瑜伽師地論科句披尋記卷第五十二

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝決擇分中五識身相應地意地之二
癸二、等無間緣2 子一、徵
 決擇〈五識身相應地〉及〈意地〉共有七卷,現在進入第52卷,決斷簡擇四緣中的等無間緣。
 第二科等無間緣,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何等無間緣?
 其次,什麼稱為等無間緣呢?
子二、釋2 丑一、標說義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標說義,標說等無間緣的義理。
謂此諸心心所無間,彼諸心心所生,說此為彼等無間緣。
 前一念的心心所必須讓出一個位子,後面的心心所才能生起,前一念滅去的心心所,稱為後一念心心所的等無間緣。
《披》謂此諸心心所無間等者:心有多別,謂善、不善、無記心,欲、色、無色三界繫心,漏、無漏心,世間、出世間心,如是等類,總名諸心。與彼相應所有諸法,名諸心所。如是諸心心所,隨一現前自性滅已,說此無間能為彼後諸心心所隨一生緣,由是建立等無間緣。如說從善無間不善性生,不善無間復善性生,從二無間無記性生;劣界無間中界生,中界無間妙界生,如是妙界無間乃至劣界生;有漏無間無漏生,無漏無間有漏生;世間無間出世生,出世無間世間生;由是當知無間緣義。意地中說:若此識無間,諸識決定生,此是彼等無間緣。(陵本三卷八頁224)文別義同,應依此釋。
 心有很多種差別,包括善心、不善心、無記心、欲界繫心、色界繫心、無色界繫心、有煩惱的心、無煩惱的心、假名相應的世間心、無分別智相應的出世間心,如上所說善心等類,總稱為諸心。與這些心相應的諸如善不善無記等法稱作諸心所。這些心心所隨一類心現前,立即滅去,隨後無間能作為下一個心心所生起的必要生緣,即是這樣來建立等無間緣。
 以譬喻來說,有時善心生起,下一念是不善性心生;有時不善心出現,接著下一念善的心又生出來;有時從善心、或不善心沒有間斷的相續生起無記性的心。劣界是指欲界,中界是指色界,妙界是指無色界,有時依欲界心又生出色界心;有時前一念心是色界心,下一念生出的是無色界心;或前一念在無色界定,下一念出定又回到欲界心;當修行達到世第一法,一剎那證入見道位,從有漏心無間生無漏心,無漏心生出來,從此是聖人,入於聖人之流;從無漏的無分別智出定後,無間有漏心又生出來;有時是有分別的世間心,下一剎那無間生起無分別的出世心;出世的無分別心,一剎那無間又生起有分別的世間心,以上都是等無間緣的例子,由此可以了解等無間緣的意思。
 在〈意地〉卷3,96頁中曾說到:如果這一念心識滅,沒有間斷地下一念諸多心識決定生,前一念滅去的心識,即是後一念諸多心識的等無間緣。如卷3所說,文字的說明不一樣,可是意義相同,應該依止這個解釋來了解等無間緣。這一段約心的性質而言有:1、三性心所,2、三界心所,3、漏無漏心所,4、世出間心所等四種差別,彼此能互為等無間緣。
丑二、出六識
 第二科出六識,說出六識的等無間緣。
若此六識為彼六識等無間緣,即施設此名為意根,亦名意處、亦名意界。
 若前一念的六識為後一念六識的等無間緣,即安立前一念的六識為意根,也稱意處,又稱意界。等無間緣以六根來說是意根,以十二處來說是意處,以十八界來說是意界。
 《攝大乘論》說:意根有二義:一種是染污意,另一種是等無間意。染污意是指第七末那識,等無間意是諸識無間過去識,也就是前一念識為後一念識的等無間緣,八識的等無間緣都是如此。
《披》若此六識為彼六識等無間緣者:此中六識,意說諸心種種差別,非唯約彼六識自性為論,義如前釋。
 這裡的六識,是指善心等各種不同的心,包括與心一起活動的心心所法,不是只以六識本身而言,義理如前文所釋。本論的前文及後文都是有連貫性的,〈五識身相應地〉及〈意地〉說過的,到〈攝決擇分〉又重新決斷簡擇,在〈攝事分〉又配合《阿含經》,將四緣重新再說一次。〈攝事分〉卷85也提到這一段是配合《雜阿含經》第十七經、第十八經而說。佛陀,為了說明一切法非斷非常,所以說四緣,四緣的道理由這些論文可以了知。這一段文據《瑜伽論記》有二種解釋:
 一、第一師說:這一段文是安立五識多念相續有等無間緣,然〈本地分〉中說五識一念必起意識尋求屬〈意地〉,又說五識無二念相續亦無展轉生餘識等故。當知這是根據率爾墮心,所以這樣說。若在等流未取餘境以來,五識自類相續不斷,因此五識自類有等無間緣。
 二、第二師說:他類識可以互為等無間緣,這一段是總說六識互為等無間緣,別說意識望六識,六識望六識,六識望意識等互為等無間緣。
 三、 若據護法說唯自類識有開導依。這裏的「此」字,是指自類的前念而言:「彼」字是指自類的後念而言,並不是異類相望,而說彼此。若一識以自類前後為等無間緣,六識生時,也各以其自類前後為等無間緣。這等無間緣,是意識分別的根本,因此也稱為「意根」。文字上雖總括六識,而其意趣卻別說六識自類各各相望。
 依《佛光大辭典》說:開導依是法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所安立的名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依(梵 samanantara-pratyaya)、或等無間依。關於開導依同異類之引生關係,若依《成唯識論》卷4 說,自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同的見解。
 一、難陀認為眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生;而第六識自身即能前後相續,復能引生前五識,故第六識乃六識中之開導依;第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續,而無法引生其他諸識。
 二、安慧之主張,前五識,在前六識的範圍裏,隨便用那個識,都可以作它的開導依;第六識以自類及第七、第八二識為開導依;第七識以自類及第六識為開導依;第八識以自類及第六、第七二識為開導依。以上二師之見解雖有出入,然而都同意異類心王可以互為開導依。
 三、護法則持相反看法,認為八識之心王限於各自不同之類,異類之心王無法互為開導依,唯有相同之心王能生滅相續無間。
癸三、所緣緣2 子一、徵
 第三科所緣緣,說明所緣緣,分二科;第一科徵,提問。
云何所緣緣?
 什麼稱為所緣緣呢?
子二、釋2 丑一、五識身
 第二科釋,解釋,分二科;第一科五識身,說明五識身的所緣緣。
謂五識身,以色等五境,如其次第為所緣緣。
 五識身是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的體性。五識身以色、聲、香、味、觸五境為所緣緣,如其次第,色是眼識的所緣緣、聲是耳識的所緣緣、香是鼻識的所緣緣、味是舌識的所緣緣、觸是身識的所緣緣。
丑二、意識
 第二科意識,說明意識的所緣緣。
若意識,以一切內外十二處為所緣緣。
 若意識的所緣緣,是以一切內身的眼、耳、鼻、舌、身、意,及外塵的色、聲、香、味、觸、法,為所緣緣。
癸四、增上緣2 子一、徵
 第四科增上緣,說明增上緣,分二科;第一科徵,提問。
云何增上緣?
 什麼稱為增上緣呢?
子二、釋6 丑一、俱生增上緣
 第二科釋,解釋六種增上緣,分六科;第一科俱生增上緣,說明六根為六識的俱生增上緣。
謂眼等處,為眼識等俱生增上緣。
 眼、耳、鼻、舌、身、意這六處,為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的俱生增上緣。眼識活動時,一定要眼根不壞,色現在前,還有能生作意引導,才能生起作用,所以眼識的生起必有眼根等作為俱生增上緣。
丑二、引發增上緣
 第二科引發增上緣,說明作意為引發增上緣。
若作意於所緣境,為諸識引發增上緣。
 作意心所能引發諸識去緣慮它的所緣境,是諸識的引發增上緣;如果不作意去看或聽,就會視而不見,聽而不聞,所以作意心所很重要,它能夠警策自己的心,令心生起。
《披》若作意於所緣境等者:意地中說:若彼境界或極廣大、或極可意正現在前,心則於彼多作意生。(陵本三卷五頁208)此中道理,應準彼知。
 前面〈意地〉卷3中說:如果所緣的境界非常特別,或是非常廣大,或是極可愛,正現在前時,自然會引起作意心所,與所緣境接觸而作觀察。譬如有些人喜歡引人注目,穿著特別,以此引起他人的注意。這裡的道理,應準照卷3,90頁所說可以了解。
丑三、更互增上緣
 第三科更互增上緣,說明各種的心心所法為更互增上緣。
若諸心心所,展轉互為俱生增上緣。
 一個法生起,必由諸多因緣和合而成,這些俱時而生的心心所,彼此互為俱生增上緣。
《披》若諸心心所展轉互為俱生增上緣者:此說諸心及諸心所俱有相應,應知。
 此處是說諸心及諸心所,同時在同一個所緣境上活動,俱有相應,應當了知。
丑四、先作增上緣
 第四科先作增上緣,說明淨不淨業為先作增上緣。
若淨不淨業,與後愛非愛果及異熟果,為先所作增上緣。
 先前所造的淨業或不淨業,招感當來可愛或不可愛的等流果及異熟果,稱為先所作增上緣。善業是當來可愛等流果及異熟果的先作增上緣;不善業是當來不可愛等流果與異熟果的先作增上緣。異熟果是指阿賴耶識,是三界五趣的總果報體,由引業所感得,善業能招感人天的異熟果,惡業則招感三惡道的異熟果,但產生異熟果的主要因緣還是名言戲論種子。等流果是指三界五趣的別報,是滿業所感,人的壽夭窮通、貧富貴賤、智愚賢肖、美醜勝劣,及六識中苦樂的感受都是等流果,善業能感得可愛的等流果,惡業能感得不可愛的等流果。
《披》若淨不淨業等者:意地中說:一切種子識,於生自體雖有淨不淨業因,然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色力、壽量、資具等果,即淨不淨業為最勝因。(陵本二卷一頁104)由是此說淨不淨業,與後愛非愛果及異熟果,為增上緣。言愛非愛果者,即彼族姓、色力、壽量、資具等果。言異熟果者,即彼自體應知。
 〈意地〉卷2,50頁中說:一切種子識(阿賴耶識)的現前,雖然以過去所造的善業及惡業為因,然而以愛樂戲論的名言種子為最有力的因緣。受生後的家族大小、種姓貴賤、色相美醜、身力勝劣、壽命長短、資具缺具,是以善業和惡業為最有力的原因。因此這裡說淨不淨業,是以後生命愛非愛果及異熟果的增上緣。說愛非愛果,是指所感得的家族、種姓、色相、身力、壽命、資具等的果報;說異熟果,是指果報體本身,應當了知。
 眾生依於名言有種種虛妄分別,依於虛妄分別而有種種戲論及業力的造作,如果不能通達名言戲論的虛妄、無常、無實,不斷的起惑造業,招感如環無端的生死苦果。修行人要如實通達名言戲論的真實相,才能超越假名的虛妄分別與執著,趣向涅槃。
丑五、成辦增上緣
 第五科成辦增上緣,說明其他的助緣是成辦的增上緣。先說第一種成辦增上緣。
若田、糞水等,與諸苗稼,為成辦增上緣。
 要有田地及糞、水等助緣,才能夠使稻苗、莊稼成熟,因此,田、糞、水等,是苗稼成辦的增上緣。
丑六、工業增上緣
 第六科工業增上緣,說明工巧業的智慧為工業增上緣。
若彼彼工巧智,與彼彼世間工巧業處,為工業增上緣。
 要有各種工巧的智慧,才能成就工巧業處,譬如電腦專家要有電腦的知識,才能夠作電腦的工作,因此工巧智即是工巧業處的工業增上緣。
壬三、明攝2 癸一、二因所攝2 子一、標差別2 丑一、能生因
 第三科明攝,解釋二種相攝,分二科;第一科二因所攝,說明四緣為能生因、方便因所攝,又分二科;第一科標差別,說明四緣的差別,又分二科;第一科能生因,說明因緣相對於所生法是能生因。
復次,是四緣中,因緣一種望所生法,為能生因。
 其次,在四緣中,因緣是種子,對望於所生法,是能生因。
丑二、方便因
 第二科方便因,說明三種緣對望於所生法是方便因。
餘三種緣望所生法,當知但為方便因。
 其它三種緣是:等無間緣、所緣緣、增上緣,對望於所生法只是方便因,不是能生因,雖然是次要因緣,但沒有它也不能成就這些事情。
子二、釋為緣
 第二科釋為緣,解釋三種緣是諸行生起的助緣。
是故彼彼諸行生方便緣現在前時,彼彼諸行種子便能生起彼彼諸行,是故諸行無有同時頓生起義。
 當各種諸行的方便緣全部現前時,各式各樣的諸行種子才能夠生出現行,所以諸行不會同時頓然現前。只有主要的因緣不足以生起諸行,還要有次要的助緣。雖然阿賴耶識裡有無量無邊的種子,可是生起現行的助緣不見得都具足,因此它們不會一下同時生起。從這裡知道有情還是有希望的,雖然以前不知造了多少惡業,沒有辦法計算,現在修學佛法,隨時保持清淨心,努力讓惡業的種子不生現行;如果不慎生起貪瞋癡,使過去的惡業種子有因緣現前,很容易得到果報,障礙修行。如《慈悲三昧水懺》的悟達國師,作了十世的國師,卻由一念高慢心的生起,冤親債主馬上能找到他,在膝蓋生了一個人面瘡,差點失去性命,由此可知,修行人不可不謹慎心念。
癸二、十因所攝
 第二科十因所攝,說明四緣為十因所攝,十因是生起因、隨說因、觀待因、攝受因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。
當知依止如是四緣建立十因,如菩薩地等中已說。
 應當了知依止因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,建立十因,如〈菩薩地〉中卷38等文中已經說過。
《披》是四緣中等者:有尋有伺地說:依種子緣依處,施設因緣。依無間滅緣依處,施設等無間緣。依境界緣依處,施設所緣緣。依所餘緣依處,施設增上緣。(陵本五卷十二頁366)彼說依處有十五種,能為十因、四緣所依。今以四緣配屬二因,謂能生因及方便因,當知義顯十因相攝。能生因者,謂生起因。方便因者,謂所餘因。亦如有尋有伺地說。
 〈有尋有伺地〉說:依止種子緣依處,安立因緣;依止無間滅緣依處,而安立等無間緣。由所緣的境界:色、聲、香、味、觸、法,安立所緣緣;依其他的緣,安立為增上緣,如卷5,144頁那一段文說:依處有十五種,能作為十因與四緣的所依。現在用四緣來配屬二因:能生因及方便因,能生因是主要因緣,方便因是次要因緣。二因也可以與十因相攝;能生因是指生起因,方便因是指其他的因,這些內容如〈有尋有伺地〉所說可以了知。
 本論說因緣,主要是指種子。《成唯識論》將現行都算在因緣內,因為現行可以熏種子,種子與現行互為因緣,現行的一切法也是生起當來一切法的主要因緣。種子隱微難見是因緣,所表現出來的身語意也是因緣,所以任何起心動念、身語二業都要小心防護。
 決擇三世四緣分二科;第一科標辨,標出依未來無實之諸行,來到現在,四緣具足而生;第二科證成,以道理、因緣及「會經說」來證成過去、未來非實,現在實有的說法。以下是第三段:會經說,分四大科。
 第一大科意緣無法義:說明沒有的事情也可以作為第六意識的所緣境,分二科;第一科略釋密意,要略解釋過去與未來無實,現在實有是佛的密意。第二科廣論道理,舉出五種道理:一、施設無我道理。二、施設假法道理。三、施設邪見道理。四、施設無常道理。五、施設隨觀道理。來證明意可以緣無法為義。
 第二大科有過去業義:有過去業是佛的密意說,有二義:一、相續,法由過去延續到現在,生命是相續、不斷的。二、遮止外道的不平等因論及無因論而說有過去業。事實上過去業是不真實的。
 第三大科,有過未行義:佛在經裡說,有過去、未來諸行,是為了遮止去來實有論者的執著,或是撥無現在者的執著,事實上過去、未來諸行都是不真實的。
 第四大科,有三世界義:雖然佛說有過去、現在、未來,這是佛的密意說,由種子已與果、未與果的善巧說。事實上這是以:已與果種子於現在位種子相續,假名過去;若將來才感果的種子於現在位種子相續,假名未來;現在尚未完全感果究竟的種子,假名現在,都是以現在位的種子而說,由此證明過去未來無實,現在實有。
庚三、會經說4 辛一、意緣無法義2 壬一、略釋密意2 癸一、第一問答2 子一、問2 丑一、徵說意
 第三科會經說,配合佛經來解釋:過、未無實,現在實有的道理,分四科;第一科意緣無法義,說明第六意識可以緣「無」為境界,又分二科;第一科略釋密意,要略解釋過去諸行為緣生意,未來諸行為緣生意是佛的密意,又分二科;第一科第一問答,解釋第一個問答,又分二科;第一科問,先問,又分二科;第一科徵說意,問佛說意是什麼意思。
問:如世尊言:過去諸行為緣生意,未來諸行為緣生意。過去、未來諸行非有,何故世尊宣說彼行為緣生意?
 問:如同佛世尊所說:以過去遷流不息的有為法為緣,可以生出意識的活動,以未來的有為諸行為緣也可以產生意識的活動。過去、未來諸行不是實有,為什麼佛說以過去未來諸行為緣能生意識的活動呢?
丑二、舉相違2 寅一、轉徵
 第二科舉相違,舉出不同的說法,分二科;第一科轉徵,轉問。
若意亦緣非有事境而得生者,云何不違微妙言說?
 若說意識也可以緣不是實有的事為境界而生現行,這種說法,為何可以解釋前所宣說過未無現在有的道理,並且不違背佛陀的微妙言說呢?
寅二、引證
 第二科引證,引佛所說的話來證明意可以緣非有的事境。
如世尊言:由二種緣諸識得生。何等為二?謂眼及色,如是廣說乃至意、法。
 如世尊說:有二種緣,諸識才可以生出來。是那二種呢?是指依眼根俱生增上緣與色塵所緣緣能生眼識,廣說乃至依止意根俱生增上緣及法塵所緣緣能生意識。聲聞乘說一切有部主張,所緣境一定是實有,雖然所緣的是和合的假法,但假法所依止的一定是實法。譬如緣青色,雖然青色不是真的,但一定有青色所依實法的極微,才能緣到青色,所以能夠成為意識所緣的一定是實有。大乘說意識所緣的不一定是實有,意識可以緣不是實有的法為境界,稱作意緣無法義。
子二、答
 第二科答,回答世尊為何說意可緣過未行。
答:由能執持諸五識身所不行義,故佛世尊假說名法。是故說言:緣意及法,意識得生。
 答:由於意識能執持前五識所不能緣慮的法,因此世尊假立出法的名字。所以說:依止意根為俱生增上緣及三世的法塵為所緣緣,能生意識。前五識所緣的境界是現前、現量、實有的性境,而意識通緣實有的現在或非實有的過去未來三世、三量、三境,只要依止意根緣取法塵,能生出意識,所以佛才說:緣意及法,意識得生。
《披》由能執持諸五識身所不行義等者:諸五識身所行境界,如五識身相應地說。然彼作業,唯能了別自境所緣,唯了別自相,唯了別現在。意識不爾,謂能了別自境所緣,復能了別自相、共相,復能了別去來今世。是名五識、意識作業差別。今約意識所緣共相及去來世,說能執持諸五識身所不行義。由能執持假說名法,如下自釋,能持有義、能持無義,皆名法故。
 諸五識身所緣的境界,如前面〈五識身相應地〉所說。五識的功能,只能了別自己所緣的境界:譬如眼睛只能見色相,不能聽聲音,耳朵只能聽聲音,不能見色相;只能了別色等法的自相,不能了別共相:如無常、苦等;只能了別現在、剎那的一切法。意識就不一樣了,意識能夠了別所緣的法塵(自境),也能了別諸法的自相、共相,又能了別過去、現在、未來三世諸行。前五識能夠了別的,及前五識不能了別的,意識都能夠了別,是前五識與意識功能業用的差別。
 現在以意識能緣共相及過去、未來的境界,能執持諸五識身所不能緣的境界。因為共相及過去、未來的境能為意識執持緣慮,假名安立為法,如下文解釋:意識能執持緣慮「有法」的境界,能執持緣慮「無法」的境界,有、無之法都稱為法。五識所緣的唯是有法,而意識所緣的是有法以及無法,是由能執持假說名法。
癸二、第二問答2 子一、問
 第二科第二問答,說明第二個問答,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,知佛世尊有是密意?
 問:是什麼原因,知道佛有這樣的密意?
