、持戒律儀;三、清淨的戒律儀。
辰二、別配屬
 第二科別配屬,將八種律儀各別配合三種律儀。
前二是受,防護、還引是持,下中上三通受、持二,靜慮、無漏是清淨攝。
 前二種能起律儀及攝受律儀是屬於受律儀;防護律儀,與還引律儀是持律儀。下品、中品、和上品,這三種律儀,通於受律儀和持律儀,因為受戒也有下品、中品、上品;持戒也可分下品、中品、上品,所以下中上三品是通於受戒跟持戒這二種;靜慮律儀和無漏律儀,都屬於清淨律儀。
寅三、總決擇2 卯一、明建立2 辰一、辨三種2 巳一、建立因緣2 午一、問
 第三科總決擇,將所有的律儀作一個總決擇,分二科;第一科明建立,說明建立比丘戒、五戒及八關齋戒的因緣及內容,又分二科;第一科辨三種,分別三種戒,又分二科;第一科建立因緣,說明建立三種戒的三個原因,又分二科,第一科問,提問。
問:何故世尊建立苾芻、近事、近住三種律儀?
 問:世尊為什麼要建立比丘戒、近事戒(五戒)、近住戒(八關齋戒),這三種律儀呢?近事律儀又稱為近事擁護,是在家菩薩的五戒。五戒弟子要親近善法,承事諸佛菩薩,承事諸善士,由此可以防身語的過失,這是近事戒。近住律儀是指八關齋戒,意指親近三寶、阿羅漢而住,可以防護身語意的過失。
午二、答2 未一、標因
 第二科答,回答,分二科;第一科標因,標出三種因。
答:由三因故。
 答:因為有三種原因,而建立這三種戒。
未二、顯義2 申一、標列
 第二科顯義,顯示三種律儀的意義,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
謂佛所化有三種類,或有能行離惡行行及離欲行;或有能行離惡行行,非離欲行;或不能行離惡行行及離欲行。
 佛所教化的有情有三種類型;
 第一種人能夠遠離十不善業道的惡行,又能修離男女欲的梵行,佛為這種人建立出家的比丘戒。
 第二種人能遠離十不善業,但不能離欲,還是要有夫妻的生活,佛為這種人建立五戒。
 第三種人,不能盡形壽的遠離十惡業道與離欲,佛為這種人建立八關齋戒,令他短時期的離十惡行及離欲行。
《披》能行離惡行行等者:離十不善業道諸所有行,是名離惡行行。遠離受用欲塵諸所有行,名離欲行。
 能離殺、盜、淫、妄語等等十不善業道,是離惡行行。遠離受用色聲香味觸男女欲,名離欲行。
申二、配屬3 酉一、苾芻律儀
 第二科配屬,將所度化有情的種類與三種律儀配合起來解釋,分三科;第一科苾芻律儀。
依初所化類,建立苾芻律儀。
 依第一種所化的有情,盡形壽能離十惡行、也能離欲的人,建立比丘戒。
酉二、近事律儀3 戌一、標
 第二科近事律儀,說明近事律儀,分三科;第一科標,標示出。
依第二所化類,建立近事律儀。
 依第二種所化的有情,盡形壽能遠離十惡行,但不能離欲行的人,建立在家五戒的近事律儀。
戌二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼呢?
戌三、釋
 第三科釋,解釋。
非居家迫迮,現處塵俗,而能一向相續圓滿護眾學處。
 在家人的生活環境複雜,有諸多因緣牽絆壓迫,時時處在充滿色聲香味觸男女欲塵中,不能一向、相續、圓滿地保護、受持眾多的律儀。佛憐憫他們的處境,為他們安立能夠做得到的近事律儀,使令他們能栽培善根,修學聖道。
酉三、近住律儀3 戌一、標
 第三科近住律儀,分三科;第一科標,標示出。
依第三所化類,建立近住律儀。
 依第三種所化的有情,不能盡形壽離十惡行,也不能盡形壽的離欲,建立八關齋戒,使其短時間內離十惡行和離欲行。
戌二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣安立呢?
戌三、釋2 亥一、總顯義
 第三科釋,解釋其中的道理,分二科;第一科總顯義,總相顯示義理。
由此不能究竟行俱離行,但當勸進攝受二因,勿彼自謂重擔所鎮。
 由於這類所化的有情不能究竟離惡及離欲,但應當勸化他們短時間的離惡行及離欲行,以栽培善法種子,又不會令他們覺得有太大壓力或負擔很大。
亥二、別配支
 第二科別配支,八關齋戒與離惡行及離欲行的配合。
謂前三支修離惡行,其後四支修離欲行,離非梵行俱修二種。
 八關齋戒中前三支,不殺生、不偷盜、不妄語屬於離惡行,後四支的不飲酒、不歌舞伎樂塗冠香鬘、不坐高廣大床、及不非時食屬於離欲行,不淫則是離惡行又是離欲行。
《披》謂前三支修離惡行等者:近住律儀,略有八支應修遠離。一、於損害他命,二、於損害他財,三、於非梵行,四、於妄語,五、於酒放逸處,六、於歌舞伎樂塗冠香鬘,七、於昇高大床,八、於非時飲食。今於前四,除非梵行,增離妄語,名前三支離惡行攝。遠離酒放逸處、歌舞伎樂塗冠香鬘、昇高大床,名後四支離欲行攝。離非梵行,由不染習他妻妾故,不損害他離惡行攝;由不染習自妻妾故,不自損害離欲行攝;由是說言俱修二種。
 近住律儀的八關齋戒,要略來說有八支應修遠離。一、不殺生是不損害他命;二、 不偷盜是不損害他財;三、不淫是離非梵行,四、不妄語是不說謊言;五、不飲酒是不處於飲酒放逸處;六、不歌舞伎樂塗冠香鬘;七、不坐臥高廣大床;八、不非時食(持過午不食)。其中前四支,除了非梵行以外,是不殺生、不偷盜、不妄語,這三支是屬於離惡行。後四支的不飲酒放逸、不歌舞伎樂塗冠香鬘、不昇高大床,是屬於離欲行。離非梵行是不淫戒,由於不染污習近他人的妻妾,不損害其他有情,屬於離惡行;由於不染污習近自己的妻妾之故,對於自己的離欲行無所損害,因此說不淫戒包括離惡行及離欲行二種。
巳二、支攝差別2 午一、問
 第二科支攝差別,分二科;第一科問,提問。
問:苾芻、近事、近住律儀,當知各由幾支所攝?
 問:苾芻律儀、近事律儀、及近住律儀等的主要內涵,各由幾支所攝?
午二、答3 未一、苾芻律儀4 申一、標
 第二科答,分三科;第一科苾芻律儀,說明比丘戒,又分四科;第一科標,標出比丘戒四支所攝。
答:苾芻律儀四支所攝。
 答:苾芻律儀的內容可以歸納成四部分。
申二、徵
 第二科徵,提問。
何等為四?
 是哪四種?
申三、列
 第三科列,列出四支。
一、受具足支,二、受隨法學處支,三、隨護他心支,四、隨護如所受學處支。
 一、受具足支,是最初發心受比丘戒;二、受隨法學處支,受戒之後,領受學習戒律中所有與比丘戒有關的事行;三、隨護他心支:避免他人的譏嫌,護持比丘戒必須做到軌範具足、所行具足;四、隨護如所受學處支:對於犯微小罪,能見怖畏,因此而不違犯,或是犯戒後能懺悔清淨,就是能隨順、護持比丘所受的戒。
申四、釋4 酉一、受具足支
 第四科釋,解釋,分四科;第一科受具足支,說明受具足戒。
若作表白第四羯磨,及略攝受隨麤學處,是名受具足支。
 受比丘戒時,作單白三羯磨竟就得比丘戒。羯磨是僧眾辦理僧事的方法,此處是指一般受比丘戒的過程,也就是開會令眾僧一致同意此人受比丘戒;先作一宣白,再作三次宣讀,每讀一次,即於眾中作一次徵求同意,如果一白三羯磨了,眾僧中默然者,即表示沒有異議,而宣佈羯磨如法,議案成立,一致通過。此人就是比丘了。隨學粗顯的學處,以遠離身語不善業道,這是受具足支。
《披》及略攝受隨麤學處者:遠離身語不善業道,是名隨麤學處,身語二業相麤顯故。
 遠離身三的殺、盜、淫,以及語四的妄言、惡口、兩舌、綺語等不善業道,這是隨學麤顯的學處,因為身語二業的相貌麤淺而明顯。
由具此支故,名初苾芻具苾芻戒。
 由於受戒及遠離身語不善業道,受具足戒是成為一位比丘最初的條件。
酉二、受隨法學處支
 第二科受隨法學處支,受戒以後要學戒,除了比丘250條戒,其它由戒引發的相關事行,也都必須學習守護。
自此以後,於毗奈耶別解脫中所有隨順苾芻尸羅,若彼所引眾多學處,於彼一切守護奉行,由此得名守護別解脫律儀者,是名受隨法學處支。
 從受完比丘戒之後,律藏別解脫戒中,所有隨順比丘戒,或與比丘戒有關的諸多應該學習的事行,都要守護奉行,若能做到,就是能守護別解脫律儀戒的人,這就是受隨法學處支。
酉三、隨護他心支2 戌一、釋
 第三科隨護他心支,分二科;第一科釋,解釋。
由成就此二支者所有軌範具足、所行具足,是名隨護他心支。
 比丘成就受具足支及受隨法學處支之後,還必須做到軌範具足及所行具足;包括在僧團裡搭衣、吃飯、靜坐、經行、奉事師長等,所有軌則規範要遵守。所行具足是外出托缽乞食時,要密護根門,不該見聞的不見聞,不該去的場所,如唱令家、婬女家、酤酒家、國王家、旃荼羅羯恥那家都不要去,做好軌範具足和所行具足,可以避免他人對比丘的譏嫌,這就是隨護他心支。
戌二、指
 第二科指,指出如〈聲聞地〉已說。
軌範具足、所行具足,如聲聞地已說。
 軌範具足和所行具足在〈聲聞地〉卷22,791~795頁已說。
酉四、隨護如所受學支
 第四科隨護如所受學支,說明比丘若能於微小罪見大怖畏,即能不犯戒,或犯了戒能立刻依法懺悔清淨。
若於微細罪中深見怖畏,於所受學諸學處中能不毀犯;設犯能出,謂由深見怖畏及聰叡故;是名隨護如所受學處支。
 比丘若能對於微細的罪過,看到很大的過失,因而深感恐怖畏懼,這樣能令他對於所受的戒,保持清淨不犯。假設一時失去正念而犯了戒,也能立刻如法懺悔清淨;由於比丘對犯微小罪見大怖畏,一定能輕重等持;又由於他的聰明叡智,使令若一時失誤犯戒後,立刻對治懺悔清淨,這就是隨護如所受學處支。
未二、近事律儀4 申一、標
 第二科近事律儀,說明在家居士五戒的內涵,分四科;第一科標,標示出來。
近事律儀由三支所攝。
 近事律儀,五戒的內容可以含攝為三支。
申二、徵
 第二科徵,提問。
何等為三?
 是哪三支?
申三、列
 第三科列,列出三支。
一、受遠離最勝損他事支,二、違越所受重修行支,三、不越所受支。
 近事律儀分成三支:
 一、受遠離最勝損他事支,就是不殺生、不偷盜、不邪淫。
 二、違越所受重修行支,就是不妄語。
 三、不越所受支,就是不飲酒。
《披》違越所受重修行支者:謂若違越所受修離欲行,應如所犯發露悔除,是故施設遠離妄語。由有妄語,則不堪任發露所犯,重更修行故。
 如果違越了所受的修離欲行,應該如所犯的戒,發露悔除,不可以遮蓋、覆藏罪過,要對同法者前,依法發露懺悔清淨,因此施設遠離妄語:不妄語戒。若不承認自己有錯,就是犯了不妄語戒,不但沒能完成發露懺悔,而且不能再修行以前所受的不殺生、不偷盜、不邪淫的戒行,所以這一支不妄語戒,就是違越所受重修行支。
 犯戒必須重新改過,修正的條件就是不可以妄語。如果一個人說謊話,不肯認錯,他是不會改過的,知道錯承認錯才會改。如果不知道錯不承認錯,就很難改過向善,所以這個不妄語戒也是很重要,這是第二支。
申四、釋3 酉一、初支
 第四科釋,解釋三支,分三科;第一科初支,說明第一支。
若永遠離損害他命、損壞他財、損他妻妾,是名初支。
 永遠遠離損害他命,就是不殺生;遠離損壞他財,就是不偷盜;遠離損害他妻妾就是不邪淫,這是近事律儀三支中的第一支。
酉二、第二支
 第二科第二支,說明第二支。
遠離妄語,是第二支。
 遠離妄語是不妄語,這是第二支。
酉三、第三支
 第三科第三支,說明第三支。
遠離諸酒眾放逸處,是第三支。
 遠離諸酒眾放逸處,就是不飲酒,這是第三支。
未三、近住律儀4 申一、標
 第三科近住律儀,說明八關齋戒,分四科;第一科標,先標出八關齋戒五支所攝。
略說近住律儀由五支所攝。
 要略來說近住律儀,含攝了五支。
申二、徵
 第二科徵,提問。
何等為五?
 是哪五支呢?
申三、列
 第三科列,列出五支。
一、受遠離損害他支,二、受遠離損害自他支,三、違越所受重修行支,四、不越所受正念住支,五、不壞正念支。
 八關齋戒分有五支:
 第一支遠離損害他支,就是不損害他人的生命及財產,包括遠離損害他命的不殺生,以及遠離損壞他財的不偷盜。
 第二支受遠離損害自他支,是離非梵行的離欲行。不只離邪淫,連正淫也不可以。
 第三支違越所受重修行支,是不妄語。
 第四支不越所受正念住支,是不歌舞倡妓、不坐高廣大床,以及過午不食。
 第五支不壞正念支,就是不飲酒。
申四、釋5 酉一、初支
 第四科釋,解釋遠離損害他支,分五科;第一科初支,說明第一支。
若能遠離損害他命、損壞他財,是名初支。
 能離損害他人的生命就是不殺生;遠離損壞他人的財物,就是不偷盜,這是八關齋戒的第一支,不損害他人的生命及財產。
酉二、第二支3 戌一、標
 第二科第二支,說明第二支,分三科;第一科標,標出離非梵行,是第二支。
離非梵行,是第二支。
 離非梵行是不淫,這是第二支受遠離損害自他支。離欲的人既不損他,也不害已。
戌二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這麼說?
戌三、釋
 第三科釋,解釋。
由離此者,不染習自妻妾故,不自損害;亦不染習他妻妾故,不損害他。
 由於離非梵行,而不染污習近自己的妻妾,即是不損害自己的離欲行,又不染污習近他人的妻妾,是不損害他。這樣的離非梵行,是遠離損害自他支,是第二支。
酉三、第三支
 第三科第三支,說明第三支。
遠離妄語,是第三支。
 遠離妄語:不妄語,是屬於第三支,這是遠離所受重修行支。
酉四、第四支3 戌一、標
 第四科第四支,說明第四支,分三科;第一科標,標出第四支的內容。
除離諸酒眾放逸處,離餘三處,是第四支。
 第四支是不越所受正念住支,除了不喝酒以外,其他的三條戒,不歌舞妓樂、不塗冠香鬘、不昇高大床、與不非時食,都屬於第四支。
戌二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 怎麼說呢?
戌三、釋
 第三科釋,解釋。
由歌舞妓樂塗冠香鬘、昇高大床、非時飲食常所串習,若遠離彼,數數自憶:我今安住決定齋戒,於一切時堅守正念。
 在家人由於生活所須常常要香鬘塗冠,以香油塗身及唱歌跳舞自娛,坐臥高廣大床,下午喝下午茶,晚上還要全家共聚晚餐。對居士們來說,這是他們日常生活中習以為常的事。受了八關齋戒,必須遠離這些事情,要不斷的提醒自己,已經受了八關齋戒,今日一定要受持守護。所以受八關齋戒的居士最好不要回家,住在寺廟裡。如果受八關齋戒還回家,實在有一點不可靠,回家染污因緣太多,不容易守持。以前佛規定要近阿羅漢住,要到寺廟裡來住,才比較如法。因為寺廟裡沒有歌舞妓樂等可以讓他接觸。
酉五、第五支3 戌一、標
 第五科第五支,說明第五支,分三科;第一科標,標出不飲酒是第五支。
遠離諸酒眾放逸處,是第五支。
 飲酒能使人亂性而放逸,易令人有邪思惟、邪尋思、及邪戲論,不飲酒是第五支。
戌二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說?
戌三、釋
 第三科釋,解釋。
彼雖安住正憶念支,謂我今住決定齋戒。若為諸酒所醉,便發狂亂,不自在轉。
 就算有正念,知道自己現在正受持八關齋戒,一定要守住八關齋戒。可是如果喝了酒,心神容易瘋狂散亂,不能控制自己。這個大家很容易明白,喝醉酒很難控制自己,這是第五支。
 八關齋戒中的不殺生、不偷盜是第一支。離非梵行是第二支,不妄語是第三支。第四支是不歌舞倡妓、不昇高大床、不非時食。第五支是不飲酒。八關齋戒又可以收攝成這五支。
 第一支遠離損害他支,就是不侵損他人的生命及財物,因為生命是人活下去的根本,財物是資助生命的必需品,即然每個眾生都貪生怕死,珍惜生命,就不應該傷害眾生的生命,劫奪眾生的財物,所以最先安立不殺生、不偷盜為第一支。
 第二支受遠離損害自他支,不損害自己,也不損害他人,就是不淫欲。好淫欲者傷害自己的精神生命,乃至破壞他人家庭,極不道德。
 第三支違越所受重修行支,就是不妄語;如果作錯了,要能夠懺悔,這是要不妄語的人才做得到。玄奘大師翻譯的名字實在很忠實,翻譯得這麼長,不直接說不妄語,而說「違越所受重修行支」;意指如果違越所受的戒,不妄語發露懺悔,才能夠重新修行。
 第四支不越所受正念住支,不超越他所受的「正念住」,這要有正念才能夠遠離歌舞倡妓、不坐高廣大床及過午不食,如果不提起正念,沒有辦法做到這三件事。
 第五支不壞正念支,飲酒能夠破壞正念,因此不飲酒這一支是歸納到「不壞正念支」。
 論師依於這些理由,將八支歸納成五支。
 (連結:近住律儀【八關齋戒】五支八支表
辰二、顯攝餘2 巳一、攝屬苾芻律儀
 第二顯攝餘,將比丘律儀、近事律儀、與近住律儀,歸納成在家品及出家品這二類,分二科;第一科攝屬苾芻律儀,說明屬於比丘律儀的範圍內的那些,比丘律儀是指出家戒,還包括了比丘尼戒、正學女(式叉摩那)戒、勤策(沙彌)戒、勤策女(沙彌尼)戒。
今於此中,若苾芻尼律儀,若正學、勤策、勤策女律儀,皆在出家品所攝故,當知攝屬苾芻律儀。
 在這比丘律儀當中,包括比丘尼戒,還有正學女稱為學法女、式叉摩那尼,正學律儀即指式叉摩那尼戒的六法戒。勤策律儀是指沙彌戒,勤策的意思是勤修戒定慧,息滅貪瞋癡。勤策女律儀是沙彌尼戒。所有的出家戒都攝屬在苾芻律儀當中。這一科顯攝餘是說屬於比丘律儀的範圍裡面,包含所有出家戒。換句話說,屬於出家戒的,都歸屬於苾芻律儀。勤策是沙彌,勤策女是沙彌尼。沙彌、沙彌尼要勤於策勵自己成為比丘或比丘尼。沙彌、沙彌尼必須受十戒,十戒其實是將八關齋戒中的離高廣大床、離香花鬘塗、離歌舞倡妓,分成三支,加上離歌舞倡妓及不持金銀寶物,開成沙彌十戒。
巳二、攝屬近事律儀
 第二科攝屬近事律儀,說明優婆夷律儀攝屬於近事律儀。
若近事女律儀,墮在家品故,相似學所顯故,當知攝屬近事律儀。
 如果是優婆夷律儀,屬於在家眾受持的五戒,只有少分相似於出家眾的律儀,歸屬於近事律儀,包括優婆塞、優婆夷這二種律儀。
《披》相似學所顯故者:出家律儀正學處攝,在家律儀少分相似,故作是說。
 出家的律儀是真正的學處,而在家律儀只是少分的相似於出家戒,只有五條戒,是相似於出家戒的少分,所以才這樣說的。這是屬於近事律儀。
卯二、釋妨難4 辰一、二眾三眾難2 巳一、問
 第二科釋妨難,解釋可能出現的問難,分四科;第一科二眾三眾難,難問出家戒中,為何男眾只有二種律儀,而女眾必須受三種律儀,又分二科;第一科問,提問。
問:何故世尊於苾芻律儀中制立苾芻、勤策二眾律儀,於苾芻尼律儀中制立苾芻尼、正學、勤策女三眾律儀?
 問:為什麼佛在比丘戒當中,只有制立比丘戒、沙彌戒這兩眾的律儀?而在比丘尼戒當中,制立苾芻尼戒,正學女戒、及沙彌尼戒三種律儀呢?
巳二、答3 午一、標因緣
 第二科答,回答,分三科;第一科標因緣,標示因緣。
答:由彼母邑多煩惱故,令漸受學苾芻尼律儀。
 答:由於女人煩惱很多,根性比較鈍,必須令她漸漸的受學比丘尼律儀。邑,是村,印度人稱女人為母,母可以生很多孩子,像一個村子裡住很多人一樣,母邑即是女人義。
午二、釋隨應
 第二科釋隨應,解釋為什麼女眾要制立沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘尼戒。
若於勤策女少分學處深生喜樂,次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處深生愛樂,不應率爾授彼具足,必更二年久處習學,若深愛樂,然後當授彼具足戒。
 沙彌十戒的內容;第一是不殺生、第二是不偷盜、第三是不淫欲、第四是不妄語、第五不飲酒、第六離高廣大床、第七離香花鬘塗身、第八離歌舞倡妓等、第九離金銀寶物,不捉持金銀寶物、第十離非時食。沙彌十戒與沙彌尼十戒內容一樣,比八關齋戒多一個不持金銀寶物。如果對於沙彌尼戒,少分學出家眾的戒條,能深深歡喜好樂。對於沙彌尼十戒很喜歡好樂,接著應該再教授式叉摩那戒,正式學習比丘尼戒的前方便,傳授六法戒,必須二年內遵守根本戒及六個法:第一不可以染心相觸男子等。第二不能盜人四錢;第三不斷畜生命;第四不妄語;第五不非時食;第六不飲酒;這六種學處是很嚴格的,如有違犯是必須重受式叉摩那戒。
 如果女眾喜歡沙彌尼戒,應趕快授她式叉摩那戒;但是,如果她對於式叉摩那戒深深歡喜愛樂,也不可以很快的授她具足戒。必須經過二年之久的學習考驗。若還能夠愛樂學處遵守六法喜歡持戒,這樣才可以授她比丘尼戒。論師主張學人受沙彌尼戒以後,歡喜愛樂持沙彌尼十戒,應該授她式叉摩那尼戒。受完以後,經過二年,再受比丘尼戒。
午三、明漸次
 第三科明漸次,說明學尼先持少分學處,漸次方能領受廣大學處,最後才能受持比丘尼戒。
如是長時於少學處積修學已,次方有力能受廣大眾多學處,然後於苾芻尼律儀能具修學。
 學人如此長時於此少分學處積聚修學以後,才有能力接受廣大的眾多學處。上座部的比丘尼戒共有348條戒,而大眾部的律師們認為女眾只要守279條戒。各部律的律師們,對於女眾持戒的嚴謹度是不一樣的。因為大眾部是比較開放的;而上座部是嚴謹的,所訂出來的比丘尼戒很多,大眾部訂出來比丘尼戒就少了。但是這裡是承襲上座部的,是承襲有部、經部的思想,受具足戒的過程必須這樣。學尼如果少少戒都能持,才能夠有能力領受廣大眾多學處,最後才能夠圓滿修學比丘尼戒。彌勒菩薩提出由於女眾性多煩惱、性多惡慧,所以佛建立三種戒:沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘尼戒,令尼眾次第修學。
辰二、增離金銀難2 巳一、問
 第二科增離金銀難,分二科;第一科問,提問。
問:何故於勤策律儀中增離金銀,非於近住律儀耶?