子二、答2 丑一、釋2 寅一、標攝
 第二科答,回答,分二科;第一科釋,解釋,分二科;第一科標攝,標出去來識為法處所攝。
答:由彼意識亦緣去來識為境界世現可得,非彼境識法處所攝。
 答:意識也緣慮過去、未來事為境界,這是世間現量可知的事實,並不是說過去、未來事的境界是屬於法處中的實有法,是假說名法而已。窺基大師的《瑜伽師地論略篡》說:凡夫緣著過去未來的境界時,是緣過去、未來的種子,現前時不是很明了;正在緣慮的是現前這一念心,不是過去及未來,所以過去未來是沒有實有性的。
《披》亦緣去來識為境界等者:此中識言,疑為事誤。由下自說,意識緣去來事非有為境故。下說非彼境識,亦應準知。由彼意識了別去來今世,如前已說。今此唯取去來為論,非不了別現在。依此道理,而說亦言。此去來事緣以為境,一切世間現所得故,當知非不能生意識。然彼境事非法處攝,若爾,云何說彼能生意識?彼去來事雖非實有,然由意識分別彼相而得緣彼;即彼所緣,假立名法。由是說法能生意識,是即世尊所有密意。
 這是《披尋記》作者的看法,這裡所說的識,懷疑是事的誤字。以下皆採這樣的假設來詮釋,即意識亦緣過去未來事非實有境界。下文還說非彼境識,也應準照識乃事誤解釋。意識可以了別過去未來及現在三世境,如前文已說,這裡只有說過去未來,不討論現在,因為現在是實有的,對意識來說不是問題。這裡是解釋不是實有的境界,也可以作為意識所緣,並不是說意識不能緣現在境,依這個道裡,而說「亦」字。
 意識能緣慮過去未來的事以為境界,這是一切世間現量可得的事實,應知過去未來的事,並不是不能生出意識,但是非實有的過未事境界不是法處中的實法所攝。既然不是法處中的實法所攝,為何能生意識呢?過去未來的事雖然不是實有,因為意識能分別與緣慮過去、未來的相狀,以所緣的相狀,假名安立為法,所以說過去、未來諸行法能生意識,是世尊所有的密意。
 以上這一段文,是破斥有部所提出一切外境實有的主張,他們認為意識所緣的一定要真實的,真實的才能成為所緣境,即使緣龜毛兔角,也是因為有看過龜與毛,所以將二者和合在一起,才能生出龜毛;但是經部不這麼主張,認為龜毛兔角都是假安立的,意識可以緣無法義,唯識學的主張也是這樣。
 有部學者問:若所緣不是實有,則非法處所攝,又如何說彼能生意識呢?論主的解釋:過去、未來的事雖然不是實有,意識能分別與緣慮過去、未來的相狀,以他所緣慮的,假名安立為法,因此說緣法能生意識,與意識相對的所緣境,除現前色、聲、香、味、觸、法以外,還有過去、未來的別法處,這是前面佛陀說:過去、未來諸法能生意識的密意。
 以上二個問答,都是教證,以下是理證,由理論證明:過去未來無實,現在實有。
寅二、顯說2 卯一、釋法名
 第二科顯說,明白的說出來,分二科;第一科釋法名,解釋法的名字。
又有性者,安立有義、能持有義;若無性者,安立無義、能持無義;故皆名法。
 又對於有實有性的現在法就安立其依他起義為「有」,意識能持「有」之依他起義;如果是沒有實有性的過未法,就安立其為「無」,意識能持「無」義;二義都是意識能夠緣慮的境界,所以都稱為法。這是唯識學的主張,一切法分為有實有性及無實有性,這二種意識都可以緣慮。不像有部說:三世一切法都是實有的,實有的才能為意識所緣。
卯二、辨緣義2 辰一、正顯2 巳一、於有性義
 第二科辨緣義,辨別意識所緣慮的境界,分二科;第一科正顯,從正面來顯示,又分二科;第一科於有性義,說明意識能緣實有性的法為所緣境。
由彼意識,於有性義,若由此義而得安立,即以此義起識了別。
 由第六意識,緣依他起的實有性法為所緣境,於此實有性法安立為有後,能以此實有性法生起意識的了別。
巳二、於無性義
 第二科於無性義,說明意識能緣無實有性的法為所緣境。
於無性義,若由此義而得安立,即以此義起識了別。
 當意識緣過去未來非實有性的法時,於此非實有法安立為無後,即以此種非實有性義生起意識了别該法。
辰二、反成2 巳一、違自教過
 第二科反成,從反面來成立自宗的主張,分二科;第一科違自教過,反問對方,有違背教理的過失,這是教證。
若於二種不由二義起了別者,不應說意緣一切義、取一切義。設作是說,便應違害自悉彈多。
 如果對於有、無這二種法,不能由依他起有義、無義這二種境界生起意識的了別,就不應該說意識能夠緣慮一切境界,能夠執取一切境界。假設這樣說,就違反佛陀的教法。這是難問對方,如果對方說,意識對於依他起無義的境界不能了別的話,就違背佛陀所教:意識可以緣慮一切境界,能夠執取這一切境界。一切境界應該包括有、無,不應該只有「有」。「悉彈多」是宗,是所崇所主的意思,通常指各教所遵從的主旨、意趣。這裡意指佛陀的教法。法有三義:一、持差別,如此上文說能持五識不行差別義故,五識唯能自性分別,意識除了能自性分別,也差別分別的功能。二、持自性。如文說:又有性者安立有義能持有義;無性者安立無義,能持無義故。三、軌生物解,能令有情了別。如次文中說:由彼意識於有性義,若由此義而得安立即以此義起識了別;於無性義,若由此義而得安立即以此義起識了別。
《披》又有性者等者:謂若現在是實有事,是名有性。若於去來非實有事,是名無性。意識緣彼以為境界,是名為義。若緣有性諸事,安立彼相、能持彼相,是名安立有義、能持有義。若緣無性諸事,安立彼相、能持彼相,是名安立無義、能持無義。此有無義,皆名為法。有尋有伺地說:雖說一切有者,謂十二處;然於有法密意說有有相,於無法密意說有無相。所以者何?若有相法能持有相,若無相法能持無相;是故俱名為法,俱名為有。若異此者,諸修行者唯知於有,不知於無;應非無間觀所知法,不應道理。(陵本六卷六頁416)由是當知皆名法義。
 如果說現在法都是有實有性的事,稱為「有性」。過去、未來法則屬非實有性的事,稱為「無性」。意識緣彼有性或無性作為境界,稱之為義。如果是緣現在實有性的事,而安立「有」的法相,能攝持「有」的法相,稱為:安立有義、能持有義。反過來說,如果意識緣慮沒有實有性的事,如過去、未來的事,能夠安立「無」的法相,也能攝持「無」的法相,稱為:安立無義、能持無義。這「有性」義及「無性」義的境界,都名為法。
 〈有尋有伺地〉卷6,167頁說:雖然佛說:一切有者,謂十二處。一切有就是指十二處,這是密意說,不是顯了說,其中還有含意。對於有實有性的法,密意說有:有相。對於非實有性的法,密意說有:無相。其實有相及無相都是法,有相法能攝持「現在實有法」的相,無相法能攝持「過去未來無實法」的相,都可稱為有,有不一定全部都是實有。不像有部所說的,三世實有,法體恆存,一切都是有體性的,意識的所緣一定全部都是實有的。而論主的主張是,沒有實有性的事,也可以作為意識的所緣境,都可以假安立為法。如果對方不同意所述的道理,這類修行人只知道緣「有性」的境界,不能知道緣「無性」的境界,就不能沒有間斷的觀察世間的一切法,修無常無我的觀行,所以這是不合道理的。卷6中說,法的意思應該包括有及無,不能只有像有部主張的:三世實有,法體恆存,一切法都是實有的,才能為意識所緣,這樣的主張是不合道理的。
巳二、違正理過
 第二科違正理過,不能說沒有道理的話來作理證。
又不應言:如其所有,非有亦爾,是如理說。
 又不應該說:如現在法是實有性的,過去、未來法也是實有性的,是如理說。這一段指出有部主張的:三世實有,法體恆存,是不合道理的。
丑二、結
 第二科結,結說意識也緣非有為境。
是故意識,如去來事非實有相,緣彼為境。由此故知意識亦緣非有為境。
 所以意識,能夠緣慮過去、未來不是實有事的相狀,緣無的境界。由此可知意識也能緣非有為境界。
《披》又不應言如其所有等者:謂由意識緣有、緣無,堪能無間觀所知法,是故當知,意識緣境如有非有,是如理說。若唯緣有不緣無者,此如理說便不應有。前難違教,此難違理,是故說別。
 意識能夠緣有、無,能夠無間的觀察一切所知諸法,應知意識的所緣境包括有及非有,才是合道理的說法。如果意識只能緣有為境,而不能緣無為境的話,這是不合道理的說法。前說「若於二種不由二義起了別者,不應說意緣一切義、取一切義。設作是說,便應違害自悉彈多。」是難問對方違背佛陀的教法-即違背意識可以緣無法義的教法;後說「又不應言:如其所有,非有亦爾,是如理說。」是難問對方違背理證-即以非理來證成三世實有是不合理的。
壬二、廣論道理2 癸一、標
 第二科廣論道理,再詳細說明道理,分二科;第一科標,標出來有緣無識的道理。
復有廣大言論道理,由此證知有緣無識。
 還有很多、廣大的言論道理,可證明意識可以緣沒有體性的法為境界,可以有緣無的意識。
癸二、釋2 子一、舉五道理2 丑一、辨5 寅一、施設無我道理
 第二科釋,解釋廣論道理,分二科;第一科舉五道理,先舉出五種道理,又分二科;第一科辨,說明,又分五科;第一科施設無我道理,說明什麼是無我的道理,由無我的道理,證明意識也可以緣無的境界。
謂如世尊微妙言說:若內、若外及二中間都無有我。此我無性,非有為攝、非無為攝,共相觀識非不緣彼境界而轉。此名第一言論道理。
 如佛陀的微妙言說:在內身的眼耳鼻舌身意,外境的色聲香味觸法,以及內身、外境二法中間都沒有我,都找不到我。這個我是沒有體性的,根本就沒有這件事,既不是有為法,也不是無為法。修習無我的共相觀識時,並不是不緣無我為境界而作觀察,所以證明意識可以緣無的境界。這是第一種言論道理證明有緣無識。
 共相觀是指緣諸法共同的相狀而作觀察,諸法的共相如無常、苦、空、無我等都不是實有法,意識在定中修觀時,除了能觀諸法的自相等實有性的法,也能觀諸法的共相等無實有性的法,由此可知意識也能緣非實有性的法,證明有緣無的意識。這是舉出第一種道理論來成立過去、未來無實、現在實有的論點是正確的。
《披》共相觀識者:謂於若內、若外及二中間,一切法中,觀無有我。此無我相,說名一切法共相。彼能觀識,說名共相觀識。
 若於內身、外身及內外身中間,這一切法中,觀察沒有我存在,這無我的共相,稱為一切法共相。能觀諸法無我共相的意識,稱為共相觀識。
寅二、施設假法道理
 第二科施設假法道理,說明施設假法道理,由意識可以緣慮色、香、味、觸和合變異所安立的飲食等假法,也可以證明意識能緣「無法」為義。
又於色香味觸,如是如是生起變異所安立中,施設飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等事。此飲食等,離色香等都無所有。此無有性,非有為攝、非無為攝,
 又於色、聲、香、味、觸的四大種及所造色生起變化時,假名安立施設飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍、林等事。這些飲食等,如果離開了色、香、味、觸是都無實有性。這些非實有性的飲食等假安立法,既不是有為法所攝,也不是無為法所攝。
 這一段說明:意識也可以緣慮假施設的法。對於色、聲、香、味、觸和合生起變異的法,假名施設這是飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍、林等事,這些都是色、香、味、觸構成的,如果離開了色、香、味、觸就都沒有體性。其實飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍、林等事是一種概念,共同有某種作用的集合名詞,人們為它安立了假名,以便溝通;例如所有能吃、能喝的食物都稱為飲食;又例如車子,車子是由種種材料構成的集合體,有運載的作用,人們為這個集合體安立了假名,稱它為車子。事實上,車子由種種材料構成,這些種種材料合起來才稱為車子,車子本身不是有為攝,也不是無為攝,可是當說車子時,車子的樣子就現起來了,可以被意識所緣慮。可知意識可以緣沒有體性的集合名詞,證明意識可以緣無法義。
《披》又於色香味觸等者:外事所攝色香味觸,從自種子所生,及由大種變異,彼所造色變異而轉。即由如是如是生起變異和合生故,差別可得,依此建立飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等事,當知是名假相有法,謂於眾多諸和合法而建立故。
 身體以外的色、香、味、觸,都是從它自己的種子所生出來的,及由地、水、火、風大種的變異,而使所造色產生變異。由眾多色香味觸的種子、大種色及所造色,生起種種變異,又和合生出來這一切差別的法,依它們的差別來建立飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等等事,應當知道這是假相有法,是由很多的因緣組合而成的假法,依止此法,給它取一個名字,名字本身所代表的並沒有一個真實的事情。意識可以緣假相有法,證明意識可以緣無法為義。
自相觀識非不緣彼境界而轉。是名第二言論道理。
 第六意識的自相觀識,也能夠緣慮這些假相有法的境界而活動,這是第二個言論道理,成立意識可以緣無法為義。
《披》自相觀識等者:此中自相,謂彼色香味觸諸實有法。由觀此時,於有相法知為有性,亦於彼無相法知為無性,由是說言非不緣彼境界而轉。
 這裡的自相:自法不共於他法的體相,是指色、香、味、觸這些由阿賴耶識的相分種子所變現的實有體性的法。意識觀察這些法時,於實有體相的法能了知為有性,對於色、香、味、觸及大種所造色,生起變異和合而成的假相有法,能了知是無性,可知意識並非不能緣那些和合假法為境界,證明意可以緣無法義,它的功能廣大,不像前五識只能緣實有性的法。
寅三、施設邪見道理3 卯一、舉邪見
 第三科施設邪見道理,說明施設邪見道理,邪見本身無實有相,而外道能緣,由此可以證明意有緣無義,分三科;第一科舉邪見,說明何謂邪見。
又撥一切都無所有邪見,謂無施、無愛、亦無祠祀,廣說如前。
 這是在前〈有尋有伺等三地〉卷7,207頁說過的空見論。有一種撥一切都無所有的邪見外道,入了禪定以後,觀察到一個人一生常常布施,可是死後,卻生到貧賤家,就說布施這件事沒有功德;還有因為執著一切都是空的,就認為供養父母師長或祭祀祖先都沒有功德;又觀見一個人往生以後,變成另外一個人的孩子,或孩子有時變成父親,或是父親變成孩子,而撥無父無母;或撥無化生有情,不承認有中有;或認為得到四禪就是四果,但往生時,仍有中有現前,卻沒有進入涅槃,所以說世間上沒有真實阿羅漢,而撥無流轉。這些都是他自己的邪見搞錯了,所以認為沒有妙行惡行,善因不會得樂果,惡因不會得苦果等,詳細情形如前文所說。
卯二、難所緣2 辰一、有性
 第二科難所緣,難問這些邪見是有性或無性,分二科;第一科有性,分二方面來難問,先否定有性。
若施、愛、祠等無性是有,即如是見應非邪見。何以故?彼如實見、如實說故。
 如果布施、愛養、祠祀等沒有功德是真實的話,則這些見解就應該不是邪見了。為什麼?因為這是他們在禪定中如實看到的現象,誤以為是真實的,出定後就如是說。所以說,邪見這種遍計所執是屬於非實有性的法,源自無法義(依他起無性義)。
辰二、無性
 第二科無性,既然邪見是無實有性,若意識不能緣,就應該沒有邪見這件事。
此若是無,諸邪見者緣此境界,識應不轉。
 這些邪見的依他起無性義如果完全沒有實有性的話,邪見的人緣這樣的境界,意識應該不能分別,若不能分別,又怎麼能說他有邪見。既然外道有邪見這是事實,可見意識可以緣無法義。這一段是要說明邪見是沒有真實的法義,是一種錯誤的見解、觀念,並無實體性,意識也可以緣慮。
卯三、結道理
 第三科結道理,結說第三言論道理。
是名第三言論道理。
 因此可以知道,撥無布施、愛養、祠祀等,這些邪見是沒有實有性的,可是意識還能在這裡活動,證明意識可以緣無法義,這是第三種言論道理。
《披》廣說如前者:有尋有伺地中,廣說諸邪見者所有差別,如彼應知。(陵本八卷十四頁611
 〈有尋有伺等三地〉卷8,252頁中,詳細說明邪見者的差別相,如該處文義可知外道的邪見。
寅四、施設無常道理2 卯一、辨為緣2 辰一、顯識轉
 第四科施設無常道理,無常不是有為也不是無為,而是一種概念,也是假安立法,但是行者也可以緣無常,證明意識可以緣無法義,分二科;第一科辨為緣,說明無常可以成為意識的所緣境,又分二科;第一科顯識轉,顯示出意識可以在無常的境界上活動。
又諸行中,無常、無恆、無不變易。此諸行中,常、恆、不變無性,非有為攝、非無為攝,共相觀識非不緣此境界而轉。
 又一切有為法都不是常住、不是恆久存在、不是沒有變化的。這一切有為法的常住性、恆久性、不變性是不可得、不存在的,沒有實有性,既不是有為法所攝,也不是無為法所攝。共相觀識並非不緣這些諸行中,無常、無恆、無不變易性等沒有實有性的境界而作觀察,由此可知意能緣無法義。
 這一段文由無常的共相,說明意能緣無法義。一切有為法是無常的,無常是依於有為法中的色心而安立出來的不相應行法,不是屬於色,不是屬於心,不是有為也不是無為,但是意識可以緣它來活動,因此證明意能緣無法義。
辰二、難不轉2 巳一、逐難
 第二科難不轉,難問緣此境識不轉,從反面說意緣無法義,分二科;第一科逐難,逐次地難問。
若緣此境識不轉者,便於諸行常、恆、不變無性之中,不能如實智慧觀察。若不觀察,應不生厭;若不生厭,應不離欲;若不離欲,應無解脫;若無解脫,應無永盡究竟涅槃。
 如果緣無性法的境界,意識不能活動的話,則對於有為諸行沒有常恆住不變異的這種「無性」法,就不能如實有智慧的來作觀察。如果不能這樣觀察,就不能厭離一切有為境界;如果不能厭離,就不能離欲;如果不能離欲,就不能解脫;如果不能解脫煩惱,就不能斷除愛見煩惱,證得涅槃。
 這是一段一段的來難問。常不是一個有實有性的概念,如果意識不能緣「無性」的常的話,就不能有無常的概念,就不能厭離這個世間、不能離欲、不能解脫、不能得到涅槃,就沒有聖人,可見意識是可以緣無法為義。
巳二、出過
 第二科出過,說出過失。
若有此理,一切有情應皆究竟隨逐雜染,無出離期。
 如果意識不能緣「無」為境界的話,一切有情則不能觀察到是無常的,而會永遠在染污的境界中,永遠沒有出離三界時。
卯二、結道理
 第二科結道理,結說第四言論道理,由修行人可以依無常觀而斷煩惱證涅槃,證明意可以緣無法義。
是名第四言論道理。
 這是論主提出來第四個道理,無常不是有為也不是無為,是一個概念,是一切法的共相,由意識可以作無常觀,來證明意識可以緣無性法的境界。
《披》共相觀識者:此中共相,謂一切行,由說一切行無常性相故。義如思所成地說。(陵本十六卷二頁1369
 這裡所說的共相,是指一切有為諸行,因為一切有為法的共相是無常的緣故。道理如〈思所成地〉卷16,574頁所說。
寅五、施設隨觀道理
 第五科施設隨觀道理,說明施設隨觀道理,由意識可以觀察未來法證明意識可以緣無法義。
又未來行尚無有生,何況有滅!然聖弟子於未來行,非不隨觀生滅而住。是名第五言論道理。
 又未來的有為法還沒有生,那裡有滅呢?然而跟隨佛陀學習的聖弟子,觀察無常時,不但是觀察有為法從現在到過去,由有到無名「滅」;未來諸法雖然未生,也觀未來諸法來到現在,從無到有名「生」,由生滅的現象,覺悟無常。其中未來諸行未生未滅,既不屬於有為法所攝,也不屬於無為法所攝,意識可以緣沒有實有性的未來法而作觀察,可知意識可以緣「無性」法為境界,這是第五種言論道理,證明意識可以緣無法為義。
《披》於未來行非不隨觀生滅而住者:謂未來行雖未已生,不可分明取其相貌,然隨種類亦可分別。故聖弟子於定心中,非不隨觀彼生滅相,即依現在行,起自心相,觀察彼義故。
 未來的法雖然還沒有現前,不能很分明的取它的相貌,但心裡這樣想時,相似於未來法種類的相也可以分別。所以聖弟子於定心中,並不是不觀察未來法的生滅相,其實是依據現在這一念心,從識的見分現起相分,來觀察自己心裡的相狀。未來沒有實體,意識也可以虛妄分別,觀察它的生滅,所以說意識可以緣無法為境。
丑二、結
 第二科結,結說有緣無意識,前面舉出五種道理來證明意可以緣無性法。
由此證有緣無意識。
 由上面五種言論道理,證明有緣「無性」的意識,沒有實有性的法也可以成為意識的所緣境。
子二、指有所餘
 第二科指有所餘,指出除了上面五種道理之外,還有其餘很多道理可以證明意緣無法義。
復有所餘如是種類言論道理,證成定有緣無之識,如應當知。
 還有很多尚未舉出來的言論道理,可以證明一定有能緣沒有體性的意識,像前面所說相應的道理,應當了知。
《披》復有所餘如是種類言論道理等者:此如有尋有伺地說:世間取無之覺,若起不起,皆不應理,其義應知。(陵本六卷六頁415
 復有所餘如是種類言論道理等,如〈有尋有伺等三地〉卷6,167頁說:世間取無的覺知(意識),是會生起,還是不會生起?如果能生起的話,應該有緣無的意識,怎麼說意識所緣的一定是有呢?若不生起,怎麼又說取無之覺呢?不論是起或是不起,認為一切實有都是不合道理的。那段文的義理也是難問有部主張意識唯緣「有」為境的不合理性。
辛二、有過去業義2 壬一、舉經問
 第二科有過去業義,會經說有過去業義,分二科;第一科舉經問,舉出經裡的道理來問。
問:如世尊言:有過去業。若過去業體是無者,不應今時有一領納有損害受,或復不應有一領納無損害受。此何密意?
 問:如佛陀說:有過去業。如果過去的業是沒有體性的,不應該現在有人能領納損害的感受,或是也不應該,有人領納沒有損害的感受。這句話有什麼密意呢?
 這是對方難問:對方說過去法是沒有體性的,但佛陀說有過去的業。如果過去的業是沒有體性的,則不應該現在有領納損害的覺受,感覺痛苦;或是領納沒有損害的覺受,感覺快樂,這句話有什麼密意呢?
壬二、釋意答2 癸一、顯相續
 第二科釋意答,解釋佛說的密意來回答,分二科;第一科顯相續,開顯佛這樣說,是要顯示諸行展轉相續不斷,有過去業並不是表示過去是有真實體性的。
答:過去生中淨不淨業已起、已滅,能感當來愛不愛果。此業種子攝受熏習,於行相續展轉不斷。世尊為顯如是相續,是故說言有過去業。
 論主回答:過去生中的善業或是惡業,已經生起而又消失了,還是可以感得將來可愛或是不可愛的果報。這是因為身語意三業一現行就熏成種子,儲藏在阿賴耶識中。阿賴耶識攝受這些種子,又展轉不斷的接受熏習,於一切有為法就能相續、展轉而不斷滅。世尊為了要顯示生命是相續不斷的,由於有現在的果報,所以說有過去業。佛陀這樣說,並不是表示過去法就是有實有性的法。
《披》於行相續展轉不斷者:此中行言,謂異熟識。於異熟識彼種子體自類相續,乃至未已受果展轉不斷故。
 行是指異熟識,在凡夫時是指阿賴耶識。在異熟識中過去所栽培的業種子,因緣不具足,還沒有受果報以前,它是不會斷滅,展轉自類相續,所以佛是依於這樣的密意說有過去業。這不表示過去法有實有性。過去業是攝受在阿賴耶識的業種子中,一切有為法是相續的,阿賴耶識從過去到現在一直是相續不斷的。
 業種子是攝受熏習在阿賴耶識裡面,凡所做過的必留下痕跡,留在阿賴耶識的種子展轉相續不斷。世尊為了顯示阿賴耶識是相續的,種子是相續的,所以說有過去業;並不是說有過去業,就表示過去法是有實有性的,其實法一過去就沒有了,但熏在阿賴耶識裡的種子,恆常隨逐在現在當下的這一念中。這一念心是非常的複雜,隱藏了很多的可能性,所以說無常,不知道何時哪一個種子成熟了,就現出了種種的境界。我們做過的事情,必定是要自己負責的,一定還會再相續下去,不過是轉化成另一種形態儲存起來而已。
癸二、遮外論2 子一、標所為說
 第二科遮外論,說明佛說有過去業義,就是要遮止外道的說法,分二科;第一科標所為說,標出來佛說過去業的因。
又佛世尊觀二義故,作如是說。
 又佛陀觀察有二種道理,所以說有過去業。
子二、釋意差別2 丑一、為遮不平等因論2 寅一、標遮意
 第二科釋意差別,解釋其中的差別道理,分二科;第一科為遮不平等因論,說明為了遮不平等因論來說這一段話,又分二科;第一科標遮意,標示出來遮止不平等因論的意思。
一、為遮止不平等因論者意故,顯此道理。
 第一,是為了遮止不平等因論,所以說出這一段的話。有一類外道是不平等因論者,主張一切法的出生不是因緣現起的,是由大自在天、或是帝釋、梵王、自性、丈夫等等,有另外一個神格或是有理性的根源來生出一切法,不說因緣和合即生出一切法,佛為了遮止不平等因論而說有過去業這一段話。
《披》顯此道理者:謂如前說有過去業密意道理應知。
 如前文說,佛為遮止「不平等因論」及「無因論」說有過去業,並沒有很明顯的說出過去業沒有實有性,所以說是密意道理,應當了知。
寅二、釋彼論
 第二科釋彼論,解釋外道的論點。
謂彼妄見從大自在、帝釋、梵王、自性、丈夫及所餘等,一切有情淨不淨轉。
 外道虛妄執著人及世間的一切法是從大自在、帝釋、梵王、自性、丈夫及其餘等所生,使得一切有情生起淨不淨業。佛為了遮止他們錯誤的說法,說有過去業。
 以下略說外道不平等因論的五種執著:
 一、外道執著人及世間的一切法是大自在天生出來的,這是印度大自在天外道的不平等因論者所說。大自在天是第四禪裡最高的一層天,也稱為摩醯首羅天,後來佛教將他攝受過來成為護法神,密教也將他當成一種神或菩薩。他有三個眼睛,八個手臂,騎了一隻白牛,手上拿了一枝白色的拂塵。大自在天外道的主張是:一切萬物都是從大自在天而來的,天空就是大自在天的頭;土地就是大自在天的腳;水就是大自在天的尿;山是大自在天的糞;人是大自在天肚子裡面的寄生蟲;風是大自在天的命根;火是大自在天的煖。這一切萬物不論是生滅或是涅槃,都是在大自在天裡面,一切法都是從大自在天生出來的。這種執著是錯誤的,為了遮止他們的錯誤,所以佛陀說有過去業,是業成就現在的一切法,有情的果報是自己所造的業而成就的,而不是大自在天所生。
 二、外道執著人及世間的一切法是帝釋天所生。帝釋天是三十三天,欲界地居天的第二層天就是三十三天,他們住在須彌山頂上,就是我們常說的天公。他們的城稱為善見城,帝釋領導很多奴僕,很會作戰,常和阿修羅打戰,外道執著他們是戰神。帝釋如果高興時,就風調雨順,不高興時,大地就刮風下雨,一憤怒,人民就不安寧,所以他們認為人是帝釋天所生的。這種執著是錯誤的,為了遮止他們的錯誤,所以佛陀說有過去業,一切現象是眾生自己的業所招感,不是帝釋天所生。
 三、外道執著人及世間的一切法是大梵天王所生。大梵王是初禪第三天天主,第二天梵輔天是梵王的大臣,第一天梵眾天是梵王的人民。剛生到初禪天的天人,就知道要遵從大梵天的命令,認為大梵天是他們的國王,是他們的父親,他們都是他的孩子。第二天梵輔天也都是忠心耿耿,也有同樣的認知。以欲界眾生而言,種姓比較高貴的婆羅門,是從梵王的頭生出來的,中等族姓的剎帝利是從他的口生出來的,差一點的吠舍是從肚子生出來的,最差的首陀羅是從他的膝蓋生出來的。有情的可愛果,不可愛果都是由梵王所主宰,而不是我們的業,佛為了遮止他們錯誤的說法,說有過去業。
 四、外道執著人及世間的一切法是自性所生,這是數論外道的主張。據《成唯識論述記》卷4說:有外道,名劫比羅,鬢髮面色,都是黃赤色,屬於婆羅門種姓,當時人稱黃赤色仙人。他的上首弟子,名筏里沙,中國話翻成雨,因為下雨時出生,所以就稱為「雨」。雨的徒眾,名雨眾外道。梵音僧佉,中國話翻成數,即智慧數。數數量度諸法,從根本立名,從數起論,名為數論。論能生數(智慧數),也名數論。造數論及學數論的人,都稱為數論者。佛為了對治數論外道執著自性能生諸法的不平等因論,而說有過去業。
 五、丈夫,這是勝論師所執著的神我。神我體常周遍,他的體性是盡虛空、遍法界、遍一切處都有的,人是從神我生出來的,死了又回去神我那裡,一切有情可愛或是不可愛的果報,是從神我生出來的。這樣的說法當然是錯誤的,所以佛陀為遮止他們,而說有過去業。勝論師所執著的丈夫,不是佛法所說的丈夫。佛法說人中最殊勝的稱為丈夫,佛是最殊勝的,佛才是真正的大丈夫;或是諸根圓具的男子,六根具足的男子,也稱為丈夫。
 本論說到:所謂的丈夫有七義:1、長壽久住,壽命正常,譬如現在的人壽八十歲,要有這樣的壽命,才是丈夫。2、妙色端嚴,長相端正莊嚴。3、非僕、非女、非半擇迦,不是僕人,也不是女人,也不是男根不具足的半擇迦。4、無病少惱,這個人很健康、煩惱很少。5、智慧猛利。6、發言威肅,大丈夫說話,一言既出,駟馬難追,是守信用的,能夠自正正他,又能善解因緣,身語意三業端正,也能教導他人身語意三業端正,而且能夠了解這一切法是因緣所生的,明白因果關係,發言威肅,所以可以稱為丈夫。7、有大宗葉,家族高貴,或是族姓是龐大的,親朋好友都是很有成就的人。佛所生的三十二相就是大丈夫,或是大人相,佛是人中之雄,人中最殊勝,所以稱為大丈夫。
 《大毗婆沙論》說:大丈夫要意志堅強,能夠堪忍很多劫在生死輪迴中修行,利益眾生的菩薩,才能夠稱為大丈夫;大丈夫不會懦弱怯劣,是大心菩薩,能夠不惜生命,晝夜精進,如救頭燃。
丑二、為遮無因論2 寅一、標遮意
 第二科為遮無因論,說明佛為了遮止有一類人執著無因:斷見、空見論者而說有過去業,分二科;第一科標遮意,標示出所遮止的意思。
二、為遮止一切無因論者意故,顯此道理。
 佛陀為了要遮止外道執著一切法是無因而生的,所以說這一段話,顯示現在的果報由過去業所招感。
寅二、釋彼論
 第二科釋彼論,解釋他們的執著。
謂彼妄見都無有因,一切有情淨不淨轉。
 外道執著這一切有情,有可愛或不可愛的果報,是沒有原因,忽然出現的,這是錯誤的想法,所以佛說有過去業,以破除他們的執著。
《披》一切有情淨不淨轉者:愛非愛果名淨不淨應知。
 可愛的果名為淨,不可愛的果就是不淨。這一段文是說明:佛是說有過去業的道理,是為了遮止無因論者的邪見。
辛三、有過未行義2 壬一、舉經問
 第三科有過未行義,佛說明有過未行義,是為了遮止「外道去來實有及撥無現在執」分二科;第一科舉經問,舉出來經裡面的問題。
問:如世尊言:有過去行,於彼行中,我具多聞聖弟子眾無顧戀住;有未來行,於彼行中,我具多聞聖弟子眾無希望住。此何密意?