 問:為什麼在沙彌戒當中,增加離金銀戒,不可以捉持金錢戒?而在八關齋戒裡為什麼沒有這樣禁止呢?
巳二、答3 午一、標彼攝
 第二科答,回答,分三科;第一科標彼攝,標出沙彌戒在出家眾攝。
答:由彼勤策在出家眾攝。
 答:因為沙彌戒屬於出家眾,所以不應捉持金銀。
午二、顯非處2 未一、標
 第二科顯非處,對出家人來說,金銀是非處,分二科;第一科標,標出來。
夫出家者,於二種處極非淨妙。
 對於出家人有二種境界是非常不好的。
未二、列
 第二科列,列出欲樂及蓄財寶這二種,出家者應遠離。
一者、墮欲樂邊,嬉戲、嚴身、所行、所受皆隨所樂。二者、蓄積財寶。
 第一種非淨妙處是不可以有欲樂,不可以嬉戲,也不可以莊嚴自己的身體,比丘尼是不可還帶著這些瓔珞等等的莊嚴具。身語意三業的活動皆隨自己所樂而嬉笑遊戲,或是莊嚴身相,受用這些欲樂極為障礙修行的,使修行人無法離欲清淨。
 第二種是蓄積財寶,出家眾不可以蓄積財寶。早期出家人不可以捉持金銀戒,要由一位在家居士、淨人替出家眾處理錢財,以護持他們守持這條戒。關於金銀戒這條戒,大眾部與上座部的意見不同,這也是令他們分裂的原因之一。上座部主張出家人決對不可以捉持金銀;而大眾部認為出家人可以接受金銀,由這一諍論思想不合而分開了。
 現在的比丘、比丘尼要持這條戒很困難,必須是要請一位在家眾,優婆塞或優婆夷替他持金銀,守持這條戒真是不容易。有人問律師說:「我不拿錢,可不可以刷卡?」不知道大家覺得怎麼樣?卡也是錢,不過要看律師們怎麼開、遮、持、犯。說戒時,都是要說罪緣的,但是裡面還有很多的開緣,是看因緣,自己再去調整。出家人捨家棄欲而修梵行,這二種境界對出家人而言是障道因緣,如果出家人還貪愛欲樂、財物,好像將吐出去的食物再吞到口裡一樣不清淨。
午三、明施設2 未一、為斷初處
 第三科明施設,為了令出家者不受用欲樂,安立不歌舞伎樂乃至不非時食戒,分二科;第一科為斷初處,說明為斷初處。
為除斷初非淨妙處,施設遠離歌舞妓樂乃至非時而食。
 為了斷除欲樂,欲樂不是清淨微妙之處,因此安立遠離歌舞妓樂,乃至不非時食戒。出家人用餐,不是為了莊嚴身體,不為倡伎,不為欲樂而食,而是為了要修行才受用的,所以過午是不食了。
未二、為斷後處2 申一、標
 第二科為斷後處,為了斷除受持金銀財寶的非淨妙處,建立不持金銀戒,分二科;第一科標,標示出來。
為斷第二非淨妙處,施設遠離執受金銀。
 為了斷除第二種出家修行的障礙,不是清淨微妙之處,而施設不持金銀戒。
申二、釋
 第二科釋,解釋。
由彼金銀一切財寶之根本故,又最勝故。
 由於金銀是一切財寶的根本,又是財寶中最有價值的,容易引發修行者貪心,所以應該遠離。
《披》嬉戲嚴身等者:此中嬉戲,謂於歌舞妓樂。嚴身,謂於塗冠香鬘。諸所行事,謂相執持手臂髮等,或相摩觸隨一身分,或抱或嗚,或相顧盼,或作餘事。義如三摩呬多地說。(陵本十一卷七頁865)是名所行。受用境界、受諸快樂,是名所受。當知謂於昇高大床、非時飲食。
 嬉戲是指唱歌、跳舞、歌妓、音樂等引發欲樂的事。嚴身是指裝飾身形容貌,就是在身上塗粉、抹香、戴花蔓等飾物,莊飾外形,以此引以為美。在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11,360頁說過:出家人不可以手拉手,也不可以互相拍打,不要互相抓手或是摩觸身體,不要互相抱在一起,也不要互相的在那裡眉來眼去,或者是作其它與淫欲前方便有關係的事情,都不要作。這些境界對出家眾來說,是最不好的事情,女的和女的,男的和男的也一樣,都不可以作這些事。
 有的人看到師父,心裡很高興會一把抱住他了,讓他很尷尬。但是如果是去外國,實在很難避免。像玅境長老去看地時,那位介紹房屋的經理人,伸起手來就要與他握手,這是外國人的習慣,是一種禮節。她手伸出來,如果你是老和尚,你要不要同她握手呢?這裡是說沙彌尼、沙彌不可以作的事,當然比丘、比丘尼更不可以。
 對於受用境界感到快樂,是名所受,這裡是指坐昇高大床及非時而食。出家人不可以坐臥高廣大床及非時飲食,受用高廣大床及非時食而感覺快樂。所行,是指出家人不應與人摩觸受樂;所受,是說不要昇高大床、也不要非時食,不要受用牀座、飲食之樂。
 在釋迦牟尼佛時代,有一位在家居士,沒有人引導他入佛門,也沒有聽過佛法,對於在家的生活感到非常苦悶。他想想自己為了三餐及小小一張床,每日奔波勞碌辛苦賺錢,生活解決了,心裡卻很空虛。他很不耐煩,實在不想這樣生活下去。他覺得修行人生活很有意義,每日都在修行,有解脫生死煩惱的可能。雖然沒有人教他,據說他自己這樣想的,試著要來出家,找了一間寺廟跟著師父出家了。出家以後也精進修行,修了好幾年都沒有成就而很沮喪,心想修行這麼難,我已經出家五年、十年,怎麼到現在都沒有消息,怎麼辦?我是不是不應再繼續出家,乾脆還俗算了。他起了這個念頭,心情不好就走出去,走到一棵樹下,又想想,可是我已經修了十年,如果這樣放棄而還俗,也是太可惜,我前面的努力不就前功盡棄了嗎?我到底要不要還俗?這時樹神知道這位比丘如果再繼續修行,可以得道。
 樹神想:我應該來試試看,幫助他一下,推他一把。於是樹神變成一位比丘尼,還擦粉帶著耳環及香花鬘等,那些出家人所禁止的,她全部都掛上去,從遠處走過來。這位比丘看到就開始罵她。他說:你是出家人,怎麼可以與在家人一樣呢?這位比丘尼反過來罵他,你是出家人心裡怎麼可以想在家人的事呢?你怎麼可以出家了還想要回家呢?你知道嗎?在家再怎麼修還是在三界裡面,都在欲望與煩惱裡面,是不能解脫的,出家修行才能夠解脫。我這些香花塗蔓都是假的,一切境界都是假的,色受想行識也是假的,不真實的,如幻如化的,佛說只有真如、空,不生不滅涅槃才是究竟真實的,你應該繼續努力回去修行。他被大訓一頓之後,忽然覺悟,決定不還俗了,那位女子穿著成那樣子,卻還懂得道理,我是一個比丘,威儀這麼莊嚴還不懂得道理。所以他又回寺廟裡繼續修行,因為這一段因緣,他繼續修行後來是成功了,乃至得到阿羅漢果。
 這是說到不歌舞娼妓、塗冠香鬘,樹神變化這樣的情境來提醒他。有人提到電腦的歌舞娼妓可以觀看嗎?佛制戒是指出大原則,時代的演變,佛雖然沒有制戒,沒有明文列在戒條中的,只要有害身心的都不可以作。
辰三、遠離開合難2 巳一、問
 第三科遠離開合難,分二科;第一科問,提問。
問:何故於勤策律儀中,遠離歌舞妓樂及塗冠香鬘制立二支,於近住律儀中合為一支耶?
 問:為什麼在沙彌律儀中,遠離歌舞妓樂及塗冠香鬘是制立為二條戒,而於近住律儀中卻合為一條戒呢?
巳二、答2 午一、標差別
 第二科答,回答,分二科;第一科標差別,標示出差別。
答:諸在家者於此處所非不如法,諸出家者極不如法。
 答:在家居士,歌舞妓樂及塗冠香鬘是他常常在做的事,對他們來說,並非不如法的。在受八關齋戒時,只是一日一夜不作而已。但是對出家人來說,平常是不可以歌舞妓樂及塗冠香鬘,絕對不可以這樣作,所以開成二支。佛是根據程度來制立戒條,如果程度愈高,當然要求的也愈多,於是訂出很多能夠作到的條戒,對於不能作到的,不能給太多,就少一點。
午二、釋開合2 未一、於在家
 第二科釋開合,解釋開合,分二科;第一科於在家,於在家者,則輕,總制為一學處。
是故於在家者,就輕總制為一學處。云何令彼若暫違犯,尋自懇責,合一發露,不由二種。
 對於在家居士,從輕來處置,將這二支安立成一個學處。這樣在家居士,如果暫時違犯這條戒,很快的訶責自己,合在一起作一次發露,不用作兩次發露。
未二、於出家
 第二科於出家,諸出家者,於此一處以重別制以為兩支。
諸出家者,於此一處就重別制以為兩支。云何令彼若起違犯,便自懇責,二種發露,不但由一。
 出家人對於遠離歌舞妓樂和塗冠香鬘,是屬於重戒,對於出家眾極非淨妙、極不如法,所以必須制成兩支。出家眾如果有所違犯時,自己要訶責自己,發露二種罪,不可以只發露一種。因為對出家人來說要行持得更微細、更精密。
辰四、二品不攝難2 巳一、難不許出家等2 午一、問
 第四科二品不攝難,難問為什麼有些人不可以受具足戒?分二科;第一科難不許出家等,為什麼有些人不可以出家?又分二科;第一科問,提問。
問:何故不許扇搋迦、半擇迦出家及受具足戒耶?
 問:為什麼扇搋迦、半擇迦不能出家受具足戒?扇搋迦、半擇迦是印度文直接翻譯過來,後文解釋得很多,這裡是簡單說。扇搋迦是天生黃門,出生即沒有男根的人。半擇迦有分成很多種;半擇迦是男根受到損害,本來是有男根,可是受到損害,根不具全,不能受具足戒。
午二、答3 未一、由參二過
 第二科答,回答,分三科;第一科由參二過,因為有男女二過所以不能出家。
答:由此二種,若置苾芻眾中,便參女過;若置苾芻尼眾中,因摩觸等,便參男過。由不應與二眾共居,是故不許此類出家及受具足。
 答:因為扇搋迦與半擇迦這二種人,具有男眾及女眾的性格,如果將他安置在比丘眾中會有女過,他如果與男眾在一起,有女人的性格,會像女人似的,這會引生過失的。如果將他安置在比丘尼眾中,他會有男眾的性格,若摸觸比丘尼的身體等,會有男眾的過失。這樣的人不可以與比丘或比丘尼共住,這樣的人,不可以出家及受具足戒。
《披》扇搋迦半擇迦者:男形損害,名扇搋迦及半擇迦。此二差別,義如下說。
 男根損害了,稱為扇搋迦及半擇迦,這二種差別義如下所說。
未二、由無思擇
 第二科由無思擇,不能發起思擇,所以不能出家。
又由此二煩惱多故,性煩惱障極覆障故,不能發起如是思擇。彼尚不能思擇,思擇令其戒蘊清淨現行,何況當證勝過人法。是故不許彼類出家及受具戒。
 由於扇搋迦與半擇迦這二種人煩惱很多,這些煩惱非常嚴重地障礙正思惟及修聖道。這二種人不容易發起出家修行的正思惟,也不能思惟,作決斷簡擇,是一次又一次思惟要求自己持戒清淨。由於不能持戒清淨,也沒有希望證得沙門果,不能證初果乃至四果阿羅漢,所以不同意這二類有情出家及受具足戒。這是第二種理由,因為沒有辦法修行,很多煩惱,煩惱障很重。第一種煩惱是報障,第二種是煩惱障很大,不能思擇令戒清淨,也無法證沙門果,所以這樣的人不可以出家。
未三、由難觀察
 第三科由難觀察,好人難得所以不能出家。
又彼眾中好人難得,亦難觀察。
 扇搋迦與半擇迦這樣的人之中,好人很少,不容易看出來那一個是好人。所以受戒問遮難時,和尚問:汝是丈夫否?戒子要回答:是。只有正常的男眾和女眾才可以出家,否則就不可以出家。
《披》何況當證勝過人法者:謂不能證沙門果故。
 這樣的人是不能證沙門果的。
巳二、難不名近事男2 午一、問
 第二科難不名近事男,難問為何扇搋迦及半擇迦可以受三歸五戒,但不可稱為近事男?分二科;第一科問,提出問題。
問:何故此二雖受歸依,亦能隨受諸近事男所有學處,而不得名近事男耶?
 問:為什麼扇搋迦及半擇迦這二種人,雖然可以受三歸依,也能夠受近事男的五戒,可是不能稱為近事男。
午二、答2 未一、釋類別2 申一、釋2 酉一、出近事名
 第二科答,回答,分二科;第一科釋類別,解釋近事男的資格及定義,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科出近事名,說出近事名。
答:近事男者,名能親近承事苾芻、苾芻尼眾。
 答:如果是優婆塞的近事男,是能夠親近供養承事比丘、還有比丘尼眾。正常的男眾,在家五戒弟子,可以親近比丘、比丘尼眾為他們做事。
酉二、遮不應作2 戌一、彼望苾芻等
 第二科遮不應作,遮止不應親近承事出家眾,分二科;第一科彼望苾芻等,說明不應親近承事苾芻、苾芻尼眾。
彼雖能護所受律儀,而不應數親近承事苾芻、苾芻尼眾。
 扇搋迦和半擇迦這二種人雖然能夠持守所受的律儀,可是不應該數數地親近承事比丘和比丘尼眾。
戌二、苾芻等望彼
 第二科苾芻等望彼,苾芻、苾芻尼眾不應親近攝受這類人。
苾芻、苾芻尼等亦復不應親近攝受,若摩、若觸如是種類,又亦不應如近事男而相親善。
 比丘或比丘尼眾也不應該親近攝受他們,不應該有碰觸他們的身體等這些事。不應該像優婆塞一樣的同他親近。
申二、結
 第二科結,結說不得名近事男。
是故彼類不得名近事男。
 所以扇搋迦與半擇迦那一類的人不可以稱他為近事男。
未二、顯福等
 第二科顯福等,這二種人雖然不能稱為近事男,可是他們受戒持戒清淨的福德與近事男並無差別。
然其受護所有學處,當知福德等無差別。
 可是這二種人雖然不能稱為優婆塞,他們既然受了五戒,也能守護了五戒,所得到的福德與近事男是沒有差別的。只是不能親近承事比丘、比丘尼,不能到僧團裡來,所以不能稱他們為近事男。
子三、非律儀非不律儀攝2 丑一、徵
 第三科非律儀非不律儀攝,有一種人也作善、惡、或是無記事,但都隨緣而作;心裡沒有強烈的意願來作這些事,這是非律儀非不律儀,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何非律儀非不律儀?
 其次,什麼稱為非律儀、非不律儀呢?
丑二、釋
 第二科釋,解釋。
謂除如先所說律儀、不律儀業,所有善不善等身語意業,當知一切皆是非律儀非不律儀業所攝。
 除了前面所說的律儀和不律儀之外,其它隨緣作出來的善業、不善業,或者是無記等身語意業,都是非律儀非不律儀,也就是一般人所做的善、不善、無記的身語意業。領受佛所制的在家出家戒者,他們都有願力想出離三界,追求解脫。而不律儀業者,為了活命發願做殺生等不善業。除了這二種人以外,一般人也沒有強烈的欲望要出離解脫,做善事只是做好事而已;做惡事也沒有很大的願力,這都屬於非律儀非不律儀的這一種。
癸二、問答辨2 子一、辨福德2 丑一、問
 第二科問答辨,以問答的方式來說明福德有什麼差別,分二科;第一科辨福德,先分別福德,又分二科;第一科問,提問。
問:諸有律儀,若由自受、若由他受、若從他受、若自然受,如是所受律儀所獲福德,為有勝劣差別不耶?
 問:這些種種的戒律儀則,如果是由自己發心願意來受的,或由他人勸自己來受。或是從他受,到師長的面前受戒,如法宣說啟白。或是不用他人來的傳授,自己能夠得到戒體的自然受。以各種不同的方式受戒,他所獲的福德,有沒有殊勝下劣的差別?
《披》若由自受等者:謂受律儀,由自清淨意樂為因,名由自受。若唯他勸為因,名由他受。往趣師所,如法宣白,名從他受。自能攝受,不從他得,名自然受。
 如果是自己主動發心受戒的,有清淨的意願來受,這是由自受。如果是他人勸受,才去受戒的,這是由他受。在戒師前面,如法宣誓稟白而受戒,這是從他受。佛及獨覺無師能夠自己得到戒體,不須從戒師得戒,名自然受。
丑二、答
 第二科答,回答。
答:若等心受,亦如是持,當知無有差別。
 受戒的方式不同,所獲的福德勝劣有沒有差別呢?回答:如果受戒的人,同樣的發強烈的心來受戒的話,又能夠同等的守護奉持,他們所得的福德是沒有差別的。不論是從自受,或者是他人勸自己來受,或者是在和尚面前受,或者是無師自受,只要有同等的發心,所得到的福德也是同等的。這是論主這樣回答,強調心念的重要性。
子二、辨受捨2 丑一、明受2 寅一、舉不應授3 卯一、苾芻律儀攝2 辰一、問
 第二科辨受捨,分辨受戒與捨戒,分二科;第一科明受,說明受戒,又分二科;第一科舉不應授,說明不應該授給他戒。授與受有所不同;受是以所受戒的人而言,而授是指能授的授戒師,以戒師而言,又分三科;第一科苾芻律儀攝,說明比丘戒所攝,又分二科;第一科問,提問。
問:由幾因緣,雖樂欲受苾芻律儀,而不應授?
 問:由幾個因緣,雖然有情好樂、希望受比丘戒,可是不應該授給他?這裡的授是指傳授戒法。
辰二、答2 巳一、由六因3 午一、標列
 第二科答,回答,分二科;第一科由六因,有六種原因不應授比丘戒,又分三科;第一科標列,標示列舉出六因。
答:苾芻律儀略由六因。一、意樂損害,二、依止損害,三、男形損害,四、白法損害,五、繫屬於他,六、為護他故。
 答:有六種原因,不應讓有情受比丘戒。
 一、意樂損害:由外緣逼迫,不是真發心出家者。
 二、依止損害,身體有缺陷。
 三、男形損害,男形有缺陷。
 四、白法損害,白法是善法,善法損害。
 五、繫屬於他,沒有自主權的人,如不滿二十歲的人,或是他人的奴僕等。
 六、為護他故,或者為了護持眾生的信心,避免譏嫌,也不應該授戒。
午二、隨釋6 未一、意樂損害2 申一、標種種
 第二科隨釋,接下來解釋這六種情況,分六科;第一科意樂損害,說明不是真心發心出家者,又分二科;第一科標種種,標出來種種不得已的因緣,被逼迫而出家的情況。
若有為王之所逼錄,或為彊賊之所逼錄,或為債主之所逼迫,或由怖畏之所逼迫,或畏不活。
 由於外力的迫害而出家,並不是自己真正發心出家的人,不應該為他授戒。有五種情況:
 一、被國王逼迫而來出家;
 二、被強盜、盜賊等逼迫,走投無路而來出家;
 三、被債主逼迫,可能欠人幾百萬沒有辦法還,想出家逃避債務;
 四、由於有些讓他恐怖、害怕的事情,想逃到僧團裡來;
 五、或者因為沒有辦法生活下去,才來出家。
 以上這五種人不應該為他授戒。這是說意樂損害,因為外緣的逼迫而出家,並非真心想出家,這樣的人戒師不要替他授戒。
申二、簡隨應2 酉一、有損害2 戌一、舉彼思
 第二科簡隨應,簡別五種意樂損害中怖畏不活而出家的人,分二科;第一科有損害,說明有損害的情形,又分二科;第一科舉彼思,舉出來他心裡的想法。
彼如是思:我處居家,難可存活,是諸苾芻活命甚易。我今應往苾芻眾中,詐現自身與彼同法,易當活命。
 有人內心這樣盤算著:我如果在家實在活不下去,而這些比丘們很容易生活下去,所以我應該到比丘當中,假裝自己與他們是同法者,欺騙他們,與他們一樣出家受戒,這樣會容易活下去。
戌二、明有損
 第二科明有損,接著解說有損害。
彼由如是諂詐意樂,既出家已,雖懷恐怖,守護奉行隨一學處,勿諸苾芻與我同止,知我犯戒,便當驅擯。然彼意樂被損害故,不名出家受具足戒,如是名為意樂損害。
 這個人內心有這樣諂曲、欺詐的意樂,出家以後,雖然心裡很恐怖,也還能守護奉行比丘戒。他心裡這樣想:不要讓共住的比丘們知道我犯戒了,將我趕出去,知道我不是真心出家的。可是這種人他的意樂被損害了,是沒有資格出家受具足戒的。由於他出家的動機不純正,不能稱為出家受具足戒的人,也不會得到戒體。
酉二、無損害2 戌一、舉彼思
 第二科無損害,有一種人當初出家的動機不正,可是後來思想有改正,這種人容許他具足比丘的身分,分二科;第一科舉彼思,舉出這種人的思想。
若復有人作如是思:我處居家,難可活命,要當出家方易存濟。如諸苾芻所修梵行,我亦如是,乃至命終當修梵行。
 若是有人這樣想:我處於在家的身分,難以生活下去,我應該出家才容易生存下去,像比丘們所修的這些清淨梵行,我也應該奉行,盡形壽我都要應該像比丘們一樣修清淨梵行。這個人當初入道時,動機不純正,可是他出家以後,心念轉變了,也願意像比丘們一樣修清淨梵行。這樣的人不能稱為意樂損害者。
戌二、明無損
 第二科明無損,這樣的人不稱為意樂損害。
如是出家者,不名意樂損害。雖非純淨,非不說名出家受具。
 當初出家的動機不純淨,可是出家以後他改變了,看到比丘們修清淨的梵行,他也願意跟著這樣修,而且能如實地去做。他不是像第一類有意樂損害的人,害怕和比丘住在一起,知道他犯戒而被驅擯。意樂改變轉正的人不能說他是意樂損害的。這個人還是得到比丘的戒體,所以不能說他不是出家受具足戒者。
未二、依止損害3 申一、標彼類
 第二科依止損害,不應受戒的第二種情況是依止損害,他的身體有重病,分三科;第一科標彼類,標出這類人。
若有身帶癰腫等疾,如遮法中所說病狀,如是名為依止損害。
 身體有長膿瘡、腫瘤等等很重大的疾病。如果有人身帶重病,如遮法中,某些具重大疾病,常漏大小便等這些很嚴重的病,像十三遮難裡面所說的病狀,得這些重病的人,不應該為他授戒。
申二、釋道理
 第二科釋道理,解釋為什麼依止損害的人不可以為他傳授戒法。依止損害包括了斷手、斷腳,或是眼睛壞掉,耳朵聾了,六根不具的人,或是意根有問題,不可以為他傳授戒。
由彼依止被損害故,雖復出家,然無力能供事師長。彼由如是無力能故,所受師長、同梵行者供事之業,及受純信施主衣服、飲食等淨信施物,此之二種淨信所施彼極難消,不應受用,令彼退減諸善法故。
 由於這種人的身體被損害了,雖然出家,但是沒有能力承事師長,還要師長及同梵行者為他服務,照顧他的病體,幫他做事,也沒有能力接受有純潔信仰的施主,布施衣服、飲食等。由於他接受了師長、同梵行者為他服務,以及淨信施主的資具四事供養,他很難消受這二種清淨的布施,他不應該受用。因為他不能修學善法,又要師長同梵行者的供事及淨信施主的供養,反而損害他的福報與善法。
申三、結不應
 第三科結不應,結說是有重大疾病者,不應該出家受具足戒。
是故依止被損害者,不應出家受具足戒。
 如果身體受到傷害,六根不具及有重病的人不能出家,原因是在這裡。
未三、男形損害2 申一、略2 酉一、標
 第三科男形損害,是說到男根損害,但也通於女眾,分二科;第一科略,略說,又分二科;第一科標,標出相貌。
若扇搋迦及半擇迦,名男形損害,不應出家受具足戒。
 略說有一種男眾,是屬於扇搋迦及半擇迦的,男根損害,不應該出家受具足戒。
酉二、指
 第二科指,指如前說。
當知因緣如前已說。
 應當知道在不應出家受具足戒的因緣情況中,已經解說過了,如前所說扇搋迦及半擇迦這類人。前文說到,這一種人的煩惱障多,處於男眾中,會有女人的性格,因而引生過失;若處在女眾處,又有男眾的性格,而引生的過失。而且這種人好人難得,一共有三個原因,不應出家受具足戒。
申二、廣3 酉一、標列
 第二科廣,廣泛、詳細的解釋什麼稱為男形損害,分三科;第一科標列,標示列舉出三種。
又半擇迦略有三種。一、全分半擇迦,二、一分半擇迦,三、損害半擇迦。
 又男形損害的半擇迦有三種,全分半擇迦、一分半擇迦以、及損害半擇迦。
酉二、隨釋3 戌一、全分半擇迦
 第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科全分半擇迦,說明全分半擇迦的情況。
若有生便不成男根,是名全分半擇迦。
 若是一出生是沒有男根的人,是全分半擇迦。《瑜伽論記》說,這樣的人沒有男根,也沒有男性的欲望。
戌二、一分半擇迦
 第二科一分半擇迦,說明一分半擇迦不是全部沒有男根。
若有半月起男勢用;或有被他於己為過,或復見他行非梵行,男勢方起;是名一分半擇迦。
 一分半擇迦他半月有男根的作用,或者是他人笑他不是男人,或者當他看到他人有淫欲的行為,這時候他的男根才會現起來。這樣的人好像有一點女性化,這是一分半擇迦,他不是全部沒有男根的作用,而是男根的功能比較差,由於他的男根功能只有一半,稱為一分半擇迦。
戌三、損害半擇迦
 第三科損害半擇迦,指男根被外力損害者。
若被刀等之所損害,或為病藥、若火呪等之所損害,先得男根今被斷壞,既斷壞已,男勢不轉,是名損害半擇迦。
 這種人生來男根健全,後來因為某種因緣男根被損害了,或是男根被刀子割掉,或生病被藥物所損害,或是被火燒掉,或是被咒語等等損害了。先前已經得到男根,現在被破壞。像以前的太監,可能是用刀子將男根割掉,就是這樣被損壞。男根既被損壞,男根失去作用,就是損害半擇迦。
酉三、料簡
 第三科料簡,再詳細思惟簡別一番。
初半擇迦名半擇迦,亦扇搋迦。第二唯半擇迦,非扇搋迦。第三若不被他於己為過,唯扇搋迦,非半擇迦;若有被他於己為過,名半擇迦,亦扇搋迦。
 第一種半擇迦就是全分半擇迦,也稱為扇搋迦,是天生的黃門。第二種是一分半擇迦,不是扇搋迦,他是有男根的,只是不能常常有作用,有因緣時才有作用。第三種如果沒有被他人譏嫌時,男根完全沒有作用,他只是扇搋迦,而不是半擇迦。《瑜伽論記》遁倫法師解釋說,如果他是男人卻被他人譏嫌他是女人,這樣的人是半擇迦,也是扇搋迦。如果他人沒有笑他是女人的話,是屬於扇搋迦,不是半擇迦。
未四、白法損害2 申一、標類
 第四科白法損害,另一種不能出家受具足戒的情況,造無間業損害業者不能受具足戒,分二科;第一科標類,標出什麼是白法損害。
若造無間業,汙苾芻尼,外道賊住,若別異住,若不共住,是名白法損害,不應為授具足戒。
 若造了五無間業:殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。或是侵損比丘尼,或是外道來佛門竊法的,不是真心出家的人,就是外道賊住。若是犯了僧殘重戒(通於沙彌),暫時被判定,跟大眾僧隔開住,就是別異住。若是犯了重戒,犯重戒的人就不能住在僧團中,這是不共住。比丘有四不共住法,比丘尼有八不共住法。別異住是要他去懺悔,若犯僧殘罪或是行摩那埵懺罪時,不能與其他的比丘尼共住在一起,而是要與大眾分開住,這是別異住。如果不共住就是犯了波羅夷罪,當然是不共住,就不能與大眾僧住在一起修行了。以上的情形稱為白法損害,這樣的人不可以再為他授具足戒。
申二、釋由
 第二科釋由,解釋理由。
所以者何?彼由上品無慚無愧極垢染法,令慚愧等所有白法極成劣薄。
 為什麼呢?因為以上的重罪是由上品的無慚無愧極重的煩惱,所做出來的罪行,能使令慚愧及信進念定慧等善心所,以及成就的善法變得極為稀少。這是第四種理由,由於有極重的煩惱,已失去慚愧,使令善法的力量薄弱稀少,所以不應該為他授具足戒。
未五、繫屬於他
 第五科繫屬於他,自已沒有自主權,繫屬於他人者,也不可以出家受具足戒。
若諸王臣,若王所惡,若有造作王不宜業,若被債主之所拘執,若他僕隸,若他劫引,若他所得,若有諍訟,若為父母所不開許,是名繫屬於他,不應為授具戒。
 有九種沒有自主權的人,不應為他授具足戒。
 一、國王的大臣,要經過國王的同意才可以出家,若國王不同意,不可授具足戒。
 二、國王所厭惡的人,他可能造罪了,這樣的人不可以出家,不可授具足戒。
 三、若是造作了對國王不利的事,如想要造反,不可以收他出家,不可授具足戒。
 四、如果被債主關起來,不可以將他救出來出家,不可授具足戒。
 五、或者是屬於他人的奴隸、僕人,他還有主人,也不可以讓他受具足戒。
 六、如果是被盜賊搶走的人,也不可以讓他出家受具足戒。
 七、若他所得,《瑜伽論記》裡面解釋說:這個人年少時父母遺失了,這小孩子走失,被他人收養。他現在的所有權就是屬於那個收養的人,也不可以度來出家及受具足戒。
 八、如果他有官司,可能官司還沒有打清;或者是還要受王法拘禁,也不可以為他授具足戒。
 九、若是父母不准許,也不要替他受具足戒,不然會被譏嫌。
 這九種人是繫屬於他人的,都不應該為他受具足戒。本論論主已經說明這些內容,那些人不能給他授具足戒,收徒弟時要謹慎一點,要先觀察條件是否符合。
未六、為隨護他4 申一、標
 第六科為隨護他,為了護念一般大眾的心念,不應該為他受具足戒,分四科;第一科標,標示出來。
若變化者,為護他故,不應為授具戒。
 若是變化的人,如說蛇精、龍或是狐狸精,會變成人形,為了維護眾生,不令生起譏嫌,認為出家人盡是一些妖精鬼怪變的,因此不應該為他授具足戒。
申二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說呢?
申三、釋2 酉一、出彼類
 第三科釋,解釋,分二科;第一科出彼類,說出種類。
或有龍等為受法故,自化己身為苾芻像,求受具戒。若便為彼授具戒者,彼睡眠時,便復本形,既睡悟已,作苾芻像,假想苾芻。
 有時有一些龍或其他長年的烏龜精,或狐狸精等,可以變化成人,為了要求法,將自己的身體,變成比丘的樣子來受具足戒,如果戒師不知道會為他授具足戒,他睡覺時恢復牠原來的樣子,變為原來的龍等身形,醒過來以後,又裝作比丘的樣子,假想牠自己是比丘。
酉二、釋護他
 第二科釋護他,解釋為什麼要護持他人的心念呢?
若守園者、若近事男率爾往趣,見彼身形如是變已,便於一切真苾芻所起憎惡心,謂諸苾芻皆非人類,誰能敬事,施彼衣食。
 守園者就是說守護管理塔廟的人,或是優婆塞,優婆塞是常常在廟裡出入的人,如果不是特意的,有一日忽然看到比丘睡覺時,變成龍的原形。會對於一切真實比丘,生起憎惡之心,心想:原來所有的比丘通通不是人,可能都是畜生變的,那誰還願意再恭敬供養、承事比丘們,及布施衣食讓他們修行呢?
申四、結
 第四科結,結語,為了不讓他人生起惡見,譏嫌出家人是畜生精怪所變,變化的人不應為他授具足戒。
勿令他人得此惡見,是故為隨護他,不應為彼授具足戒。
 為了不要令他人生起譏嫌,為了護持眾生,不毀謗比丘,不應為這種人授具足戒。
午三、總結
 第三科總結,總之具有以上六種因緣的人,不應為其授比丘戒。
由此六因,不應授彼苾芻律儀。
 有以上六種因緣的人,不應該授他比丘戒。前面所說的是指受戒的人本身條件上有障礙,這是內障。有這六種障礙人,不應該為他授比丘戒。
巳二、由闕減
 第二科由闕減,這是說要傳戒的戒師人數不足或持戒不清淨也不能傳戒。
又除闕減能作羯磨阿遮利耶、鄔波柁耶、住清淨戒圓滿僧眾。
 除了六種因緣外,還有不應該授比丘戒的因緣,如果缺少了能作羯磨的阿遮利耶,是阿闍黎指教授師。鄔波柁耶是和尚,還有其他持戒清淨的僧眾,三師七證不具足,也不能傳授比丘戒。關於三師七證不具足能不能授戒,有一些諍論:
 一、大眾部、雪山住部、西山住部、北山住部等部派認為和尚不必要清淨,但是大眾師要清淨。因為乞戒的文說「今從眾僧乞受具足戒」,不是說「今從和尚乞受具足戒」。所以他的和尚只是作緣,不須清淨,這是指能授戒的人的第一種主張。
 二、薩婆多部的主張,和尚要清淨,大眾師不必清淨。因為文上說「和尚某甲,今從眾僧乞受具足戒」,先稱和尚名故,所以說和尚要清淨,大眾師不必清淨。
 這二種解說,上座部和大眾部的說法不一樣。以受戒者這一方來說,不論三師七證清不清淨,受戒的人,如果一樣虔誠領受戒法,所受的福德是一樣的,因為受戒者並不知道三師七證是不是清淨。但是要傳戒給人的人,當然最好是自己清淨,而且要知道二眾律儀,通達戒的法體行相,開遮持犯及各種羯磨的人,才適合傳戒給他人。
《披》又除闕減等者:為顯除六因外,復有不應授彼苾芻律儀因緣,故作是說。
 除了六個原因,是受戒者自己本身條件不夠以外,還有授戒的人條件不夠,這時也不能授他比丘戒。這是指內因及外緣必須都具足才能圓滿受戒。
卯二、近事男律儀2 辰一、問
 第二科近事男律儀,在家眾的五戒,稱為近事男律儀,分二科;第一科問,提問。
問:由幾因緣,不應授彼近事男律儀?
 問:有哪些因緣,不應該傳授他近事律儀呢?
辰二、答2 巳一、標列
 第二科答,回答,分二科;第一科標列,標出由二因不應該傳授他近事律儀。
答:略由二因。一、意樂損害故;二、男形損害故。
 答:如果受戒者有:一、意樂損害,二、男形損害這二種情形,也不可以傳授他優婆塞五戒。
巳二、料簡2 午一、意樂損害
 第二科料簡,再詳細思惟簡別一番,分二科;第一科意樂損害,不是真發心受戒者,不應傳授五戒給他。
若意樂損害者,當知一切不應為授。
 如果他的意樂損害,不是真心來受戒,一切不應為其授戒。
午二、男形損害2 未一、遮得名
 第二科男形損害,他的男根損害,分二科;第一科遮得名,說明有些人男根損害,雖受五戒,但不能稱為近事男。
若男形損害者,或有為授,然不得說名近事男。
 如果是半擇迦及扇搋迦這種男眾,雖然傳授五戒給他,可是不能稱他為近事男。
未二、指前釋
 第二科指前釋,指出這種人為何不稱為近事男的因緣,前面已解釋過。
不說因緣,前已具辯。
 這裡不說為什麼這種人不稱為近事男,因為前面已經說過了。前面說他不能親近男眾,也不能親近女眾,這二件事他都不能作。煩惱又重,而且這種人中,好人難得,所以不能稱為近事男。
《披》不說因緣前已具辯者:謂彼不應親近承事苾芻、苾芻尼眾,苾芻、苾芻尼等亦復不應親近攝受,如前廣說應知。
 他不能親近承事比丘及比丘尼眾。比丘眾、比丘尼眾如果知道有這種人,也不應該攝受他及常常讓他親近。如前廣說應當了知。
卯三、近住律儀2 辰一、標因
 第三科近住律儀,是八關齋戒,分二科;第一科標因,標出原因。
若近住律儀,當知唯由意樂損害不應為授。
 如果八關齋戒是沒那麼嚴格了。只有若受戒者是意樂損害才不應該授他。
辰二、釋由
 第二科釋由,解釋理由。
何以故?或有隨他轉故,或有為得財利恭敬,詐稱欲受近住律儀,然彼實無求受意樂,當知是名意樂損害。
 為什麼只有意樂損害時,不能傳授他八關齋戒呢?有些戒子本身並不想受戒,而是因為他人勸他來受,他就來受了;或者是為了得到財利恭敬供養,詐稱想受八關齋戒,其實他根本不想求受八關齋戒,這二種人名為意樂損害,不是真心來受戒的,不可以為他授戒。
寅二、例其應授
 第二科例其應授,如果沒有如上所說不應授因緣,應當為授。
若無如所說不應授因緣,當知應授如前所說所有律儀。
 如果沒有像上面所說的意樂損害,就應該授他八關齋戒。可以看出八關齋戒比優婆塞戒還稍微鬆了一點。條件只有一個,意樂損害的人不可以授。
丑二、明捨3 寅一、苾芻律儀2 卯一、問
 第二科明捨,說明捨戒的情況,分三科;第一科苾芻律儀,說明比丘戒什麼情況捨戒,又分二科;第一科問,提出問題。
問:有幾因緣,苾芻律儀受已還捨?
 問:什麼情況下,比丘受戒以後,他又捨戒呢?
卯二、答2 辰一、標種類
 第二科答,回答,分二科;第一科標種類,標出捨戒的種類。
答:或由捨所學處故,或由犯根本罪故,或由形沒二形生故,或由善根斷故,或由棄捨眾同分故,苾芻律儀受已還捨。
 答:有五種情況:
 一、比丘自己決定要棄捨他所受學的戒法,也就是捨他的本來受戒的心願。
 二、比丘犯根本四重戒而捨戒。
 三、或者是有一種人他的男根沒有了,忽然變成非男非女,就不可以再當比丘,這種人就捨戒。
 四、他作了極重的惡業,善根斷了,都不想做善了。
 五、或是命終,比丘戒到盡形壽為止。
 有以上五種因緣,所受的比丘戒就棄捨了。
 犯根本罪到底有沒有捨戒呢?這裡有幾種解釋提出來。
 一般人的觀念是這樣;犯重戒根本罪,一定就是捨戒,沒有通融的,絕對是捨戒。這是一般的都認為如此。古代的論師們有幾種看法。
 一、唐朝景法師,舉出二種說法:
 1. 《十輪經》說,犯重不捨。《涅槃經》說,犯重捨戒或不捨戒,都是不了解佛陀的本意。他根據這兩部經典說:比丘如果犯四重戒(犯上品纏),一點慚愧心也沒,一次又一次地犯重戒,這種人才算捨戒,這是第一種說法。
 2. 如果他只是犯了四重戒,馬上就慚愧懺悔,也覺得自己做錯了,這是中品犯,不但沒有數數現行,而且又有慚愧心。這種人可以不捨戒。這是第二種說法。
 二、部派佛教的時代,有兩派的論師,互相的說出他們的看法,其中薩婆多部主張「犯重不捨」,理由是《大毘婆沙論》卷120,薩婆多部的主張:比丘受聲聞乘戒時,是身三口四七支都不能犯,受戒時所緣的對象,是一切的有情,不是只有對某一個人不犯戒。現在犯戒了,犯戒時對象只有一個有情,只是在這一個有情身上失掉比丘戒,在其他有情身上並沒有犯,不是對每個人都做這件事情,這個時候戒有缺了,若還能守持其他的戒,這部分少分缺了不算清淨的比丘,但不能因為這一點戒缺少,就將所有的戒全部捨去。因為當初受戒時,所緣對象是一切有情,若犯了一次根本戒,而且是針對一個有情,這樣只是有缺,趕快懺悔即可清淨,其他的戒還要繼續受持清淨,在持戒這一大塊,缺了一小塊,趕快補起來,還有機會可以救,所以「犯重不捨」。所以薩婆多部主張:寧作比丘犯諸學處,不作持五戒的在家優婆塞。為什麼呢?在家眾如犯了五條根本戒,五戒全部犯了,戒體通通沒有了。出家犯了一條,應該還有其它的戒在身上,還有希望,所以他們這樣判罪。
 三、另外一派的正量部當然不同意,他們主張:只要犯重罪就是捨戒了。二個部派互相諍論,互相批評。正量部主張:犯重即捨,批評薩婆多部,為什麼這麼寬呢?這麼寬的說法,是不是因為你們部派的人很多人都是犯戒的,所以才會那麼寬來判犯重不捨?薩婆多部批評正量部:你們那麼嚴格,使一些善良的、無辜的人犯了根本罪之後沒機會修行。犯戒的因緣或是愚癡、無知,或者是業障現前,犯戒者像露水般的微弱道力沒辦法抵抗,本來他也很想修行,因為判犯重即捨,就沒機會修行而自暴自棄了。使之不能再發心修行,比丘永遠都不能做錯事情,這樣判太嚴格了,失去佛法的慈悲精神。
 論師們對戒律的看法,有這樣的不同。犯重有沒有捨戒?不管論師是怎麼樣判,各自都有他們的理由。判的比較嚴的,是希望平常就應謹慎不要犯,根本戒不要去碰,一犯就完了,就不能當比丘或比丘尼,這是告訴我們要精進持戒清淨,立場是這樣。持戒清淨才能得定,依定修毘鉢舍那,才能得到無漏慧,依無漏慧方能證聖果。另外一派比較寬的,認為佛滅度以後,大家都是凡夫,某些因緣下,業障很難避免,能修清淨的人不大多,所以犯重趕快懺悔,還有機會。這一類的論師也是苦口婆心,也是慈悲心。不要只犯一次,就全部放棄,認為既然都捨戒了,就隨便亂做,其他的戒也不要再持了,很快的灰心喪志。自認為是犯戒比丘,心想我全部不要持好了。論師說:這樣不行。犯了一條趕快懺悔,還有機會,還有很多戒清淨。因為持的戒是針對一切有情,不是針對那一個有情而已,只要趕快在佛菩薩面前,作法懺、取相懺、或無生懺,懺清淨了,還有機會修聖道。這是論師們給的一個方便,鼓勵修行人,要努力向上向善。看到這個捨戒因緣時,覺得這一段也很有意思,提供出來參考。
 以上內容可以看出早期各部派對戒律的詮釋各各不同,處理犯戒的準則和方法也就有所差異。
辰二、簡隨應3 巳一、標
 第二科簡隨應,簡別另外一種情況,分三科;第一科標,標示出來。
若正法毀壞、正法隱沒,雖無新受苾芻律儀,先已受得,當知不捨。
 如果正法已經毀壞或隱沒時,雖然沒有新受比丘戒的人。末法時代的開緣,如果前一生受過比丘戒,那時沒有人傳戒給自己,自己也沒有捨比丘戒,雖然死了,再來投生,也還有比丘戒在。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說?
巳三、釋
 第三科釋,解釋。
由於爾時穢劫正起,無一有情不損意樂能受具戒,況當有證沙門果者。
 因為穢劫,劫濁正起時,眾生貪瞋癡很重,沒有一個有情未損害意樂的,他們的意樂都會損害,由於那時正法隱沒,正法被毀壞了,也沒有辦法發心來受具足戒,何況有人能夠證得沙門果者呢?如果在這種情況下,以前所受的戒,仍然存在的。
寅二、近事男律儀2 卯一、標種類
 第二科近事男律儀,說明近事男律儀,分二科;第一科標種類,標出種類。
若近事男律儀,當知由起不同分心故,善根斷故,棄捨眾同分故,受已還捨。
 如果是優婆塞五戒,什麼時候是捨戒呢?就是優婆塞發起不再持戒的心,他覺得沒有辦法持這五條戒,或者是一分的,或者是少分的,或者多分的,他覺得不想持了;或是他造了很重大的罪業,殺盜淫妄等等這些罪;或者是他命終了,死亡時,所受的戒就捨了。以上三種因緣:不再持戒的心、造重罪聚、命終時,使他棄捨所受的五戒。
《披》由起不同分心故者:謂由決定發起受心不同分心故。
 剛開始他決定不持戒的心,與受戒的心不同,這時候就捨戒了。有的地方說「斷善根」就是一闡提,指他造了極惡的殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五無間業。由報紙上看到有一個人,竟然是殺人為生,還將人解肢節,一塊一塊煎來吃。他說,吃素跟吃葷的肉都是一樣的腥。這人算是善根斷,他沒有辦法有善法現行,即使在現代還是有這種人。
卯二、例隨應
 第二科例隨應,正法隱沒時也同比丘戒一樣,前生所受的戒也不失去。
若正法隱沒時,如苾芻律儀道理,當知近事男律儀亦爾。
 如果正法隱沒時,同比丘戒一樣,雖然沒有新受,以前受過的五戒也是存在。
寅三、近住律儀
 第三科近住律儀,說明捨近住律儀的情形。
若近住律儀,當知由日出已後,或由發起不同分心,或於中間捨眾同分,雖已受得,必復還捨。
 八關齋戒過了二十四小時日出已後戒體就捨了,這是第一個捨戒的因緣。或者是持到一半,忽然不想持,也就捨戒了,這是第二個捨戒的因緣。或是在受八關齋戒的期間,忽然捨命了,戒就捨了,這是第三個捨戒的因緣。以上三種因緣,雖已受了八關齋戒,也就捨棄所受的八關齋戒了。 根據一般情況,日出已後,自然就捨戒。但也有人發願要受持八關齋戒一個月,或者是年三長齋月,三個月他都要受八關齋戒,也有這種情況。這裡是根據最少的標準來說。以上這一段是關於戒律的部分,全部分析到這裡。接下來,進入二種無心定,一個是無想定,一個是滅盡定。
辛三、二無心定2 壬一、別辨相2 癸一、無想定2 子一、定所攝2 丑一、徵
 第三科二無心定,說明無想定及滅盡定,分二科;第一科別辨相,各別的說明二種無心定的相狀,又分二科;第一科無想定,說明無想定,又分二科;第一科定所攝,說明定所含攝義,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何無想定?