 有人這樣難問:如佛在《阿含經》說過:有過去的有為法,在過去身語意三業的有為法當中,具足多聞的聖弟子眾,對於過去的事情不會回顧,不會愛戀,心裡也不會住著在那裡。「多聞」,表面上看是指聽到很多的經論,但真實的意義,不只這樣,如果聽了很多的經論,還不懂得厭離世間,不知道離欲,不知道修聖道斷煩惱的話,不稱為多聞;多聞的人是聽了佛法以後,能夠發心努力修行斷煩惱,才稱為多聞;多聞聖弟子眾是解行並進,不一定是聽很多,有的聽一句話就斷煩惱的也稱多聞。
 有未來行的有為法,未來的有為法,還沒有出現,只要還有煩惱,生命被迫不得不往前相續,未來的果報體必定也會出現。在未來的有為法當中,多聞聖弟子眾他也不會將希望放在未來:明天再開始修止觀,今天先休息,佛的聖弟子眾也不會這樣子做。換句話說:他們都住在當下。佛說這些話讚歎聖弟子們,有什麼祕密的意思隱藏在裡面嗎?
壬二、釋意答2 癸一、顯正理4 子一、標
 第二科釋意答,解釋裡面的意思來回答,分二科;第一科顯正理,顯示正確的道理,又分四科;第一科標,先標出來。
答:過去諸行,與果故有;未來諸行,攝因故有。
 答:過去的有為法是因為已經給了果報,所以稱為過去諸行;未來的有為法,因為現在已經有種子存在了,未來一定會受果,因為還沒有受果,所以稱為未來諸行。
子二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說呢?
子三、釋
 第三科釋,解釋。
現在諸行三相所顯。一、是過去果性故;二、是未來因性故;三、自相相續不斷故。
 現在的有為法是有體性的,當下這一念包含過去、現在、未來三種相:
 一、現在的色、受、想、行、識是過去的種子所現前的果報。
 二、身語意三業每一剎現行,都熏成種子,所以說現在的諸行是未來的因性。如果是好的,能夠繼續保持,就會越來越好;壞的,如果不知道去除,也會越來越壞。
 三、就現在來說,法的體相現前,而相續不斷。
 現在這一念心包含過去的果報、未來的因、同時也存在現在。以現在來說,含有過去、未來,只是過去已經過去,未來還沒有來,所以都是沒有體性的,生命中只有當下這一念心,是具體、真實存在的。
《披》過去諸行與果故有等者:謂現在世自體種子已與果故,由是義說過去行有。若自體種未已與果,然現在世攝彼因故,由是義說未來行有。
 現在世自體的種子已經得到果報,由這個道理說:過去的行是有的,是存在的。若法的種子還沒有得到果報(現行),可是在現在世還是含攝著它的種子,未來因緣具足一定會受果,由這個道理說:未來行有。過去、未來沒有真實體性,由現在這一念心已經受果,及含攝因性來說,有過去及未來。這一段文也是在證明過去、未來是不實的,現在才是實有的。
子四、結
 第四科結,結說此理成立。
為顯此理,故佛世尊說如是言。
 為了顯示過去未來無實,現在是實有的道理,所以佛說:有過去與未來諸行等這些話。
癸二、遮邊執2 子一、標所為說
 第二科遮邊執,遮止執著一邊的論點,分二科;第一科標所為說,先標出來佛為何要這樣說。
又觀二義,故作是說。
 佛陀又觀察到有二種情況,所以說出這樣的話。
子二、顯執差別2 丑一、去來實有執2 寅一、標遮意
 第二科顯執差別,說出執著的差別,說明佛為顯示外道有錯誤的執著,因此說出這一段話,分二科;第一科去來實有執,這是佛法內道中說一切有部,主張過去未來都是實有的執著,論主認為這種執著也是錯的,又分二科;第一科標遮意,標出來遮止去來法實有的道理。
一、為遮斷於去來法實有執故,顯此道理。
 一、論主用佛說的話來破斥對方:佛這樣說是為了斷除對於過去未來這一切法執著是實有的論點,所以顯示這樣的道理。
寅二、釋道理
 第二科釋道理,解釋道理。
謂若去來諸行性相是實有者,不應由彼去來之性說言是有。
 如果說過去未來這一切有為法的體性相狀是實有的話,就不應該改變,也不應該說有過去性和未來性。如果執著有真實體性的話,就不是無常,不是無常就不能說有過去有未來。這是論主難破對方的說法。
丑二、撥無現在執2 寅一、標遮意
 第二科撥無現在執,說明撥無現在執的相狀。還有一類人是空見論的人,這也是佛法的內道,執著一切都是沒有的,連現在法也不是真實的。這是破斥空宗的人,他們主張一切法都是假的,如果是世俗諦,一切都是假的,如果是勝義諦,一切都是空的。如果說連現在也都是空的話,這是錯誤的,這是學空宗學錯的人,分二科;第一科標遮意,標出來解釋遮止他的意思。
二、為遮斷撥無執故,顯此道理。
 二、為了遮止斷除有一類的人撥無一切,過去、未來、現在都是沒有的,所以佛陀顯示這樣的道理。
寅二、釋彼執
 第二科釋彼執,解釋外道的執著。
謂彼妄計:如去來世,現在亦爾,都無所有。
 他們錯誤的執著:現在法像過去未來一樣,都是沒有真實體性的,當下什麼都沒有,不承認現在法是實有的。執著三世實有及撥無三世法,這二種看法都是錯誤的。
《披》謂若去來諸行性相是實有者等者:義顯前說有過去行、有未來行,唯依現在諸行密意說有,非如去來實有論者執去來行是實有性。為遮彼執,故作是說。
 前文佛說有過去行、有未來行,只是依止現在這一切有為法是過去種子的現行,由種子「已經受果」說有過去;現在這一切有為法含攝未受果的種子,以種子「未受果」說有未來,隱密說有過去行、有未來行,不像去來實有論者,他們執著過去未來是實有的,這是錯的。為了遮斷他們錯誤的執著,所以這樣說。
辛四、有三世界義2 壬一、舉經問
 第四科有三世界義,解釋有三世的界義,界是種子,有過去的種子,有未來的種子,有現在的種子,分二科;第一科舉經問,舉出來經裡面所說而問。
問:如世尊言:有過去界、有未來界、有現在界。此何密意?
 外人這樣難問:如佛陀所說的:有過去界、有未來界、有現在界,這句話有什麼隱密的道理在裡面呢?界是指因或種子。
壬二、釋意答2 癸一、顯密意
 第二科釋意答,解釋界的意思回答,分二科;第一科顯密意,顯示佛沒有明顯說出的意思。
答:若已與果種子相續,名過去界;若未與果,當來種子相續,名未來界;若未與果,現在種子相續,名現在界。
 答:如果已經得到果報的種子相續,即過去己熏成之業種子稱為過去界;如果還沒有得到果報,將來遇緣才會得果,處於種子的狀態繼續相續著,稱為未來界。如果還沒有給果報,現在位的種子相續,即現在正熏成之業種子稱為現在界。
 種子生現行,現行熏種子,一念心生三法同時。由種生現這一部分:已經酬果的種子稱為過去界,將來遇緣才給果的種子,就是未來界;由現熏種這一部分:未與果的種子在現在稱為現在界。
《披》若已與果種子相續等者:謂若種子相續已與果故,即彼種子名過去界。若彼種子相續,當來得生,未與果故,即彼種子名未來界。若彼種子相續,現所隨逐,未與果故,即彼種子名現在界。
 如果種子已經給與果報,這已與果的種子稱為過去界;種子現在還不斷的相續,將來遇緣才會生出現行,還沒有給與果報,這未與果的種子稱為未來界。如果現在熏習的種子,相續隨逐在阿賴耶識,還沒有給果報,稱為現在界。
 《瑜伽論記》卷13景法師說:已經完全給與果報的種子還是自類相續,因為與果的功能雖盡,生自類的功能仍相續有,取已與果,功能已盡,稱為過去界;將生果的種子,現在相續流轉,名未來界;由過去業所感得現法果受用未盡,稱未與果,名現在界。譬如說,我們人造了業,必須得一個八十歲的壽命,現在才活到五十歲,現在這個命根的種子,因為果報還沒有受用完,稱為現在界。
當知此中如是密意。
 依種子已未與果來說過去、未來、現在,這即是佛說有三世界的密意。
癸二、顯善巧
 第二科顯善巧,顯示如果通達這樣的密意,於種子相續中而得善巧,就會有智慧,了知斷除煩惱的重點在那裡,除了消舊業以外,還要不再造新業。
若苾芻等於如是種子相續中而得善巧,名於彼彼一切法中證得無量種種自性諸界善巧。
 如果比丘等七眾弟子能夠在這名言種子及業種子的相續中,已經有了智慧,知道業種子受果報以後就沒有了,而名言種子還沒有斷除,在各式各樣的一切法中,對無量種種法的過去、現在、未來種子相續的狀況,都能有善巧智慧通達無礙。
 以下舉例說明:種子熏下去以後未得果,經過很多世之後遇緣還會得果。佛在世時,有一次佛和阿難出去托缽,看到一位大富長者的僕人拿著水要去倒掉,佛對阿難尊者說:你拿我的缽去向她要一點水,僕人聽到是佛要的,就很高興的供養佛陀,佛就拿水來喝。佛這麼做是為了要度化婦人,婦人很高興,就請佛為她說法,說完了,佛就告訴她的主人說:你應該讓這位老僕人出家,因為她很有善根,她聽我說法時,心裡很歡喜,已經得到初果了,所以你必須讓她出家。她的主人也很高興,既然是佛說的,就讓她去出家了。出家以後,她很努力修行,很快就證得阿羅漢果。
 有人就問佛:她只是一位僕人,為什麼她得果這麼快呢?佛說:這是有因緣的。她在迦葉佛時,就已經出家當比丘尼,她智慧很高,也能夠講經說法,可是她有高慢心,常常罵他人,瞧不起他人,所以,她沒有證聖果。死了以後,多生多世生下賤家,常要做他人的奴婢,輪迴了很多世,一直是在欲界受苦。可是為什麼她和佛陀有緣呢?因為以前他們曾作過母子,這婦人曾經是佛陀的母親。過去生時,他們家裡很窮,在家鄉幾乎活不下去了,小孩就向母親說要出去外面賺錢養家,後來日子還是過不下去,這婦人就被鄰居賣到隔壁村去當女傭。兒子賺錢回來時找不到母親,經過一番努力,最後終於找到,就將母親贖回來,一起過著快樂的日子。
 當佛請阿難去拿水時,婦人第一眼看到佛陀很高興,她本來是要頂禮,但是看到佛時,就抱住佛,阿難說:不行!不行!他是比丘,你不可以!趕快將她拉開。佛說:沒關係,因為她過去很多世曾經做過我的母親,她看到我時,曾做母親的種子現前了,就將我當作是她的孩子而抱起我來。母親的種子現行是過去的因緣,但為什麼那麼多世,她都是作下賤的人,因為她有高慢心,瞧不起他人,老是輕慢他人,結果自己也被人輕慢。
 說完這段以後,經文說:不論是善的或惡的,凡做過的都會留下痕跡,以後遇緣就會受果,所以我們要很謹慎不造惡業、勤修福慧。我們在這裡研讀本論,雖然有很大的困難,但是也充滿了無限的希望。
 以下是決斷簡擇〈五識身相應地〉和〈意地〉的第四個部分─心不相應行等 ,決斷簡擇諸假安立法,包括心不相應行法、表業、無表業、二無心定及無為法。
戊四、心不相應行等2 己一、釋2 庚一、釋諸假安立法4 辛一、不相應行2 壬一、生老住無常3 癸一、辨安立2 子一、總徵
 第四科心不相應行等,解釋心不相應行等,分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科釋諸假安立法,先解釋諸假安立法,又分四科;第一科不相應行,先說明不相應行法,又二科;第一科生老住無常,首先解釋生老住無常,說明如何安立生老住無常,又分三科;第一科辨安立,說明安立,又分二科;第一科總徵,先總問。
 「不相應」是指與心及心所法不相應,也與色不相應,「行」是指遷流造作的有為法,依色心變化安立的有為法稱為心不相應行法,簡別它不是無為法。心不相應行法在前面〈意地〉卷3,已經讀過了,那裡只列出不相應行法的名字,沒有解釋。此處重新解釋不相應行法的生、老、住、無常、得獲成就、命根、眾同分、異生性、和合、名句文身、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、數,無想定、滅盡定。此外又決擇了表無表業、律儀不律儀等、種子、虛空無為及非擇滅無為。無表業是指戒體,接著又談到律儀,包括出家戒、在家戒,建立這些戒法的目的,及哪些人不可以受戒等,都作了一番的決擇。
復次,云何應知生、老、住、無常離色等蘊無別實有?
 其次,怎麼知道生、老、住、無常離開色、受、想、行、識五蘊之外,沒有別體實有的生、老、住、無常可得呢?
子二、別釋2 丑一、遮實有執2 寅一、理破2 卯一、舉生3 辰一、約諸行辨2 巳一、遮未來生3 午一、標
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科遮實有執,遮止生、老、住、無常實有體性的執著,又分二科;第一科理破,先以道理破除執著,又分二科;第一科舉生,舉出生這個觀念,又分三科;第一科約諸行辨,以一切有為法來說明,又分二科;第一科遮未來生,又分三科;第一科標,標出遮生實有性。
謂已遮未來諸行實有性,當知亦遮生實有性。
 前面已經說了很多的理論破除未來的有為法是真實的執著,應當知道未來生的真實性同時也被遮止,在未來也沒有生。
午二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼呢?
午三、釋
 第三科釋,解釋。
未來世生自無所有,云何能生所餘諸行。
 未來生自己本身都沒有實有性,如何能夠生其他的有為法呢?
巳二、遮現在生3 午一、標義
 第二科遮現在生,遮止現在生能生現在諸行,分三科;第一科標義,標出道理。
亦非現在生能生現在諸行。
 也不是現在的生能生出現在的一切有為法。
《披》未來世生自無所有等者:未來諸行非實非有,是故彼生亦無所有,云何能生現在諸行?又現在行雖有生相,然亦非彼能生諸行,以彼諸行各別有自種子為生因故。
 未來既然不是「有性」法,則未來的一切有為法不是真實有,所以未來「生」這一法也不可得,生既然不可得,又如何能生出現在的有為諸行呢?此外,現在的有為諸行,雖然有生的相貌,可是也不是「生」能生出有為諸行,因為諸行的生因是來自各別的種子。
午二、釋由
 第二科釋由,解釋理由。
由此生相有差別名,所謂諸行若生、若起、若現在性,離此差別,生之異相定不可得。
 現在生相有不同的名字:一切有為法「若生」,是指現行;「若起」,是指種子生起;「若現在性」,是指生相所對應的時間,生相和現在性是分不開的,生在過未法中一定不可得,經由現在諸行可得生相,藉由生相可安立「生」、「起」之名言,生相與現在行是不能分開的。
午三、遮說3 未一、標
 第三科遮說,遮止不應說:由現在令彼諸行成現在性,分三科;第一科標,標出道理。
諸聰慧者不應說言:即由現在令彼諸行成現在性。
 有智慧的人不應該說:是因為現在諸行中的「現在」使「諸有為法之現行或種子生起」具有現在性。換言之,現行或種子生起本來即具有現在性。
未二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 這句話是什麼意思?
未三、釋
 第三科釋,解釋。
若作是說:生生諸行。當知義顯即現在性能成現在。
 再作進一步解釋,如果說:「現在生」中的「生」能生出諸行。其顯示義等同:「現在生」中的「現在性」能使「生」發生在現在。論主影射有智慧的人也不應該說:「現在生」中的「生」能生出諸行。未來不能生,過去也不能生,那現在應該能生吧?不能!現在也不能生。為什麼不能生?因為是假安立出來的名言生。譬如,這個人生出來了,五蘊生出來了,貪心生出來了。這個生是依言說需要而安立的一種名言概念,不是真的有一個生的實法。
《披》所謂諸行若生若起等者:諸行有二,一、現行,二、種子。若現行生,是名為生。若種子生,是名為起。諸行生相唯現可得,非過未世,名現在性。此諸差別,唯於生相假安立名,離此假名無別實性。由現在行方有生相,由有生相名現在行,彼二異相不可得故。
 一切有為法有二種:是現行與種子。現行是世人所能看見的這一切粗顯的有為法,種子是一種潛在的力量,是有情微細的心識。這是名相的安立,如果是現行生,稱之為「生」;如果是種子生,稱之為「起」。
 這一切有為法的生相,只有現在這一剎那是可以成就的,不是過去,也不是未來,因此這是「現在性」。這些種種的差別(生、起、現在性)只是在生的相貌上假安立的一個名字,若離開這些假安立的名字,沒有別的真實的體性。
 經由現在行:現行、種子生起、現在性,可得生相,藉由生相可安立現行、種子生起之名言,生相和現在行是不能分開的。
辰二、約種子辨
 第二科約種子辨,約種子說生。
又一切法各各別有自種子因,何須計有異生能生。
 生只是一個名言概念,一切有為法都有自己的種子作為它的因而生出,何必執著於一切法各自的種子外,另有一個生相能生呢?
辰三、約生相辨2 巳一、徵義
 第三科約生相辨,以生的相狀來說明,分二科;第一科徵義,問它的義理。
又此生相,為即諸行生耶?為是諸行生因耶?
 又生的相狀是等於一切有為法的現前?還是一切有為法的生因呢?
巳二、詰難2 午一、即諸行生
 第二科詰難,提出問題來難問,分二科;第一科即諸行生,難問生相若是指有為法的現行,可知道生不是真實法,是假安立的。
若即諸行生者,計此生相能生諸行,由有生故,諸行得生,不應道理。
 如果生相就是等於這一切有為諸行生的話,那就是說生相能生諸行,由於有「生」的實有法所以諸行出生,這就不合道理了。生相與有為諸行不是一件事,也就是說:名言生是沒有能力生出諸行的。
午二、是行生因
 第二科是行生因,難問生若是諸行的生因,便有二生,不合道理。
若是諸行生因者,諸行生時,於一一行便有二生,謂生能生,不應道理。
 若說生相是諸行生因者,則諸行生時,於一一行便有二種生,即由「諸行種子」所生的生及由「生相」所生的生,所以不合道理。文中第一個生是「諸行種子所生的生」,第二個能生是指「諸行生因的生相所生的生」。生是依諸行的種子或現行而安立的假法、概念,不是真的有一個實有的生法。這是要我們不要執著名言,不要聽到一個名字,就執著名字有真實體性。
《披》於一一行便有二生等者:謂彼諸行自種能生及生能生,名有二生。然自種子能生諸行,何須計有異生能生,由是說言謂生能生,不應道理。
 一切法由自己的「種子」能生及由「生相」能生,稱為有二生,〈本地分‧菩薩地〉卷46說行生及生生。然而一切有為法有自己的種子遇緣現行即生,何必執著另外還有一個實有性的「生相」能生,所以說:名言生能生出這一切有為法是不合道理的。以上是破除認為生是實有性的執著。
卯二、例餘
 第二科例餘,以此為例,其它的老、住、無常,比量可知。
如生,如是老、住、無常,由此道理如應當知。
 如同生,如是老、住、無常這三法,由此道理也應當了知。它們也是依名言需耍而假安立的。說這個人老了,此法安住了,或是說這件事是無常的,仔細想一想,無常是什麼,是一種假名安立的概念,一切有為法沒有恆常不變,而說是無常。若真實要拿出一個稱為無常的東西,是拿不出來的,無常不是一個有實有性的法。
寅二、結成
 第二科結成,結說成立生、老、住、無常是依於諸行的變化假名安立而有的。
故知生等於諸行中假施設有。
 故知道生、老、住、無常,是在這一切有為法中,假安立而有的,並沒有實有性。
丑二、釋安立名4 寅一、生
 第二科釋安立名,解釋如何安立生、老、住、無常的名字,分四科;第一科生,先說生的定義。
由有因故,諸行非本。自相始起,說名為生。
 名言生因如何安立?一切有為法從種子現起的,由於有因(種子)的緣故,諸行不是無因生,也不是本來就存在的。當諸行種子,因緣具足時,諸行本身的法相剎那初始現起,稱為生。
寅二、老
 第二科老,說明老的定義。
後起諸行與前差別,說名為老。
 後來的有為法與以前的有為法有所差別,說名為老,老是變化的意思。
寅三、住
 第三科住,說明住的定義。
即彼諸行生位暫停,說名為住。
 這一切有為法生位現起後暫時相續不變,稱為住。
寅四、無常
 第四科無常,說明無常的定義。
生剎那後諸行相盡,說名為滅,亦名無常。
 這一切有為法生了以後,剎那就消失了,名為滅,也就是無常。
《披》由有因故諸行非本者:謂彼諸行非無因生,是名有因。即由此義非自然有,說名非本。
 有因這一句話是在破無因生及自然生,指一切法是從種子生出來,不是無因生的,說名有因;因為有因就不是自然本有的,說名非本。
 以上是在安立生、老、住、無常,以諸行、種子,或是生相辨,未來不是真實有,現在也不是真實有生。一切法不生般若生。不要執著一切法是真實有生,一切有為法剎那剎那相續無常,因緣和合而有,是無我的。諸行無常,諸法無我,沒有真實的法在生。生的諸行是現在一剎那生起的狀態,假安立為生,其實根本沒有生的實體存在。總之本論的每一個部分,都是要我們放下心裡對一切法的執著。因為我們總是執著什麼法生出來了,這個法是真的,那個法是真的,這裡也告訴我們一切法是如幻如化,是假名安立的。
癸二、釋異說2 子一、說三相別2 丑一、問
 第二科釋異說,解釋異說,以不同的角度來說明生、老、住、無常,分二科;第一科說三相別,說明生、老、住、無常有四相,為何佛只說三相差別,又分二科;第一科問,提問。
問:若有為法,生、老、住、滅四有為相具足可得,何故世尊但說三種,一、生,二、滅,三、住異性?
 問:有為法的相貌,有生、老、住、滅四種相具足可得,為什麼佛常只說三種:生、滅、住異性呢?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出一切行三世所顯。
答:由一切行三世所顯故。
 答:由於一切有為諸行是可以過去、未來、現在三種差異時間相的對比應用來顯現的緣故。
寅二、別釋3 卯一、生有為相
 第二科別釋,各別解釋,分三科;第一科生有為相,說明生有為相的定義。
從未來世本無而生,是故世尊由未來世,於有為法說生有為相。
 依從未來世是從無而有,所以佛依未來世而說出「生」的有為相。
卯二、滅有為相
 第二科滅有為相,說明滅有為相的定義。
彼既生已落謝過去,是故世尊由過去世,於有為法說滅有為相。
 有為法一生出來後,馬上就落謝過去,所以佛依過去世而說出「滅」的有為相。
卯三、住異有為相3 辰一、標
 第三科住異有為相,說明住異有為相的定義,分三科;第一科標,標出住異依現在法而安立。
現在世法二相所顯,謂住及異。
 有為法一現前是住,有了變化是異。現在世可以「住」及「異」的有為相而顯現。
辰二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
辰三、釋
 第三科釋,解釋。
唯現在時有住可得,前後變異亦唯現在。是故世尊由現在世,於有為法總說住、異為一有為相。
 有為法只有現在時有住相可得,前後變化也只有在現在。所以佛根據現在世而總說有為法具有住、異一種有為相。
《披》唯現在時有住可得等者:住有為相唯生剎那隨轉,由是說言唯現在時有住可得。又即剎那相續生時,有轉異相可得,由是說言前後變異亦唯現在。
 住有為相只在生那一剎那現前,所以說唯有現在時有住相可得。剎那相續生時,若有變化則有轉異相可得,因此說前後的變異也是在現在。一剎那是很短的時間只有0.013秒,一切有為法一剎那就變化無常了。
子二、觀二相別2 丑一、問
 第二科觀二相別,觀察有為法生滅二相的差別,分二科;第一科問,提出問題。
問:佛聖弟子應觀有為具足三相,何故但說聖弟子眾於諸蘊中隨觀生滅而住,不說隨觀住異性耶?
 問:佛說一切有為法具足生、住異、滅三相,為什麼佛說他的聖弟子眾,在觀察色、受、想、行、識五蘊時只觀生滅二相,而不說觀察住異相呢?