 又什麼是無想定呢?
丑二、釋3 寅一、明建立
 第二科釋,解釋無想定的建立、假實與差別,分三科;第一科明建立,說明無想定的建立。
謂已離遍淨貪,未離上貪,由出離想作意為先故,諸心心所唯滅靜、唯不轉,是名無想定。
 遍淨天是三禪天的最上一層天。若是行者已經遠離對三禪遍淨天的貪著,而得到四禪了,四禪的凡夫天也有三層;就是無雲天、福生天、廣果天,無想天攝屬於廣果天,尚未遠離廣果天的貪著,他認為「想」擾亂他的心,使令他不能明靜而住,內心就這樣作意不要想,這時第六意識相應的心心所就滅了,內心寂靜,前六轉識心心所暫時不現行,這就是無想定。
 禪宗有一種默照禪,也是什麼都不要想,只要保持這一念明了的心,什麼都不要想,就可以證得聖道。有的禪師不同意這種修法,認為這樣修法是闇證,掉落無明深坑,因為什麼都不想,就沒有智慧,由於慧缺少了,只是定而已,是不能解脫的。〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷6、卷7的不如理施設建立說到外道論中,無想天眾有五百大劫壽命,初半劫其實還是有想,以後入無想定就不想了。他的生命要結束以前的最後半劫,他一動念出定就死了。以後再來欲界受生,前生的事完全忘了。常常什麼都不想的人,以前的事通通忘記,想不起來,就容易有邪見,他主張:人是無因而生的,因此產生無因論。從無想定再來人間投生時,全部忘記前生的事,會有一種錯覺,以為人是無因而有。
 欲界的人修無想定,死後生到無想天,有二種情況,一種是他已經得到四禪,也修成了無想定,死了以後直接到無想天受生,他一生到那裡,馬上得到無想的果報,他可以不想直接入無想定,安住在像涅槃一樣寂靜的境界。另外一種情況,就是他得了四禪,無想定還沒有修成功,若他發願要到無想天去,雖然還沒有修成無想定,死了以後也可以到無想天去受報,因為他心裡有這個願力。以願力生無想天的人,一去之後不能馬上入無想定,剛開始還要作意修無想定,才能夠入無想定。以上是經論中提到生無想天的二種情況。
《披》已離遍淨貪等者:第三靜慮遍淨天處離喜妙樂已能遠離,是名離遍淨貪。於彼上地第四靜慮,捨念清淨寂靜無動之樂未能遠離,是名未離上貪。由無想定依彼靜慮而生起故,於所生起種種想中厭背而住。唯謂無想寂靜微妙,於無想中持心而住。如是漸次離諸所緣,心便寂滅。如三摩呬多地說。(陵本十二卷二十頁1054)名出離想作意為先,諸心心所滅靜不轉。
 第三禪是離喜妙樂地,以遠離二禪的喜心為所緣修第三禪,成功時得離喜妙樂的三禪,已遠離初、二禪的喜受,身心安住在三界最微妙的樂受,若是行者不再愛著三禪離喜妙樂的境界,得四禪就是已離遍淨貪,成就第四禪的四功德支:捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性。第四禪遠離火、水、風三災及苦、樂、憂、喜、尋、伺、出、入息八動支散動,成就寂靜無動之樂,但是他還不能遠離四禪的境界,就是未離上貪。由於無想定是依止第四禪而生起的,對種種想生起厭離,希望不要再想了,認為如果沒有想就是寂靜、微妙涅槃的境界,因此他就以無想為所緣,持續令自己的心不想,這樣漸漸地滅掉心裡的一切所緣境,慢慢地心就寂靜了。如〈本地分‧三摩呬多地〉卷12,435頁中曾說過。他認為想擾亂他的心不能寂靜,所以將想心所止息掉,與第六意識相應的其他心所也就不動,這就是無想定。
寅二、辨假實
 第二科辨假實,解釋無想定的假實。
此是假有,非實物有。
 無想定是假有,不是實物有,因為那只是前六轉識暫時停頓的狀態。
寅三、廣差別2 卯一、標列
 第三科廣差別,詳細說明無想定的差別,分二科;第一科標列,標列出三種差別。
當知差別略有三種。一、下品修,二、中品修,三、上品修。
 修無想定的人,也有下、中、上品三種差別。
卯二、隨釋3 辰一、下品修3 巳一、退難現前
 第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科下品修,說明下品修習,又分三科;第一科退難現前,下品修者退了無想定以後很難再現前。
若下品修者,於現法退,不能速疾還引現前。
 若是成就下品無想定的人,是在欲界修得無想定,若是退失了無想定,不能馬上再得無想定,因為下品無想定容易退。
巳二、身不甚淨
 第二科身不甚淨,無想有情天中,所得依身不甚清淨。
若生無想有情天中,所得依身不甚清淨、威光赫奕、形色廣大如餘天眾。
 若是修得下品無想定而生到無想天的有情眾,他所得的果報不是很清淨,沒有像其他修到中品及上品天眾那樣,通身內外放大光明,身形廣大色貌莊嚴。「赫奕」是光大明顯的意思。
巳三、定當中夭
 第三科定當中夭,修得下品無想定而生無想天者,一定將會中夭。
定當中夭。
 修得下品無想定而生無想天者,他的壽長不到五百大劫,會夭折而死。
辰二、中品修3 巳一、退易現前
 第二科中品修,分三科;第一科退易現前,中品修者,雖退,然能速疾現前。
若中品修者,雖現法退,然能速疾還引現前。
 如果修無想定的程度達到中品,現法中一旦退失無想定,若再想入無想定,很快又能得到那寂靜的境界。
巳二、身不極淨
 第二科身不極淨,修得中品無想定者,如果生到無想天所感得依止身雖甚清淨,然而不究竟。
若生無想有情天中,所感依身雖甚清淨、光明赫奕、形色廣大,然不究竟最極清淨。
 修得中品無想定者,如果生到無想天,所感得的果報,雖然很清淨,也是光明的,身形廣大,色貌莊嚴,可也不是究竟最極清淨,不如上品修而生天者。
巳三、不定中夭
 第三科不定中夭,有中夭,而不決定。
雖有中夭,而不決定。
 修得中品無想定,而生無想天者,雖然五百大劫之前也有中夭的,可是不決定,有時也能活到五百大劫。
辰三、上品修3 巳一、必無有退
 第三科上品修,說明上品修,分三科;第一科必無有退,一定不退。
若上品修者,必無有退。
 無想定修到上品的人,他的禪定非常穩定,入定、出定都自在,要入無想定,馬上就能入無想,也不會退失無想定。
巳二、身極清淨
 第二科身極清淨,說明身極清淨。
若生無想有情天中,所感依身甚為清淨、威光赫奕、形色廣大,又到究竟最極清淨。
 修得上品無想定,生到無想天者,所感的果報極為清淨,身光赫奕、身形廣大,相貌莊嚴達到究竟最極清淨的境界。有禪定的人,心裡不亂,能心光發露,禪定越高,心光越廣大明顯。
巳三、必無中夭
 第三科必無中夭,決定不會中夭。
必無中夭,窮滿壽量後方殞沒。
 修到上品無想定的人,生無想天後,壽量必定滿五百大劫,不會中夭。
子二、生所攝
 第二科生所攝,修得無想定或四禪發願生無想天的人,在無想天受生,前六轉識心心所滅,這種相貌即是無想。
復次,若由此因此緣,所有生得心心所滅,是名無想。
 又生到無想天的人,由於修無想定而生天,或是修成色界四禪,無想定未修成,但發願而生無想天者。出生後,或不久,前六轉識的心心所就不現行,然而第七與第八識還在,還有我執,屬於外道定,並不是涅槃的境界。有些外道修到無想定,自認為得到涅槃,臨命終時中陰現前,就覺得佛說的涅槃是謊話,為什麼我修得涅槃,還有中陰出現呢?於是毀謗佛法而墮地獄,這是增上慢。增上慢,就是錯認境界,未證謂證。因此學佛法,要將凡聖境界認識清楚,怎麼樣修才能得到聖道,才是真實解脫。不是什麼都不想就解脫了。什麼都不想,只是以石壓草,猶如斬草不除根,春風吹又生。
《披》若由此因此緣等者:此說生無想天應知。
 這是說到生無想天的因緣。
癸二、滅盡定2 子一、徵
 第二科滅盡定,說明滅盡定,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何滅盡定?
 又什麼是滅盡定呢?很多大阿羅漢或者是佛臨滅度時,都是從初禪入二禪,二禪入三禪,三禪入四禪,再入空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,然後再逆向從非想非非想處定次第回到初禪,如此順逆入定,最後由滅盡定,直接入無餘涅槃。
子二、釋4 丑一、明建立
 第二科釋,解釋,分四科;第一科明建立,說明滅盡定建立。
謂已離無所有處貪,未離上貪,或復已離。由止息想作意為先故,諸心心所唯滅靜、唯不轉,是名滅盡定。
 已經不貪著無所有處定的三果聖人,但還沒有遠離非想非非想處定的愛著的;或是已經遠離非想非非想處貪的阿羅漢,這二種聖人覺得念頭剎那生滅令人疲累,不想再這樣分別下去,因而作意停止前六轉識的受想心所,入於禪定,想暫時停止心的分別,這就是滅盡定。
 滅盡定是屬於聖人的禪定;只有已得八解脫的三果聖人及俱解脫的阿羅漢能入滅盡定。這二種聖人所入的滅盡定有什麼不同和相同之處呢?以禪定而言,三果聖人必須已離無所有處貪,而俱解脫的阿羅漢已離非想非非想處貪,已滅俱生我執。以所止息的第七識人我執相應的心心所而言,俱解脫的阿羅漢已除滅第七識人我見相應的心心所,當他入滅盡定時,前六轉識相應的心心所暫時息滅寂靜,人我見相應的心心所已斷,仍有法我見相應七識現行;三果聖人尚未完全除滅俱生我執,當入滅盡定時,前六轉識的受想心所暫時止息,雖未斷人我見相應的心心所,此時也都暫時止息而不活動。這二種聖人入滅盡定相同處,是唯有第七識法我見相應的心心所及第八識仍然活動著。滅盡定和無想定有一個差別,無想定只是前六識的心心所滅;而滅盡定是連第七識人我見相應的心心所也止息寂滅了。
《披》已離無所有處貪等者:此顯有二種人能入此定。一、謂不還身證,依此說言未離上貪。二、謂俱解脫阿羅漢,依此說言或復已離。暫時安住解脫之想,名止息想。由此或依非想非非想處相而入於定,或依滅盡相而入於定,進趣所緣皆滅盡故。
 這裡顯示有二種人能入滅盡定,就是證得八解脫已離無所有處貪的三果聖人和俱解脫阿羅漢。三果稱為不還果,他不會再回來欲界受報了。已得八解脫的三果聖人,能入滅盡定,暫時入於寂靜相似涅槃的境界,這是「身證」。這樣的三果聖人對於非想非非想處那一念最微細下下品的俱生我執還未斷除,所以說「未離上貪」。俱解脫阿羅漢,已斷非想非非想處那一念俱生我執,煩惱障全部斷除,定障也全部斷除,成就四禪八定乃至滅盡定、八解脫的阿羅漢,所以說「已離上貪」。這兩類聖人暫時止息一切想,入於寂靜相似涅槃的解脫境界,名為「止息想」。有的地方說阿羅漢入滅定如三昧酒所醉,好像喝醉酒陶醉在不分別的狀況裡。
 本論提到二種方法,修得滅盡定:
 第一種方法是依非想非非想處相,而入滅盡定,有九品的差別。這九品的狀況是形容心念慢慢止息的過程。所謂的「非想」是說心念的狀態是沒有想,不是有想:沒有識無邊處天以下的「有所有想」,也沒有無所有處的「無所有想」;「非非想」是說,不是完全沒有想,還是有那麼一念微細的心。由上品到中品,中品到下品,心念微細到越來越細,越來越少,最後一剎那停止心念就入定了,這是第一種方法。依非想非非想處相入於定,心念很細很細,最後將那個微微心也滅掉。 第二種方法,是在定中思惟涅槃寂靜的相貌而入定,涅槃無相圓滿證入時,所緣相不可得就入滅盡定了。
 這二種方法,一種是主動的觀想涅槃;一種是由非想非非想處定的狀況下,將心慢慢地滅掉。入滅盡定也有程度不同。對聲聞人而言是一種上方便,是一個特別的,最殊勝的一種功能。對獨覺而言是中方便。而佛不要特別去作意,馬上可以「不起滅定現諸威儀」,像維摩詰居士一樣。十地菩薩以上,他們隨時想入滅盡定就可以。
丑二、簡滅靜
 第二科簡滅靜,簡別滅盡定,只能滅靜轉識,不能滅靜阿賴耶識的明了性。
此定唯能滅靜轉識,不能滅靜阿賴耶識。
 聲聞人修的滅盡定只能使前六轉識,及第七識人我見相應的心心所,暫時寂靜不現行,但是不能滅靜阿賴耶識的明了性,如果將第八識滅掉,這果報體就要死亡了,所以不能使第八識停止現行。阿羅漢的第八識及第七識法我見相應的心心所仍在,菩薩入滅定時第八識及第七識平等性智仍在。
 關於入定的期間,依《大毗婆沙論》卷153所述,欲界之有情由段食扶持諸根大種,故若久在定中,在定中不損身,但後來出定時身即散壞,因此入定期間不得超過七晝夜;而色界有情之諸根非由段食任持,故可經半劫或一劫。在入定以前必須先作意,老鼠來了不能咬你的身體,水來了不能淹,火來了不能燒,蚊子來了不會咬你,禽獸來了不能吃掉你,有了這樣的作意,如果碰到這些危險的情況,身體就不會被破壞掉。如果沒有先作意,碰到這些情況,身體就會被破壞掉。為什麼說只能七日,因為入滅盡定時,四食之中只剩下一個食:識食。段食、觸食、意思食都沒有了,因此最多不能超過七日。由此可知人是依食而存在的,若四食中少了三種,最多只能撐七日,不能超過七日。這是一般的聖人入滅盡定。然而境界更高的菩薩或佛就不在此限。
丑三、辨假實
 第三科辨假實,辨明滅盡定也是假有。
當知此定亦是假有,非實物有。
 滅盡定也是假有不是真實有。因為滅盡定是指心心所暫時息滅的一種狀態,依這一種心靈暫時的休息狀態而安立的,是假有而不是實有。
丑四、廣差別2 寅一、標指
 第四科廣差別,詳細說明三種差別,分二科;第一科標指,標指如前已說。
此定差別略有三種。下品修等,如前已說。
 滅盡定有下品修或是中品修及上品修的差別。如同前面的無想定,已經說過。
寅二、隨釋3 卯一、下品修
 第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科下品修,於現法退,不能速疾還引現前。
若下品修者,於現法退,不能速疾還引現前。
 修滅盡定程度屬於下品修的人,在現在的生命中,如果退失滅盡定,不能很快再得到滅盡定。
卯二、中品修
 第二科中品修,雖現法退,然能速疾還引現前。
中品修者,雖現法退,然能速疾還引現前。
 滅盡定中品修者,雖然現法退失,但很快又能引發現前,只要再用功還可以再得到滅盡定。
卯三、上品修
 第三科上品修,說明上品修畢竟不退。
上品修者,畢竟不退。
 成就滅盡定上品修的人,滅盡定非常的穩定,絕對不會退失。
壬二、總料簡2 癸一、滅盡定攝
 第二科總料簡,全部詳細簡別一番,分二科;第一科滅盡定攝,說明三果聖人及俱解脫阿羅漢能入滅盡定。
有學聖者能入此定,謂不還身證。
 初果到三果都是有學聖者,但是這裡的有學聖者是指證得八解脫的三果聖人,成就不還身證,能入滅盡定。無學聖者是指俱解脫阿羅漢,也能入滅盡定。
《披》不還身證等者:謂不還果,於八解脫身已作證具足安住,而未獲得諸漏永盡,是名身證補特伽羅。義如聲聞地說。(陵本二十六卷四頁2181
 八解脫是聖人所修的八種解脫色法和心法執著性的禪定。已圓滿成就八解脫功德的三果聖人才有能力入滅盡定。但是三果聖人是還沒有成就諸漏永盡,俱生我執還沒有完全斷盡,這裡的身證補特伽羅,特別形容於八解脫身已作證的三果聖人。他入滅盡定時,唯有第八識及法我見相應的第七識還現行,其他的前六轉識及第七識人我執相應的染污心心所都暫時止息了。另外一個解釋就是,這是聖人才能達到這種定境,是身已作證。在〈本地分‧聲聞地〉卷26,893頁說過。
無學聖者亦復能入。謂俱分解脫。
 阿羅漢有二種,一種慧解脫阿羅漢,依未到地定斷盡三界愛見煩惱成就阿羅漢果,他沒有甚深的禪定,只是斷除煩惱障,尚未斷除定障,他無法入滅盡定。另一種阿羅漢是俱解脫阿羅漢,他能入滅盡定,具足斷除煩惱障及定障,名為俱分解脫。
《披》俱分解脫者:謂有補特伽羅,已能證得諸漏永盡,於八解脫身已作證具足安住,於煩惱障分及解脫障分心俱解脫,是名俱分解脫補特伽羅。如聲聞地說。(陵本二十六卷七頁2191
 有一種人已能證得諸漏永盡,能夠將三界的愛見煩惱斷除,成就阿羅漢果,而且又已經證得八解脫的功德。對於三界的煩惱障,以及四禪八定所有的定障全部解脫,稱為俱解脫。已解脫煩惱障和定障,這是俱分解脫補特伽羅。在〈本地分‧聲聞地〉卷26,896頁說過。這是說能入滅盡定的人,就是證得八解脫的三果聖人和俱解脫的阿羅漢。
癸二、無想定攝3 子一、標
 第二科無想定攝,說明無想定所攝,分三科;第一科標,標出無想定非聖人所入。
前無想定,非學所入,亦非無學。
 前面所說的無想定是凡夫定,不是有學的初果到四果向的聖人所入的定,也不是四果聖人阿羅漢所入的定。
子二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說呢?
子三、釋3 丑一、由無慧
 第三科釋,解釋,分三科;第一科由無慧,無想定的第一個特色,是他沒有智慧。
此中無有慧現行故。
 如果常常什麼都不想,認為這樣就是修行,所成就的定中沒有無我的智慧,只是以石壓草,讓心不要想,無想定沒有智慧現行,所以不是有學和無學聖人所入的定。
丑二、由有上
 第二科由有上,無想定不是究竟圓滿的禪定,也不是聖人所入的定,向上還有更殊勝的禪定。
此上有勝寂靜住及生故。
 無想定及無想天是第四靜慮相應的境界,超過無想定及無想天以上,還有更殊勝寂靜的禪定,就是無色界四空定,到無色界天受生比無想天更殊勝寂靜。修行人若錯認境界,以為入無想定就是涅槃寂靜,那是錯的。「生」指在四空天受生。
《披》此上有勝寂靜住及生者:第四靜慮已上諸地,名勝寂靜。由入無色界定,或生彼天,受極寂靜解脫樂故。
 修到第四禪以上,包括入無色界定或生無色界天者,是比四禪還殊勝、寂靜的。入無色界定名為「住」;生無色界天名為「生」。入無色界定或是生到無色界天,可以受到最極寂靜的解脫樂,相對欲界眾生及色界眾生而言,是最極寂靜的解脫樂。
丑三、由非處
 第三科由非處,無想定第三個特色是不能證得殊勝善法,是稽留在誑幻處。
又復此定不能證得所未證得諸勝善法,由是稽留誑幻處故。
 又此無想定不能證得從未證得的無漏善法,也不能解脫生死煩惱,不能解脫我執,只是止息前六轉識的心心所而已,他並沒有認識想不是我,不是我所,不能斷除煩惱,只是將自己停留在虛誑幻化的境界,只是自己騙自己,以石壓草,將前六轉識的受想心所暫時壓伏,他沒有修無我觀,因此不能究竟解脫,這就是非處,不合解脫的道理。
《披》不能證得所未證得等者:謂不能證無漏道故。
 無想定不能證得無漏道,因為沒有無我的智慧,不能得解脫,是誑幻稽留的地方,所以修無想定是走錯路了,我們應該善加區別。修行要注意,不要認為什麼都不想就是修行,不要修錯了。要根據聖教量來修,不要自己自作主張修,玅境長老常常提醒我們,不要用自己的方法修,自己的方法修很容易錯,一定要用佛說的方法來修,才不會走錯路。
 像《大般若經》六百卷,很多都是重複的,如果曾讀到前面幾卷,會發現他都一直說色空無我無我所,受想行識空無我無我所,一直重複。當初玄奘大師想要翻譯《大般若經》時,依止他的法師們說:師父,《大般若經》那麼多重複,乾脆將重複的都刪掉不要翻,就是翻一遍就好了,玄奘大師也說好,也認為重複翻太費力。可是當天晚上就做夢了,夢到天神、鬼神要來打他,天地一片淒風苦雨。第二天醒來他想:是不是我不應該這樣做,於是決定推翻原案,還是一個字一個字翻出來。他告訴門徒:不行,我昨天做惡夢,天神處罰我要我不可以偷懶,一定要全部翻出來。所以他們就一字不漏地翻出來,翻了六百卷。當他正在翻譯《大般若經》時,所住的玉華寺,院子裡的花就開了,每一株花苞都開成六朵,開得非常漂亮、燦爛。玄奘大師晚上又作了光明的夢,有人來讚歎他說善哉!善哉!所以他就繼續翻下去。等他翻完《大般若經》時力氣用盡,生命也即將結束,那時候已經六十五歲了。為什麼《大般若經》不能簡略?玄奘大師說:就是要這樣讀,一次不行,再讀二次、三次,真的讀到六百卷《大般若經》完,至少可以解脫某一部分的煩惱。因為經的內容重複告訴我們諸法實相,重複在訓練這一念心。
 其實修行就是這樣,重複訓練,不要怕重複,不要怕煩才能鐵杵磨成繡花針。中國人就怕煩。我們要耐煩,要有忍性,要不斷的重複,聽過再聽、說過再說。我們這念心,無始劫來的習氣,也是不斷重複,可是我們不覺得煩。看經典時跟我們的習氣相違背,所以我們覺得煩不想看。其實我們的心,是不是也是重複在貪、瞋、癡,色、聲、香、味、觸上,不斷虛妄分別,可是我們都沒有嫌他煩。讀經典,讀本論或者《大般若經》,卻嫌他煩,嫌他一直重複,而且這麼難。玄奘大師翻完《大般若經》以後,很辛苦,壽命將盡,他的徒弟們要求他再翻《大寶積經》,《大寶積經》也是很大一部經,他說:已經有人翻了,我沒有辦法翻。勉強翻了一部分《大寶積經》,你去看,只有一部分是玄奘大師翻的,其他大部分是他人翻的。他翻完一部分以後說:不行,我絕對不能再翻了,我的命已經到盡頭了,就停止翻,停止以後他就準備正念往生,因為那個時候已病重。看《玄奘大師傳》,看到很多翻譯經典的過程,令人十分感動,成功是屬於有恆心的人,希望大家有耐心煩,續續研讀本論。
辛四、二無為2 壬一、虛空2 癸一、徵
 第四科二無為,二種無為是虛空無為及非擇滅無為,在〈本地分‧意地〉卷3讀過有八種無為,現在只挑二種假安立的無為來說明,分二科;第一科虛空,說明虛空無為,又分二科;第一科徵,提問。
復次,虛空云何?