丑二、答2 寅一、明建立
 第二科答,回答,分二科;第一科明建立,說明生的建立,生及住異都是生相所顯,所以雖然只觀生相,也就包含住異二相了。
答:生及住異俱生所顯,是故二相合為一分,建立生品,即說隨觀一生相住;於第二分建立滅品,即說隨觀一滅相住。
 答:生及住異都是生相所顯,所以將生和住異這二相合成一分而建立生品,就說隨觀一生相而住,在第二分建立滅品時,就說隨觀一滅相而住。
 在《阿含經》,佛鼓勵弟子要觀察五蘊是生滅無常的,為什麼只要觀察二種相就可以了呢?因為住、異就包含在生裡面,一切法現起時,剎那暫時安住,可是一下子又變化了,變化的情況就稱為異,所以說生也就包括了住異。佛常在經典裡說:一個人若活了一百歲不知生滅相,不如一剎那知道生滅相,就可以得到解脫了,因為若有無常觀,就能通達一切法無實的真實義了。
寅二、顯無常2 卯一、明所為說2 辰一、標
 第二科顯無常,開顯無常,分二科;第一科明所為說,說明佛為什麼說無常,又分二科;第一科標,標出由無常相起厭離心。
又若由此相起厭思惟,今於此中但說此相。
 由於有為法的無常相,可以令人生起厭離心,佛就開示有為法生滅無常的相狀。佛說無常的意思,就是要讓我們厭離這些染污的有為法,進一步離欲解脫。
辰二、釋
 第二科釋,解釋。
謂於諸行中觀無常相,能起厭患、離欲、解脫,故但思惟無常性相。
 為什麼佛要說無常,因為若能觀察有為諸行的無常相,能令行者生起厭患之心,進而離欲乃至解脫,所以我們應該常常要思惟無常性相。若不能了解苦諦,就不能通達滅諦;若不知道集諦就無從建立道諦。修行的第一步就是要對苦(五蘊)及苦因(煩惱)生起厭患的心情,要知道這一切法是不可愛樂的,不能掌控,常常在變化當中,修厭離想,使煩惱不現行。
 離欲通於世間及出世間,得到色界定以上成就世間離欲,欲念冰清,伏斷染愛,遇到境界,不特別作意思惟就可以不起煩惱,用禪定石壓煩惱草。可是種子未斷,因緣現前時,禪定退了,還是會爆發的,所以必須進一步修出世間離欲成就解脫的功德。
 解脫是在禪定中多多修習我空、法空的觀行,成功了就可以將煩惱的種子永遠斷除。不論遇到什麼境界,都不會生起貪、瞋、癡的煩惱。觀察無常相,能於生死煩惱生起厭患之心,厭患以後就能離欲,不再愛著,再繼續用功,最後成功時就能夠解脫煩惱和苦了。
卯二、釋所觀相
 第二科釋所觀相,解釋所觀察的無常相。
無常性相,本無今有、有已還無所顯。本無今有,是名為生;有已還無,是名為滅。
 無常的體性相狀,是本來沒有現在才有、有了以後又沒有了的相狀所顯。本來沒有,現在有了,稱為生。生了以後,馬上就滅了,稱為滅。觀察生滅就知道這一切法是無常的,由無常才能生起厭患,厭患的如理作意不斷加深,加上修習禪定就能夠離欲,離欲以後,在禪定中加上諸法真實相的觀,就將欲的種子全部斷除,就能解脫。我們應該常常思惟無常,不然遇到事情時,大部分的人還是沒有辦法接受,還是會為無常的相狀所苦惱,乃至手足無措。
 說一個佛教徒如理面對無常的故事:波斯匿王有一位朋友,稱為木都樂,他是國王很好的朋友,很會處理事情。有一次兩個伙計和老闆吵架,爭奪誰要去做老闆,因為老闆已經快要退休了,木都樂就去處理;處理後,兩個都心甘情願不要當老闆,讓原來的老闆繼續當老闆。因此波欺匿王很賞識他,命令他做法官。古代的法官不用經過考試,完全是看他的行為表現及處理事情的能力來安立這個位子。他真的做得很好,所以國內的事情,國王都不用操心。可是人不能太紅,因為他處理得很好,而引起以前被辭掉的法官的嫉妒心密告國王:木都樂和他兒子要來篡奪王位。
 木都樂的太太很賢慧,稱為茉莉卡,生了十六對的雙胞胎,都是男孩子,共有三十二個男孩子,而且每一個都娶太太,所以家裡加起來共有六十六個人。國王知道後不高興,認為他們家族龐大,要將我傾覆的話,是有可能的。國王就假裝要派木都樂和他的孩子去打仗,木都樂他們都不知道其中有詐,但有人私下告訴茉莉卡。她常常和目犍連、舍利弗尊者學習佛法,她聽了很多佛法,知道這計謀以後,也不動聲色,還是讓她的先生及孩子去打戰。
 去打戰的那一天,她就邀請舍利弗、目犍連尊者到家裡來應供。其中第十三個媳婦在拿缽時破掉了,這破的那一剎那,正是國王令弓箭手將她的先生及三十二個兒子殺死時。這時茉莉卡心裡有數,但是她的媳婦不知道,舍利弗尊者就告訴她媳婦說:會壞的東西現在破了,不要難過。因為她的媳婦感覺很抱歉,在供養尊者時,將缽打破了。茉莉卡安慰她媳婦說:凡事都沒有什麼大不了,我連我的孩子、先生同時被殺死都不在意了,何況是這個小小的缽。原來是她心裡老早有準備。她知道生命無常,因為舍利弗、目犍連尊者常告訴她說生命是無常的,有生必定有死,會死的東西死了,所以不要難過。她就如理地解開心裡的煩惱,很冷靜、平穩地處理她先生及孩子的後事,之後就出家繼續修學佛法。由此可見她有無常的觀慧。他們聽佛陀這樣說,心很質直,就能如是觀察,當面對無常時,能坦然面對,如法處理。
 再說一個無常的故事,雖然不容易修,但也可以參考一下。如果是他人的無常比較容易觀,但是輪到自己的親人無常,就比較困難,面對親人無常,如何如理作意呢?佛陀在經典裡面都為我們準備好了,在佛化現的境界裡面有一段這樣的故事。
 《佛說五無反復經》:有一位外道的修行人,從羅閱祇國來,聽說舍衛國人仁慈孝順、奉經修道、敬事三尊,便到舍衛國,看到父子二人在耕田。農夫的兒子到樹下休息,要拿水起來喝時,剛好有一條毒蛇過去,將他的兒子咬死了,農夫看到也沒有馬上過去幫他兒子處理,還繼續耕田。這外道看到了很不滿意,為什麼佛教徒這麼無情呢?孩子死了既不傷心,也不難過,還繼續耕田。他就去問那位父親:你孩子死了為什麼不傷心,還能繼續做事呢?他父親就說:「人生有死時」,人生出來時,就有死的時候,有生就有死。「物成有敗日」,事物生出來就有敗壞的一天。「善人得好報,惡人有怨對」,如果做好事的人,會有好的果報,做惡事的人就有不好的果報。如果心裡憂愁又哭哭啼啼,對死的人有什麼幫助呢?你現在入城時,到我家告訴家人:我兒子已死,中午只送一人份的飯菜來就好。
 外道不滿意,心想:這是什麼人?為什麼兒子死了,父親一點也不傷心?看得這麼開,這實在有點超出常情。再到他家裡告訴亡者的母親:你兒子死了。他母親聽了也很平靜,怎麼妳也不傷心呢?他母親說:「兒子如過客,暫時來相見,來時固不拒,去時亦無戀,來去兩無心,死終有時現,悲哀何太癡,敢為客進諫」,我的兒子好像過路的客人,暫時來與我見面而已,他來的時候,我沒有拒絕他,去的時候,也不會戀著他,來去都不會去執著他,因為我知道彼此相處的時間都有限的,不會永遠活下去,不可能永遠在一起,如果他死了,我會很悲哀的話,不是太愚癡了嗎?所以我想勸諫你,將這件事放下吧!
 這外道還是不滿意,佛教徒怎麼這樣,孩子死了既不哭哭啼啼,也不難過,去問亡者的姐姐,他姐姐回答:「兄弟與姐妹,投生在一家」,他雖是我弟弟,同生在一家,「譬如採樵漢,入山伐木材,暫用繩束縛,安置在水崖」,好像砍材的人,到山裡去砍木材,暫時用繩子綁在一起,放在水邊,「風勁吹繩斷,隨流逐落花」,風很大將繩子吹斷,木頭隨著水流去了,譬如無常風大,吹斷人命。「彼此難相顧,何用空嗟悲?」,彼此都是各別孤獨來的人,也都要孤獨的回去,誰能夠帶著誰一起走呢?為什麼要傷心呢?所以他姐姐也很放下。
 這外道聽到這些話越來越不滿意,他就去告訴亡者的妻子,他妻子總不會不傷心吧?他妻子回答說:「我等夫與婦,會集此斯須」,夫婦聚在一起,很短的時間,「緣熟暫作合,緣盡便相離」,因緣和合時,就暫時在一起,因緣離散時,一定要離開的,「譬比林中鳥,晚來共枝棲」,好像樹林中的鳥,到了夜晚必須到樹林裡來,剛好有因緣在同一棵樹上共住下來,「相明分路去,南北各高飛」,等到天亮時,必須往前飛了,各人飛各人的,人死了以後,各人有各人的業力,也不知道到哪一道去受生,「壽緣有定限,去已復何疑?」,人的壽命與因緣都是有一定,何必再懷疑而心裡難過呢?他妻子也不難過。
 這外道真的越來越火大,再問他的僕人,問說:你的主人死了,你不難過嗎?僕人也是回答:「主人如大牛,家奴如小犢」,主人像一條大的牛,奴才像一條小牛,「奴從主人時,如犢依牛活」,我這奴才跟從主人吃飯,好像小牛依著大牛而活,「大牛遭難時,小犢苦無策」,大牛有一日被主人殺死了,小牛又能怎麼樣呢?「人壽本無常,悲苦有何益?」,人的壽命本來就無常,悲哀傷心有什麼用呢?
 這婆羅門聽了這五個人的說法,父親、母親、姐姐、妻子、僕人,他們都看得開,他實在是很受不了,回去質難佛陀:你教的人怎麼都這麼無情無義?佛告訴他說:你不要這樣說,因為他們常到我這裡聽無常觀的說法,都很努力修行,現在都已經是證果的聖人,才能將諸法實相看得這麼清楚,他們一家人都是得聖道的人,你也不要太執著,人家都已經放下,你還沒有放下。你也應該常常修習無常觀,因為無常是每一個人必須面對的事實。婆羅門聽了佛的說法,由於佛的威德力,也就相信而證果了。諸位學了佛法,每日靜坐要常常思惟一切法無常、苦、空、無我,觀一切法不可得,才有智慧面對生死無常。
 以上一段說到釋異說,由不同的說法來說明生、滅、住異三種有為相,本來是四種,由於住異總看成一種現象,佛依於過去、現在、未來來說明三有為相,觀待於未來說生有為相,觀待過去說滅有為相,觀待現在說住異有為相。
癸三、廣差別4 子一、生差別2 丑一、標列
 第三科廣差別,廣泛的說明生、老、住、無常的差別相,分四科;第一科生差別,說明生的差別相,前面已經說生是身心分位變化的假安立,一切有為法是現在剎那生起的一種假安立法,又分二科;第一科標列,標列出生的種類。
復次,生差別有多種。謂剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生。
 其次,生差別有很多種,包括剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生,總共有十一種。
丑二、隨釋8 寅一、剎那生
 第二科隨釋,接著解釋生相差別,分八科;第一科剎那生,指五蘊諸行剎那新新而起,名剎那生。
此中諸行剎那剎那新新而起,名剎那生。
 這一切有為法剎那剎那如幻如化的現起,每一剎那的有為法都是新的,名剎那生。
寅二、相續生
 第二科相續生,說明有情依於煩惱在三界五趣感得生死輪迴。
若具諸結、或不具結,從彼彼有情聚沒,往彼彼有情聚諸蘊續生,名相續生。
 結是煩惱的別名,意思是和合苦,心裡有煩惱會與苦和合在一起。有的人具足三界所有的煩惱,有些人只有三界部分的煩惱。從原來那一類的有情中死後,依著煩惱為因,又再投生到另一類的有情中,五蘊接著又生出來了,稱為相續生,這是以生死輪轉的相續而安立。
《披》若具諸結或不具結等者:結即煩惱異名,此有九種。一、愛結,二、恚結,三、慢結,四、無明結,五、見結,六、取結,七、疑結,八、嫉結,九、慳結。如是諸結或具不具,能和合苦,於界趣中流轉而生。依此義故,名相續生。
 煩惱的另外一個名字是結,這是形容煩惱與苦和合在一起,有九種:
 一、愛結:有俱生的,也有分別的。如果遇到可愛的事情,容易生起貪愛的煩惱。
 二、恚結:有俱生的,也有分別的。遇到不可愛的境界,容易產生瞋恚的煩惱。
 三、慢結:依有情數所生憍慢纏事。慢就是高慢、我慢,常常和他人比,這是一種我慢;我比他人高,或是我比他人差,或是我和他人一樣,只要有一點比較的心,都是慢;這些慢都是依於我執引生的。有七種慢。有俱生的,也有分別的。
 四、無明結:有分別的,有俱生的。有法執無明和我執無明。〈有尋有伺等三地〉卷9提到有十九種無明。包括對內身、外身、內外身不明白無我無我所的道理等。
 五、見結:有俱生的,也有分別的。見是思想上的取著,依不正法,或是不如理思惟,親近惡知識,會產生不合理的見解,並且執著自己的見解最正確,會有見結。
 六、取結:有了邪見就會有愛、恚、慢種種的取著,除了思想上的,還有情意上種種的取著。 
 七、疑:對於正確的因果道理,不能如實的信解,沒有信就是疑。我們人通常也有很多的疑結,對於一件事沒有決定性的認識,就會產生疑。所以佛法學習越深刻時,於三寶、四諦的疑惑就越來越少。
 八、嫉結:不耐他榮,看到他人比自己好,不能忍耐。「依出家品智貧窮事,建立嫉結」,這是依出家人智慧不足而建立嫉結。
 九、慳結:捨不得布施,就會有貧窮的結果,這是慳結。
 如上所說九種煩惱,有情或全部具足或具足少分。這些煩惱能推動有情造業,在三界五趣流轉相續而生苦果。依止這個道理名「相續生」。
寅三、增長生
 第三科增長生,說明從嬰孩乃至老年等成長的過程。
若從嬰孩童子等位,乃至往趣衰老等位,名增長生。
 從嬰孩,乃至少年、青年、中年、老年,一直到衰老、死亡等等,稱為增長生,是指在同一個五蘊的生命體中,有分位的差別相。
寅四、心差別生2 卯一、釋
 第四科心差別生,指有情緣不同的境界,生出不同的心心所,分二科;第一科釋,解釋。
若緣彼彼境界,於彼彼晝夜、彼彼剎那、臘縛、牟呼栗多等位,數數遷謝,非一眾多種種心起,或樂相應、或苦相應、或不苦不樂相應,或有貪心、或離貪心,廣說乃至或善解脫心、或不善解脫心。
 有情緣著各式各樣的境界,日復一日經過諸多剎那、臘縛、牟呼栗多,日出日落、晝夜交替,遷流不息,生出眾多不同的心心所,有時與樂受相應,有時生起苦受,或不苦不樂受,有時有貪心,或離貪心,乃至善解脫心或不善解脫心。
 剎那,說一切有部說:120剎那 = 1怛剎那;60怛剎那 = 1臘縛;30臘縛 = 1牟呼栗多(須臾);30牟呼栗多 = 1晝夜;1晝夜 = 24小時; 1須臾 = 48分鐘;一剎那 = 0.013秒。剎那是一個心念起動之間最小的單位。
 一剎那,或是長一點,或是幾分鐘等,有情的心不斷的生起又消失、消失又生起,《大般若波羅蜜多經》卷568說:「心性速轉如旋火輪,飄忽不停如風野馬,如水暴起,如火能燒。」 這念心剎那之間變動無常、飄忽不定,如萬花筒般變化無常。
卯二、結
 第二科結,結說心差別生。
如是名為心差別生。
 這就是心差別生。有情的心如猿猴般的散動,一直剎那剎那在那裡生滅變化。
寅五、非可愛生
 第五科非可愛生,指到三惡道受生。
若那落迦、傍生、餓鬼苦趣中生,如是名為非可愛生。
 到地獄、畜生及餓鬼苦趣受生,稱為非可愛生。
寅六、可愛生
 第六科可愛生,指到人天樂趣中受生。
若於人天樂趣中生,名可愛生。
 若到人趣或天樂趣中受生,稱為可愛生。人趣算是可愛生的一種。同樣在人、天受生,各人別業不同還有差別,有的人雖然生在人中,但是很苦,用人間地獄來形容,就是可愛生中夾雜不可愛的果報,情況複雜。這裡是以總報體說的。
寅七、下劣等生3 卯一、約三界辨3 辰一、下劣生
 第七科下劣等生,說明下劣等生,分三科;第一科約三界辨,以三界入胎及因果各分成下劣生、處中生及勝妙生,又分三科;第一科下劣生,指欲界有情。
若於下劣欲界中生,名下劣生。
 欲界是很下劣的,享受色、聲、香、味、觸、法及男女的欲,這是最低級的享受,欲界眾生貪愛的欲在三界裡面是最下一等的,稱為下劣生。經典說:欲界的人貪著諸欲如廁蟲樂糞,若將廁所裡的蟲撈出來,牠還活不下去,非得再丟回去廁所不可。形容眾生對於欲的執著如廁蟲樂糞,這麼下劣不堪。天人的食物比人間好一點,有仙果、仙桃、甘露,但人間的食物入口三寸即成糞,欲界的欲是這樣,故是下劣生。
辰二、處中生
 第二科處中生,說明色界處中生。
若於處中色界中生,名處中生。
 色界眾生的生命是中等的,稱為處中生。色界天人的身體都是光明的,而且全部都是男眾,沒有所謂的女眾。天人也有五根,是為了端莊用,不像人間要用來接觸、貪著五塵,色界是以禪悅為食,這樣的生命就是處中生。
辰三、勝妙生
 第三科勝妙生,說明無色界勝妙生。
若於勝妙無色界生,名勝妙生。
 三界中最殊勝、最美妙的生命體,是無色界的眾生,稱為勝妙生。全部是心靈的境界,沒有色法的粗重障礙。欲界將生到無色界天的人,在死的一剎那,在當下化生成無色界的眾生;沒有再到別的地方去。
卯二、約入胎辨
 第二科約入胎辨,以眾生入母胎時來分別下劣、處中及勝妙生。
復有差別。謂最初入胎者,名下劣生;中二入胎者,名處中生;最後入胎者,名勝妙生。
 眾生入胎又有三種差別生:
 一、一切凡夫最初入母胎受生時,不正知入胎,住胎、出胎,這是下劣生;
 二、入胎者是處中生,正知入胎,不正知住出;或是正知入住胎,不正知出,這二種都是處中生;
 三、最後入胎者,正知入、住、出,是勝妙生。
 在《大毗婆沙論》卷171根據有部的說法:轉輪聖王、初果、二果的聖人,要入胎時,知道這是自己的父親、母親,知道要入母胎,稱為正知而入。
 中有在投胎時,速度很快像箭一樣,一箭射到父精母血上。入胎前看到天是陰森森的,陰風慘慘,下著大雨,很吵雜,外面很多人在說話,中陰身會覺得很不舒服,要找個地方避風雨,遠離這些吵雜的境界。如果是沒有福報的人,遇到這種情況就會躲到蘆葦裡面,或是洞穴裡面,躲到窄的地方去,這就是母親的子宮,那裡很窄很不舒服。這若不是佛告訴弟子們,弟子們也不知道,當初住在母親的子宮裡也不知道是這種情況。比較有福報的人,是會遇到同樣的情況,要找個地方躲避,會看到很漂亮的宮殿,就趕快進去躲一躲,於是會住進比較好的房子,住的母胎比較舒服一點,覺得住的那個房子還不錯。出胎時,因為產門狹窄,很痛苦,會被逼得一定要出來,一出來,冷風一刮就哭了,出胎後,會展轉有老病死純大苦聚了。
 正知入:是知道這是自己的父母親,投胎的那一念不是淫欲心來投胎,還有一些微細的根本煩惱必須來受生,像初果、二果的聖人。初果聖人七返欲界人天,就是十四生,再受生十四次必定證得阿羅漢果,這是最懈怠的初果,二果最多一返人天即證阿羅漢果。
 「正知入住,不正知出」,這種人是獨覺,此生出生以後,一定證得辟支佛乃至入無餘涅槃,這樣程度的人可以正知入、住,不正知出。
 「正知入住出」,這是菩薩,依聲聞乘道理說,佛當菩薩時,所有的煩惱都斷了,只有剩下非想非非想處的俱生我執煩惱還沒有斷,入、住、出胎都知道,能正知這是自己的父親、母親,自己要來這裡投胎。要投胎時,與凡夫不一樣,投胎時,不是從產門進去的,是從母親的右脅而入,是清淨的入。住在母胎時,像宮殿一樣,因為已經修了很多福報,不會像凡夫一樣,母親吃冷的,胎兒就像在寒冰地獄一樣,吃熱的就好像在火燄地獄裡面,菩薩住的房子很寬敞,在裡面很舒服,出胎時,產門是寬敞的,像走路出來一樣,所以不會痛苦,這是經論形容菩薩正知入、住、出的情況。有部只有承認一尊佛,就是釋迦牟尼佛,稱他是菩薩。這是說一切有部的說法。
 另外有一類的說法,如果是正知入,不正知住出的人,這種程度的人,可以包括第一阿僧祇劫屬於勝解行地,加行位的菩薩。若說發無上菩提心要成佛,還沒有入加行位以前,是不正知入、住、出。如果程度再高一點,到加行位,煖頂忍世第一,程度越高,才能在投胎時有警覺力,知道這是父母親。廣說第一阿僧祇劫的菩薩,連資糧位的菩薩算在內,是包含第一、二種情況。
 第二阿僧祇劫的菩薩,就是從初地菩薩到七地菩薩,要去投胎時,一定是正知入、住,但是不正知出,換句話說,於出胎時,還是痛苦的。
 第三種情況是第三阿僧祇劫的菩薩,是八地以上的菩薩到等覺、妙覺,這一生一定成佛,來欲界投生是來示現,入住出時,都清清楚楚,出生時,是輕鬆沒有壓迫。
 以上是參考,這是部派佛教流傳下來,有修行的大德們所說。得了聖道的人還會有隔陰之迷嗎?如果是初果、二果的聖人在投胎時,只是知道這是他的父親、母親,在住胎及出胎時,就不能知道自己正在住胎及出胎,所以一出生時就忘了自己曾經是誰。有一次佛帶著他的徒弟到一個房子裡,這房子裡關了一位初果的聖人,他全身長滿了瘡,佛說:你看他不認真修行,未修到阿羅漢果,這一生還來受這種果報,還去投胎,全身長滿了瘡,初果聖人還會忘失。不過,他是暫時的忘記,印順法師形容:就像錢已經放在口袋裡,暫時忘記拿出來,再去投胎時,忘記了,可是一有因緣,拿出來,錢一定沒有丟掉,就像存在銀行不會掉一樣。所以初果、二果就算有隔陰之迷,遇到有佛法的因緣,又會出家修行,很快又得聖道。修行的種子熏下去,一有因緣就會發芽,不用擔心。三果以上的聖人不會再來欲界投胎了,若此生未入涅槃一定是到色界天或無色界天受生繼續修行成就涅槃。因為他斷除欲界九品煩惱,修道所斷的煩惱都斷除,三果聖人通常是住在第四禪的五淨居天。
 有一類的大德主張,如果每日不斷的熏習佛法,不斷的在戒定慧裡熏修,不用擔心下一世會到哪裡去,應該是可以往生到好的地方去,即使暫時到不好的地方,遇到因緣,也是很快的會知道要修行,因此鼓勵大家要有勇氣行菩薩道。若是淨土宗的大德,一定是主張一入胎即什麼都忘記了,一忘記,下一生還會知道要修行嗎?說的也有道理及有這種情況。所以鼓勵大家先到極樂世界,親近阿彌陀佛,接受阿彌陀佛的教導,成就不退轉功德,再回到人間度眾,這樣比較保險。
 總之,有二類大德提倡這二種修學聖道的方法。第一類是鼓勵要有大丈夫的勇氣,不怕在生死中輪迴,能夠生生世世在生死裡面行菩薩道,不斷的栽培善根,一定會有成熟時,因緣具足會成熟,別怕什麼?第二類是淨土宗大德,鼓勵大家,三界無安如火宅,尤其欲界,很不可靠,有了頭會頭痛,有了手會手痛,有了腳有腳痛,只要來受生,會有無量無邊的苦,沒有空勝解,受得了嗎?所以還是到極樂世界去。這是二種思想,看看自己與哪一種思想比較相應,再作決擇。以上是說到四種入胎的情形。
《披》最初入胎等者:意地中說四種入胎。一、正知而入,不正知住出;二、正知入住,不正知而出;三、俱能正知;四、俱不正知。初謂輪王,二謂獨覺,三謂菩薩,四謂所餘有情。(陵本二卷十九頁173)當知此依四句分別,次第宣說。今於此中,由勝劣別說三種生故,與意地次第不同。此說最初,即彼第四,謂所餘有情名下劣生。此說中二,即彼初二,謂輪王、獨覺名處中生。此說最後,即彼第三,謂菩薩名勝妙生。
 〈意地〉卷2中說有四種入胎。第一種人正知而入,不正知而住及出,是指輪王;第二種是正知入住,不正知而出,是指獨覺,這一生將會證得獨覺菩提的;第三種人入住出俱能正知,是指菩薩,這一生會成佛;第四種入、住、出都不知道,就是欲界凡夫。這是依著四句分別次第的說明。由勝劣的分別來分成三種,與〈意地〉次第不同。
 此處所說與〈意地〉的次第剛好相反過來。欲界凡夫不正知入、住、出胎,是下劣生;輪王,正知入,不正知住、出,還有正知入、住,不正知出的是獨覺,他們的入胎稱為處中生;這一生將會成佛的菩薩,來投胎,入、住、出都知道,這是勝妙生。
 以三界來說,欲界是下劣,色界是處中,無色界是勝妙;如果以入胎來說,是剛才所說,不正知入、住、出是下劣;正知入,不正知住、出,及正知入、住,不正知出,都是屬於處中生;正知入、住、出,是勝妙生。
卯三、約因果辨
 第三科約因果辨,以因果分別三種生。
復有差別。謂染汙法及染汙果生,名下劣生;若諸善法及善果生,名勝妙生;除善不善果無記法,所餘無記法生,名處中生。
 又有另一種說法,也就是惡業行產生的惡等流及三惡趣異熟果報,是下劣生;若是因善業行而產生的善等流及善趣異熟果報,是勝妙生。除了善不善果的無記法(異熟果),其餘由非善非不善的無記法的業行而生起的非善惡等流及增上果,是處中生。這是以因果分別三種生。
寅八、有上等生2 卯一、約界地辨2 辰一、有上生
 第八科有上等生,說明有各種更上等的生命,分二科;第一科約界地辨,以受生的界地來說明,三界是欲、色、無色界;九地,是五趣雜居地,以及初禪到非想非非想處,共有九地,又分二科;第一科有上生,說明還有比他更上等的生命。
若依隨界生說,始從欲界乃至無所有處生,名有上生。
 隨著受生於三界的處所而言,從欲界到無所有處都是有上生,生到還有比所生處更高級的生命,稱為有上生。
辰二、無上生
 第二科無上生, 說明非想非非想處,名無上生。
非想非非想處生,名無上生。
 無色界天的最高一天是非想非非想處天,稱為無上生,也稱為有頂。非想非非想處是欲有、色有、無色有三有的頂端,是三界裡面最高的生命,所以稱為無上生。
卯二、約相續辨2 辰一、有上生
 第二科約相續辨,以還會不會再有五蘊的果報體的相續,來說明有上生及無上生,分二科;第一科有上生,說明還有五蘊果報體的相續名有上生。