 其次,什麼稱為虛空呢?
癸二、釋2 子一、明建立3 丑一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明建立名虛空,又分三科;第一科標,標出諸色非有所顯,名虛空。
謂唯諸色非有所顯,是名虛空。
 當沒有色法障礙時名為虛空。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 怎麼說呢?
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
若處所行都無所得,是處方有虛空想轉。
 若是一個處所沒有任何色法,這個處所就是虛空,人們就會有虛空的想法生起。舉個例子,比如說這裡有房子,若將房子拿掉就是一片虛空;如果房子擺在這裡就有房子佔據的空間,就不是虛空了。所以說空間裡面如果沒有色法,就是虛空。
子二、辨假實
 第二科辨假實,說明虛空是假有。
是故當知此唯假有,非實物有。
 為什麼知道有虛空?因為沒有色法才知道有虛空。如果有色法,就沒有虛空;有虛空的地方就沒有色法。虛空是相對於有沒有色法而安立的,因此虛空是假有,非實物有。
 《成唯識論》卷2:「諸無為法離色心等,決定實有理不可得。且定有法略有三種。一現所知法。如色心等。二現受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用證知是有。無為非世共知定有。又無作用如眼耳等。設許有用應是無常。故不可執無為定有。然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。」這段文意思是:小乘執有三種無為:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,都是離開色、心等法,決定實有。論主斥之以理不可得。
 決定實有的法,略有三種,一、現在所知道的事物,例如色法心法。二、現在所受用的事物,例如花瓶和衣服等物。上面這二種事物,世界上的人都共知是有的,不須等待什麼理由才能成立。三、有作用的法,例如眼、耳、鼻、舌、身等的五種淨色根,雖然看不見,但由於五根發識的功能,所以證知它是有。
 無為法,不是世人共知是有,也不是有作用如眼、耳等。假設無為有作用,那就應當是無常。所以你們不可以執看著無為法定是實有。然諸無為所知性故。或色心等所顯性故。如色心等。不應執為離色心等實無為性。 三種無為法既非實有、究竟是怎樣的非實有呢?
 一、佛、菩薩所知的境界。
 二、斷我、法二執所證知的真如實性。
 三、由色、心等法所顯的真如實性。所以是不能離開色、心等法之外,另有所謂實在的無為性。
 無為法既非實有,然而佛經上為什麼要說虛空等各種無為呢?
 這有二種道理,一種是依心識的變現,假施設有。就是說,過去曾聽過虛空等的名字,隨即起分別心以為是實有,所以出現了虛空無為等相分境界。因為不斷聞說,數數熏習力故,所以當心生時,就好像有虛空無為等相的顯現。這所現的相,前後又好像相似,沒有什麼變化,假說這就是常住不變的無為。第二種是依托宇宙萬有,森羅萬像的一切色、心等法的法性,假施設有。也就是說:由空無我法所顯的真如,非有、非無、非俱有無、非非有無。它的真相,不但說不出,並且想不到,真個是心行處滅,言語道斷,與一切法非一非異。因一切法有生滅,真如無生滅,所以非一;一切法本即真如(如波即水),真如隨緣為一切法(如水成波),所以非異。這是萬法的真理,稱為法性。
 唯識家在這真如法性顯緣不同方面,假立了五種無為:
 一、因為這種真如不受任何障礙,稱虛空無為。
 二、由於無漏慧的揀擇力,滅除了各種雜染,最終證得,稱為擇滅無為。
 三、不用智慧的揀擇力,本性清淨,或由於闕緣不生所顯的真相法性,稱為非擇滅無為。
 四、到第四靜慮天,滅一切粗動苦、樂等受所受所顯的真如法性,稱為不動無為。
 五、由非想地的滅盡定,想、受心所都不起現行的真如法性,稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法,固然都是依此真如顯緣的差別而假立,所以它們都是詮表法性之相的假名。
 真如的名,也是依不可說如,不可說非如的法性而假立的。其實真如這個名詞,也是方便施設的,為了遮遣惡取空及邪見的人認為法性全無,所以說之為有。又因為有些人執著是實有,所以又說它是空。其實法性是非有非不有。非實非不實。法性的理體,既非虛妄,又非顛倒,所以名叫真如。這非有非空非實非不實的大乘真如,絕對不同其餘小乘的執著,離開色、心等法,別有一個實在常住之法名叫真如。所以,三無為、四無為、九無為等,都不是決定的實有。
壬二、非擇滅2 癸一、徵
 第二科非擇滅,沒有經過智慧的簡擇,此法消滅了,不現前了,是非擇滅,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何非擇滅?
 其次,什麼稱為非擇滅?
癸二、釋3 子一、明建立2 丑一、標名
 第二科釋,解釋,分三科;第一科明建立,說明建立非擇滅,又分二科;第一科標名,標出名稱。
謂若餘法生緣現前,餘法生故,餘不得生,唯滅、唯靜,名非擇滅。
 若是出生某法的因緣已經具足了,這個法就生出來了。其餘的法由於因緣不具足而不能生;由於因緣不具足,另一法滅靜而不現前,這是非擇滅。法不現前並非經過智慧的簡擇而不出現,是因為生這一法生起的因緣不具足,所以不能現前。舉個例子;比如說我們在談論一件事,甲有意見,乙也有意見,其中甲說出他的意見,乙其實也有意見,可是乙沒有說,乙不是以智慧認知自己不應該說而不說,而是沒有因緣說,輪不到他說話而沒有說,並不是他不想說,這種情況就是非擇滅。
《披》謂若餘法生緣現前等者:諸相違法,更互相望說名為餘故,如苦樂、明闇等。
 性質互相違背的法,互相觀待,互相對望,而說它是餘法;比如苦生起時,就沒有樂,樂生時就沒有苦。光明出現時,就沒有闇;闇出來時就沒有明。又如白天是明相,晚上是闇相,而明出現時,闇就不顯現。到了晚上闇相出現明相消失,明就是非擇滅。明闇不是因為經過智慧簡擇不現前,而是沒有因緣現前它就不現前。
丑二、釋相
 第二科釋相,解釋非擇滅的相狀。
諸所有法此時應生,越生時故,彼於此時終不更生。
 所有的法,在這時應該要現前,應該要生,可是超過生時,沒有因緣讓它現前,此法在這時就不再現前。沒有因緣現前,稱為非擇滅。
子二、辨假實2 丑一、標假有
 第二科辨假實,分別假實,分二科;第一科標假有,標出非擇滅是假有。
是故此滅亦是假有,非實物有。
 若是滅沒有經過智慧簡擇,而不現前的,只是假有,不是真實有。
丑二、釋所以
 第二科釋所以,解釋原因。
所以者何?此無有餘自相可得故。
 為什麼這樣呢?因為此法生起的因緣不具足,也沒有其他的相狀現前。自相,是指自法不共於他法的體相。此法不生也沒有其他的自相可得,所以此法是假有的。
子三、簡差別2 丑一、非一向決定
 第三科簡差別,說明滅有二種情形,分二科;第一科非一向決定,此法生緣不具足而不現前,並非永遠如此,只要生緣具足還是可以現前。
此法種類非離繫故,復於餘時遇緣可生,是故非擇滅非一向決定。
 繫,是繫縛,繫縛是指煩惱。煩惱像繩子一樣,將行者一層一層捆住。如果煩惱已永斷除,是永遠不會生起煩惱,這是屬於擇滅的情形,由於有智慧的決擇,煩惱永斷不再現前。如果煩惱未永斷除,由於沒有生起煩惱的因緣,使得煩惱沒有現前,這是屬於非擇滅,並沒有離開煩惱的繫縛。等到生起煩惱的因緣具足時,煩惱仍會生起。所以非擇滅不是一向決定不現前,因緣具足還是會現前。如煩惱種子未斷之前不生貪瞋癡,不表示永遠沒有貪瞋癡。有些人說我都沒有煩惱,我現在很快樂,不必修行,作善事就好。這只是沒有因緣讓煩惱現前,如果有因緣還是一樣起煩惱。有些人脾氣很好,其實也不一定恆常都很好,是因為沒有人惹惱他,要是有人惹惱他還是會生氣。若是沒有用智慧將瞋心種子斷除,遇瞋緣還是會現起瞋心,這是非擇滅。應該自己檢討一下,如果任何人任何時間來觸惱自己,都不會生氣,是真的是有智慧的相貌。
 從前有一位老翁想建一座「百忍堂」。發願要修一百件忍辱的功德,老翁平常總是捨己為人,常常布施財物濟貧,也經常忍耐逆境的打擊。在他臨壽終前忍了九十九件事,這時他又娶一位媳婦,有人要來試驗他,既然你說要造百忍堂,要發願修一百件忍辱功德,我成全你,你媳婦娶來,送給我好了。這人將他的媳婦搶過來。老翁實在有點忍無可忍,怎麼有這種事,媳婦都已經進門了,還要將他搶去變成你的太太,這不是太不合理了嗎?這老翁還是有點道心,心想:不行,我只剩下這件事能成就一百件忍辱功德,好吧!就送給你了,他真的將媳婦送給考驗他的那人。後來眾人封他為百忍翁,結果他真的得到那個福報,他的家就是「百忍堂」。說到非擇滅,也與煩惱有關係,煩惱不現前並不表示沒有煩惱,只是因緣不具足,因緣具足時,惹到誰,誰會生氣,這是凡夫的相貌。但聖人不一樣,聖人是:一向決定。
丑二、一向決定2 寅一、標類
 第二科一向決定,是說此法滅了,絕對沒有因緣讓它現前,以後不會再出現,分二科;第一科標類,標出類別。
若學見跡,於卵、濕二生,北拘盧洲、無想天,若女、若扇搋迦、若半擇迦、無形、二形等生,及於後有若愛、若願所得非擇滅,當知一向決定。
 有學見跡的初果聖人,已見到第一義諦,他的來生由於緣缺,沒有因緣得到下面這些果報:他不再生於三惡道中,不再會是卵生及濕生的二種生命,不會生到北拘盧洲,也不會生到第四禪的無想天,也不會生為女人,也不會是黃門的扇搋迦及半擇迦,不會是生來就沒有生殖器官,也不會是有男女二根的陰陽人,對於下個生命體的果報,沒有愛著的心情,不會再以分別起的愛煩惱來潤生下一個生命體。應當知道這些現象都是一向決定的,雖然沒有經過智慧特別將它滅除,可是它一定不會再現前了。因為他斷除分別起的煩惱證得第一義諦心念清淨,不會讓這些現象有緣現前。這是初果聖人的非擇滅。換句話說,初果聖人的中有受生時,會有強而有力的無我觀現前,不再有後有愛及後有願,再去得到一個果報體。只是俱生的愛煩惱還在,業報還沒有盡,依此而去受生。他所成就的非擇滅是一向決定的。
寅二、釋由
 第二科釋由,解釋理由。
由學見跡嘗不於後有起希願纏,發生後有,唯除未無餘永害愛種子故。
 由於有學初果聖人,見到第一義諦。他對下一個生命體的後有,不會發起希願,不會想要再得到一個生命體,沒有這種煩惱了。但欲界的愛種子還沒有完全斷盡,所以初果聖人還要再來欲界人天七返受報。最鈍根不精進的初果聖人七返受生,人間、天上,七次往返受生,才能夠得阿羅漢果。但是他分別起的愛見煩惱(見惑)是沒有了。這是說到聖人和凡夫的非擇滅不同。
庚二、釋心不相應名2 辛一、問
 第二科釋心不相應,解釋心不相應行的名字,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,名心不相應耶?
 問:是什麼因緣名為心不相應呢?
《披》名心不相應者:謂如五識身相應地說,自性、所依、所緣、助伴、作業,是名五種相應之相。今此諸法彼所不攝,是故說名心不相應。由是下說於有色等二種俱非,於有見等二種俱非,意顯唯是假想施設,非實有法。
 〈本地分‧五識身相應地〉說到五識的自性,所依包括俱有依、等無間依、種子依,所緣的境:色聲香味觸;五識的助伴:其它和合運轉的心所法;以及五識隨意識而轉造作業的功能。這就是五種相應之相。前面所說的心不相應行法都不屬於五識的所依、所緣、助伴及作業,因此說它心不相應。心不相應行法不是有色法,也不是無色法,也不是有見法和無見法。前面所說的那一大段文,討論到生、老、住、無常,這些概念都是依名言安立。這些名字是加上去的,目的在形容諸法的現象,只是依名言假想安立而已,並沒有實體性,不是實有法。
辛二、答
 第二科答,回答。
答:此是假想,於諸事中為起言說,於有色等二種俱非,於有見等二種俱非。
 答:這些不相應行法都是內心的分别、概念、身心的特殊狀態,依名言所安立的假法。目的是為了讓大家共同認識這類事情,也能生起言說表達溝通。這些不相應行法,如生老住無常等,不屬於色法,也不屬於無色法,既不是有見法也不是無見法,只是依名言安立的非實有法。讀到這裡應該有一種認識,就是不要執著一切法。所有說出來的法,都是名言加上去的,只是說明這件事情相狀是這樣,並無真實法體。
《披》於有色等二種俱非等者:有色、無色、有見、無見差別建立,如思所成慧地決擇應知。(陵本六十五卷七頁5172
 有色法、無色法、有見法、無見法這些法相差別建立,在〈決擇‧思所成慧地〉卷65決擇中有詳細解釋,應當了知。
己二、結
 第二科結,結說安立不相應行等假法。
如是廣說安立道理,一切當知。
 如前所說的,應該要知道,語言安立的一切法,都不事實有的。
 第五大段詳細簡擇六善巧,善巧就是智慧,六善巧是六種完全了解一切法沒有錯誤的智慧,內容包括蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、及根善巧。論主的用意是令我們明白身體的結構中,無有我可得,唯有見到諸法實相才能夠真的放下、解脫、自在。在這裡說到蘊善巧,對於五蘊有非常詳細說明,色、受、想、行、識的各別的內涵也說得非常明白。如果讀完了後,對於色心的狀況應該會有更深細、深刻的了解,但要很有耐心的研讀下去。
 處善巧是通達十二處的智慧,十二處是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,其中還有很多微細的地方都有說明。界善巧是簡擇十八界的智慧,也就是種子的狀況,都有一一的說明。緣起善巧簡擇十二緣起的智慧。十二緣起在〈本地分‧有尋有伺地〉卷9至卷10已經說得非常明白,其他經論都沒有說得這麼詳細,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56中又再一次特別提出,如果有無顛倒的智慧,正確了解緣起,能趣向出世聖道,若不明白這十二緣起,還要再來流轉生死,所以應該要徹底了解十二緣起,彌勒菩薩、無著菩薩是這樣的鼓勵我們要繼續研究下去。處非處善巧,處就是合道理的,非處就是不合道理。因果、事理必須相合,才合道理;因果如果不合,就是非處。這裡還說明世間的現象,哪些是合道理,哪些是不合道理。譬如石女兒,石女能生兒是不合道理的,這是非處;石女不能生兒是合道理的,就是處。這是讓我們了解,平常是否有陷入不合道理的思惟當中而沒有發現。根善巧說到二十二根,根有增長、增上的意思。有了根就可以發芽、開花、結果。在前面本地分的〈五識身相應地〉及〈意地〉提到二十二根,但只是名相上的解釋,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57的根善巧有詳細的說明二十二根:眼耳鼻舌身意的六根、命根、男女根、苦樂憂喜捨根、信進念定慧、未知欲知根(聲聞乘見道十五心初果向者根,大乘勝解行地者根)、已知根(聲聞乘初果以上至四果向者根,大乘初地以上至十地菩薩者根)、具知根(已經圓滿成就聲聞乘阿羅漢,大乘佛所具之根)。根善巧敘述完就將〈五識身相應地〉及〈意地〉全部決擇完了,將可能出現的疑惑都解決了,這是〈攝決擇分〉最大的功能,最重要是要決斷簡擇疑惑之處,才不會產生邪見,如果繼續研究下去,會將以前所不了解的地方也全部的解了。
 接下來看六種善巧。詳細的說明六種善巧。先了解這一大科的大要,然後再來詳讀。六善巧的分科及大意如下:先結束前面的文,生起後面的文,然後各別一一的解釋六種善巧,詳細說明如何安立六種善巧。最後略攝義,將前面所說的內容簡略歸納起來,分辨義理。先開再合,先演繹再歸納。
戊五、六善巧2 己一、指前生後
 第五科六善巧,說明蘊等六種善巧,分二科;第一科指前生後,指前已略說六種善巧之名,現在將廣說六種善巧之義。
如是已說六種善巧,謂蘊善巧乃至根善巧,云何應知是諸善巧廣建立義?
 在〈本地分‧意地〉卷3已說過六善巧的名字,六種善巧是六種智慧;蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧。如何了知為什麼要建立六善巧,以及它的詳細內容呢?先這樣問,然後,再各別解釋。
己二、別釋一一2 庚一、廣建立6 辛一、蘊善巧3 壬一、總辨六相2 癸一、嗢柁南標
 第二科別釋一一,各別解釋六種善巧,分二科;第一科廣建立,又分六科;第一科蘊善巧,說明五蘊的善巧;蘊是積聚,有情的生命體是由一堆堆的色、受、想、行、識構成的,又分三科;第一科總辨六相,總相辨明五蘊中一一蘊的自性、意義、種類的差別、生起的次第、互相的含攝與依止處,由六個角度來觀察五蘊,又分二科;第一科嗢柁南標,以偈頌標示出來。
復次,嗢柁南曰:
 自性義差別 次第攝依止
 其次,用要略的偈頌,標列出來,以自性、義、差別、次第、攝及依止。由這六個角度來觀察五蘊:
 一、自性:各別的解釋五蘊中一一蘊的自性,包括自相自性及共相自性。
 二、義:蘊的意義是什麼?為什麼要建立五蘊?真正的答案是為了顯示無我的真實義。
 三、差別:色受想行識的種種差別相。
 四、次第:五蘊生起乃至安立的次第。
 五、攝:五蘊與蘊、界、處、緣起、處非處、根等的相攝,及五蘊與界乃至勝義等十法相攝的情形。
 六、依止:五蘊的依止處。
癸二、長行釋6 子一、自性2 丑一、釋5 寅一、色2 卯一、問
 第二科長行釋,以較長的文字解釋,分六科;第一科自性,說明五蘊的自性,又分二科;第一科釋,解釋,又分五科;第一科色,說明色蘊自性,又分二科;第一科問,提問。
問:何等是色自性?
 問:什麼是色蘊自法不共於他法的特性?
卯二、答2 辰一、自相自性2 巳一、十一種
 第二科答,色蘊的自性包括自相自性、共相自性,分二科;第一科自相自性,又可分為十一種,或是二種,共相自性是變礙性,又分二科;第一科十一種,說明十種色法及一種法處所攝色。
答:略有十一。謂眼等十色處及法處所攝色。
 答:要略而言色蘊的自相自性有十一種;眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸十種色法,以及法處所攝色。法處所攝色是第六意識所緣的色法,包括過去、現在、未來的色法。色蘊共有十一種。
巳二、二種
 第二科二種,色蘊也可以分成四大種及所造色二種。
又總有二,謂四大種及所造色。
 色蘊也可分成二種,是四大種的地水火風,以及四大種所造色。四大種是指地界、水界、火界、風界,亦即堅、濕、煖、動,因為遍一切色法,所以說「大」。所造色,舉個例子來說,造成毛髮、皮、骨等這堅硬的部分是地的造色;液體,唾液,尿液,還有血液等,是水造成的造色;身體的溫度是火造色;說話及動作是風的作用,是風所造成的色法。
辰二、共相自性
 第二科共相自性,說明共相自性。
如是一切皆變礙相。
 四大種及四大種所造色有共同的相貌,都是以變異質礙為相。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1845頁說,變礙義還有二種解釋:一、手等所觸便變壞義:此物若被手、腳、或是木棍等打觸就會變化破壞,包括五根及色香味觸四塵;二、方處差別種種相義:有體積的差別,所佔據空間處所的差別,由於有體積,而互相障礙。眼耳鼻舌身、色聲香味觸,都有種種處所差別,種種相狀差別變化、互相障礙。色法因為具有這二種變礙義,因此色蘊的共相自性是變礙相。地水火風四大種為觸處所攝,四大種所造色,依〈決擇‧思所成慧地〉卷66,2119頁說:「四大種所造色能生二種造色。一自類差別、二異類差別。自類差別造色者,謂諸大種造澁滑等,由如是因如是緣故,此諸大種各各差別變異而生,於彼假說澁滑性等種種差別。異類差別造色者,謂眼耳等五內色處四,外色處法處一分,唯除觸處。」義指四大種所造色有二種:一種是自類差別造色,即觸處所攝之澁滑等;一種是異類差別造色,即眼耳等五內色處及色聲香味;總之內五色根及外五塵都是四大種所造色。
 關於法處所攝色如何解釋為四大種所造色而有變礙義?據〈本地分‧意地〉卷3,104頁:「法處所攝色有二種謂律儀不律儀所攝色,三摩地所行色。」其中律儀不律儀所攝色是假色,三摩地所行色若依〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1793頁說:法處所攝勝定果色。當知此色唯依勝定不依大種,然從緣彼種類影像三摩地發故,亦說彼大種所造,非依彼生故名為造。又〈決擇‧思所成慧地〉卷66,2119頁,問:世尊說有無見無對色,當言何等大種所造?答若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起,當言欲界大種所造;若彼定心思惟色界有色諸法影像生起,當言色界大種所造。依此說法處所攝色是四大種所造有質礙性,即依三摩地所緣之疏所緣緣本質境,名大種所造色法,若約親所緣緣之影像色則不依大種所造。
寅二、受2 卯一、問
 第二科受,分二科;第一科問,提問。
問:何等是受自性?
 問:什麼是受的自性呢?