若依隨續生剎那相續生說,除阿羅漢等最後終位所有諸蘊,餘一切位所有行生,名有上生。
 若依三界隨續的五蘊及剎那相續二種生來說,除掉阿羅漢等一切有情其最终位的剎那生外,所有其他一切位,指生有、本有位的五蘊相續生及剎那相續生,都稱之為有上生。
辰二、無上生
 第二科無上生,說明阿羅漢等最後終位所有行,名無上生。
若阿羅漢等最後終位所有行生,名無上生。
 若是阿羅等最後終位的剎那五蘊,稱之為無上生。
《披》若依隨續生剎那相續生說者:此中續生,謂彼苦蘊相續生起。剎那相續生,謂彼諸行剎那剎那新新而起。入無餘依涅槃界時,此二生相滅不更生。今依此義,建立諸行生時二種差別,或名有上、或名無上,如文可知。
 此處所說的「續生」,是指色受、想、行、識五種苦蘊一期相續生起。「剎那相續生」,是指一切五蘊諸行剎那剎那新新而起。阿羅漢入無餘依涅槃界時,五蘊諸行其「續生」和「剎那相續生」二種生相都滅不再生。現在依止這種道理,建立五蘊諸行相續,剎那新新生起中的二種差別,或名「有上」,或名「無上」,如上面論文中可了知。這是將十一種生分成八大科來解釋,將生的差別作了一個廣泛、詳細的說明。
子二、老差別2 丑一、釋名差別2 寅一、標列
 第二科老差別,說明老的差別相,分二科;第一科釋名差別,先解釋老這個名字的差別,又分二科;第一科標列,標列老的差別名。
復次,老差別當知亦有多種,所謂身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。
 其次,老的差別也可以說出很多種:身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。老有這五種。就是身體老,心靈老,壽命老,或是變壞老,或是身體轉變老。
寅二、隨釋5 卯一、身老
 第二科隨釋,接著解釋老的差別相,分五科;第一科身老,說明身老。
此中衰變等乃至身壞,廣說如經,是名身老。
 衰變是有情的身體開始顫抖、掉動,起了這種變化後,乃至身體完全壞掉,就是身老。在《緣起經》以及在前面〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷10,304頁也有說到什麼稱為老相。
《披》此中衰變等乃至身壞等者:緣起經說:髮色衰變、皮膚緩皺、衰熟、損壞、身脊僂曲、黑黶間身、喘息奔急、形貌僂前、憑據杖策、惛昧、羸劣、損減、衰退、諸根耄熟、功用破壞、諸行朽故、其形腐敗,是名為老。如是一切,顯身老相。言身壞者,謂識離身。此位以前,皆身老攝。由此義故,說乃至言。
 《緣起經》說老的相貌是:「髮色衰變」,頭髮變白;「皮膚緩皺」,皮膚開始鬆弛出現皺紋;「衰熟」,身體已經不大有力氣,會顫抖、掉動,這是「衰」;「熟」就是氣力不夠,中醫說元氣沒有了,沒有力量再來享受這些色、聲、香、味、觸、法,就像水果成熟了會掉下來,我們長到成熟的情況就是老了;「損壞」,身體會有很多疾病出現,常常生病,就是身體老化了;「身脊僂曲」,彎腰駝背,身體縮小變矮了;「黑黶間身」,臉上及身上有黑斑出現,損其容色;「喘息奔急」,走一點路稍快一點就喘,氣管不好,喝一點水就會咳嗽,這也是器官老化的一種現象;「形貌僂前」,這也是身體老化;身體往前傾,有點駝背;「憑據杖策」,情況嚴重時,腳不方便,還要拿著枴杖;「惛昧」,晚上睡不著覺,日間就猛打瞌睡;「羸劣」,身體羸弱下劣,弱不禁風,「損減」,身體各方面都在損減,連彎下腰,對老年人來說都是很困難的事;「衰退」,各方面的機能都衰退了,都是不及年輕人的伶利,記憶力也衰退,過去的事情記得很清楚,眼前的事情通通忘記;「諸根耄熟」,諸根都老舊、成熟到像熟透的水果,風一吹就被掉下來,「功用破壞」,眼耳鼻舌身意諸根功能都被破壞,像部受損的老車;「諸行朽故」,五蘊都腐朽不堪使用;「其形腐敗」,外形慢慢的腐朽敗壞,再也沒有年輕時的生氣蓬勃,這些都是老的特徵。
 佛陀真是一切智者,將老的狀況分析得這麼詳細,這都是身老了的相貌。最後一個現象「身壞」,就是阿賴耶識離開這個身體。在阿賴耶識離開身體以前,髮色衰變到其形腐敗,都稱為身老。由此道理,用「乃至」這個詞表示。
卯二、心老
 第二科心老,說明心老。
若樂受相應心變,苦受相應心轉;或善心變,染汙心轉;或於可愛事中希望心變,希望不果心轉;是名心老。
 心老有一個特色,就是從好的轉成不好的,才稱為心老。
 第一種以「苦樂受」而言,如果是樂受相應的心變了,快樂已經沒有了,心裡老是覺得很苦,這個人的心就老了。心老了就沒有力量,如果一個人很苦,他是沒有力量做什麼的,他若快樂時,心裡很喜悅,喜事洋洋時,臉色與平常垂頭喪氣與苦受相應的情況是不同樣的。
 第二種以「善惡」來說心老,一個人本來是善良的心出現了,後來又變成染污心,有不好的心現前,也是「心老」,不好的心使我們沒有堪能性,造很多惡業,將來會得很多惡果。
 第三種以「希望」來說心老,這人有沒有希望,是對於可愛的事情,可能是世間的或是出世間的,本來很有希望的,變得沒有希望,這就是心老,垂頭喪氣時,心裡就老了;如果永遠充滿了希望,在每一件事中都充滿無限的希望,就說心還很年輕。西方的哲學家說:所謂的青春,不是指年紀,是指心靈的狀態。
 麥克阿瑟說:老兵不會死,老兵只會凋零。有很多鼓勵的話:身老了沒關係,心不要老。心要常常保持年輕:常常與樂受相應,或是常常有善心所出現,會使心越來越有活力,或是對於善法的希望心永遠不會消滅,充滿了無限的希望,就能朝氣蓬勃,充滿了生命活力,這樣可以說心是年輕的,身老了沒有關係,心不要老,永遠充滿希望。
卯三、壽老
 第三科壽老,說明壽老。
若於彼彼晝夜、彼彼剎那、臘縛、牟呼栗多等位,數數遷謝,壽量損少,漸漸轉減乃至都盡,是名壽老。
 壽老就是壽命漸漸的減少,這是沒辦法的,每個人都是這樣,經過了一天一夜,經過了種種的剎那、臘縛、牟呼栗多…,這些都是時間的單位,時間一分一秒的過去,壽命漸漸的減少,這是壽老。每個人都在面臨這個壽老的問題。
卯四、變壞老
 第四科變壞老,說明變壞老。
若諸富貴興盛退失,無病色力充悅等變,名變壞老。
 老都是不好的,如果由富貴變成貧賤;本來沒有病,現在有病了,是變壞老;本來身體很強壯,也很有力氣,慢慢的身體也衰弱了,也沒有力氣了,就是變壞老。
卯五、自體轉變老
 第五科自體轉變老,說明自體轉變老。
若從善趣增盛聚中自體沒已,往於惡趣下劣聚中自體生起,名自體轉變老。
 這是最嚴重的,如果生命體從人天的善趣,乃至色、無色界天死沒,之後生在三惡道中,這樣善趣的五蘊體消失以後,生到三惡道,另外一個生命體生起,這是自體轉變老。
丑二、出其總緣
 第二科出其總緣,說明老的總緣。
復有一老為緣,能成如上所說一切種老,所謂諸行剎那剎那轉異性老。
 老的根本原因是什麼呢?為什麼有這五種老:身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老?就是因為一切法,剎那剎那都在轉變,這就是所有老的根本原因。諸行剎那剎那轉異性老,使得生命不斷的在老化。
《披》無病色力充悅等變者:此中略顯身變壞相。謂無病變壞,性多疾病故。色相變壞,黯黑出現,損容色故。火力變壞,謂彼衰減,無復勢力受用欲塵故。充悅變壞,皮膚緩皺故。等言,等取依止變壞、鬚髮變壞、威儀變壞、諸根變壞。如有尋有伺地說。(陵本十卷三頁733
 這是要略顯出身體變壞的情況,如本來是沒有病,現在變得很多疾病。本來色相是紅潤光滑的,老了黑斑現前臉色灰黯,就容色衰損。火力變壞,身體的氣血衰減,沒有能力像年輕時,享受色聲香味觸。原本充實光滑賞心悅目的皮膚,現在變得鬆馳滿臉皺紋。等字,等取依止的身體產生變壞、鬚髮變壞(鬍鬚頭髮變少變白)、威儀變壞(身不端直、彎腰駝背)、諸根變壞(眼花、耳聾、鼻舌身根不靈,意根遲鈍),如〈有尋有伺等三地〉卷10,304頁所說。有生必有老死,這是沒有人可以避免的。
 其實能活到老體驗到這些變化也不容易,很多人中夭,活不到老,能活到老也應該要高興。應該要恭敬比自己老的人,可能是有慈悲心,才能夠活到老,比自己大一歲,就有比自己多一歲的功德,能夠活到老也不容易。老當然有老苦,只好忍受。印順法師曾說:人的苦有很多種,有身苦、心苦、老苦,人和人相處關係錯綜複雜,所以有苦;人和動物相處也會有苦,比如蚊子一多不能睡覺會很苦;還有社會關係的苦,老闆與員工等種種的苦。年輕人的苦是假的苦,老年人的苦是真的苦,身體不好,心也沒有力量,要修行,容易昏沈、掉舉,一般沒有學佛的老年人,還會有一種失落感…,到老時,很想要有一個依靠,想要抓住什麼,越老時能抓住的東西也越來越少,其實什麼都抓不住,誰也抓不住誰,大家都是無常的。
 印順法師說:為什麼人在沒有事情時,也會有一種落寞、空虛、幻滅的感覺。原來這是一種我執的顯現,由於根本我執沒有斷,有一個真實的執著,認為這個生命體是我的,也執著我必須擁有一切,一切都是真實的,這種根本我執,只要有一天沒有斷,那種空虛、幻滅、落寞的,所有負面的情緒都會出現。人有很多的苦,就是由於有我執而來的。想要沒有苦,就要修無我觀,滅除我執、法執,就不會再覺得很空虛、很落寞、很幻滅,這種感覺就會漸漸的消除。
 由於有我執,對於生、老、住、無常,就有很多憂苦出現,學習了佛法,有了努力的方向,身老沒關係,心不要老,要永遠充滿希望,精進努力修行,斷除我法二執,成就無上菩提。
子三、住差別2 丑一、標列
 第三科住差別,說明住的差別相,分二科;第一科標列,標示列舉出五種住。
復次,住差別當知亦有多種,謂剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、立軌範住。
 其次,住的差別相也有很多種,包括:剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住及立軌範住。
丑二、隨釋5 寅一、剎那住
 第二科隨釋,接著解釋五種住,分五科;第一科剎那住,說明剎那住。
若已生諸行生時暫停,名剎那住。
 已經生出來的有為法,生起來以後,暫時停住,就是剎那住。
寅二、相續住
 第二科相續住,說明有情及器世間的二種相續住。
若諸眾生,於彼彼處彼彼自體,由彼彼食為依止故,乃至壽住;外器世間大劫量住;名相續住。
 諸有情眾生,在各各不同的處所,得到種種不同的果報體,依止四種食:段食、觸食、思食、識食,來維持生命,直到壽命終了,是有情的相續住;外器世間有一大劫的時間安住,是器世間的相續住,這二種名有情及器世間的相續住。
寅三、緣相續住
 第三科緣相續住,說明不同的因緣出現有不同的感受及心心所法,名緣相續住。
若樂受、苦受、不苦不樂受,若善、不善、無記法等,乃至各別緣現在前,爾所時住,是名緣相續住。
 樂受、苦受、不苦不樂受的三受,善、不善、無記法的三性法等,乃至各種不同的因緣現前,暫時的安住,稱為緣相續住。
寅四、不散亂住
 第四科不散亂住,說明不散亂住。
若諸定心由三摩地正起現前,名不散亂住。
 若是各種定心,由於有三摩地的等持,心不昏沉不掉舉、平等正直而住,稱為不散亂住。
寅五、立軌範住
 第五科立軌範住,說明安立一種軌則規範而住,國有國法、家有家規,依法律規矩而住。
若於彼彼異方、異域、國城、村邏、王都、王宮,若執理家、商賈、邑義諸大眾中,古昔軌範建立隨轉,如是名為立軌範住。
 軌範即是規矩、軌則、模範。在不同的地方、不同的地域、國家、城市、村落,國王的都會、王宮、執理家(類似現在的法官)、商人、或居士林等都各自建立規則、典範來執行正義,大家就跟著遵循而過著正常安樂的生活,稱為立軌範住。
 邑義是源於北魏初期到唐朝,在隋唐時,存在於江北地方,類似現代的居士林,是一種居士的團體。是以在家佛教徒為中心而結成的信仰團體,也稱為法義、義會、社義、或義社,這類團體會請法師去教化,教化師可能是在家的,可能是出家的,都稱為義師。
《披》外器世間大劫量住者:意地中說:又此世間二十中劫壞,二十中劫壞已空,二十中劫成,二十中劫成已住;如是八十中劫,假立為一大劫數。(陵本二卷六頁129)此由有情所作成世間業,決定能引大劫量住,不增不減。壞業現前,方起火災,能壞世間故。亦如意地中說。
 〈意地〉中說:器世間各二十中劫的壞劫、空劫、成劫、住劫,共八十中劫,假立為一大劫數,如〈本地分‧意地〉卷2,61頁所說。這是由於有情所造作的成就世間的共業,共業的結果,一定能引生器世間安住一大劫的時間數量,不會增加,也不會減少。當壞業現前,有火災將初禪天都燒掉以後,進入壞劫,壞劫有二十中劫,之後進入空劫。在〈意地〉中已經說過。以上是解釋相續住中的外器世間大劫量住。
子四、無常差別2 丑一、辨相2 寅一、標列
 第四科無常差別,說明無常的差別相,分二科;第一科辨相,說明無常的相狀,又分二科;第一科標列,標示列舉出六種無常。
復次,無常差別當知亦有多種,謂壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。
 其次,無常差別應當了知也有多種:包括壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。
寅二、隨釋6 卯一、壞滅無常
 第二科隨釋,接著解釋,分六科;第一科壞滅無常,說明壞滅無常,諸行剎那生滅稱為壞滅。
若一切行生已尋滅,名壞滅無常。
 唯識學說:諸法生已自然滅,生起了自然就會滅,滅是不待因的,不用因緣,自己就消滅,稱作壞滅無常。
卯二、生起無常
 第二科生起無常,說明生起無常。
若一切行本無今有,名生起無常。
 一切有為法,本來沒有,現在由於因緣具足才有,稱為生起無常。
卯三、變易無常
 第三科變易無常,說明諸行有可愛與不可愛等變異相生,名變易無常。
若可愛諸行異相行起,名變易無常。
 若是可愛諸行的異相,是不可愛的諸行出現,稱為變異無常。
卯四、散壞無常
 第四科散壞無常,說明不變壞、可愛眾具,及由興盛的狀態離散退失名散壞無常。
若不變壞可愛眾具及增上位離散退失,名散壞無常。
 不變壞就是沒有改變,若不變壞的可愛眾資生具及增上位,原本很好的狀態離散退失,不是本身壞掉,而是因為外緣的關係,使它們分開了,稱為散壞無常。《瑜伽論記》卷13中說,變易無常是指諸行本來是好的,變成壞了;散壞無常,是指因為外力的關係,使自己與好的東西分散了,稱為散壞無常。
卯五、當有無常
 第五科當有無常,將來會有無常。
即四無常,在未來時,名當有無常。
 前面的四種無常,在未來一定會無常的,稱為當有無常。
卯六、現墮無常
 第六科現墮無常,諸行在現在就是無常。
即現在世正現前時,名現墮無常。
 諸行現在世,正現前時,就是無常了,稱為現墮無常。《大智度論》卷2說長老阿泥盧豆於佛涅槃時說:「咄世間無常!如水月芭蕉,功德滿三界,無常風所壞!」沒有一個人能夠逃出無常的軌則,連佛都沒有辦法。
《披》若不變壞可愛眾具等者:可愛眾具或時離散,及增上位或時退失,是故說言散壞無常。此與壞滅無常、變易無常有別,是故宣說名不變壞。
 散壞無常是指可愛眾具有時遠離散失了,或是本來位高權重,後來被貶斥官職、流放邊疆,這些狀態稱為散壞無常。此與壞滅無常及變易無常不一樣,不是境界本身有變化,而是境界離散了,所以稱為不變壞(可愛眾具)。
丑二、料簡3 寅一、在家
 第二科料簡,再仔細的分析:在家、外道、聖弟子面對無常有什麼不同的看法?先看世間人面對無常有什麼狀況,分三科;第一科在家,說明在家者。
若受用欲塵多放逸者,但能思惟變易無常、散壞無常、現墮無常,廣起悲歎愁憒憂悴,然於諸行不能厭離。
 無常是每個人都必須面對的事實,世間人沒有學習佛法以前,於受用色、聲、香、味、觸的欲塵時,多分放逸迷失其中,當可愛的欲塵變壞時,也能思惟變易無常,美好的境界散失破壞時,也能思惟散壞無常,欲境現前,也能思惟現墮無常,當無常現象出現在面前時,大部分的人都會悲傷、感歎、憂愁、昏憒(昏亂糊塗)、憔悴,雖然面對無常這麼痛苦,卻仍不想厭離世間。有人不能接受這個打擊,會瘋狂得不能自己,乃至自殺,而不能面對生命中的無常。
 世間大部分的人面對無常時都會很悲傷,有些人的悲傷雖然過得快一點,卻仍是不想厭離這一切境界,甚至覺得並不是那麼苦,很快就可以放下;也沒有想過對治內心的煩惱,才能究竟安樂,遠離這些苦惱境界。佛都已經告訴弟子們:無量劫來流的淚水比四大海水還多,在還沒有學佛以前,誰知道呢?流了幾次淚,下次又忘記了,繼續流;受了幾次苦,一下子就忘記了。或是學了佛法不夠精進,還不能真實的產生厭離心。這是指一般還沒有學習佛法的人面對無常的態度,出家人若不用功也會有這種情況。
寅二、外道
 第二科外道,說明外道面對無常,能厭患、離欲,修習禪定,但不究竟。
若諸外道,即於如是諸無常性多起思惟,少能方便厭患、離欲,但於諸行一分厭離,不能究竟。
 有人說心外求法,名為外道,離開了心,在外追求了很多的東西,這稱為外道。這裡是指印度的外道,他們的思惟力很強,這些外道對於無常,常常在思惟,也能夠少有方法去修禪定,或者有少分的如理作意,去厭患一切有為法的無常,遠離對欲塵的貪著。由於缺乏正見,就算得到禪定了,也是以石壓草,不能究竟離欲。
《披》少能方便厭患離欲等者:依世間道修習離欲,名少方便厭患、離欲。唯於下地修過患想,名於諸行一分厭離。不能修涅槃道,於斷界、離欲界、滅界觀見最勝寂靜功德,修習斷想、離欲想、滅想,由是說言不能究竟。
 依世間道,就是以「厭下苦粗重,欣上淨妙離」的方法,修習離欲,下上是相對的,比如觀想欲界是苦的,色界的初禪是好的,很努力的修到初禪。又繼續觀想初禪也不夠好,還有二禪更好,這樣不斷地一直往上修,最後修到四空定的非想非非想處定,這是世間道最高的境界,只是對下地修過患想,稱為於諸行一分厭離。由於他沒有修學佛法,不明白涅槃道,不能對於斷界(見道時能斷除三界分別起的112種煩惱)、離欲界(修道位能斷除三界俱生起的十六種煩惱)及滅界(包括有餘依涅槃及無餘依涅槃,究竟的滅界是無餘依涅槃)觀見最殊勝、最寂靜功德,不能修習斷想、離欲想、滅想,沒有修學這三種想就不能成就涅槃的功德,而不能究竟。
 佛法強調斷煩惱,世間的宗教也是教人要有慈悲心,要有愛,可是沒有說到要將自己的煩惱完全斷除,就算修得禪定,生天也是不究竟,因為生天還要再來輪迴。這是佛法和外道的比較,有這種差別,外道最多只能伏煩惱,但不能完全斷除煩惱。只有學習佛法的聖弟子,才能根斷。
寅三、聖弟子
 第三科聖弟子,說明佛弟子面對無常時,能圓滿思惟諸無常性乃至解脫。
若聖弟子圓滿思惟諸無常性,於一切行究竟厭患乃至解脫。
 如果是佛的聖弟子,學習佛法後,或是有善知識教導,能夠圓滿思惟諸法無常性,知道一切法有這麼多種無常,必定無常、當有無常、現墮無常,而且每天都在面對:生起無常、變異無常,及散壞無常、壞滅無常,對一切有為法能能夠如理作意,修習厭患想,由修習厭患與持戒,能夠離欲得禪定,伏除煩惱,最後乃至在禪定裡面修毗缽舍那,將所有的煩惱連根拔除,達到解脫的境地。這是佛弟子面對無常處理的態度。厭患、離欲、解脫,有這三個階段。
《披》究竟厭患乃至解脫者:謂由智增上力,於諸行中起厭;由習厭故,得離欲;由習離欲故,得解脫。云何厭?謂有對治現前故,起厭逆想,令諸煩惱不復現行。云何離欲?謂由修習厭心故,雖於對治不作意思惟,然於一切染愛事境貪不現行,此由伏斷增上力故。云何解脫?謂即於此伏斷對治多修習故,永拔隨眠。義如攝事分說。(陵本八十五卷十一頁6450)此應準知。
 由於有智慧地逐漸學習,逐漸的增上,對一切有為法必定無常的事實,開始生起了厭離心;由於修習這種厭離心,就能夠離欲,心裡可以放下對三界的欲,從欲界的欲開始放下,程度高一點放下色界的欲,再高一點就放下無色界的欲,修行是漸漸的放下;由於修習離欲,斷除對三界欲的貪著。其實貪就是很苦,貪到了又怕它失去,貪不到也不快樂,不論怎麼樣,都是苦,所以要學習離欲,乃至解脫。
 什麼稱為厭,厭就是有對治現前,例如不淨觀的如理作意,如佛法所說的道理,去對治自己的煩惱,去作意,生厭逆想,令諸煩惱不復現行。
 什麼稱為離欲?由修習厭逆想,得了色界定就可以離欲界的欲,得了無色界定就可以離色界的欲,達到離欲的境界。這時雖然於對治道(厭逆想)不作意思惟,對於一切染愛事境現前時,貪心也不會現行,這是由伏斷煩惱的強大定力所致。
 什麼稱為解脫?就是對於此伏斷煩惱的對治道多多修習,進一步觀察諸欲無常、苦、空、無我的共相,圓滿成就時就能永遠斷除煩惱的種子。〈攝事分〉卷85,2543頁根據《雜阿含經》的第十五、十六經《阿含經》強調修行要厭患、離欲、解脫,解釋得很詳細,此處應準照該處所說來理解。
 以上無常這一大段文,先解釋六種無常,其次分析,在家受用欲塵放逸者面對無常,雖然也會憂苦,也知道無常,但是不能生厭離心,所以如象溺泥,越陷越深,不能出離;一部分外道面對無常雖能修厭逆想,成就禪定離欲的功德,但如以石壓草,只能伏斷,不能究竟解脫;唯有佛弟子依厭患、離欲、解脫的次第,先觀察諸欲的愛味、過患生厭逆想,修習多修習,成就禪定後,再進一步觀諸欲無常苦空無我的共相,證入無分別智,才能徹底離欲,成就究竟解脫的功德。
 讀不相應行法有一種啟示,就是告訴讀者這一切法都是不真實的,有這麼多的相狀,分析得很清楚。唯識學有一個特色,就是將緣起的法相說得很明白,對於世間的現象可以觀察得很清楚。觀察得這麼清楚就是要我們放下,不要執著,不要執著真實有體性,這是一個重點。我們學了很多,一定要向諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜三法印上去體會。我們不只是在學習知識,從知識裡面產生力量,來厭患這些有為法,達到離欲,乃至解脫的境地,這是修學佛法的目的。因此大家還要有耐心的讀下去。
壬二、得獲成就等2 癸一、釋差別13 子一、得獲成就2 丑一、徵
 第二科得獲成就等,說明得獲成就等,分二科;第一科釋差別,解釋得獲成就的差別相,又分十三科;第一科得獲成就,說明得獲成就,又分二科;第一科徵,提問。這裡又說了十三種不相應行法。得獲成就可以略分二種;第一種是以種子增加、茂盛,說明「得」;第二種是以引發緣來說假立為得。若說成就又有三種成就:種子成就、自在成就、現行成就。這是獲得成就這一段的內容。
復次,云何得獲成就?
 其次,我們常常有這個概念,得到成就了,這是什麼意思呢?
丑二、釋2 寅一、略二種2 卯一、約增盛因辨2 辰一、顯自
 第二科釋,解釋,分二科;第一科略二種,要略分為二種,又分二科;第一科約增盛因辨,以增長強盛的因來說明獲得成就,又分二科;第一科顯自,說明自己的理論。第二科才是斥他來難問對方。這是大乘的唯識學要破斥聲聞乘有宗的主張,聲聞乘有部主張三世實有,法體恆存,沒有安立阿賴耶識,只有六識論,因為聲聞沒有安立種子,做過的行為,所留下的痕跡要放在那裡呢?有過去業,未來業,應怎麼辦?故安立「得」,主張的「得」是真實的,認為心不相應行法,全部都是真實有體性的;大乘唯識學有安立種子,很容易解釋業果,認為「得」等心不相應行法是假安立法。因此假法與實法有諍議。下面這一大段文是在破他立自的內容。看大乘唯識學的主張是什麼?
謂若略說,生緣攝受增盛之因,說名為得。
 要略的說,能令某一法生起的緣,已經攝受該法增長強盛的種子,使令該法達到生起的程度,假立名言是得。以這樣的道理,論主主張,得是假有而不是真實有的。
《披》生緣攝受增盛之因者:謂自種子,若為生緣之所攝受,勢力增盛,望所生法近能當生,是名生緣攝受增盛之因。
 屬於諸法自身的種子,如果是已有生起的緣,馬上要現前了,這時該法種子的力量已經增長強盛,很快就會現起,稱為生緣攝受增盛之因。譬如這個人已經有很強大的貪心種子,又有很可愛的境界現前,馬上就會得到貪心的現前,這是以貪種子來說得。
由此道理,當知得是假有。
 以這樣的道理,論主主張,得是假有而不是真實有體性的。
辰二、斥他3 巳一、徵
 第二科斥他,呵斥對方,斥他是難破對方,希望對方能承認己方的理論,分三科;第一科徵,提問。
若言得是實有,此為是諸行生因?為是諸法不離散因?
 前面已先說明「得」是假有,再來破斥對方主張「得是實有」的錯誤。如果得是真實有的,得是一切有為法的生因嗎?或是一切有為法的不離散因?因為要得到了,不會失去,就不離散。
巳二、難2 午一、辨2 未一、諸行生因難
 第二科難,下面是論主正式的難問,分二科;第一科辨,又分二科;第一科諸行生因難,以諸行生因難。
若是諸行生因者,若從先來未得生法,此既無有,生因之得應常不生,由此亦應畢竟不得。
 這是在難破聲聞乘外道主張:無漏種子本來沒有的,如果主張「得」是實有的話,那麼一切凡夫就永遠不可能得聖道了。如果「得」是一切有為法的生因,一切有為法必須有得,若本來就沒有得的生法,「此」是指聖道,聖道沒有「得」這個生因的實法,就永遠不能生出聖道,凡夫就永遠不能轉凡成聖,所以對方說「得」是實有是不對的。這是難問對方得是實有的理論有瑕疵。
《披》若從先來未得生法等者:此中義顯,諸異生位從無始來,無漏聖道未曾現行,名從先來未得生法。若許得是諸行生因,此無漏道雖具彼種,既無生因之得,應常不生。常不生故,應不能得預流學果,由此故說亦應畢竟不得。
 此處道理顯示,凡夫從無始劫以來,從來沒有得過無漏的聖道,稱為從先來未得生法。如果許可「得」是一切法的生因,這個無漏聖道,凡夫就算有無漏的種子,因為沒有生因的「得」,也應該恆常不生。由於常不生的緣故就不能得聖道;因此凡夫畢竟不得轉凡成聖。這是在理論上難破對方執著「得」是實有,根據無漏道不曾現行,因而亦不可能有其生因的「得」,若如是則凡夫永遠不可能轉凡成聖。就諸行生因作難問,「得」是實有是不能成立的。
未二、不離散因難
 第二科不離散因難,以不離散因難。
若是諸法不離散因者,一切善、不善、無記法,得既俱有,彼雖相違應頓現行。
 如果得是諸法不離散因,由於生起一切善、不善、無記法都有得,彼此之性雖然不一樣,卻變成可以同時現起,則對方與自己的主張不相合了。
午二、結
 第二科結,結說二種都不合理。
是故二種俱不應理。
 所以對方說「得」是諸行生因,或是諸法不離散因,都不合道理,由此可知「得」不是實有。
《披》一切善不善無記法等者:彼彼諸行生方便緣現在前時,彼彼諸行種子,便能生起彼彼諸行,是故諸行無有同時頓生起義,如前已說。若言得是諸法不離散因,即彼諸法善不善等雖互相違,應於一時頓生現行,以許彼得俱實有故。
 善、不善、或無記三種性質不同的有為法種子要現行,必須有彼彼同性助緣也現前才能生起。所以不同性的有為法是不會同時頓然生起,這在前面已說過。如果得是諸法的不離散因,這一切善、不善等不同性的有為法,雖然彼此互為相違,卻變成是可以同時現起,因為承許善不善等法之得都是同一能引不離散的實法。這顯然是不應理的。
 譬如說善惡業的種子,熏到阿賴耶識裡,臨受果報時,不同性的業種子不能一下子同時現行,是依哪一個緣先現前,就先得到哪一個果報。譬如人的緣先現前,就先得人的果報,如果下一個果報要去作狗,就不能又是作人又是作狗,所以不能同時頓然生起,這是第一段文的意思。
巳三、釋2 午一、生因
 第三科釋,解釋,分二科;第一科生因,說明諸法生因。
又生因者,所謂各別緣所攝受諸法自種。
 又生因,是攝受諸法種子使諸法現行的各别對應助緣。
午二、離散因
 第二科離散因,說明離散因。
離散因者,謂由餘緣現在前故,餘緣離散。
 離散因,是由於能使他法種子現行的助緣現前時,其他不同於彼法的助緣即離散。
卯二、約自在緣辨2 辰一、標假立
 第二科約自在緣辨,分二科;第一科標假立,標出得為假立,以引發緣來說假立為得。
若於引發緣中,勢力自在,假立為得。
 若引發緣的力量強大,已經可以引發出此法了,假名安立為得。
辰二、釋自在
 第二科釋自在,解釋自在。
以此自在為依止故,所有士夫補特伽羅,雖彼彼法已起、已滅,若欲希彼復現在前,便能速疾引發諸緣,令得生起,是故亦說此名為得。
 有自在力的人,依止他的自在力,能令引發緣的勢力增長,達到此法勢必生起的程度。雖然各式各樣的某法已經生起,又滅去了,如果有此自在的有情希望彼法能夠再現前,他的作意心所一動,很快就可以引發諸緣,令彼法生起,所以也說「自在」為「得」。自在就是想要讓它現前,就可以讓它現前。
《披》若於引發緣中等者:謂於加行所生善法,及於一分無記法中,能隨順彼,令彼種子展轉增盛自在現前,依此施設名引發緣。此即義顯自在成就,如下自說。
 加行所生善法,是指禪定,一分無記法,是指威儀路、工巧處等智慧神通變化,當能夠隨順彼等,令彼等展轉增盛自在現前,依此能自在現前假名安立為引發緣。這些是顯示自在成就的意思,下文還會說明。
 下文說:自在成就,是指一個人得到禪定,或是得了神通,或是工巧業處的熟練,有自在力。因為他有能力要此法現前就能現前。一般來說:一位有禪定得神通的人,想要現神通,就能讓神通出現;或是得到無漏的禪定,已經解脫煩惱,在無漏的狀態下,煩惱不會生起,可以令煩惱不生,這也是一種自在;另外的一種自在是威儀訓練得很好,譬如可以一坐三個小時,這也是一種自在。
寅二、廣三種2 卯一、標列
 第二科廣三種,詳細說明三種自在,分二科;第一科標列,標示列舉出三種自在。
當知此得略有三種。一、種子成就,二、自在成就,三、現行成就。
 應當知道,得,要略而言有三種:一、種子成就,二、 自在成就,三、現行成就。
卯二、隨釋3 辰一、種子成就3 巳一、標
 第二科隨釋,接著解釋三種自在,分三科;第一科種子成就,說明種子成就,又分三科;第一科標,標出種子成就的定義。
若所有染汙法、諸無記法、生得善法,不由功用而現行者,彼諸種子若未為奢摩他之所損伏,若未為聖道之所永害,若不為邪見損伏諸善如斷善根者,如是名為種子成就。
 這裡的種子成就都是指凡夫的狀態。所有染污的煩惱心所,所有的無記法,或是生得的善法(無貪、無瞋、無癡…等),不必特別用力就可以現行,這些染污法的種子尚未被禪定的力量所損伏,也尚未被聖道永斷。聖道可以永害善、不善及無記法的種子,如阿羅漢已經將三界所有染污法的種子全部斷除,他的五蘊只剩下善及無記法的種子,等到他入無餘依涅槃時,就會將那些種子全部斷除,連善法及無記法的種子也全部永害,這是聖道之所永害。此外尚未被邪見影響而斷善根的人,也是種子成就。凡夫的三性種子還是保持原樣,沒受外力影響改變,隨時可以現前,稱為種子成就。斷善根指這人沒有善心所現行,只有惡法,他將善根斷除,但不是斷善的種子,只是斷善的現行。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
巳三、釋
 第三科釋,解釋。
乃至此種子未被損伏、未被永害,爾時彼染汙等法,若現行、若不現行,皆說名成就故。
 這種子如果沒有被禪定損伏,也沒有被聖道永遠根除,也沒有被斷善根的人損伏,這些善、不善、無記法,如果已經現行,或是還在種子的狀態,都稱為種子成就。
辰二、自在成就
 第二科自在成就,說明自在成就的定義。
若加行所生善法及一分無記法,生緣所攝受增盛因種子,名自在成就。
 透過精進加功用行所生的善法(一般指禪定),及一分無記法(指工巧處、變化心、威儀等),如果有生緣所攝受的增盛因的種子,那一分種子就稱為自在成就,就是種子可以自在的現前。以禪定的能得、所得而言,能得的就是種子,所得是定心;以工巧處的能得、所得而言,能得的是智慧的種子,所得的是工巧處;以神通能得、所得而言,能得的是神通的種子,所得的是神通。有了種子隨時要令它現前就可以現前,名為自在成就,這是第二種得。可以通於有漏,也可以通於無漏。
辰三、現行成就
 第三科現行成就,說明現行成就的定義。
若現在諸法自相現前轉,名現行成就。
 第三種純粹就現行法來說,如果一切有為法現前活動時,就說是現行成就。這是總括前二種,如果現前了,都可以是現行成就。這都是「得」到諸法,是論師們說明「得」的狀況。
《披》若所有染汙法等者:諸煩惱法,說名染汙。異熟生法,說名無記。無貪瞋癡,名生得善。如是諸法與身俱生,不由功用任運現行。若彼種子未被損伏、未被永害,爾時名為種子成就。言未為奢摩他之所損伏者,謂於諸染汙法種子,未由世間道,離欲界欲、或離色界欲故。言未為聖道之所永害者,謂於一切法種子,未由出世道,離欲界欲,乃至具得離三界欲故。又聖弟子,未入無餘依涅槃界時,所有一切善及無記諸法種子未被損害故。言不為邪見損伏諸善如斷善根者,謂於生得善法種子。意地中說:現行善根相違相續,名斷善根。(陵本一卷十三頁63)由是當知,彼種亦被損伏,非是永害。
 所有的煩惱法都稱為染污。異熟生法就是由阿賴耶識所生的五蘊法,屬於無記。無貪、無瞋、無癡,是生得善。這些諸法與有情的果報識同時存在,不用特別作意,就能任運現前,這時稱為種子成就。種子成就的情況是:阿賴耶識中的種子從來沒有被禪定損伏,也沒有被聖道永害或斷善根,這時都是種子成就。尚未被奢摩他所損伏,是指染污法的種子,還沒有被世間道的禪定,以厭下苦粗障,欣上淨妙離為方法,修得禪定離欲界欲,或是離色界欲。
 種子未被聖道所永害,有二種情況:一、是指這人還沒有修聖道,在阿賴耶識裡的種子,還沒有以出世間聖道的觀慧,破除欲界的欲,或是三界的欲,稱作未為聖道之所永害。二、聖弟子,未入無餘依涅槃界時,所有一切善及無記諸法種子未被損害。初果以上的聖人,將煩惱的種子永遠斷除,稱為永害,斷除的情況可以從見道乃至到阿羅漢道;另一種永害,是入無餘依涅槃,連善法及無記法的種子也連根拔起,不但惡法的種子沒了,連善法及無記法的種子也無緣讓它現前,稱作聖道之所永害。如果是菩薩,因為不入無餘依涅槃,將善及無記法的種子,轉得內緣自在,善法越來越強盛,不會轉捨善及無記法種子。
 與現行的善根相違背,善根不會再現前,這是斷善根,如〈本地分‧意地〉卷1,31頁所說,這類的人只是斷善根的現行,不是斷善根的種子,還是有善的功能性,並不是永遠都不可取。
 這裡解釋三種成就,就將「得」解釋了。這一大段主要的重點是說:「得」是所安立的假法,以諸行生因,或是諸行不離散因來破斥有部的說法;如果「得」是真實的,這一切善、不善、無記法的種子都有「得」,有同時現前的可能,那就與對方自己的主張不相應,所以「得」不可以是真實有的。另外一個問難:凡夫從來沒有「得」過聖道,如果「得」是真實有,換句話說,凡夫只有有漏的種子可以「得」,從來沒有「得」過無漏的種子,就不能轉凡成聖,所以「得」不是真實有的,是假安立的。在某種情況下,稱為「得」,只是一個假名,並沒有真實體性的。論主以這二點來難破對方。接著又再詳細說明三種成就:
 一、種子成就:主要指有漏法,凡夫的阿賴耶識所有的種子都沒有被禪定所損伏,或是沒有被聖道所拔除,或是沒有被斷善根的人暫時壓伏,這三種情況,三性種子隨時都有現前的可能,所以每一個凡夫都有種子成就。
 二、自在成就:可能有的人有得到自在成就,如修得了禪定,或是某方面的工巧的智慧,或是某一方面的威儀,非常的熟練,心想要怎麼樣就怎麼樣,這稱為自在成就。如得了禪定的人想要入定就可以入定;自在成就可以通於有漏及無漏。自在成就是數數熏習,經過了很多的辛苦,熟練以後才稱為自在成就。
 三、現行成就:一切法現出來了,就是現行成就。這也是通於有漏及無漏的無貪、無瞋、無癡,所有善法都現前,菩提心不斷的現前,這都是現行成就。
子二、命根2 丑一、徵
 第二科命根,說明命根,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何命根?
 其次,什麼稱為命根?常說這個人命根沒有了,或是命根還在;命根不在就死了。 什麼是命根?
丑二、釋2 寅一、標安立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標安立,標出命根的安立。
謂由先業,於彼彼處所生自體所有住時限量勢分,說名為壽、生氣、命根。
 由於以前所造過的不論是善業、惡業,在各式各樣不同的處所,如人、天,或是三惡道所生的果報體,能夠安住的時間、期限、數量、勢力、分位,說名為壽、生氣、命根。壽、煖、識三稱為命根,一個人活著有壽、煖、識。壽:有人說壽是風,就是有一口氣存在,這是命根。煖:有情活著時,有火氣是煖的,如果死了,沒有命根,身體是冰冷的。識:是阿賴耶識,這是最重要的條件。
 壽、煖、識三和合就是命根,還要有阿賴耶識執持這個身體。有些人練了龜息法,並不是就沒有命根了,四禪以上沒有呼吸也可以活著,但是壽、煖、識這三法都完全沒有了,命根才沒有的,其中最重要的是阿賴耶識。入滅盡定的聖人,其他識都不作用了,只剩下阿賴耶識還在活動。
《披》謂由先業等者:先所作業所熏習種,隨應能生三界、五趣隨一自體,復能任持自體,經多時住、或少時住。如是住時限量勢分,說名為壽,亦名生氣、亦名命根。
 以前善惡業所熏習的種子,相應於這些善、惡業的種子,能夠在三界五趣得到一個果報體,有情的善、惡業,能夠使有情的果報體可能是多時住,七十歲、八十歲;或是少時住,十歲、二十歲。果報體安住的時間、限度、數量、分位,稱為壽,也稱為生氣,也稱為命根。若壽盡就會死,前面也說到「壽盡故死、福盡故死、不避不平等故死」,三種原因,可以使令有情喪失命根,譬如:
 一、前生的業力使我們只能的壽可存活七十歲,七十歲到了,就必須死。
 二、福報盡了也會死,有人誦《金剛經》可以延壽,福報再增加也可以增長壽命,放生也可以延長壽命。
 三、不避不平等故死,如本來可以活到四十歲,但因喜歡玩電腦,二十四小時都在玩,玩了七天之後,就往生了。
 壽命還有很多的因緣是可以被改變的。
寅二、釋差別2 卯一、標列
 第二科釋差別,解釋壽命的差別,分二科;第一科標列,標列出差別相。
此復多種差別。謂定、不定、隨轉、不隨轉、若少、若多、若有邊際、若無邊際、若自勢力轉、若非自勢力轉。
 壽命又有多種差別:壽命有決定的,或是不決定;有隨著命根轉,或是不隨著命根轉;或者是壽少,或者是壽多;或壽有邊際,或壽量無有邊際。若是沒有修學聖道,是無量壽,是在三界裡面輪迴死生沒有邊際,這不是阿彌陀佛國的無量壽;若壽有邊際是三界輪迴的苦報要結束了;若自勢力轉,是指命根可以隨自己的意願要長就可以長,要短就可以短;若非自勢力轉,就是一般人的情況,不能自己決定壽量的多少。壽命的差別有這幾種情況。
卯二、隨釋5 辰一、定不定別2 巳一、壽量決定
 第二科隨釋,接著解釋,分五科;第一科定不定別,說明定不定的差別,又分二科;第一科壽量決定,說明壽量決定。
除贍部洲人壽分量,所餘生處壽量決定。
 閻浮提有四大洲:南贍部洲、西牛貨洲、東勝神洲、北俱盧洲。除南贍部洲(南贍部洲劫初無量,末後十歲,中間無定)的人壽量不一定,其餘生處(東毗提訶洲人二百五十歲,西瞿陀尼洲壽命五百歲,北俱盧洲生壽命定千歲)的壽量都是決定的。
巳二、壽量不定
 第二科壽量不定,說明壽量不定。
此贍部洲,或時壽命廣無有量,或時短促,壽量不定。
 南贍部洲的人的壽命有時候很長,像劫初的人可以到無量壽,慢慢的減到八萬歲,再慢慢的減到三十、二十、十歲,壽量是不定的,在人間裡有的人壽命長,有的人壽命短。
辰二、隨轉不隨轉別2 巳一、隨轉
 第二科隨轉不隨轉別,說明隨轉不隨轉別,分二科;第一科隨轉,隨著命根轉,幾歲就是幾歲,不會有中夭。
北拘盧洲人壽量隨轉,如決定量畢竟隨轉,無中夭故。
 北拘盧洲人的壽量是一千歲,每個人都能活到一千歲,不會中間死亡,沒有中夭的情況。
巳二、不隨轉
 第二科不隨轉,說明不隨轉。
餘一切處名不隨轉。
 其他三洲的人就不一定隨決定壽量了,有時候可以活到八十歲,可能是福報享完了,或是不避不平等,不好好照顧自己的身體,損害生命,就不會活到應有的壽量,這就是不隨轉。
辰三、若少若多別2 巳一、少壽2 午一、贍部洲人一分
 第三科若少若多別,說明壽量是少或是多的差別,分二科;第一科少壽,壽量是很少的,又分二科;第一科贍部洲人一分,說明南贍部洲有一部分的人是少壽。
贍部洲人十歲時壽,名為少壽。
 南贍部洲的人,到減劫的刀兵劫時,人的壽量只剩十歲,十歲的壽命,稱為少壽。
午二、傍生一分3 未一、標
 第二科傍生一分,標出畜生這一分的壽命,分三科;第一科標,標出畜生少壽。
傍生一分,亦名少壽。
 畜生的一部分也是少壽,有的動物生後,才生即死,或三五天就死了,也是少壽。
未二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼傍生也是少壽呢?
未三、釋
 第三科釋,解釋。
一分傍生,或一日夜壽量可得;或有一分若二、若三,乃至極多十日十夜壽量可得。
 有一類的畜生,牠只能活一日夜,有的可能活二、三日乃至最多活到十天十夜,譬如蒼蠅的壽命大概一星期而已。
巳二、多壽
 第二科多壽,說明多壽。
非想非非想處受生有情,名為多壽,經於八萬大劫數故。
 非想非非想處天的人,他們的壽量是八萬大劫,這是多壽。
辰四、有無邊際別2 巳一、有邊際2 午一、阿羅漢等
 第四科有無邊際別,說明壽量有邊際、無邊際的差別,分二科;第一科有邊際,說明有邊際壽,又分二科;第一科阿羅漢等,說明阿羅漢等有邊際壽。
阿羅漢等,名有邊際壽。
 阿羅漢這一生過完了會入無餘涅槃,他的壽命是有邊際壽。
午二、諸有學等
 第二科諸有學等,說明有學等有邊際壽。
若諸有學於現法中定般涅槃,若諸異生住最後有,亦名有邊際壽。
 從初果到四果向都可以稱為有學。初果以上的聖人,如果用功修行,這一生可能成就阿羅漢果,命終入無餘依涅槃;如果是凡夫這一生得初果,最多七返人天就不再輪迴,這二類人都稱為有邊際壽。
巳二、無邊際
 第二科無邊際,說明無邊際壽。
當知所餘,壽無邊際。
 其他的有情,因為繼續流轉死生,都是無邊際壽。
辰五、自非自勢力轉2 巳一、自勢力轉
 第五科自非自勢力轉,說明隨著自己的心力可以要幾歲就幾歲,或是不能隨著自己的心力轉變壽命,分二科;第一科自勢力轉,說明壽量隨著自己的心力而轉。
若阿羅漢等、若諸如來、若諸菩薩,於壽行中延促自在,所有命根,名自勢力轉。
 阿羅漢等或者是佛、菩薩,他們可以若住一劫、若減一劫。《大智度論》說:佛本來可以住一劫,或是更久,但他問阿難時,阿難完全答不出來,因為阿難被魔障住,所以佛住了八十歲就走了。阿羅漢和佛、菩薩想要壽命多久就可以多久,可以延促自在,這樣的命根,就是自勢力轉,可以隨著自己的心力來轉變。
巳二、非自勢力轉
 第二科非自勢力轉,說明壽量由不得自己的情況。
當知所餘,名非自勢力轉。
 應當知道除了阿羅漢等、佛、菩薩之外,其餘的有情,壽量不是自己有勢力可以轉變的。譬如我想活一百歲,但不一定能活到一百歲;也有的人很苦,他不想活了,可是卻活了很多年。
《披》若諸異生住最後有者:此最後有,謂能趣入正性離生。義如聲聞地說。(陵本二十一卷十七頁1870)從是以後,證預流果,極七返有,是故亦名有邊際壽。
 在凡夫的最後身(最後有),是說這位凡夫今生決定能趣入正性離生,證入初果,成為聖人。正性就是涅槃,正確的理性、實性;離生是離三惡道生,或是離煩惱生。若就初果是離三惡道生。只要證到初果以上,即使最懈怠的初果,只要七次的往返人天,十四生之後就可以證阿羅漢果,這也是有邊際壽。道理如〈聲聞地〉卷21,779頁所說。
 以上是說到壽命有決定、不決定;像南贍部洲壽量是不決定的,其他三洲的都是決定的。有隨轉、不隨轉別:北拘盧洲壽量隨轉,壽量是一千歲,不會中夭,其他洲壽量不一定隨轉;南贍部洲的人十歲就算少壽,一分的畜生乍生乍死也是少壽,壽量多的是指非想非非想處天的有情;初果以上的聖人壽量才是有邊際,凡夫壽量是無邊際,苦也無邊際;阿羅漢、七地以上的菩薩、如來可以隨著自己的心力,想要活多久就活多久,這是自勢力轉,而凡夫是由不得自己,非自勢力轉,命根有這五種的差別。
子三、眾同分2 丑一、徵
 第三科眾同分,說明眾同分,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何眾同分?
 其次,什麼稱為眾同分呢?
丑二、釋2 寅一、標安立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標安立,標出同分的安立。
謂若略說,於彼彼處受生有情,同界,同趣,同生,同類、位、性、形等,由彼彼分互相似性,是名眾同分,亦名有情同分。
 如果簡略來說,在三界、五趣受生的有情,生在相同的一個界、同一趣中,四生中的同一生類,同一種類,同一個分位,同一種體性,同一種形貌等。由於有一些相同的部分,彼此有相似性,這樣就是眾同分,也稱為有情同分。
寅二、釋隨一一6 卯一、同界
 第二科釋隨一一,接著一一解釋,分六科;第一科同界,說明同界。
此中或有有情,由界同分說名同分。謂同生一界。
 其中或有有情是同界,由界同分而名同生,是同生在一界中;譬如有情是三界中欲界的人,都是眾同分,這是第一種同分的情況。
卯二、同趣
 第二科同趣,說明趣同分。
或有有情,由趣同分說名同分。謂同生一趣。
 或是有情受生於五趣中的同一趣,如果趣相同的有情也稱為同分,是另一種同分。
卯三、同生
 第三科同生,說明出生時間相同也稱為同分。
或有有情,由生同分說名同分。謂同生一生。
 譬如我們這一生,大家互相見面,同時生存在世間,我們也是同生。現代人常說四年級生(指1951年生的人)或五年級生(指1961年生的人),也是一種同生。
卯四、同類
 第四科同類,說明同類,同種類也稱為同分。
或有有情,由類同分說名同分。謂同一種類。
 或者有情由種類相同而為同分,譬如同為婆羅門、剎帝利類等。
卯五、同分位等
 第五科同分位等,說明同分位等,有情部分的狀態相同也稱為同分。
或有有情,由分位、體性、容色、形貌、音聲、覆蔽、養命同分說名同分。
 或有有情,由苦樂的分位相同,譬如我們都是欲界眾生苦樂參半,就這一部分來說,我們都是同分,或是體性、容貌膚色、形態相貌、音聲、覆蔽的房子(同住一個屋簷下)或衣服等、吃同樣的食物養命等,這都是同分。如我們都是出家眾,都以乞食來養命,我們也是同分。
《披》由分位體性等者:受用苦樂有多差別,如有尋有伺地說。(陵本四卷六頁280)是名分位。所得自體有四差別,謂由自害,不由他害等,如有尋有伺地說。(陵本五卷七頁344)是名體性。屋宇衣服,是名覆蔽。飲食工巧,是名養命。餘文易知。
 有情所受的苦樂有多種差別,如〈有尋有伺等三地〉卷4,115頁所說,稱為分位。比如地獄的有情,有很多處罰的痛苦;傍生有情,有相食噉苦,弱肉強食苦;餓鬼有情,有極飢渴苦;人趣有情,匱乏追求種種之苦,人的欲很強,總覺得不足,所以有種種追求之苦;天趣有情,有衰惱墜沒之苦,要墜落到人間來,臨命終時身臭花枯萎,不樂本坐,也坐不住了,所以很憂愁,苦樂受同一類的稱為同分。
 有情所得生命自體有四種差別:自害、他害、自他俱害、自他俱不害四種。體性的同分,是以眾生由自害或是他害等差別而命盡,說為同分。在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5,138頁中說,有一類有情壽命是由自己結束,他人無法使他中夭的,這是指在欲界天的二種天:戲忘天、意憤天。戲忘天:遊戲忘失正念,換句話說欲樂太強,如果一個人常常在欲樂裡面貪心過度了,也會提早往生,這是說天界;人也是一樣,如果常常遊戲到忘記了,一直在玩,玩太多了,不避不平等也會喪命。意憤天:一直生氣,看到他人什麼都不滿意,就是不高興,一直生氣也會提早往生,這是自己害自己的,瞋心也會使人早死,欲心也會使人早死。這是由自害,不由他害的一種體性。
 還有一種是由他害,不由自害。自己不會了斷生命,只能由他人來害死他,如處於母腹中的眾生,絕對無法將自己了斷生命,是母親想墮胎或其他的因緣,他才會命盡,這種有情是由他害,不由自害,他人可以將他殺死,自己不能將自己殺死。 
 第三種由自害亦由他害。自己可以了斷自己,他人也可以將自己了斷,就是我們一般的狀況,已經生出來了,諸根圓滿,已經成熟了的生命體。
 第四種自他俱不害。不由自他害,自己不能了斷,他人也不能了斷,他有多少壽命就是多少壽命。這有幾種情況:
 一、色界天、無色界天的眾生,不由他害,也不由自害。
 二、地獄,或似那落迦的有情,要受多久的苦,就是要受多久,乃至這世界都燒壞了,還要將他移到其它的三千大千世界的地獄受苦,不會由自己或他人來了斷他的生命。
 三、如來的使者,佛陀教令去作什麼,他是絕對不會死的,有一個故事可以說明此事。
 佛陀時代有一位婦人懷孕,她問佛她會生男的,還是女的?佛說:你會生男孩。後來,還沒有生時,她們家起火,婦人就死了,她的先生很生氣,就去質問如來說:你不是說我的太太會生男孩嗎?怎麼現在她及孩子都死了?佛不是無妄語嗎?佛說:她的孩子沒有死。佛就請一個弟子去將孩子抱出來,如來的使者就去火堆裡抱出一個男孩,這是如來使者不會死。
 四、修慈心三昧的人,有慈悲心的人,自己不會殺害自己,他人也不能殺他。
 五、入滅盡定的聖者也不是自他害,三果以上的聖人入滅盡定,他不會由自他害而命盡。
 六、無諍定:像須菩提尊者修無諍三昧,也不會由自他害。
 七、中有的有情:人死亡時,化生成中有,還沒有去投胎之前,也不會自殺,他人也不會殺他,因為這是一個轉生的階段。
 以上是說明有這幾種體性的有情,這是由體性的同分來說,有四種:一、由自害,不由他害;二、由他害,不由自害;三、由自他俱害;四、自他俱不害。穿同樣的衣服,或是住同樣的房子,也可以稱為同分。活命的資具、工巧,都稱為養命。其它的文容易明白不再多解釋,譬如長得很像,這也可以稱為同分,聲音相同也稱為同分等。房屋能遮風擋雨,衣服能覆蓋身體禦寒,稱為覆蔽。飲食或工巧業處能維持長養生命,稱為養命。餘文所說很容易明白。
卯六、同過失功德2 辰一、標
 第六科同過失功德,說明有情功德或過失相同也稱為同分,分二科;第一科標,標示出。
或有有情,由過失、功德同分說名同分。
 或是有一類的有情,他們是由於有相同的過失,或是相同的功德,而說是同分。
辰二、釋
 第二科釋,解釋。
如殺生者望殺生者,廣說乃至諸邪見者望邪見者;離殺生者望離殺生者,乃至正見者望正見者;從預流者乃至阿羅漢、獨覺望預流等,菩薩望菩薩,如來望如來;如是更互說名同分。
 如殺生者和殺生者他們是同一類的,廣說乃至有邪見的人和有邪見的人是同一類;離殺生者和離殺生者是同一類,有正見者和有正見者是同一類;預流果和預流果是同類,乃至阿羅漢果和阿羅漢果是同一類,獨覺和獨覺是同一類,菩薩和菩薩是同類,如來與如來是同類,這是另外一種同分,是由有相同的過失及功德來安立他們是同分。
子四、異生性2 丑一、徵
 第四科異生性,說明異生性,凡夫,身形、體性、思想都不同稱為異生,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何異生性?