卯二、答2 辰一、自相自性2 巳一、六種
 第二科答,回答,分二科;第一科自相自性,受蘊的自相自性分成六種,即六觸所生受,又可以分為心受及身受二種,又分二科;第一科六種,自相自性的六種受。
答:略有六種。謂依眼等六觸所生。
 回答:要略而言,受可分成六種;眼等六根與色、聲、香、味、觸、法六塵接觸以後,產生觸,緣觸有受,由六根六塵接觸以後產生的受,即是六受。這是受的第一種自相。
巳二、二種4 午一、標差別
 第二科二種,指身心二種受,分四科;第一科標差別,標出身心二種受的差別相。
此復二種,若色為依名身受,無色為依名心受。
 受蘊又可以分成二種,是身受及心受。若前五根緣五塵,以色法為所依止產生的受,是身受,也就是五識相應受。如果意根接觸法塵,意根是無色的心法,接觸法塵所產生的受,是心受,又名意識所生受。
午二、隨應釋
 第二科隨應釋,接著解釋身受。
何以故?由前五根皆色性故。
 為什麼這麼說呢?由於前五根的眼耳鼻舌身,都是色性的緣故,名身受。
午三、問答辨3 未一、約五根辨2 申一、問
 第三科問答辨,以問答的方法分辨五根、身受、心受,分三科;第一科約五根辨,約五根說明身受,又分二科;第一科問,提問。
問:若前五根皆是色性,依眼等受名身受者,何故眼等非唯是身?
 問:如果是前五根都是色性,依著眼、耳、鼻、舌、身等接觸色、聲、香、味、觸時,產生的受名為身受的話,為什麼不直接稱眼、耳、鼻、舌為身呢?反而稱之為眼、耳、鼻、舌呢?為什麼還要這樣說呢?
申二、答
 第二科答,回答。
答:由相異故。所以者何?眼等五根展轉相異。
 答:由於眼、耳、鼻、舌、身五根的相狀不同,功能也不同,雖然都長在身上,但在身上的位置不同,不能將它們全部都稱為身體,不可以只有身體一個名字,還是要分開來說,眼、耳、鼻、舌、身。
未二、約身受辨2 申一、問
 第二科約身受辨,約身受分別,分二科;第一科問。提問。
問:若眼等根其相異故,非皆身相,依彼諸受,由是因緣應非身受?
 問:若眼、耳、鼻、舌、身等的相狀不一樣,都不能算是身相。由於這因緣,依眼、耳、鼻、舌、身五根所產生的受,不應該稱為身受?
申二、答
 第二科答,回答。
答:餘有色根不離身故,就彼為名,此復何過。
 答:因為眼、耳、鼻、舌,這些有色根是不離開身根的,所以就著身的總相來說身受,這樣有什麼過失呢?
未三、約意根辨2 申一、問
 第三科約意根辨,以意根分別,分二科;第一科問,為什麼意識相應受是心受。
問:若不離身故無過者,意根亦爾,不離身轉,依意根受應名身受,是即一切皆是身受,無心受耶?
 問:如果眼耳鼻舌不離開身體,因此依眼耳鼻舌產生的受都應該稱為身受,如果這樣說沒有過失的話,那麼意根也沒有離開身體而活動,所以依著意根接觸法塵產生的受,也應該稱為身受。這樣說起來,一切都是身受,沒有心受了?
申二、答2 酉一、簡二別
 第二科答,回答,分二科;第一科簡二別,簡別身心二受的差別。
答:諸有色根定不離身,意即不爾,故無有過。
 答:所有的有色根一定都不能離開身體,但是意根是不一樣,不一定與身體在一起活動,依意根接觸法塵產生的受,不稱為身受是沒有過失的。
酉二、釋所以
 第二科釋所以,解釋理由。
所以者何?生無色界有情,意根離身而轉。
 為什麼這麼說呢?因為無色界的有情,沒有麤的色蘊,意根可以不依色身而單獨活動,所以說依意根觸對法塵所生的受不能稱為身受,而稱為心受。
午四、成所說
 第四科成所說,成立身、心二受的說法。
是故五根所生諸受合名身受,唯依意者獨名心受。故總說二,謂身、心受。
 所以論主說,眼、耳、鼻、舌、身,接觸色、聲、香、味、觸所生的各種受,合起來可以稱為身受,只有依止意根接觸法塵而產生的受,單獨稱為心受。總說起來有身受及心受的二種受。
辰二、共相自性
 第二科共相自性,說明受的共相自性。
又一切受皆領納相。
 所有的受,不論是六種受或是身心二種受都有領納的作用,以領受接納為受的共相。凡夫什麼事來都接受,聖人則不如是,聖人是:「不受一切法得阿羅漢」。
 《大智度論》說,舍利弗的母舅長爪梵志辯才無礙,能辯倒一切外道,可是等到舍利弗的母親懷了舍利弗以後,長爪梵志會辯輸舍利弗的母親,他很生氣,心想:我一定要辯倒她,又外出再求學。很認真的學,連指甲長了都沒時間剪,久而久之指甲變得很長,人們稱他長爪梵志。學成之後回到故鄉向舍利弗挑戰,舍利弗這時已經出家,他再去找佛陀辯論,他說:我不受一切法。佛陀回答他:你這句話接受不接受?長爪梵志心想:如果說受,等於打倒自己。如果說不受,不接受自己這句話肯定輸了。他怎麼說都錯,即默然不語自知輸了,佛因此度他出家修行。當辯論時,舍利弗尊者在旁邊,聽到這句話即證得阿羅漢果。所以說:不受一切法得阿羅漢。凡夫好的也受,壞的也受。他人罵自己,自己全部接受,讚歎自己能全部都接受。其實自己也可以不受。佛說:如果有人罵你,你不接受,罵者會像仰天自唾,還污其面,他罵你的話,全部回歸他自己的身上,你不要接受就沒事了。不過凡夫習慣接受,什麼境界來都接受,使得煩惱很多。
寅三、想2 卯一、問
 第三科想,說明想的自性,分二科;第一科問,提問。
問:何等是想自性?
 問:什麼是想的自性呢?
卯二、答2 辰一、自相自性2 巳一、標列2 午一、六種2 未一、初六種
 第二科答,回答,分二科;第一科自相自性,說明想蘊的自相自性,又分二科;第一科標列,標列出來,又分二科;第一科六種,有初六種及後六種,分為二種想,又分二科;第一科初六種,說明初六種。
答:此亦六種,如前應知。
 答:想蘊也有六種,是六觸所生想。眼、耳、鼻、舌、身意接觸色、聲、香、味、觸、法時,產生受,因受而有想。六觸所生想,如前面所說的六受一樣,六根接觸六境時,心裡也會想,同時有想心所取相。六觸所生想是初六種想。
未二、後六種
 第二科後六種,第二類六種想。
又想有六。一、有相想,二、無相想,三、狹小想,四、廣大想,五、無量想,六、無所有想。
 想又可分成六種;有相想、無相想、狹小想、廣大想、無量想、無所有想。
午二、二種
 第二科二種,說明想又可分二種。
又略有二。一、世間想,二、出世間想。
 又略有二種想:世間想及出世間想。
 世間想是世間人的想法,從欲界乃至非想非非想處天有情的想,仍然執著名言有真實相,這是世間想。
 出世間想是指聖人無漏聖慧相應出離三界的想,聲聞行者與人無我想相應,大乘聖人與我法二空真如相應,這都是出世間想。
巳二、隨釋6 午一、狹小想
 第二科隨釋,接著解釋,分六科;第一科狹小想,欲纏想名狹小想。
狹小想者,謂欲纏想。
 什麼稱為狹小想?纏,是煩惱數數現行。欲界的有情有欲的煩惱想,是狹小想。欲界有情想的範圍不外色、聲、香、味、觸這五種,想來想去不會超過這幾種範圍。
午二、廣大想
 第二科廣大想,指色纏想。
廣大想者,謂色纏想。
 廣大想指取著色界四禪入色界定者的想,及色界眾生的想。色界眾生還在三界裡面,雖然身心光明,還是有色法,並沒有超越解脫色法,且愛味禪定,屬於廣大想。
午三、無量想
 第三科無量想,指空無邊處定及識無邊處定的想,包括入此二種定及生於此二天處眾生的想。
無量想者,謂空、識無邊處纏想。
 無量想指空無邊處與識無邊處有情的想,及入此二種定者的想。纏表示行者還沒有解脫生死,所以是世間想。
午四、無所有想
 第四科無所有想,取著無所有的想。
無所有想者,謂無所有處纏想。
 無所有想指執著無所有處定者的想,包括入無所有處定者及生無所有處天眾的想。
午五、有相想
 第五科有相想,說明有相想。
即此一切名有相想。
 從欲界一直到無所有處的想,識無邊處想以下的「有所有想」及無所有處的「無所有想」,都是有相想。這些想都沒有超越世間,還是世間的想,還是有三界煩惱。
午六、無相想
 第六科無相想,指有頂想及一切出世間學無學想。
無相想者,謂有頂想及一切出世間學無學想。
 無相想指非想非非想處想,及一切出世間有學及無學聖者無漏慧相應的想。「有頂」是三有之頂的非想非非想處。入非想非非想處定者及生在非想非非想處的有情,沒有「有想」及「無想」的想,任何想都沒有,乃至無所有處想也沒有。可是也不能說這類有情完全沒有想,因為那一念微微心還存在,是非非想。有頂想的人或入此定者,是屬於無相想,不過仍是凡夫,還是屬於世間想的境界。出世間有學聖者初果到三果的聖人,乃至無學的阿羅漢,他們的想屬於無相想,聖人通達一切法無相,他們有無相想,這是出世間無漏慧相應的想。
 根據《顯揚聖教論》卷5說到作意差別有二種。一、有相想、二、無相想。
 有相想,指除欲界中未善言說者想,第一有想及出世間想,餘有相作意相應想。
 無相想,指前所除無相作意相應想。」
 《大乘阿毘達磨雜集論》卷1說:「有相想,是指除不善言說,無相界定及有頂定想所餘想。又不善言說想者,謂未學語言故,雖於色起想而不能了此名為色故,名無相想。無相界定想者,謂離色等一切相無相涅槃想故,名無相想。有頂定想者,謂彼想不明利,不能於境圖種種相故,名無相想。」二論對於無相想的解釋文別義同,其中無相想指欲界中未善言說者想,第一有想及出世間無漏想。
 《雜集論述記》卷3解釋這段文說:頂是極義,三有之極故名有頂,即非想非非想處想,彼想不明了,不能圖畫(分別)種種境相,雖然於散心時也是無相想。現在從定說要具足明了、分別功能二種才能稱為有相;無相界定(出世間無漏定)雖有明了而不分別,非想非非想處定雖有分別而不明了,嬰孩俱無(沒有定,也沒有明了、分別二種功能),都名為無相,與此相反名有相。
 非想非非想處定︰又名非有想非無想定,指超無所有處,更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想,是異於滅盡定,又非無想,故不同於無想定。關於修何等加行始可入非想非非想處定,《法蘊足論》卷8〈無色品〉解釋說︰初修業者,思惟無所有處為苦麤障,謂非想非非想處為靜妙離,修習非想非非想之加行,入非想非非想定。又依《俱舍論》卷28說,前三空定乃約其加行而立名,因其次第修加行時,思惟無邊之空、無邊之識及無所有,因此安立空、識、無所有等名。而第四定,乃約「想」之當體而立名。因為此定無明勝之想,得非想名;有昧劣想,故名非非想。
 《清淨道論》卷10說無色品,以塗鉢的油來譬喻非想非非想處定想的特性:據說一位沙彌用油塗了鉢而放在那裡,到了飲粥的時候,長老對那沙彌說:「拿鉢來!」他說:「鉢內有油,尊師。」「那麼,沙彌,拿油來,將它倒在油筒裡面去。」沙彌說:「可是沒有油,尊師。」在這個譬喻,因為鉢中塗著油不適用於盛粥之義故說「有油」,然而又沒有油可以倒入油筒故說「無油」,如是而此(非想非非想處之)想不能有利想的作用故「非想」,因有殘餘諸行的細妙狀態的存在故「非非想」。
 以上詳細解釋六種想。從中可以看出所有的學、無學聖者的想,都是出世間想,因為這些聖人都已證得無分別智,通達我空無相的境界。有頂想以下,三界有情的想都是世間想。但是三界有情的想又分二種,有相的想及無相的想;有相想是從欲界一直到無所有處的想,都屬有相想。無相想是非想非非想處想,還沒有超出三界,所以還是世間想。
辰二、共相自性
 第二科共相自性,說明想的共相自性。
又一切想皆等了相。
 所有的想都是平等的了相,想的作用是取相,能於所知法,平等取相是所有想的共相。
《披》謂有頂想等者:非想非非想處,無如下地麤相想故,名無相想。學無學道證出世間勝義境故,名無相想。
 為什麼非想非非想處是無相想呢?非想非非想處,沒有無所有處以下的色界或者是欲界等,那些麤相的想,非想非非想處的想很微細若有若無,所以稱為無相想。初果到四果的聖人,證得出世間第一義諦的空相時,屬於無相想,聖人的無相想是出世間想。
寅四、行2 卯一、問
 第四科行,說明行蘊的自性,分二科;第一科問,提問。
問:何等是行自性?
 問:行的自性是什麼呢?
卯二、答2 辰一、自相自性3 巳一、六種
 第二科答,分二科;第一科自相自性,行蘊的自相自性分為六種、五種、三種的不同,又分三科;第一科六種,說六種分類的自相自性。
答:此亦六種,如前應知。
 回答:行蘊也有六種,如同前面受蘊所說的一樣,有六觸所生行。由眼、耳、鼻、舌、身、意,接觸色、聲、香、味、觸、法時,所生出的六種行的自性。《阿含經》也是這樣說,由六觸可以生出六受、六想、六行、六識,比照前面的六觸所生受,應該了知六種行自性即六觸所生行。這是六種行蘊。
巳二、五種
 第二科五種,行蘊又可以歸納成五種。
又此行相,由五種類令心造作。一、為境隨與,二、為彼合會,三、為彼別離,四、能發雜染業,五、令心自在轉。
 又行的相狀,這一念心造作時有五種形態:
 一、為境隨與:根塵識三和合故,令思心所生起造作,對於所緣境隨順參與領取納受、於可意境思欲和合,於不可意境思欲別離。
 二、為彼合會:這念心希望與境界和合在一起;比如說這是歡喜的境界,內心希望這個境界永遠不要消失,心想要和這個境界合在一起,思心所想要去作某些事情,讓自己與歡喜的境界合在一起,不要分離,通常容易引起貪心的造作,這是我們一般人的心情。
 三、為彼別離:內心的造作是希望與境界分離;當然這是指不歡喜的境界,如果碰到逆境,大家都希望趕快離開,心就開始造作,想要遠離這種境界。
 四、能發雜染業:心裡想要有所造作時,藉由身體、語言、及內心的思惟表現出來。面對境界時,想要和境界在一起,或者和境界別離,會造作雜染的身語意三業。
 五、令心自在轉:通常是指修世間道或世間道成就者,心不受煩惱繫縛,能隨內心的意願,而入世間定或者出世間定。一般沒有修行的人,心受煩惱控制而不自在。然而修禪定或修聖道成功的人,能令心隨智慧行而轉,這是心自在轉。
 行蘊的範圍很廣,除受想以外的心所都屬於行蘊,但也可以專指五遍行中的思,此處特以五遍行心所中的思而言。思是內心的造作,用現代話說是「意志」,具有決定的力量,當六根接觸六境時,五遍行心所同時和合運作,思的力量推動這一念心領納境界,這時是「為境隨與」;若是順境,思心所與貪等心所和合推動這念心與境合會;若遇逆境,思心所與瞋等心所和合推動這念心遠離此境。在順逆境中行與貪瞋癡等心所和合,藉由身語意三業的造作,為了達成目的,而發出雜染的業,凡夫的思多半不離貪瞋癡的控制;有一類歡喜修禪定或聖道者,依止禪定或聖道的力量,降伏或斷除貪瞋癡,令心隨智慧的造作(行)而轉,即是「令心自在轉」,這些心裡染淨的活動都是「行」的功能。論主將行的造作歸納成五種,使讀者對行有更詳細的認知。
巳三、三種
 第三科三種,說明三種行。
又此行相略有三種。一者、善行,二、不善行,三、無記行。
 又心裡的造作,要略而言有善行、不善行、與無記行三種。善行是行與善心所相應;行與不善心所相應,是不善行。行與非善非不善心所相應,是無記行;沒有特別的用意,只是作這件事,如搔頭、抓鼻子,或摸摸臉等,這些屬於無記行。
辰二、共相自性
 第二科共相自性,說明行的共相自性。
又一切行皆造作相。
 又一切行共同的相貌是造作相。
《披》為境隨與者:想領納境,此造作思隨與彼力,故下說於所緣境隨與領納。(陵本五十五卷三頁4397)此應準知。
 想領納境界時,此造作思即隨順推動心去領納境界,於可意境思欲和合,於不可意境思欲別離。所以下文說,於所緣境隨與領納,這裡應準照〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1809頁那段文來理解。
寅五、識2 卯一、問
 第五科識,說明識的自性,分二科;第一科問,提問。
問:何等是識自性?
 問:什麼是識的自性呢?
卯二、答2 辰一、標列2 巳一、六種
 第二科答,回答,分二科;第一科標列,標出列舉識蘊,又分二科;第一科六種,識蘊的自性有六種、三種的不同。
答:略有六種。所謂眼識乃至意識,是識自性差別。
 答:要略而言有六種識;是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這是六種識的自性差別,它們各各不同,各有各的特色。
巳二、三種2 午一、略
 第二科三種,分二科;第一科略,要略說。
又識有三種。一、領受差別,二、採境差別,三、分位差別。
 又識可分成三種。一、領受差別;二、採境差別;三、分位差別。識有這三種差別的特性。接下來解釋這三種差別。
午二、廣
 第二科廣,詳細說明三種差別。
領受差別有三,採境差別有六,分位差別有三。
 識與受在一起活動時,能領納苦受、樂受、不苦不樂受這三種受,這是領受差別。眼識乃至意識能了別色、聲、香、味、觸、法六境,這是採境差別的六種。分位差別是指識還能了別過去、現在、未來。
辰二、總結
 第二科總結,總相結說識蘊有十八種自性差別。
如是識蘊差別,總有十八自性應知。
 總結:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種識,能了別色、聲、香、味、觸、法六境的採境差別,又能領納苦受、樂受、不苦不樂受這三種受,以及過去、現在、未來的三種分位差別,加上眼等六種所依差別,合起來識蘊有十八種自性。識的共相自性是了別,容易明白,也就略而不說。
丑二、結
 第二科結,結說名諸蘊自性。
是名諸蘊自性。
 總結以上是色、受、想、行、識五蘊的自性。總辨蘊善巧的第一個部分,分別五蘊中一一蘊的自性。將五蘊的自性複習一下:
 色蘊:自相自性有可分為十一種,或是二種;十一種是眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸以及法處所攝色。二種色蘊是四大種及所造色二種。色蘊的共相體性是變礙性。
 受蘊:自相自性分成六觸所生受的六種,以及心受及身受二種。受蘊的共相體性是領納相。
 想蘊:自相自性初六種的六觸所生想,及後六種的有相想、無相想、狹小想、廣大想、無量想、無所有想。又可分為世間想及出世間想二種。想的作用是取相,能於認知法,平等取相是所有想的共相。
 行蘊:自相自性分為六種的六觸所生行(思),分為五種是:為境隨與、為彼合會、為彼別離、能發雜染業、令心自在轉。心裡的造作,又有善行、不善行、與無記行三種。行蘊以造作為共相體性。
 識蘊:識蘊的自相自性有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六種識;識又分成三種:領受差別、採境差別、分位差別;若詳細再分,領受苦、樂、捨受三種,採六境的差別,加上過去、現在、未來的分位差別,加上所依差別的六根,總共有十八種。識蘊的共相體性是了別。
《披》領受差別等者:領納苦樂等受,是名領受差別。取色等境以為所緣,是名採境差別。過去、未來、現在,是名分位差別。如是三種合共十二,并前眼等六種所依,如是識蘊總有十八自性差別應知。
 識的領受差別,指識與受和合領納苦受、樂受及不苦不樂受。識能了別色、聲、香、味、觸、法六境,以此為所緣境,這是識的採境差別。過去、現在、未來,識都可以了別境界,稱為分位差別。這三種識的差別自性加起來共有十二種,加上依六根而生六種識,識蘊合起來有十八種自性差別應知。
 (連結:識蘊十八自性差別表
子二、義2 丑一、雙徵
 第二科義,總辨蘊善巧的第二個部分是義,分二科;第一科雙徵,提出二個問題。
復次,蘊義云何?為顯何義,建立諸蘊?
 又蘊的意義是什麼?為了顯示什麼道理,佛陀要建立五蘊呢?