 其次,什麼是異生性?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明以什麼因緣來建立異生性。
謂三界見所斷法種子唯未永害量,名異生性。
 在三界內,見道所斷的煩惱還沒有完全拔除的凡夫,都名為異生性。
《披》三界見所斷法種子等者:薩迦耶等五見,及依諸見起貪、瞋、慢,若相應無明,若於諸諦不共無明,於諦疑等,及往一切惡趣業等,是名見道所斷法。如決擇思所成地中說。(陵本六十六卷十八頁5307)如是三界諸法種子,乃至未為聖道之所永害,於此分位建立名異生性。
 薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見,這五種見是三界所要斷的見煩惱,依著這五種見會生出貪、瞋、慢、無明、疑,若與貪等諸煩惱相應而生起的無明,若不明白四諦的道理與四諦相應的不共無明,於三寶、四諦生起無明、疑惑等,及一切往惡趣的業等,都稱為見道所斷法(煩惱)。如〈決擇‧思所成慧地〉卷66,2125頁中說。在〈有尋有伺等三地〉卷8,224頁有詳細的說明見道所斷的煩惱及修道所斷的煩惱。如果欲、色、無色界眾生的煩惱種子,還沒有被聖道對治的話,在這個分位的眾生,稱為異生性,就是所謂的凡夫。
寅二、辨差別
 第二科辨差別,分別凡夫的差別。
此復略有四種。一、無般涅槃法種姓所攝,二、聲聞種姓之所隨逐,三、獨覺種姓之所隨逐,四、如來種姓之所隨逐。
 以種性而言,凡夫的差別有四種:
 一、無般涅槃法種姓所攝,指沒有三乘種性的人。
 二、聲聞種姓之所隨逐,有聲聞種姓的凡夫。
 三、獨覺種姓之所隨逐,發願在無佛世出家成道的凡夫。
 四、如來種姓之所隨逐,有成佛種姓的凡夫。
 雖然是凡夫,每個人內心裡面的種子性向還是不同,有的人比較有獨覺性格,有的人比較有聲聞性,有的人比較有菩薩性,所以還是有種種的不同。此處沒有說不定種姓的人,有些人本有無漏種子,而於聲聞、獨覺、菩薩等三乘種姓尚未決定,加上這一種不定種性就有五種種姓。
子五、和合2 丑一、徵
 第五科和合,說明因緣聚會形成諸法稱為和合,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何和合?
 其次,什麼稱為和合?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明建立和合的條件。
謂能生彼彼諸法諸因、諸緣,總略為一,說名和合,即此亦名同事因。
 能生出一切法的所有因、緣合起來,稱為和合,也就是同事因,大家共同完成一件事。
寅二、辨差別6 卯一、領受和合
 第二科辨差別,分別和合的差別相,不同種類的和合共有六種,分六科;第一科領受和合,說明領受和合。
又此差別者,或有領受和合,謂六處緣觸,或色等緣、或作意等緣,或觸緣受。
 和合有六種差別相,第一種稱為領受和合,是指六根接觸六塵時,以色、聲、香、味、觸、法作為所緣,加上作意心所令心去接觸這些境界,這時候才能產生觸,緣觸而生受。當根不壞、境界現前、能生作意警心令起,這時候就產生觸,觸以後就會有受,領受和合必須有這麼多條件。
《披》或有領受和合等者:此中觸為受因,受是自性,故此二種,俱名領受觸。以眼等六處為緣,或以色等六境為緣,或作意等遍行心所為緣,方可得生。又受即以觸為其緣,是名領受和合。
 觸是生受的主因,受心所是領納苦樂的主體,要有覺受必須有二個主要條件,觸及受,這二種合稱領受觸。接觸一個境界,需眼等六根不壞為緣,六境現在眼前為緣,還要有作意心所警心令起,警策我們的心去緣慮境界為緣,這時候才有觸,有了觸以後,會有受,受是以觸為因緣才生,稱為領受和合。
卯二、引生後有和合
 第二科引生後有和合,說明引發下一生的生命體也要諸多因緣和合。
或有引生後有和合,謂無明緣行等,受緣愛,愛緣取,廣說乃至生緣老死。
 引生下一個生命體也必須有很多條件。一念心有無明,推動自己造福行、非福行、或不動行,造了業就在阿賴耶識熏成隨業識,臨命終時,愛取煩惱滋潤隨業識等令其成「有」,因為有「有」,就有下一個生命,下一生的生命就在煩惱和業的和合下而出生了,這就是引生後有和合。
卯三、六處住和合
 第三科六處住和合,說明六處住和合,六根要相續不壞,也需要四食及命根和合方能成就。
或有六處住和合,謂四食及命根。
 或是有六處和合,六根安住要靠二種主要條件:四食和命根。四食是指段食、觸食、思食、識食,要有這四種食物維持有情的生命。還要命根沒有斷,壽、煖、識三和合,要有呼吸,身體要有煖氣及阿賴耶識的執受,才能使有情的六處相續安住,這就是六處住和合。
卯四、工巧處成辦和合
 第四科工巧處成辦和合,說明工巧處成辦和合,要成就士農工商各種工巧也要智慧,工具及人的努力等諸多因緣和合。
或有工巧處成辦和合,謂工巧智及彼相應業具、士夫作用。
 工巧處成辦和合,需要有這些工巧的智慧、還要有相應的工具、以及人為的努力,這種事情才能成辦。
卯五、清淨和合
 第五科清淨和合,說明清淨和合,要成就清淨的涅槃,需要自己的條件具足及善知識等諸多因緣才能成就。
或有清淨和合,謂十二種無雜集會,即自他圓滿等。
 或有清淨和合,是指十二種無雜集會,就是自他圓滿等,修行成就需要諸因諸緣和合。在〈聲聞地〉卷22,790頁中說:「自他圓滿善法欲,戒根律儀食知量,悎寤正知住善友,聞思無障捨莊嚴」。若想要成辦清淨的涅槃多麼不容易,要「自圓滿」,自己本身具足條件;外緣,要有教授善知識、同行善知識及外護善知識等「他圓滿」;「善法欲」是想要出家,或是想修聖道,這種願很強,由願才會推動自己去行;「持戒清淨」,若持戒不清淨,有諸多煩惱,也是不能修行;「根律儀」,六根不能老是到外面攀緣六塵,要收攝六根,見到境界,不要生貪、瞋、癡煩惱;「食知量」,飲食要知節量,飲食受用得好,身體健康才有力量修行,飲食受用不好可能會生煩惱。譬如哪一種食物吃了欲心比較強,這也要注意,食用太多會生病,食用太少力量不夠也會生病,要食用得剛好又有營養。這裡的食知量主要是指段食。
 「悎寤」,悎寤是要修悎寤瑜伽,不要貪睡,二十四小時中,只睡六小時,睡前要觀起想,睡著或醒著都要一心思惟無我觀、空觀,或四念住等,心心念念,日日夜夜都要修瑜伽,這是悎寤瑜伽;「正知住」還要正知而住,隨時觀察自己身語意三業,錯了要趕快改過來,這是正知,知道自己在作什麼?常常自己錯了也不知道,所以佛說還要正知住。「善友性」,還要積集作為善知識的諸多功德。「聞」,聽聞佛法,要常常多聞熏習,或是自己閱讀,使清淨法界等流在自己的內心一次一次不斷的熏習,力量一次又一次的增強。「思」,聽聞佛法之後,還要思惟、觀察,接下來才能夠修。「無障」是指沒有修行的障礙,障礙通常是有三種:一、煩惱障:煩惱一現起就不能修行了,心裡很亂,還談什麼修。二、業障:是無始劫來造的業,尤其指五無間業,造了這種業,不容易成就聖道。三、報障:是身體果報上的障礙,可能有先天的疾病。這三障要努力去除,才能修行。此外,〈聲聞地〉卷25,870~875頁說三種障,是指加行障、遠離障、寂靜障,這也是修行時應該去除的障礙。「捨」,還要修布施去除慳貪,令身心清淨莊嚴。「莊嚴」,沙門應該成就十七種功德莊嚴,行者的心成就聖道,沒有染污了,才能莊嚴。
 修行需要這麼多條件才能清淨和合,不像想像中那麼容易,這些都是修行要注意的。本論對於修道次第說得非常詳細,用上面這個偈子來說明行者修世間禪定及出世聖道要具備的條件。這裡只舉出前面的二個條件,其它的就省略了,因此有一個「等」字,再詳細閱讀,從〈聲聞地〉卷21至卷25,有詳細的說明。
《披》或有清淨和合等者:此中清淨,謂涅槃法。彼和合緣,謂自及他二種圓滿。二圓滿中各復有五,別開為十,如是總別二種、十種,合說名十二種無雜集會。由是釋言,謂自他圓滿等,等取自圓滿中,善得人身,生於聖處,諸根無闕,勝處淨信,離諸業障五差別相;及他圓滿中,諸佛出世,說正法教,法教久住,法住隨轉,他所哀愍五差別相應知。如聲聞地別釋其相。(陵本二十一卷四頁1823
 此處說清淨,是指涅槃法,涅槃是清淨的、是清涼的,沒有煩惱的,一切法不生不滅的。和合的緣,包括自及他二種圓滿。二種圓滿中,每一種又各有五種,分別起來,開演成十種,二種加十種,就是十二種,十二種是自他圓滿的詳細內容,合說名十二種無雜集會。解釋為自他圓滿等。在自圓滿中,包括要「善得人身」,要得到人身才能夠修行,人身是三界中最好修行的,尤其是男身;「生於聖處」,生在有佛法的地方;「諸根無闕」;六根沒有殘缺;「勝處淨信」,對於佛、法、僧要有清淨的信心,這個果報體才能夠圓滿的修行;「離諸業障」,有很多不同的業障要遠離。這是屬於自己本身的條件。
 在外緣的圓滿中,也要有五個條件:「諸佛出世」,諸佛出現在世間是最好的條件;「說正法教」,佛還將佛法說出來;「法教久住」,佛法有流傳下來,常住世間;「法住隨轉」行法及教法都還能住在世間,可以依止修學;「他所哀愍」,他是指居士,居士的慈悲心,布施很多的衣食、臥具、醫藥等,使出家人生活無憂,才能夠修行,有這五種差別,稱為他圓滿。如〈聲聞地〉卷21,767頁所說,各別解釋自他圓滿的相狀。所以清淨和合,舉自他圓滿來說明。
卯六、世俗和合
 第六科世俗和合,說明世俗地所說的和合。
又有世俗和合,謂諸有情依等意樂增上力故,互不相違,無諍無訟,亦不乖離。
 又有世俗和合:有情有同樣的意願,這種力量使他們在一起時,彼此不會互相違背,不會諍論,不會訴訟,不會互相背叛分離。因此世間的和合重要的條件是要意樂要相同,如果思想不相同則不能和合了。
《披》謂諸有情依等意樂等者:同一意樂,名等意樂。謂如苾芻具六和敬,易可共住。以此為依,遠離貪等所有擾惱,名不相違。和合方便共為一事,名無諍訟。和同水乳一趣性故,名不乖離。
 同一思想、好樂,稱為等意樂。例如比丘要具足六和敬,才容易共住。六和敬是:
 一、身和同住,做羯磨時界內僧眾都能出席;
 二、口和無諍,對羯磨的議決,不起諍論;
 三、意和同悅,對羯磨的議決看法相同;
 四、戒和同修,以戒為師,以戒為僧團運作的軌範;
 五、見和同解,大家對戒定慧的修學有同樣的見地;
 六、利和同均,有利益時,大家一起分享。
 如果有六和敬,大家容易共住,不會互相違背,而能和合在一起,共同作一件事,能遠離貪瞋癡等煩惱,也不會彼此互相訴訟,稱為「無諍訟」;猶如水與牛奶放在一起,不會互相離散,稱為「不乖離」。同一師學,如水乳合,水與乳不一樣,可是還是可以合在一起。世間和合最重要的是依「等意樂」。
 《攝大乘論》說到阿賴耶識,清淨的種子依附在阿賴耶識裡,像牛奶放在水裡面,鵝去飲水時,只會吃奶,不會吃水,這是性質不同也可以放在一起,以鵝飲水來譬喻。在律藏裡說:鵝嘴裡有一種酸,遇到乳就會結成塊,因此水與牛奶進到嘴裡,牛奶就結成塊,牠就可以只吃牛奶,不會喝水,意思是分得出清淨及染污。
子六、名句文身3 丑一、明建立3 寅一、名身
 第六科名句文身,每日說話或是心裡想的,通常沒有離開這些範圍,名句文身幾乎是生活的全部,又分三科;第一科明建立,說明建立名句文身的體性,又分三科;第一科名身,建立名身的體性。
復次,云何名身?謂依諸法自性施設、自相施設。由遍分別,為隨言說,唯建立想,是謂名身。
 其次,什麼是名身?是指依著諸法本身的特性來施設,及諸法本身的相狀而假施設。由遍於一切法的分別心,為了隨順言說需要想來取相,取相要有名字,這些名字就是「名身」。性及相有一點不同,性不容易改變,相會改變。譬如慈悲的人,臉就常常微笑,有親切的相狀,但是相會改變,有時也不笑,通常性格比較不容易變。性不離相,相也不能離開性,相由心生,有一點差別,性是說它不變的狀態,相就是會改變。
 有情看到一件事情,普遍會生起分別,分別的結果是為了要說話,說話的目的是為了溝通,有了名字就會想,想的內容就是名字,名為先故想,想為先故說。智者大師的《釋禪波羅蜜》有一種通明觀,是息相的觀法,修通明觀時應當這樣想:息是不真實的,依於身,沒有身體就沒有息,所以息本身不能單獨存在;身依於心,沒有心就沒有身體,所以身是依於心的;心唯名想,心就是一大堆的名言及想;名言唯是安立,想是取相,故名想亦空,名想空的,所以心也是空的。這樣一步一步的思惟觀想,一切法是畢竟空,由數息觀也可以達到諸法實相觀。息依於身,身依於心,心唯名想,名想亦空,所以諸法皆空。名為先故想,想為先故說,有了名言,可以開始說話。這是名身的特性。有了名言就可以詮釋諸法的自性及自相。
寅二、句身
 第二科句身,說明句身的體性。
云何句身?謂即依彼自相施設、所有諸法差別施設,建立功德、過失、雜染、清淨、戲論,是謂句身。
 什麼是句身?就是依於諸法的自相,用名字來施設、安立所有諸法的差別,施設安立這些是好的、不好的,功德、過失,雜染、清淨、戲論,這些稱為句身,由句子能詮釋諸法的差別。種種的句子都是戲論,不能引義,能引無義,不能使有情真正清淨,對行者而言乃至清淨的句身都要超越,最後離名言相,才能夠與實相相應。
寅三、文身
 第三科文身,說明文身,指字本身的體性。
云何文身?謂名身、句身所依止性所有字身,是謂文身。
 什麼稱為文身?名身、句身所依止的字身,就是文身。文就是字,字有不動楷定的意思,字不會再改變了。字是代表語言的一種符號。字還有顯了的意思,由字,名句所詮法都可顯現出來。此外字是代表語言文字的一種符號,由字母及字音所構成。字母即拼音文字所用的符號。字音指字的讀音,包括聲母如中文的:ㄅ、ㄆ、ㄇ等,及韻母如ㄚ、ㄛ、ㄜ、ㄝ等。
  呂澂的《聲明略》說名身(梵云那摩迦耶,namaka^yah!)、句身(梵云缽陀迦耶,pedaka^yah!)、文身(梵云便繕那迦耶,vyan~janaka^yah!),三者視聲音屈曲所詮差別而分。聲韻字母、獨體為文,亦名為字;如說阿、壹、伊等是。連綴文而詮表一事、一物是為名,或謂之想;如說天人、耳目等是。連綴名而解釋一動作、一義理、是為句,或稱為章;如說「諸惡莫作」、「一切有情當死」等是。身是聚集之義,自二名二句二文以上皆得稱身;意顯其總說一切,不是單指一名一句等已。
《披》謂依諸法自性施設等者:此中諸法,通說假實,依彼一一施設自性、自相。由是當知,諸法性相非定有無,唯為隨起言說,想所分別而建立故。此建立想是名之因,依此差別,假立名身。如說諸法略有三相,謂遍計所執相、依他起相、圓成實相,三性亦爾,是故得知諸法性相非定有無。
 諸法包括假法及實法,依諸法的假實,一一施設它自己本身的體性及相狀。由此應當了知,諸法的性相並不是如名言所說的,決定是有,但也不能說什麼都沒有,有的狀態也不是我們所認識的狀態,所以是非定有無。為了能夠說話,說話必須有想,先想了才能說,想是名字的因,有想才會有名字,依著種種的差別想所施設的種種名,稱為名身,由名能安立諸法的自相、自性,讓大家能夠溝通言說,所依止的主要是想。如說一切法有三種相,就是遍計所執相、依他起相、圓成實相,三性就是遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性,一切法的性相不像名言所安立的真實有,也不是全部都沒有,稱為非定有無。
 三性與三相有何不同?相︰是「相以據外,覽而可別」的,即現於外面,可以看得見的相貌;性︰是「性以據內,自分不現」的,即存於內面的自性不改的本性,佛法「以相知性」,所以相與性是可以通用的,三自相即三自性。以下簡略說明三相及三性。
 一、遍計所執相,又名遍計所執自性:即凡夫於虛妄情執上,依名言周遍計度依他起性法,而產生「實有我、實有法」等妄執性。於依他起法上執著所緣相分,能緣見分及名言為實,這種執著僅能存於妄情中,而不存於實理之中,因此又稱「情有理無」之法、「體性都無」之法。
 二、依他起相,又名依他起自性:就是依因緣而生的一切萬法。依是隨順,「他」指眾緣,由因緣、等無間緣、所緣緣、及增上緣四種緣,生心及心所法;由因緣及增上緣二種緣生色法,這是離妄情而自存,如幻化所化,依識而現的有情世間及器世間等諸法。
 三、圓成實相,又名圓成實性:即圓滿成就法的真實性,也稱法性、真如等;即諸法的真實相,是一切法的平等真如,是聖智所緣的境界,因此名為圓成實性。真如具有圓滿、成就、真實等三種性質,即:1. 圓滿,諸法之相僅局限於其自身之法體,不通餘處;相對於此,真如之妙理則可周遍一切處。2. 成就,諸法具有空、無常、無我等共相;而真如之實體常住,無生滅作用。3. 真實,諸法之體虛妄不真;而真如之性常住遍通。 
 在此三性中,遍計所執性是「妄有」,依他起性是「假有」,圓成實性是「實有」。又遍計所執性是「實無」,依他起性是「似有」,圓成實性是「真有」。此三性於各別事上有,於一事上也能見到。在各別事上,如認為龜毛、兔角及過去未來法是實有,是遍計所執性;於大乘百法中,前九十四法,是依他起性;後六法無為,是圓成實性。在一事上,以花為例,如妄情迷執為實有,是遍計所執性;從因緣生,假現花相,是依他起性;花的實體,是圓成實性。
 每一法都具有三相,不是像遍計所執相一定是有,不要執著所見的都是真實有的,但是也不是完全沒有,如果完全沒有就撥無因果,還要修行嗎?所以也不是決定沒有,非有非無,也就是無二所顯。以上是名句文身的建立。
丑二、顯業用2 寅一、略標
 第二科顯業用,顯示名句文身的作用,分二科;第一科略標,要略標出名句文的作用。
又於一切所知所詮事中,極略相是文,若中是名,若廣是句。
 在一切有情所認知的法(如色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法),及所詮釋的事(如淨行所緣等所知事)中,用名言去認知、詮釋時,最簡單的是文,用一個字來表示;若是有二個字、三個字、四個字…來形容一個法的體相時,用名;如果廣釋眾多差別相,是句。
寅二、別釋3 卯一、文
 第二科別釋,各別解釋,分三科;第一科文,說明文的作用。
若唯依文,但可了達音韻而已,不能了達所有事義。
 如果只有依著文,只能知道聲音、韻律的高低起伏,不能明白所有事情的意境。
卯二、名
 第二科名,說明名的作用。
若依止名,便能了達彼彼諸法自性、自相,亦能了達所有音韻,不能了達所簡擇法深廣差別。
 如果只依止名,就能了達這件事的自性、自相是什麼,也能了達所有的音聲韻律的高低起伏,但是不能了達更深的內涵與所簡擇的法更深更廣的差別。
卯三、句
 第三科句,說明句的作用。
若依止句,當知一切皆能了達。
 如果有整段的句子,就可以將所有事情都說明白了。
丑三、辨依處
 第三科辨依處,說明名句文身的依處,名句文通常是來作什麼的,它通常是在那些範圍活動?
又此名句文身,當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。
 通常名、句、文身會建立在這五種地方:
 一、內明:佛法,在〈聞所成地〉、〈菩薩地〉說到五明,內明主要是要是說明五乘因果微妙道理之學,稱為內明;
 二、因明:用原因來證明這件事情,這是一種論理學、理則學,或是世間的邏輯學;先立一個宗旨,接著說出原因來證明,再用譬喻,在世間法中可以拿到同法喻,才能夠成立所立的宗旨,這是因明。
 三、聲明:語言學或是文字學。
 四、醫方明:醫學、醫藥、咒術都是醫方明。唯識學真是微妙,它的醫方明說的還是四諦,要知道苦,苦是我們的病,五蘊身就是苦;集諦是愛,有病的原因,就是有愛,所以要滅;病滅掉了後,身體有邊際受,不會再苦海無邊際,這就是滅了;滅要由道,道就是藥方,依道修行達到滅的境地。雖然醫方明說到醫學、醫藥、咒術等等,主要是在說四諦。佛陀是大醫王,世間的病醫好了,還會再生,用佛法醫好了,是真的好了,就不會再生病了。
 五、世間工巧事業處明,工藝、技術、算數等世間的工業,都稱工巧事業處明。
 故以名句文身是來安立這五處,依止這五處來分別建立。
子七、流轉2 丑一、徵
 第七科流轉,流轉是不相應行法,是一種概念,說明生命相續不斷變動的現象,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何流轉?