丑二、別答2 寅一、答蘊義2 卯一、差別義2 辰一、舉色
 第二科別答,各別回答,分二科;第一科答蘊義,回答蘊的意義,又分二科;第一科差別義,說明色蘊的差別義,又分二科;第一科舉色,列舉十一種色說明。
謂所有色,若去來今乃至遠近。
 所有的色包括自身中由地水火風所組成的色蘊,加上若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若劣、若勝、若遠、若近、有十一種色。
辰二、例餘
 第二科例餘,如色餘蘊也一樣有十一種。
如色,乃至識亦爾。
 如色蘊有十一種,受蘊乃至識蘊也是這樣的觀察,一樣各有十一種。
卯二、總略義
 第二科總略義,總略攝一切蘊,積聚義是蘊義。
如是總略攝一切蘊,積聚義是蘊義。
 如是將過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、勝、遠、近的五蘊全部要略的歸納成一切蘊。蘊的意思是積聚義,因此說五蘊包涵身心一切的狀況。色、受、想、行、識是一大堆、一大堆積聚在一起,即是蘊的意思。
 於五蘊中什麼是內乃至遠近?據《俱舍論頌疏論本》卷1說:「諸所有色若內外等十一種差別,義理上有五門:
 一、三世門:無常已滅名過去,若未已生名未來,已生未謝名現在。
 二、內外門:自身名內,所餘他身及非情名外;或約十二處辨眼等五根名內,色等五境名外。
 三、麤細門:色有三種,一有見有對,指色等五境;二無見有對,指眼等五根,聲香味觸;三無見無對,指無表色。這三色中,有對名麤,無對名細;或相觀待而安立,如無見有對色對望有見有對色,名細;對望無見無對色,名麤。
 四、劣勝門:染污名劣,不染污名勝。十一種色中,眼等五根及香味觸八種是無記性,色聲二種通三性,無表色唯善惡。於三性中,善無記名不染污,惡名染污。五蘊色心二法若是染污,名劣,若是不染污之善無記名勝。
 五、遠近門,過去未來名遠,現在名近。
 如色蘊中有此五門,乃至識蘊也有五門,應知道理也是一樣,唯麤細一門與色蘊有差別,即眼等五識相應之受想行識四蘊,依五根故名麤;第六意識相應受想行識四蘊,唯依意根故名細;或約地辨,指三界九地中,相對而言下地名麤,上地名細。
 本論〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1842頁說:已受用因果義,一切是過去;未受用因果義,一切是未來;答已受用因義及未受用果義,一切是現在。內,是指眼等內六處、法處所攝色及依內六處所生的受、想、行、識等心心所法;外,是指外五塵。麤,是指不光潔、積聚、相增長義;細,是麤相違義。相對而言欲界色是麤,色界色是細;欲界的受想行識是麤,色界的受想行識是細;色界的受想行識若觀待於無色界則是麤,無色界的受想行識是三界中最細。劣,指無常、苦、不淨、染污義;妙,是劣相違義。總相而言,三界五蘊相對於出世勝義都是無常、苦、不淨、染污;依世俗諦相對而言,三界九地中欲界五趣雜居地是劣,色界離生喜樂地是勝,依理往上類推,無色界無所有處地是劣,非想非非想處地是勝。遠,是指空間上的處所距離很遠,這唯依色蘊而言,及時間上過去未來,這是通色無色蘊。近,是遠相違義。要略而言,過去未來的五蘊是遠,現在的五蘊是近。其實有情的生命體是一堆一堆的色、受、想、行、識在那裡不斷地現行活動。生命體的現象包括身與心這二部分,用色、受、想、行、識五蘊表示。
《披》若去來今乃至遠近者:謂若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若劣、若勝、若遠、若近,如是一切建立色蘊乃至識蘊,是名蘊義。
 以時間來說,有過去的、未來的、或是現在的色受想行識。以自他的五蘊而說,內是指自身的五蘊,若外是指他人的五蘊。或是外面的色、聲、香、味、觸、法。以有無障礙而說麤細:麤的五蘊,是有障礙的,有對的色法;或細的五蘊,細的是微細的色聲香味觸法。麤的受是苦受及樂受,細的受是不苦不樂受。想行識依理類推,對於五蘊有不同的解釋。以有無染污或以界地而說劣、勝;劣是屬於染污,品質低一點的欲界五蘊。勝指上二界的人,色界、無色界的人品質高一點。「若遠若近」,過去及未來的色、受、想、行、識是離有情比較遠的,現在色、受、想、行、識是離有情比較近。用這幾個方法來分別,建立色蘊乃至識蘊,蘊的意思指積聚。每一種蘊又都有很多的特色,這些的特色積聚起來,是諸多因緣的和合相,是有情的果報。
寅二、答建立
 第二科答建立,回答佛陀為什麼要建立色、受、想、行、識的五蘊。
又由諸蘊唯有種種名性諸行,當知為顯無我性義,建立諸蘊。
 又由於色、受、想、行、識五蘊,只是聖教依八識的心、心所變現之種種法相,而以名言安立假說之法,是眾緣所生、唯識為性的有為諸行而已;世間眾生依第六意識於此諸識生時變似色等蘊相(似我法之相分)執為實我實法。佛憐憫眾生迷惑顛倒,因此為令眾生通達五蘊無我的法性,隨緣施設建立五蘊。
 修行者如實通達五蘊無我,可以解脫三界生死輪迴。色蘊不是一直不變,從少到老,不斷在變化當中,不能自在;希望身體不要生病,卻不能不生病。生病了去治病,不見得完全會好。假設醫好了,還會繼續生病,根本是不能自在的。色蘊是依因緣的法則在那裡運作,不是自己能作主的。受也很難控制,所有的境界出現都得接受,苦受時生瞋,樂受生貪,不苦不樂受生癡,真是不自在。如果不如實知想所取相無實,引發雜染,作錯事惹來一身麻煩。凡夫不知道想是無我,沒有經過修行調練的話,即是這樣。行是造作,如果沒有修學佛法,不知道行是無我,會不斷地造業,起心動念無不是業,無不是罪,所作的事不離生死,不出三界。每個人,從生到老,為了生活,為了溫飽,不知要造作多少業,如蠶作繭自作自受。識是了別,從生到死,只要這生命還在,會不斷在了別各種境界,與受、想、行及貪瞋癡等心所和合造作種種的業。為令眾生通達五蘊無我,因此佛陀建立了五蘊。
《披》唯有種種名性諸行者:假說所依,是謂名性,此即諸行。當知唯由諸蘊所顯,以此諸蘊總攝一切行故。
 又由於諸蘊,若是凡夫世間假說所依,只是第六意識依名言分別諸法時,內心變似種種蘊相,凡夫執此為實有我法成為遍計所執;聖人通達諸蘊無我無實,為令迷心多之眾生而隨緣施設五蘊。世間假說所依是第六意識的虛妄遍計,聖人如實通達遍計執空,假說所依是依他眾緣所生之八識及諸心所,這類五蘊假名所依稱為名性諸蘊,也就是世間一切有為法。應當了知世間一切有為法可以由諸蘊而顯示,也就是說五蘊可以總攝一切有為法。
 為什麼佛要建立五蘊呢?佛為了令眾生通達五蘊無我的真實義。其實人是不自在的,不像所想像的在因地時要造作就造作,受果時由不得己,哪裡能自在呢?造業時,怎麼樣造都可以,但是受果報時,沒有一個人受得了。苦果現前時,大家都是唉唉叫,可知五蘊是無我的,不自在的。
子三、差別5 丑一、色蘊2 寅一、徵
 第三科差別,總相辨明蘊善巧的第三部分是差別,分五科;第一科色蘊,說明色蘊,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何色蘊差別?
 又色蘊有什麼差別相呢?
寅二、釋2 卯一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標列六種差別。
略由六種。一、由事故;二、由相故;三、由識執不執故;四、由識空不空故;五、由想所行故;六、由邊際故。
 要略而言,色蘊有六種差別相。一、由事說明色蘊體性;二、由相說明色蘊的自相和共相;三、由識執不執受色的差別,由識有執受或者是沒有執受,說明色蘊差別;四、由識空不空,由識是否與根一起活動,來說明色蘊差別;五、由想所行:色蘊是想心所活動的境界;六、由邊際,說明色的最高邊際,是到色界第四禪天。論主由這六個角度來說明色蘊的差別。
卯二、隨釋6 辰一、事
 第二科隨釋,隨著一一法各別解釋,分六科;第一科事,由事解釋色蘊的特性。
事者,謂所有諸色皆是四大種及四大種所造。
 事的特性,是指所有的色法都是四大種及四大種所造色和合而成。
辰二、相2 巳一、自相
 第二科相,隨釋色蘊的相差別,分二科;第一科自相,解說自相。
相者,略有三種。一、清淨色,二、清淨所取色,三、意所取色。
 要略而言色蘊的自相有三種:
 一、清淨色:眼、耳、鼻、舌、身根五淨色根,都是清淨色。
 二、清淨所取色:色、聲、香、味、觸五塵就是清淨所取色。
 三、意所取色:就是法處所攝色。意識隨著前五識現量了別色塵以後,再進一步分別所取的色,這是眼等五俱意識。或是獨頭意識所緣取的色塵,也是法處所攝色。
 《顯揚聖教論》卷1,13頁:「法處所攝色,謂一切時意所行境,色蘊所攝,無見無對。此復三種。謂律儀色、不律儀色、及三摩地所行境色。」法處所攝色,指過去、現在、未來一切時意識所緣,屬於色蘊的法塵,它的性質是無見無對,看不到也沒有質礙性。它的範圍包括戒體的律儀色、現行十惡業的不律儀色,及三摩地所行色的下中上三品定中所緣影像色性及定果色。
 《雜集論》卷1,8頁:「法處所攝色者:略有五種。謂極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。」法處所攝色的五種:
 一、極略色:指名言假安立的極微色,這是分析色聲香味觸五境,眼耳鼻舌身五根,或地水火風四大種等一切具有質礙性之實色至最小單位時,名極微。
 二、極迥色:即分析空界色,明、闇等不具質礙性之顯色令至極微。
 三、受所引色:即無表色,依身口發動了善惡業,而後產生了無形的色法,是一種不能表現於外的色法,如戒體是由受戒所引發的,有防非止惡的作用。
 四、遍計所起色:意識產生周徧計度虛妄分別的作用,在心內所變現之影像色,如空中花、水中月、鏡中像等皆屬此類,具有影像無所依托之自體。
 五、自在所生色:指由禪定力所變現之色聲香味觸等境,凡夫之禪定力所變現者為假色不能實用,八地以上聖者大威德定所變為可實用之色法,如變糞土成黃金,可令眾生受用。
 大乘唯識學者認為前四色屬假色,第五色通假實。聲聞乘說一切有部等則認為極略色、極迥色乃至受所引色等,皆為具有實體之色法。
巳二、共相
 第二科共相,色蘊以變礙為共相。
又變礙相是色共相。
 色蘊無常變化、佔有空間有質礙,所以說變礙相,是色蘊的共相。
辰三、識執不執2 巳一、執受色3 午一、標
 第三科識執不執,隨釋色蘊的識執不執受色來分別,分二科;第一科執受色,說明執受色,又分三科;第一科標,標示出來。
識執不執者,若識依執,名執受色。
 有識執受的色法是執受色,沒有識執受的色法,是非執受色。如身體有識執受的部分,受到傷害時會有痛的感覺;如沒有識執受的地方是不會痛覺,如頭髮、指甲,因此剪頭髮不覺得痛,但是髮根是執受色,它有識的執受,拔頭髮時會感覺痛。這是說由有識執受的色法與識不執受的色法的差別。
午二、徵
 第二科徵,提問。
此復云何?
 這又怎麼說呢?
午三、釋2 未一、由識託
 第三科釋,解釋,分二科;第一科由識託,識託付在色法上面,識與色法同安危。
謂識所託,安危事同,和合生長。
 因為識託付在色法上面,識與色法同安危,如果此色法受到損害,識也不能存在。如果身體壞了,識也沒有辦法存在,就得離開。從入胎開始乃至死亡以前都是這樣,識依住於色身,識與色身和合生長,生命才能相續,所以色心不能相離。
未二、由生受
 第二科由生受,執受色因為有識在,所以能生出感受。
又此為依,能生諸受。
 又識依止於色身,識活動時,就能夠生出感受。識和色是不能分離的。有識執受色法及沒有執受的色法,有這樣差別。
巳二、非執受色
 第二科非執受色,說明非執受色。
與此相違,非執受色。
 沒有識執受的色法,如山河大地、花草樹木等,不會有感受。像敲打椅子,它不會有感受,也不會向你抱怨。有執受色的內身與沒有執受色的外五塵作用不一樣。
辰四、識空不空2 巳一、同分色
 第四科識空不空,隨釋色蘊空不空,以識是否與根一起活動來分別色蘊的差別,分二科;第一科同分色,說明同分色。
識空不空者,若識不空,名同分色,由此與識等義轉故。
 識空與不空是什麼意思呢?如果色根取境時,識不空即稱為同分色。等,是平等、相等。義,是指境界,由於根與識在同一個境界上活動,稱為同分色。譬如現在眼睛正在看一朵蘭花,這時眼識與眼根同時在蘭花上面活動,那麼眼根即是同分色。
巳二、彼同分色
 第二科彼同分色,識不依色根了境,色根相似相續活動。
若識空者,名彼同分色,似自相續而隨轉故。
 若識不與根一起活動時,色根本身仍然相似相續的存在,這時的色根稱為彼同分色。舉眼根為例,若眼識不與眼根一起活動時,眼根還是相似相續的存在,這是視而不見的情況,這時的眼根即是彼同分色。
《披》識空不空等者:集論中說:謂不離識,彼相似根於境相續生故;離識自相,似相續生故,是同分彼同分義。(集論三卷四頁)雜集論釋云:初是同分,諸根與識俱識相似,於諸境界相續生故,由根與識相似轉義,說名同分。第二是彼同分,諸根離識自類相似相續生故,由根不與識合,唯自體相似相續生,根根相相似義,說名彼同分。(雜集論五卷七頁)由是當知名同分色。彼同分色,謂彼色根於色根中,識有空不空義,由或現行不現行故。若識現行,名識不空。識不現行,說名識空。
 無著菩薩造的《集論》中解釋同分與彼同分;同分是指不離識,指色根與識和合運轉,識不離根,同時相續取境而轉。彼同分是指離識,識不與根和合運轉,根自相似相續而生,稱為彼同分。
 《雜集論》是安慧菩薩根據無著菩薩七卷《集論》,解釋演繹成十一卷,名《雜集論》。《雜集論》先解釋同分。同分指根與識和合運轉,在諸多所緣境上相續活動,由於根與識緣取相同的所緣境,識也了別這個境相,稱為同分。彼同分是說諸根不與識和合運轉,可是諸根還是相似相續的活動,並沒有斷滅,但是根不與識和合運轉,根自體相似相續生稱為彼同分。如眼根繼續在看,可是眼識已經緣到別地方去,這時是視而不見,但根還在,稱為彼同分,不過已經心不在焉,視而不見,聽而不聞,這時是彼同分。
 總之同分色是指識與根同緣一境和合運轉,彼同分色指識不發生作用的根。如有一人去偷黃金,只看到黃金,沒有看到旁邊有人。當他被抓以後,國王問他:「你為什麼在那麼多人面前還敢偷黃金?」他說:「我只有看到黃金,其他人我都沒看到」。相對於黃金比喻是同分色。相對於他所看不到的人,是彼同分色。由此可知同分色及彼同分色的差別。有識與色根和合運轉時,有時識不發生作用,因此有識空不空的差別;識空不空是由識有沒有現行來判別,如果識現行與根一起活動,是識不空,也是同分色。識不現行時,是識空,也是彼同分色。
辰五、想所行2 巳一、出種類2 午一、能緣色想
 第五科想所行,隨釋色蘊的想所活動的地方,分二科;第一科出種類,說明想活動的種類,又分二科;第一科能緣色想,說明各種能緣色想。
想所行者,謂緣色想,略有三種。一者、色想,二、有對想,三、別異想。
 想有取相的功能,能緣的色想略有三種:
 一、色想:想心所能緣取色境;
 二、有對想:想心所能緣取有質礙的色境。
 三、別異想:想心所能夠緣取男、女、高、矮、胖、瘦,各種不同的色相,都是想的分別。
 想心所緣取色境有這三種差別想。
午二、所緣色相
 第二科所緣色相,所緣的色相也有三種。
色相亦三,一、有光影相,二、據方處相,三、積集住相。
 能緣的是色想,所緣的是色相,能緣的想是心;所緣的是相,色的相貌。想所緣的色相也有三種:
 一、有光影相,是青黃赤白,光影明闇、雲煙塵霧等,這些顯色的有光影相,有光明、有影子的色相。
 二、據方處相,想所緣有體相的色法佔有空間;
 三、積集住相,想緣的色法由諸多地水火風積聚在一起而形成長短、方圓、男女、大小、屋宅、田舍等形狀的色相。
巳二、釋所行3 午一、略標
 第二科釋所行,解釋想在色相上的活動的情況,分三科;第一科略標,要略標示出來。
如是三相,隨其次第三想所行。
 如上所說的光影相、據方處所、及積集住相,這三種色相隨著次第,對應三種能緣的色想:色想、有對想、別異想;色想能取有光影相,有對想取據方處相,別異想取積集住相。
午二、別釋3 未一、色想
 第二科別釋,各別解釋,分三科;第一科色想,取青等相,名為色想。
取青等相,名為色想。
 能緣取青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧等這些顯色的想,名為色想。
未二、有對想
 第二科有對想,能緣取有質礙性的色法,名有對想。
能取行礙,名有對想。
 想心所能緣取有體積、佔有空間、具障礙性的色法,名是有對想。
未三、別異想
 第三科別異想,能緣取男、女等差別相,名別異想。
能取男、女、舍、田等假,名別異想。
 想心所能緣取的男、女、舍、田等,地水火風和合積聚而成的假相,並無實體性的色,只是假名安立而不是依他緣生的實色。想心所能緣慮諸多色聚和合的不同假相,名別異想。
午三、總結
 第三科總結,總結想所行差別名。
是名想所行差別。
 總結以上所說色想能取青黃等有光影相,有對想能緣取具有體積佔有空間的山河大地的實色,別異想能取男女等差別色想,這些都是想心所,緣慮色蘊的差別相。
辰六、邊際2 巳一、出種別2 午一、略標
 第六科邊際,解釋色蘊差別的界限,分二科;第一科出種別,說出色蘊邊際的種類差別,又分二科;第一科略標,要略標示出色邊際有二種。
邊際者,謂色邊際略有二種。
 邊際是指界限或範圍。色蘊的邊際界限略有二種。
午二、列釋
 第二科列釋,列出來解釋。
一、墮下界,謂欲纏色;二、墮中界,謂色纏色。
 色蘊有二種界限:
 一、墮於下界,是有欲界煩惱繫縛的根身器界的色法。
 二、墮於中界,是有色界煩惱繫縛的根身器界的色法。
 上界的無色界沒有色,所以沒有列出來。
巳二、簡所說2 午一、標非
 第二科簡所說,簡別上面沒有說到的無色界色,無色界沒有業報所感得的色法,但有定自在所生的色法,分二科;第一科標非,標出無色界沒有業果色。
當知此中,就業增上所生諸色,說無色界無有諸色,非就勝定自在色說。
 前所說色邊際有欲界色、及色界色,是以業力增上所感得的果報而言。無色界天的有情由業力所感得的果報是沒有色法的,此處不是以勝定自在色說。
 無色界天的有情由於有甚深的禪定,定力很強,解脫自在,能心想事成,隨欲成就色法。無色界的有情,由於定力很強,也可以緣欲界及色界的色法,如果想要色法現前,即可以現前。通常無色界的有情有高慢心,生到上地,沒有色法繫縛,是大安樂境界,對於下地的欲界及色界的境界,覺得粗鄙下劣,很少緣下二界的色法。大正藏的《增壹阿含經》說,色界天及無色界天的天人,知道舍利弗要入涅槃了,他們流的淚像下微細的雨一樣,無色界天人流的淚,像細細的毛毛雨,由此可見無色界天眾也有勝定自在色。
午二、釋由
 第二科釋由,解釋理由。
何以故?由彼勝定於一切色皆得自在,諸定加行令現前故,當知此色名極微細定所生色。
 為何說無色界天眾也有色法?因為他們有殊勝的禪定,對於一切的色法都能夠勝解自在。依止禪定的加行,只要入定即可以使色法現前。無色界並不是沒有色,若想要有身體,只要入定一想即可以變現出一個身體來。無色界天眾的色法是非常微細的定所勝解出來的色。
 以上說到色蘊的邊際有二種,包括欲纏色及色纏色,又將無色界天的色也解釋明白。無色界天其實也有色,不過其中的色是極微細的禪定所生的色。以上是色蘊的差別。
 下面要說受蘊的差別,主要內容是從五方面來觀察受蘊的差別:
 一、由事來觀察受的體性,受事是指能領納的受心所,以及隨順生受的根境觸等。
 二、受蘊的相,包括自相及共相。自相有三種:樂受、苦受、不苦不樂受。受的共相是苦。
 三、受的生起,以十六觸(有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸)為因緣而生受,分四:
 1. 六觸生受,由眼、耳、鼻、舌、身、意接觸色、聲、香、味、觸、法引生的受。
 2. 增語觸,是第六意識依名言來認識一切境界。名為先故想,想為先故說。以如幻如化的因緣生法而言,語言是增加上去的,由增語觸也能生受。
 3. 順樂受觸、順苦受觸、及順不苦不樂受觸,引生不同的受。
 4. 由內心的雜染或清淨而有愛、恚、明、無明、非明非無明觸,由這些觸產生不同的受。
 四、如何觀察受蘊?包括觀察受自性,現法受的生滅因緣,未來受的生滅因緣,受的愛味、過患及出離等,從受的觀察中修毗鉢舍那建立聖道,這是修行方法。
 五、由出離,用八個方法來觀察,歸納是苦、集、滅、道四諦。不斷觀修最後能出離苦受。
丑二、受蘊2 寅一、徵
 第二科受蘊,說明受蘊的差別相,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何受蘊差別?
 又什麼是受蘊的差別相?
寅二、釋2 卯一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列出五種。
略由五種。一、由事故;二、由相故;三、由生故;四、由觀察故;五、由出離故。
 受蘊要略言有五種差別相:由事故、由相故、由生故、由觀察故、由出離故。
卯二、隨釋5 辰一、事
 第二科隨釋,接著一一解釋,分五科;第一科事,由事說明受的特性。
事者,謂領納及順領納法。
 事指因緣所生法,亦即受蘊的特性,包括領納的受心所,及隨順生受的因緣:根、境、觸及其它心所法等。
辰二、相2 巳一、標
 第二科相,解釋受蘊的差別相,分二科;第一科標,標示出來。
相者,謂自相及共相。
 受蘊相包括受蘊的自相及共相。
巳二、辨2 午一、自相
 第二科辨,分別受蘊自相、共相的特性,分二科;第一科自相,說明自相。
自相有三。樂受、苦受、不苦不樂受。
 受蘊的自相有三種:樂受、苦受、不苦不樂受。這三受通於前六轉識,第六意識另有憂喜二受,共有五受相應,第七識及第八識唯不苦不樂受相應。
午二、共相2 未一、顯義
 第二科共相,說明共相,分二科;第一科顯義,顯示苦是受蘊的共相。
樂受,壞苦故苦;苦受,苦苦故苦;不苦不樂受,行苦故苦。由此因緣,諸所有受皆說名苦。
 樂受現前時快樂,變壞時令人痛苦,這是壞苦;苦受自相即苦,這是苦苦;不苦不樂受由於諸行遷流不息,勢必遭逢壞苦、苦苦;由行苦故苦,這是行苦。由這些因緣觀察諸受,樂受壞苦,苦受苦苦,不苦不樂受行苦,不論是樂受、苦受、或不苦不樂受,共同的相貌都是苦,所以苦是受蘊的共相。
未二、結名
 第二科結名,結名受共相。
是名受共相。
 是故諸受皆苦,所以苦是受蘊的共相。
辰三、生5 巳一、標
 第三科生,解釋受蘊生起的因緣差別,分五科;第一科標,標出十六觸為生受的因緣。
生者,謂一切受十六觸所生。
 生者指生受的因緣,一切受都因十六觸而引生的。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
何等十六?
 是哪十六種觸能生受呢?
巳三、列
 第三科列,列出十六種觸。
謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸、有對觸、增語觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、愛觸、恚觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。
 受生起的因緣共有十六種:眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸、有對觸、增語觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、愛觸、恚觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。由所依的六根不同,而建立六觸。六觸是指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸及意觸。有對觸指五識身相應的觸。
 《大毘婆娑論》卷149:說前五識所緣的色聲香味觸是有對法,有質礙性,所以稱為有對觸。
巳四、釋4 午一、六觸及有能觸
 第四科釋,解釋,分四科;第一科六觸及有能觸,說明六觸及有能觸。
由所依及所取境故,建立六觸及有對觸。
 由六種所依根,而建立眼等六觸;由五識緣取的境界都屬有對法,建立有對觸。
《披》由所依及所取境故等者:謂由所依,建立眼觸乃至意觸;由所取境,建立有對觸應知。
 由所依六根,而建立眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、乃至意觸。所取境是指五識所緣的境界,色、聲、香、味、觸,都屬有對色法,前五識缘五色麈名為有對觸。
午二、增語觸
 第二科增語觸,意識相應的意觸,又名增語觸。
由分別境故,建立增語觸。
 增語觸是由於意識以名言分別境界,而建立增語觸。第六意識了別境界時,不像前五識可以緣取色、聲、香、味、觸的本質境,第六意識是用名言來認識所緣境,而生起意觸。名言是指語言,因緣生法本身沒有名言,名言是增加上去的,因此稱為「增語觸」。前面讀過,名為先故想,想為先故說,要有名言才能以想去取相,想了之後才能說出話。第六意識以名言為緣,事本無名,名是增語,故建立增語觸。
《披》由分別境故等者:心所起相,名分別境。言增語者,謂一切眾同類相應名。如攝釋分說。(陵本八十一卷三頁6170
 內心所現起的法相,是所分別的境相,這不是由識直接緣取本質境,卻是由內心分別所產生的法塵為分別境。增語觸是指一切諸多同類相應名字,與意識相應,而產生的意觸。如這是茶杯,那是桌子等,各式各樣的東西,及與這些物品相應的名字,都是增語。由於觀待因緣所生的事物,而安立的假名,即是增語。在〈攝釋分〉卷81,2446頁中還會解釋。
午三、順樂受等觸
 第三科順樂受等觸,說明順樂受觸、順苦受觸及順不苦不樂受觸。
由領納境故,建立順樂受等觸。
 領納是接受、領受,內心接受境界時,隨順如意可愛的境界而生起樂受,隨順不如意不可愛的境界而生起苦受,隨順非可愛非不可愛境生起不苦不樂受,因此而建立順樂受觸、順苦受觸及順不苦不樂受觸,由觸對境界不同而產生苦、樂、不苦不樂等受。
午四、愛恚等觸
 第四科愛恚等觸,說明愛觸、恚觸、明觸、無明觸及非明非無明觸。
由染淨故,建立愛、恚、明、無明、非明非無明觸。
 這是以內心的染淨,與煩惱相應或與清淨相應而生起的觸,由此因緣建立愛、恚、明、無明、非明非無明觸。觸對境界的同時有愛煩惱的活動,是愛觸,愛觸所生受,能令人貪執不捨。瞋恚心相應的觸是有瞋心觸境所生起的受,令人厭捨。明觸的明是指聖人有明相應觸,有與智慧相應的無漏觸;接觸一切境界時,心內能通達我空或我法二空真如,了知境界如幻如化無我無我所,一切時安住最上捨,是明觸。明觸所生受不外喜樂捨三受。無明觸是無明相應觸;凡夫不知諸法如幻如化,觸對境界時執實又執我、我所,引生種種煩惱,是無明觸。非明非無明觸是指有漏善觸,有漏善法不是惡法,但也不是聖者的明相應觸,因為還是有漏的,所以是非明。非明是指非明相應觸,非無明是遮止煩惱相應的觸,所以有漏善觸也名非染有漏觸,也是非明非無明觸。凡夫修有漏善的非明非無明觸時,若是歡喜心即生樂受,若是勉強而為,或他人所引也可能也有苦受或捨受相應。
巳五、結
 第五科結,結名受生差別。
是名受生差別。
 由所依六根,建立六觸;前五識領納前五塵所生觸,名有對觸。由意識分別境建立增語觸。由領納境順生苦樂捨受的不同而建立順樂受等三觸。由內心的染淨,而建立愛、恚、明、無明、及非明非無明觸。這十六種觸涵蓋凡聖觸境的不同,是生受的因緣與差別。
辰四、觀察2 巳一、釋2 午一、明觀察2 未一、起觀2 申一、標
 第四科觀察,觀察受蘊的差別,分二科;第一科釋,解釋受蘊差別,又分二科;第一科明觀察,說明如何觀察受蘊,又分二科;第一科起觀,如何可以從苦受當中解脫出來?這一科很重要,又分二科;第一科標,說明如何修無我觀。
觀察差別者,一切如來應正等覺出現世間,皆於諸受起八種觀。
 觀察諸受的種種差別,諸佛慈悲的在人間示現成佛,開示修行的法門,諸佛對於受都作這八種的觀察。一切如來,指十方三世一切諸佛。應,指諸佛應該受人天的供養,因為諸佛的福慧圓滿。佛是應供,應受人天供養,也是正等覺,佛圓滿地覺悟諸法實相,成就無上正等正覺。正覺是以佛所成就的根本無分別智而說的;等覺則指後得智。這八種對受的觀察,如〈本地分‧菩薩地〉卷44中,菩薩善知世間所說。佛出現世間示現成佛,佛是怎麼樣觀察內心生起的覺受,佛弟子應該向佛學習怎麼樣觀察覺受,才能成就聖道出離三界。
申二、列
 第二科列,列出受的八種觀察。
謂受有幾種?誰為受集?誰是受滅?誰是受集趣行?誰是受滅趣行?誰是受愛味?誰是受過患?誰是受出離?
 列出對受的八種觀察:
 一、受有哪幾種?
 二、生受的因緣是什麼?
 三、令受寂滅的因緣是什麼?
 四、是什麼因緣集聚下一生的受?
 五、是什麼因緣能令來生的受寂滅不生?
 六、什麼是受愛味的相貌?
 七、對於受有愛味,有什麼過患呢?
 八、怎麼樣可以斷除出離受的愛味煩惱呢?
 這是諸佛對受的八種觀察。
未二、證知
 第二科證知,佛以八相觀察諸受以後,證明、及體驗到受的實相。
如是觀時,如實了知受有三種,觸集故受集。應知如經分別廣說。
 佛對於受,作這八種觀察之後,如受的實相而了知受有樂受、苦受、和不苦不樂受三種,這是回答第一種觀察,受有幾種?因為有觸就有受,前文說過凡聖共有十六種觸,這些觸都是生受的因緣。關於受的觀察應知在《阿含經》中有詳細分別,請參考《雜阿含經》卷2 所說。
午二、顯略義
 第二科顯略義,要略顯示八種觀察諸受的道理。
如是八種觀察諸受,當知略顯自相觀、現法轉因觀、彼滅觀、後法轉因觀、彼滅觀、彼二轉因觀、彼二轉滅因觀,及清淨觀。
 這八種觀察諸受,要略顯示如下:
 一、自相觀:觀察受有幾種。
 二、現法轉因觀:是「誰為受集?」現法五蘊生起受的因緣,現在的受,是因為觸集故受集。
 三、彼滅觀:指「誰是受滅?」什麼因緣滅,受才會滅?應該說觸滅受就滅。
 四、後法轉因觀:是「誰是受集趣行?」觀察什麼因緣生起後法的受。觸對境界產生各種感受以後,隨順諸受生出種種的愛憎心情,緣愛有取,緣取有下一生的苦果。後法轉因觀也可以說是觀惑業;因為有受,而起惑造業,造業後,還會再得到下一個生命體,輪迴的苦果是沒完沒了,一生接一生。
 五、彼滅觀:是「誰是受滅趣行?」有什麼方法可以使後法的受寂滅不生?這是觀道諦;方法很多,如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道分等三十七道品都是受滅趣行。《阿含經》說這即是八正道,如果修八正道成功了,可以滅除來生的苦受。再將彼滅觀縮小範圍,是觀受無我、無我所,成功了,可以從受出離。
 六、彼二轉因觀:「二」是指現法及後法。觀察什麼原因,有現在的生命體,又引生出未來的生命體;為什麼會得到現在的果報?這一念心,現在的受即是現在生命體的果報,下一生還會有受,原因在那裡?這是配合「誰是受愛味?」的觀察。對於受生起種種的愛憎煩惱,是使有情現在果報相續與未來果報生起的主要原因。
 七、彼二轉滅因觀:用什麼方法可以使有情滅除現法及後法受?這是配合「誰是受過患?」觀察受的過患,因而斷除受的愛味,能寂滅現法受及後法受。受的過患是什麼?受的共相是苦,《阿含經》說無常、苦、空、無我,道理是一樣的。因為苦,所以無我、不自在,乃至起惑造業純大苦聚,這些都是受的過患。觀察受的過患是通向滅除受的主因,所以就是「彼二轉滅觀」。「二」是指現在的受和未來的受,就是現在的生命體和未來的生命體這二種。有生命體就有受,受是果報,每一個人從生到死都有種種的感受,領受種種不同的果報,想要消滅果報的生起,必須知道受的過患。如果不知過患,是不能厭離受的愛味,也不能滅去現法受及後法受,因此要觀察受的過患。
 八、及清淨觀:是觀察「誰是受出離?」受出離有幾種情況?出離受的方法有世間的禪定及出世間的聖道,下文將詳細解釋。
巳二、結
 第二科結,結名觀察差別。
是名觀察差別。
 對於受,應該要作這八種觀察,能出離苦,得到解脫。
《披》當知略顯自相觀等者:觀受自性,名自相觀。觀彼現在流轉因緣,名現法轉因觀。觀彼現在還滅因緣,名彼滅觀。觀彼當來流轉因緣,名後法轉因觀。觀彼當來還滅因緣,名彼滅觀。觀彼後法、現法雜染因緣,名彼二轉因觀。觀彼後法、現法清淨因緣,名彼二轉滅因觀。觀離雜染,名清淨觀。如是八種觀察行相,如次配釋前說受相八種差別應知。
 觀受本身不共於它法的體性,名受的自性,這是「自相觀」。受的自性,包括樂受、苦受、不苦不樂受。觀察在現在生命體中的受,不斷地生起、轉變、滅去的因緣,是「現法轉因觀」。觀察受出現在現在的生命體上的原因,是「觀彼現在流轉因緣」,經上說:緣觸有受,觸集故受集。
 觀察使令現在生命體的受,寂滅止息的因緣是什麼?這是「彼滅觀」,經上說:觸滅故受滅。觀察受將來還會相續轉變生起的因緣,是「後法轉因觀」。若觀「誰是受集趣行?」由於受的出現而生後有愛,由愛而有取,緣取會有有,緣有會再生起下一個生命體,這是觀彼當來流轉因緣,名「後法轉因觀。」。觀察如何使令未來的生命體,不再生起受,使得受能寂滅止息的因緣,這是「彼滅觀」,是屬於道諦的觀察。
 用什麼方法使令後法受不再生起,要修我空觀、法空觀等無漏聖道,成就之後,才能斷除生死輪迴不生後法受。這也就是「誰是受滅趣行?」,與「誰是受滅?」有一點差別,因為「趣行」的「行」是指有為法的道諦,「趣行」是指寂滅諸受的修行,必須修學聖道才能寂滅諸受,修道的方法是屬於有為法;而「誰是受滅?」,指什麼因緣滅了,受才會滅?應該說觸滅了受就滅,這是屬於滅諦。
 觀察由受生起現法及後法雜染的因緣,稱為「觀彼後法、現法雜染因緣」,是觀「誰是受愛味?」如果對受有愛味,因之起惑造業,這是生起現法受及後法受的因緣,是「彼二轉因觀」。觀察出離現法受及後法受,令心清淨的因緣,是「名彼二轉滅因觀」。要出離現法受及後法受要觀察「誰是受過患?」認識受的過患,去除對受的愛味,才能出離現法受,令後法受寂滅不生。
 一般很少人知道快樂及捨受也有過患,大家都知道痛苦有過患,想趕快出離,可是佛法告訴眾生諸受皆苦,應該要出離所有的受,包括樂受及捨受。《金剛經》說:發阿耨多羅三藐三菩提心的菩薩摩訶薩,應令一切眾生入無餘涅槃而滅度之。最究竟的境界,是要到無餘涅槃去,涅槃是無為法無有諸受。如何達到這程度?是要觀察諸受苦、空、無常、無我,滅除煩惱才能證得涅槃。如果出離受的愛味即能解脫,解脫得清淨,這是「清淨觀」。這八種觀察行相是配合前面所說的「受相八種差別」觀察,是前文說的:受有幾種?誰為受集?誰是受滅?誰是受集趣行?誰是受滅趣行?誰是受愛味?誰是受過患?誰是受出離?
 (連結:於受八種觀察表
辰五、出離2 巳一、釋
 第五科出離,說明受蘊的出離,分二科;第一科釋,解釋受的出離差別;依禪定力可出離苦樂憂喜受,依聖道出離捨受。
出離者,謂初靜慮出離憂根,第二靜慮出離苦根,第三靜慮出離喜根,第四靜慮出離樂根,於無相界出離捨根。
 依禪定及聖道力可以出離苦樂憂喜捨五受。證得初禪,必定遠離欲界的欲恚害三種煩惱,離欲則無憂,初禪可以出離憂根。第二禪出離苦根,二禪眼耳身三識不轉,進一步能出離苦根。第三禪遠離二禪喜受的愛味,能出離喜根。第四禪遠離三禪樂受的愛味,出離樂根。聖者成就無相三昧能超越四禪的捨根。
巳二、結
 第二科結,結名出離差別。
是名出離差別。
 以上是出離諸受的差別。
《披》謂初靜慮出離憂根等者:三摩呬多地中別釋其相應知。(陵本十一卷十頁880
 初禪出離憂根乃至無相界出離捨根的內容,在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11中已各別詳細解釋其相。
丑三、想蘊2 寅一、徵
 第三科想蘊,由五方面說明想蘊的差別,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何想蘊差別?
 又什麼是想蘊的差別相?
寅二、釋2 卯一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列出想蘊五種差別相。
略由五種。一、由事故;二、由相故;三、由顛倒故;四、由無顛倒故;五、由分別故。
 想蘊的差別相要略而言有五種:
 一、由事:想蘊的體性差別。
 二、由相:想蘊的自相共相。
 三、由顛倒:執著常樂我淨的想倒及心倒、見倒。
 四、由無顛倒:了知想蘊無常苦空無我,正取相轉,心、見皆無顛倒。
 五、由分別:有五種想分別相:境界分別、領納分別、假設分別、虛妄分別、實義分別。
卯二、隨釋5 辰一、事
 第二科隨釋,解釋想蘊的五種差別相,分五科;第一科事,由事說明想蘊的特性。
事者,謂取所緣相及隨順彼法。
 事是指想蘊的特性,想蘊能取所緣的境相,以名句文身熏習而生想蘊,取所緣相是想蘊本身的特性,隨順彼法是指成就想蘊的因緣。
《披》隨順彼法者:名句文身熏習為緣,想乃得生,由是說名隨順彼法。
 由名句文身熏習為緣而有想蘊,想依名言能取境相,名句文身的熏習,是生起想蘊的主要因緣。
辰二、相2 巳一、釋2 午一、自相
 第二科相,隨釋想的相狀差別,分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科自相,說明想蘊的自相。
相者,自相有六種,如前應知。
 想蘊的相狀有自相及共相二種。前文說想蘊有二種自相,第一種六觸所生想,第二種:有相想、無相想、狹小想、廣大想、無量想、無所有想。這些都屬於想蘊的自相。
午二、共相
 第二科共相,說明想蘊的共相。
等了相是共相。
 平等了達境相是想蘊的共相。想以取相為用,所取相與所緣事平等,能知事相說名:了。等了相,是一切想的共相。
巳二、結
 第二科結,結說名相差別。
是名相差別。
 六觸所生想及有相想等六種想,是想蘊的自相,等了相是想蘊的共相,這是想的差別相。
辰三、顛倒2 巳一、第一義2 午一、釋2 未一、想倒2 申一、舉於無常計常
 第三科顛倒,解釋想蘊的想顛倒差別,有第一義及第二義,分二科;第一科第一義,約第一義解釋,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科想倒,說明第一義的想顛倒,又分二科;第一科舉於無常計常,於所緣境執取常樂我淨名想倒。
顛倒差別者,謂諸愚夫無所知曉,隨逐無明起不如理作意,於所緣境無常計常,取相而轉,是名想倒。
 顛倒差別,是指凡夫不知諸法實相,隨著無明煩惱起不如理作意,於一切所緣境無常執以為常,顛倒取著常相而轉,這是想倒。只要未斷無明,一切時處都有想倒。
申二、例於苦計樂等
 第二科例於苦計樂等,凡夫執苦為樂、不淨為淨、無我為我,也都是想倒。
如於無常計常,如是於苦計樂、於不淨計淨、於無我計我。
 凡夫由於無常倒執為常,以至苦倒執為樂,不淨倒執為淨,無我倒執為我,這些都是顛倒想。
未二、心倒等
 第二科心倒等,說明心倒及見倒。
此想顛倒,諸在家者能發心倒,一分出家者能發見倒。
 凡夫常樂我淨的顛倒想,令諸在家人發起貪瞋癡的心倒,隨逐愛樂五欲;也使令一部分出家人妄執邪見,不如實知生死涅槃實相,產生增上慢而發出錯誤的思想,這是見倒。
午二、結
 第二科結,結說名顛倒差別。
是名顛倒差別。
 以上所說,凡夫有想倒,倒執根身器界等所缘境為常,以至樂我淨,因想倒而生心倒或見倒,這些都是想顛倒的差別相。
巳二、第二義3 午一、想倒
 第二科第二義,說明第二類顛倒想,分三科;第一科想倒,於身受心法四事邪取常樂我淨相的想倒。
此想顛倒復有差別。謂於四事邪取其相,是名想倒。
 想顛倒另有差別義,是凡夫於不淨的身體邪執為淨相,諸受皆苦妄取一分為樂,剎那生滅無常變化之心妄取常相,因緣生法不自在、無我妄執為我,在身受心法四種因緣所生法上顛倒取相,是第二類的想倒。
午二、心倒
 第二科心倒,想倒為依於境生貪等煩惱名心倒。
若由如是等了相故,於境貪著,是名心倒。
 若依此常樂我淨顛倒想,於身受心法境上生自體愛及境界愛等煩惱,稱為心倒。
午三、見倒
 第三科見倒,由於顛倒想,妄執邪見為勝的見倒。
若由如是等了相故,有執著者,於顛倒事堅執、忍可、開示、建立,是名見倒。
 若於境界有常樂我淨的顛倒想,內心有執著的凡夫,對於顛倒事,如欲取、見取、戒禁取、我語取等堅固執著,忍可認同,為人開示解說邪見,成立顛倒邪見言論,這是見倒。
辰四、無顛倒2 巳一、釋
 第四科無顛倒,說明想無顛倒的差別,分二科;第一科釋,解釋有智慧的人了知境界無常苦空無我,通達我空、法空的真實義沒有想倒,是無顛倒。
無顛倒差別者,謂諸聰叡有所曉了,隨智慧明起如理作意,於所緣境,無常知無常,苦知是苦,不淨知不淨,無我知無我,正取相轉,是名想無顛倒、心無顛倒、見無顛倒。
 無顛倒的差別相,指諸多聰明叡智的有情,通達諸法實相,內心常有智慧的光明,生起如理作意,對於身受心法、有情世間器世間等,於無常如實了知無常,於苦如實了知是苦,於不淨如實了知是不淨,於無我如實了知是無我,能正確取得境相,所以是想無顛倒、心無顛倒、見無顛倒。資糧位及加行位的修行者能隨順無顛倒想,聖人則一切時處不再顛倒。
巳二、結
 第二科結,結名無顛倒差別。
是名無顛倒差別。
 有智慧的人如實了知諸法無常、苦、空、無我,不同於凡夫的顛倒想,這是無顛倒想的差別。
辰五、分別2 巳一、辨2 午一、標列
 第五科分別,隨釋想蘊的想分別,分二科;第一科辨,辨識什麼是想分別,又分二科;第一科標列,列出五種想分別。
分別差別者,略有五種想分別相。一、境界分別,二、領納分別,三、假設分別,四、虛妄分別,五、實義分別。
 想有各種的分別差別,要略而言有五種想分別相:
 一、境界分別,執取境相;
 二、領納分別,執取境界所生受;
 三、假設分別,於境界執取假名;
 四、虛妄分別,於境界生顛倒想;
 五、實義分別,於境界離顛倒想。
午二、隨釋5 未一、境界分別
 第二科隨釋,解釋想的五種分別,分五科;第一科境界分別,執境為實而生愛味,名境界分別。
若於境界取隨味相,名境界分別。
 心於所緣境取相生喜生樂,想心所愛樂取著境界,這是境界分別。
未二、領納分別
 第二科領納分別,執取境界生受,是領納分別。
執取境界所生諸受,名領納分別。
 六根六識觸對境界時,內心隨境生起不同的感受,執取這些差別諸受的分別,是領納分別。
未三、假設分別
 第三科假設分別,想依名言取相名假設分別。
若於自他,取如是名、如是類、如是姓等種種世俗言說相,名假設分別。
 面對境界時,取著自己及他人的名字、受生的種類、族姓差別等種種世俗言說相,這是假設分別。依事安立的名句文身都是假施設而有的,想依此假名領取境相,稱為假設分別。
未四、虛妄分別
 第四科虛妄分別,顛倒想是虛妄分別。
於諸境界取顛倒相,名虛妄分別。
 對於有為諸境執取常樂我淨的顛倒相,是虛妄分別。凡夫心常是虛妄分別,顛顛倒倒而不自知。
未五、實義分別
 第五科實義分別,無顛倒想是實義分別。
於諸境界取無倒相,名實義分別。
 聰明叡智的人通達諸法無我、無實的真實義,對於諸境界不再顛倒取相執著常樂我淨,執著真實,這是實義分別。修學聖道或成就聖道者能有這種分別。
巳二、結
 第二科結,結說名想蘊分別差別。
如是總名想蘊分別差別。
 如上所說包括:想對境愛味生境界分別、執境界生受成領納分別、依名取境成假設分別、顛倒取相成虛妄分別、離顛倒想成實義分別,這些總名為想蘊分別差別。
丑四、行蘊2 寅一、徵
 第四科行蘊,說明行蘊的差別相,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何行蘊差別?
 其次,什麼是行蘊的差別相呢?
寅二、釋2 卯一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出行蘊五種差別相。
亦由五相。一、由境界故;二、由分位故;三、由雜染故;四、由清淨故;五、由造作故。
 行蘊也有五種相:
 一、由境界,建立眼等六觸生思:六思身;
 二、由分位,建立生等二十四不相應行;
 三、由雜染,建立根本煩惱及隨煩惱;
 四、由清淨,建立信等十一種善心所;
 五、由造作,建立為境隨與等五種造作相。
卯二、隨釋5 辰一、由境界
 第二科隨釋,隨釋行蘊的差別相,分五科;第一科由境界,依根境識和合而安立六觸所生思的六思身。
由境界者,謂於行蘊立六思身。
 由境界者,是指於行蘊安立六思身。
 六識生時同時有作意、觸、受、想、思五遍行心所,除受、想心所以外,思心所及其餘的心所都屬於行蘊所攝,若依境界安立行蘊則別指六觸生思的六思身。
辰二、由分位
 第二科由分位,由行蘊的分位差別,及身心的變化,安立生老住無常等二十四不相應行的行蘊。
由分位者,謂立生等不相應行,由彼生等唯有分位所顯現故。
 由分位是指依身心分位變化的差異,而安立生、老、住、無常等二十四不相應行法,這都是屬於行蘊所攝。由生、老、住、無常等而顯現身心分位的差別。
辰三、由雜染
 第三科由雜染,說明行蘊的雜染差別,依內心雜染建立煩惱的差別。
由雜染者,謂於雜染諸行建立煩惱及隨煩惱。
 雜染是指內心有煩惱的染污。由煩惱雜染的活動,而建立煩惱的差別,有貪瞋癡慢見疑等六種根本煩惱,不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂的八大隨煩惱,無慚、無愧的二中隨煩惱,及忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳十小隨煩惱。
辰四、由清淨
 第四科由清淨,說明依內心清淨於行蘊建立信等十一種善心所。
由清淨者,謂於清淨諸行建立信等。
 為了成就聖道清淨內心,而建立行蘊的清淨差別,有信、勤、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害十一個善心所。
辰五、由造作
 第五科由造作,由造作的差別,有五種相。
由造作者,謂如前說五造作相,為境隨與等。
 依行蘊造作的差別,而安立五種行蘊的造作相,包括為境隨與等。
《披》為境隨與等者:前說五造作相。一、為境隨與,二、為彼合會,三、為彼別離,四、能發雜染業,五、令心自在轉。此應準知。
 前文說行有五種造作相:
 一、為境隨與,由思心所推動心去隨順參與境界,於可意境思欲和合,於不可意境思欲別離;
 二、為彼合會,由思的造作推動內心與可愛境合會;
 三、為彼別離,由思的造作推動內心遠離不可愛境;
 四、能發雜染業,由於有煩惱而不如理作意,而發動身三口四意三等十不善業;
 五、令心自在轉,透過修學禪定及聖道,有如理作意及勝解心所等和合,而令心遠離煩惱自在而轉。
瑜伽師地論科句披尋記卷第五十三