 其次,什麼稱為流轉?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋流轉,分二科;第一科明建立,解釋流轉的定義。
謂諸行因果相續不斷性,是謂流轉。
 有情生命體一生又一生的因因果果相續不斷性,稱為流轉。
《披》諸行因果相續不斷性者:此中諸行通說種現,或說自類為其因果,或復更互為其因果。下說差別,如應當知。
 此處所說諸行通說種子與現行;或是說善因得樂果,惡因得苦果,這是自類,同一種類、同一性質的因果;或是種子與現行互相為因果。下面還會再說明這些差別,如其所相應的應當了知。
寅二、辨差別2 卯一、略標
 第二科辨差別,分別流轉的差別相,分二科;第一科略標,要略標出流轉的種類。
又此流轉差別多種。
 又流轉有很多種差別。
卯二、列釋6 辰一、約種現辨3 巳一、種子流轉
 第二科列釋,列出來解釋,在諸多流轉差別中,以六種角度的說明流轉相續不斷,分六科;第一科約種現辨,以種子和現行來分別,又分三科;第一科種子流轉,先說明種子本身不斷的相續流轉。
或有種子流轉,謂有種子不現前諸法。
 第一種種子流轉,是說只有種子不斷在流轉而尚未現行的法。種子有能生諸法的功能,是一種潛在的能力,雖然種子本身尚未現行,但種子的潛力不斷地受到當前現行識的影響,而相續不斷的變動流轉,若一類未受現行識影響,則只是自類相續而生,此乃指本期生不會現行的種子,依種生種相續流轉。
《披》或有種子流轉等者:此說種子自類相續應知。
 種子流轉,是指種子自類相續而生應當了知。
巳二、自在勢力流轉
 第二科自在勢力流轉,有二種解釋:
 一、《瑜伽論記》卷13說:自在勢力流轉,是指種子的勢力雖然受到損伏,遇緣仍然能有餘勢生起現行。
 二、韓清淨居士根據前文自在成就那一段文義解釋:由奢摩他損伏了染污的種子,有力量使令善法及神通等無記法相續的現行,而得自在,稱自在勢力流轉。
或有自在勢力流轉,謂被損種子現行諸法。
 或由於禪定的現行得自在勢力相續流轉,造成染汙諸法之種子被損伏而無法現行,換言之,只剩下善或無記法現行自類相續。
《披》或有自在勢力流轉等者:此說現行自類相續應知。由奢摩他損伏染汙諸法種子,而得自在,是名被損種子現行諸法。
 這裡是指現行自類相續,應當了知。由奢摩他損伏了染污的種子,有力量使令善法及神通等無記法相續的現行,而得自在,稱為被損種子,現行諸法。被損伏的種子有二種不同的情況;一種是被損,染污的種子只是暫時被禪定所伏住;另一種是被永害,就是種子被永遠拔除了,此處是指被損伏的種子。
巳三、種果流轉
 第三科種果流轉,說明種子與現行互為因果的相續流轉。
或有種果流轉,謂有種子,種不被損現行諸法。
 或是種果的流轉,是指三性諸法種子沒有被損減,遇緣能生現行,現行又能熏習成種子,這是種子與現行果之間的更互相續的流轉,換言之,即種生現,現熏種,三法同時的相續流轉。
《披》或有種果流轉等者:此說種果更互相續應知。
 種子與果報更互相續,種子不斷生現行,現行又熏種子,這種的生命形態,就是種果流轉。以種子與現行說明有三種流轉:
 一、種子流轉:阿賴耶識中有諸多種子,不斷的自類相續,這類流轉沒有現行唯種子自類相續。 
 二、自在勢力流轉:1. 被損害的種子,由於沒有根本斷除,遇緣仍有餘勢生起現行;2. 有禪定的人,由於禪定的關係,有自在力,損伏了染污的種子,使令惡法種子不起現行,善及神通等無記法自在現行。如是修聖道的人,已永害了染污的種子,於善無記法的現行更能自在。這類流轉為能損伏種子的現行法。
 三、種果流轉:這是我們現在的生命形態,種子不斷的生起現行,現行又熏種子,就是種果流轉。這類流轉為未損伏種子的現行法。
辰二、約名色辨2 巳一、名流流轉
 第二科約名色辨,以身心來說明流轉,分二科;第一科名流流轉,說明有情的受想行識像瀑流一樣,不斷的在流動。
或有名流流轉,謂四非色蘊。
 名是受、想、行、識,諸多受想行識的相續不斷性,稱為名流轉。欲、色界、無色界的眾生都有名流流轉。
巳二、色流流轉
 第二科色流流轉,指諸多色法的相續不斷性。
或有色流流轉,謂諸內外十有色處及與法處所攝諸色。
 色流流轉,指內五根、外五塵及法處所攝諸色的相續不斷性。內就是內身,眼、耳、鼻、舌、身。外就是色、聲、香、味、觸。內外合起來有十種的色法。法處所攝諸色就是意識所緣的色法,是一種影像相,無見無對。有情心裡現出的無見無對的色法,或是禪定中所觀察的對象,也是法處所攝諸色。這些色法相續不斷的變動流轉,就是色流流轉的生命形態,在欲、色界所有的眾生都是如此。無色界眾生色不現行,就現行而言,沒有色流流轉。但色種子仍在,若以種子而言,還是有色流流轉。
辰三、約三界辨3 巳一、欲界流流轉
 第三科約三界辨,以三界分別流轉,分三科;第一科欲界流流轉,說明欲界流流轉。
又有欲界流流轉,謂欲纏諸行。
 又有欲界流流轉,以三界分別,有欲界眾生常在欲上活動,為欲的煩惱所纏縛相續不斷,稱為欲流流轉。
巳二、色界流流轉
 第二科色界流流轉,說明色界流流轉。
又有色界流流轉,謂色纏諸行。
 又有色界流流轉,有色界眾生雖沒有欲纏,但為色界的煩惱所纏縛相續不斷,稱色界流流轉。
巳三、無色界流流轉
 第三科無色界流流轉,說明無色界流流轉。
又有無色流流轉,謂無色纏諸行。
 又有無色流流轉,無色界的眾生有受想行識,但無色諸煩惱纏相續不斷,稱為無色界流流轉。
辰四、約三受辨2 巳一、舉樂流流轉
 第四科約三受辨,以三種受來分別,分二科;第一科舉樂流流轉,指樂受及樂受所依的根境觸相續不斷。
又有樂流流轉,謂樂受及彼所依處。
 又有樂流流轉,是指樂受與樂受所依止的諸根、境界,順於樂受觸的相續不斷,是樂流流轉。
《披》樂受及彼所依處者:樂品所攝諸根、境界及觸,是名彼所依處。
 得到樂受必須有可意的境,與六根接觸。能生起樂品的根、境、觸是樂受的依止處。
巳二、例苦流流轉等
 第二科例苦流流轉等,苦流及不苦不樂流流轉包括苦受、不苦不樂受,及彼所依的根、境、觸相續存在,稱為苦流流轉等。
如是苦流流轉、不苦不樂流流轉,當知亦爾。
 苦流流轉就是三惡道,三惡道眾生都是苦受相續不斷。人是有苦、有樂、有不苦不樂,不過人還是有多分的追求苦,也可以將它算在苦流流轉。不苦不樂流流轉是四禪以上,還有四空定的眾生,這樣的生命形態有不苦不樂受的相續流轉。
辰五、約三性辨3 巳一、善流流轉
 第五科約三性辨,約善法、不善法及無記法三性分別,分三科;第一科善流流轉。
又有善流流轉,謂諸善行。
 又有善流流轉,是指諸多善行相續不斷。如果都是善心所出現的話,就是在善流裡面流轉,當然得到的果報會比較好,至少在人天,乃至色界天、無色界天,這都是屬於善流流轉。
巳二、不善流流轉
 第二科不善流流轉,說明相續不斷的惡心、惡行,使令眾生到三惡道流轉。
又有不善流流轉,謂諸不善行。
 又有不善流流轉,如果生起惡心造了不善業,會在不善流中流轉。
巳三、無記流流轉
 第三科無記流流轉,指四種無記行,包括威儀無記、異熟無記、神通無記、工巧無記之相續不斷性。
又有無記流流轉,謂諸無記行。
 又有無記流流轉,是指諸多的無記行;包括行住坐臥四種威儀無記,阿賴耶識的異熟無記,神通無記及工巧無記等諸無記行的相續不斷。
辰六、約順逆緣起辨2 巳一、順流流轉
 第六科約順逆緣起辨,約順生死緣起或逆生死緣起而分別,分二科;第一科順流流轉,說明順生死流流轉。
又有順流流轉,謂順緣起。
 又有順流流轉,三界的眾生都是順流流轉,順著生死緣起在流轉。
巳二、逆流流轉
 第二科逆流流轉,說明逆生死流流轉。
又有逆流流轉,謂逆緣起。
 逆生死流是指修學聖道的人。像我們來學習佛法,想要超出三界的人,現在都是在逆緣起流轉。因為生死流的力量是非常大,要逆流而上是很辛苦的,所以逆流流轉相當不容易。
子八、定異2 丑一、徵
 第八科定異,說明定異,定是決定,異是差別,決定有差別名定異,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何定異?
 其次,生命的形態在什麼情況是決定而有差別的呢?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明定異的建立。
謂無始時來種種因果決定差別無雜亂性,如來出世、若不出世,諸法法爾。
 從無始劫以來,有種種的因果差別,決定沒有混雜錯亂,如是因感如是果,不論佛出世或是不出世,一切法本來如此,稱為定異。
《披》無始時來種種因果等者:因能感果,果酬前因,一切有情世間及器世間,從無始來,種種差別決定無亂。非如來作,亦非餘作,是故說言如來出世、若不出世,諸法法爾。
 一切有情世間及器世間,從無始以來,為什麼有貧富貴賤種種的差別,是因為造了這個因,就決定得到這樣的果,絲毫也不會混亂,這不是佛造作的,也不是其他如大自在天、梵王、自性、士夫所人造作的,更不是無因作的,所以說不論如來出世或不出世,諸法法爾如是。我們的生命形態只是一種業果的流轉,並不是有一個作者在那裡造作,也不是無因而有。
寅二、辨差別2 卯一、略標
 第二科辨差別,分別定異的差別相,分二科;第一科略標,要略標出有多種差別。
又此定異差別多種。
 又這種決定差別不錯亂的情況還有很多種。
卯二、列釋5 辰一、流轉還滅定異
 第二科列釋,列舉出五種情況解釋,分五科;第一科流轉還滅定異,說明流轉和還滅之緣起差別決定不會錯亂。
或有流轉、還滅定異,謂順逆緣起。
 或有流轉、還滅決定不同,流轉指順緣起,還滅指逆緣起,這二者是不會錯亂的。我們的心在三界裡面流轉,下一個生命體一定還是在三界裡;如果行者的心是隨順聖道的,是在逆緣起,這樣才可以超出三界。
辰二、一切法定異
 第二科一切法定異,說明一切法定異,一切法包括內外十二處,不會有錯亂。
或有一切法定異,謂一切法十二處攝,無過無增。
 或有一切法一定不會有錯亂。一切法就是十二處:眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法。將生命體分成十二處,心就攝在意處裡面,不會超過,也不會增加,就是這麼多。
辰三、領受定異
 第三科領受定異,說明領受的因果如善因樂果,惡因苦果決定別異,一切受不出樂受、苦受、不苦不樂受,決定不會差別錯亂。
或有領受定異,謂一切受三受所攝,無過無增。
 或有領受定異,是指三種受:是苦受、樂受、不苦不樂受。這三種包含了一切的受,不會超過也不會增加。
辰四、住定異
 第四科住定異,說明一切內身、外境安住時間的長短,決定沒有錯亂。
或有住定異,謂一切內分乃至壽量,一切外分經大劫住。
 或有安住(有情及器世間)的時間決定不同,這是指一切有情內分,就是果報體能夠住世多久,這是一定的,也不會有錯亂;譬如南贍部洲人的壽量是八十歲,就能住世八十年;外器世間一個成、住、壞、空經八十中劫(一大劫),然後另外一個器世間的成、住、壞、空再開始,決定安住一大劫。所以內分及外分住的時間是一定不同,不會有錯亂。
辰五、形量定異
 第五科形量定異,說明在不同界地受生的有情,他的身體、形狀、身量差別決定不會錯亂。
或有形量定異,謂諸有情於彼彼有色生處,所受生身、形量決定,及諸外分四大洲等形量決定。
 或有形量定異,是指有情在有色的欲界、色界各個處所,所受生的身相及形量是決定的;外分四大洲、八中洲及須彌山等的形量都是決定的,有色有情的形量及外分器世間山河大地的形量決定不同,因果不會錯亂,稱為定異。
子九、相應2 丑一、徵
 第九科相應,說明法與法相互間有和合不離之關係,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何相應?
 其次,什麼稱為相應呢?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,建立相應的意義。
謂彼彼諸法為等言說、為等建立、為等開解諸勝方便,是謂相應。
 以下這三種情況都可以稱為相應:
 一、為等言說:名言和所形容的對象是相稱的;譬如我們看到杯子,就稱它杯子,與所緣的境界平等的言說,這是為等言說。
 二、為等建立:因與果是相應的、是相等的。如是因而成就如是的果;譬如瓷杯子是用瓷土燒出來的,由這樣的因緣而建立這樣的果,這是為等建立。
 三、為等開解諸勝方便:這是偏重於佛法來說,根據這一切法的實相,而安立出種種的名言,來解釋一切法的現象與修道的方法,使修行人能夠與法相應,這是一種殊勝的方便,也是一種智慧,這樣的情況下,也稱為相應。
《披》云何相應等者:此中相應,謂諸法義相符不散,由是能為善說諸勝方便。遍於一切能正記別,名等言說。遍於一切能正安立,名等建立。遍於一切能正開示,名等開解。如是差別,皆善說攝。
 此中所說相應,是指能詮的名言(法)與所詮的境界(義) 相符合沒有錯亂,因此能成為佛法殊勝的善巧方便。佛法對於一切世出世法都能夠正確的記別,稱為等言說;遍於一切法的因果都能正確安立,稱為等建立;遍於一切聖道能正確的開示,稱為等開解。這些差別,都是佛法的善說所攝,能夠用佛法,將一切相對於境界的名言安立出來,使我們能夠了解一切法的實相,這就是相應。
寅二、辨差別3 卯一、標
 第二科辨差別,說明相應的差別相,分三科;第一科標,標出有四種。
又此相應差別分別有四道理。
 又種種相應的差別有四種道理。
卯二、列
 第二科列,列出四種。
謂觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理。
 這是佛法的一種智慧,如果在修毗鉢舍那觀時,也要用這四種道理來觀察一切法,在〈聲聞地〉卷25,868~869頁說到:
 一、觀待道理:有二種,1. 生起觀待:眾生由無明而造福、非福、不動業,在阿賴耶識中熏習了識、名色、六入、觸、受五法種子,由愛滋潤先所造的業成有而生起五蘊,觀待諸因緣的力量生起五蘊,稱為生起觀待。2. 施設觀待:由於佛的施設,弟子們知道這是五蘊,佛法用名句文身將它安立出來的。五蘊的施設是要觀待名句文身,這是施設觀待,為了要讓弟子們了解而安立假名。
 二、作用道理:五蘊生起來以後,由各別的緣,而有各別的作用,有各各不同的差別,稱為作用道理。每個人的作用也是不一樣,各人有各人的因緣,不要羨慕他人,每個生命都是值得尊重的,各有其作用。
 三、證成道理:就是用現量、比量、聖教量來觀察五蘊等一切法是無常、苦、空、無我的,稱為證成道理,證明這一切事情確實是這樣的。
 1. 現量:指現在能觀察到的,眼所見的一切法確實是無常的,是苦的,是無我的,是空的;
 2. 比量:用推理得到的結論,雖然這件事情還沒有出現,由推理知道這一切即將無常,也是苦 的、空的,也必然是不自在的,是無我的;
 3. 聖教量:佛的聖教告訴我們一切法是苦、空、無常、無我、無我所的。
 以聖教量為依止,依現量觀察,比量推理,證明這一切法,都是苦、空、無常、無我、無我所,稱為證成道理。
 四、法爾道理:一切法本來就是這樣的,稱為法爾道理;譬如地是堅的,水是濕的,火是煖的,風是動的,本來如是的法性。
卯三、指
 第三科指,指如聲聞地說。
此諸道理,當知如聲聞地等已廣分別。
 這些道理,應當了知如〈聲聞地〉已經有詳細的說明。
子十、勢速2 丑一、徵
 第十科勢速,勢力和速度,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何勢速?
 其次,勢速是什麼?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明什麼是勢速?
謂諸行生滅相應速運轉性,是謂勢速。
 一切有為法的生滅、相應快速轉的性相,稱為勢速。
寅二、辨差別2 卯一、略標
 第二科辨差別,有為法一剎那一剎那在那裡變動,有不同的差別相,分二科;第一科略標,要略標出有多種差別。
又此勢速差別多種。
 又此勢速的差別有很多種。
卯二、列釋9 辰一、流轉勢速
 第二科列釋,列舉解釋九種的勢速,分九科;第一科流轉勢速,說明流轉勢速。
或有諸行流轉勢速,謂諸行生滅性。
 或有諸行流轉勢速,是指一切有為法,剎那生滅變化的速度很快。
辰二、地行勢速
 第二科地行勢速,說明地行勢速。
或有地行有情輕健勢速,謂人、象、馬等。
 或有地行有情輕健勢速,是指在地面上行走的有情走路很輕快強健,如人、象、馬等,稱為地行勢速。
辰三、空行勢速
 第三科空行勢速,說明空行勢速。
或有空行有情勢速,謂諸飛禽、空行藥叉及諸天等。
 或有空行有情勢速,指在天空飛行很快的有情,如飛禽、空行藥叉、及諸天人,稱為空行勢速。
辰四、言音勢速
 第四科言音勢速,說明言音勢速。
或有言音勢速,謂詞韻捷利。
 或有言音勢速,是指語詞音韻敏捷銳利,說話的速度很快,一剎那就過去。其實語詞音韻快或慢都是很快就過去,一句話過去就沒有了,凡夫對於他人的語言總是念念不忘,留在心裡很久,他人說一句話來傷害自己,自己在心裡再說一百次來傷害自己。這裡告訴我們,其實言音勢速,很快就沒有了,以後不要再為剎那即過無義之語傷心懊惱了。
辰五、流潤勢速
 第五科流潤勢速,說明流潤勢速。
或有流潤勢速,謂江河等迅速流注。
 或有流潤勢速,是指江河的水很快的流注。
辰六、燒然勢速
 第六科燒然勢速,說明燒然勢速。
或有燒然勢速,謂火焚燎,猛焰飈轉。
 或有燒然勢速,是指火燃燒的速度很快,強大的火焰隨風迅速而轉。星星之火可以燎原,一點點火花就可以將森林燒掉;煩惱火也很厲害,一點點煩惱就能將功德全部燒掉,內外火的速度很快,破壞力很強,都要注意。
辰七、引發勢速
 第七科引發勢速,說明引發勢速,指放箭、轉丸等,一發動很快。
或有引發勢速,謂放箭、轉丸等。
 或有引發勢速,像射箭,或轉動圓圓的陀螺等,一發動速度就很快。其實,有情的內心世界也是一樣,一念貪心起很快的就引出另外一念貪心。
辰八、智慧勢速
 第八科智慧勢速,說明智慧勢速,指修觀行的人簡擇所知事時,快速轉動的智慧。
或有智慧勢速,謂修觀者簡擇所知迅速慧性。
 或有智慧勢速(智慧是很猛利迅速);指修觀行的人在奢摩他簡擇淨行所緣等所知事時,智慧是很敏捷迅速的。《攝大乘論》說,內凡位(暖、頂、忍、世第一法,四加行位)的修行人,在忍位修觀到達世第一的之前,只有二個剎那的時間;一剎那是0.013秒,換句話說0.026秒就到世第一了,這時雖然還是凡夫,但已是在世間上最高的,稱為世第一,再過一剎那就證入聖道了。從凡夫到聖人只有一剎那,所以是智慧勢速。行者努力了很久,是追求最後成就的那一剎那,轉凡成聖。
辰九、神通勢速
 第九科神通勢速,說明神通勢速,神通變化很快。
或有神通勢速,謂大神通者所有運身意勢等速疾神通。
 或有神通勢速,指有大神通者,能夠很快速的運用他的身心,變化出神通的境界。
子十一、次第2 丑一、徵
 第十一科次第,身心活動有次第,一切有為法流轉也是有次第,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何次第?
 其次,什麼稱為次第呢?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第一科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明次第的建立。
謂於各別行相續中,前後次第一一隨轉,是謂次第。
 各各的有為法在相續中,是前後次第,一個一個現前的,稱為次第。
寅二、辨差別2 卯一、略標
 第二科辨差別,分別次第的差別,分二科;第一科略標,要略標出有多種差別。
又此次第差別多種。
 又次第的差別有很多種。
卯二、列釋7 辰一、流轉次第
 第二科列釋,列舉解釋七種的次第差別,分七科;第一科流轉次第,說明十二緣起的次第。
或有流轉次第,謂無明緣行,廣說乃至生緣老死。
 或有流轉次第,是指無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死等生死流轉的次第。
辰二、還滅次第
 第二科還滅次第,指無明滅乃至老死滅的次第。
或有還滅次第,謂無明滅故行滅,乃至生滅故老死滅。
 或有還滅次第,是指無明滅故行滅,乃至生滅故老死滅。無明滅除,就不再造作招感三界果報的業,有漏的果報不再生起,就沒有老死,這就是還滅的次第。
辰三、在家出家行住次第2 巳一、標
 第三科在家出家行住次第,說明在家出家行住次第,指在家人與出家人,生活行住的次第,分二科;第一科標,標示出。
或有在家、出家行住次第。
 在家人與出家人生活不一樣,生活上行住的次第也不同。
巳二、釋2 午一、在家
 第二科釋,解釋,分二科;第一科在家,說明在家人的次第。
謂陵旦而起,澡飾其身,被帶衣服,修營事業,調暢沐浴,塗飾香鬘,習近食飲,方乃寢息,是在家者行住次第。
 早上起來,沐浴裝飾身相,衣服飾物穿戴整齊,出去上班做事,回來後洗澡按摩放鬆身心,塗香抹粉穿戴花鬘,飲食聚會,最後才就寢,是一般在家人的行住次第。
午二、出家2 未一、於所作
 第二科出家,說明出家人的次第,分二科;第一科於所作,說明出家人平常修行的生活。
若整衣服,為乞食故入聚落等巡次而行,受如法食,還出安坐,食訖澡手,盪鉢,洗足,入空閑室讀誦經典,如理思惟。晝則宴坐、經行,淨修其心,斷滅諸障;
 佛陀時代,出家人要出門乞食以前,先將袈裟穿好,為了乞食的緣故到聚落去。出去時也是很有次第的,一個一個出去,接受居士布施的如法飲食,從乞食處出來後回到住處安坐受用,受用完後,將手洗一洗,將缽中裝水盪一盪施食,再洗缽,接著洗腳,然後回到空曠寂靜的地方讀誦、思惟經中的道理。日間時靜坐、經行,以清淨的佛法來修治自己的內心,斷除貪欲等種種的障礙。這是出家人的生活情況。出家人過著很簡單的生活,裡面卻有很不簡單的道理。
《披》斷滅諸障者:此中諸障,謂貪欲等五蓋現行,此與悎寤瑜伽能為障故。聲聞地說:經行、宴坐,從順障法淨修其心。其義應知。
 此中所說諸障,是指貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋現行,對於悎寤瑜伽能為障礙,令行者不能成就三摩地。〈聲聞地〉說:修行人不斷經行、靜坐,修不淨觀等各種觀行,從隨順貪欲等障礙相應的心,轉化成無貪無瞋無癡的清淨心。這些道理應可從文意中體會了知。
至夜中分,少當寢息;於夜後分,速復還起,整服治身,歸所習業。是出家者行住次第。
 到了夜分,初夜(六點到九點)宴坐經行,中夜分(九點到隔天三點)少少休息;到後夜分(清晨三點到六點),很快起床,整理衣服床被,漱洗乾淨,又繼續宴坐經行,不斷修習自己相應的觀行對治煩惱。這是出家者的行住次第。
《披》歸所習業者:謂夜後分速疾悎寤,還復修習悎寤瑜伽故。
 歸所習業是指夜後分三點,很快起床,將衣服整好,就繼續修止觀,對治煩惱。一日中有大部分的時間是在對治自己的煩惱,其它的時間是在做日常生活的事情,或是聽經聞法。
未二、於共住
 第二科於共住,說明出家人大家共住在一起的情況。
或入僧中,隨其長幼修和敬業,敷設床座,次第受籌,分其臥具、處所、利養及營事業。
 入到僧團中,隨受戒早晚的次第,以戒為師,修六和敬,敷設禪坐的位子,依據木筷計算僧眾數量來分臥具、住的地方,及平均分配居士的供養,或是平均分配打掃工作。這是出家僧團大家共住的情況。
 佛陀時代,在僧團中是以戒臘為主,先受戒的是長,後受戒為幼,不是以年紀為次第,以其出家熏習時間的長短來決定長幼,大家住在一起身和同住、語和無諍、意和同悅、見和同解、戒和同修、利和同均,修六和敬,每年農曆四月十五日到七月十五日雨季三個月,為了避免出外遊行踏傷蟲蟻,及集中精神,勤修觀行證得道果,而結夏安居,安居時,古代的大僧團要用木筷子來計算人數,知道有多少人來這裡一起修行,知客師就依據這個數量來分臥具、寮房,及平均分配居士的供養,或是打掃工作等職事。
辰四、增長次第
 第四科增長次第,說明增長次第,指生命成長也是次第生起。
或有增長次第,謂嬰孩、童子等八位次第生起。
 或有增長次第,是指有情生命體成長的次第,由嬰孩、童子到老年後等有八個位次,次第生起。
《披》嬰孩童子等八位者:此中八位,如意地說。謂處胎位、出生位、嬰孩位、童子位、少年位、中年位、老年位、耄熟位。(陵本二卷十九頁171)此應準知。
 〈意地〉卷2,74頁中說,人的生命體從生到死,有八個位次:
 一、處胎位:在母腹中由羯羅藍位至形位等的八個狀態;
 二、出生位:從母腹出生之後;
 三、嬰孩位:還不能遊戲的階段;
 四、童子位:能夠遊戲的階段;
 五、少年位:能夠受用欲塵,及至三十歲,三十歲以前,是少年人;
 六、中年位:三十至五十歲是中年人;
 七、老年位:五十至七十歲是老年人;
 八、耄熟位:七十歲以上,眼、耳、鼻、舌、身、意都是非常成熟了。
 景法師又將人生階段分成八個階段:
 一、最初十歲以前,是病位:因為十歲以前身根弱,容易生病;
 二、十至二十歲,是色位:男女的色相最好看時;
 三、二十至三十歲,力全位:身力全部成就,身體完全成熟了;
 四、三十至四十歲,有智位:四十而不惑,這時候,會思考所作的事情,對人生不再迷惑;
 五、四十至五十歲,念位:開始回憶過去的得失;
 六、五十至六十歲,色力損減位:身體慢慢的衰弱了;
 七、六十至七十歲,智念損減位:智慧及記憶力也慢慢的衰退;
 八、七十至八十歲,昏亂位:開始昏昧混亂,有點老糊塗了
 這些是通說,實際每個人的情況不一樣。
辰五、現觀次第
 第五科現觀次第,說明現觀次第,指四聖諦次第現觀。
或有現觀次第,謂於苦等四聖諦中次第現觀。
 或有現觀次第,是指修行人對於苦、集、滅、道四聖諦可以次第現前現量觀察,證入諸法實相的次第。修行人修四聖諦時,先從觀苦諦四行,再依次觀集、滅、道的四行,這種次第觀法,稱為漸現觀。另有一種是頓現觀,只要觀滅,一剎那戲論完全消滅,就可以證現觀。這是二種不同的現觀次第。
辰六、入定次第
 第六科入定次第,說明入定次第,指次第入九次第定。
或有入定次第,謂次第入九次第定。
 或有入定次第,是指次第入九次第定。九次第定是指四禪、四空定、滅盡定。從初禪、二禪、三禪、四禪,空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,最後再入滅盡定,這樣共有九次第定。依於心識調伏煩惱的層次,安立九種次第定,依次入這九種定,就是入定次第。
辰七、修學次第
 第七科修學次第,說明修學的先後次第。
或有修學次第,謂增上戒學為依,次生增上心學;增上心學為依,後生增上慧學。
 修學戒定慧也有次第,先以戒學為依,再修定,成就定後,接著以增上心學為依而修慧,依增上慧學斷煩惱證解脫。戒定慧都要修;戒是基礎,定是助緣,慧是可以根本斬除煩惱。
子十二、時2 丑一、徵
 第十二科時,時間,時間也是一種假安立法,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何時?
 其次,什麼稱為時?
丑二、釋2 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,說明時間由日出而建立的。
謂由日輪出沒增上力故,安立顯示時節差別;又由諸行生滅增上力故,安立顯示世位差別;總說名時。
 安立時日,是由太陽出來或是下山的現象,來安立時間及時節的差別;又依一切有為法的生滅現象,來安立過去、現在、未來三世的差別。看到有為法的生滅,而有時間的概念。對於有禪定的人來說,一念中可以是千年,千年也可以是一念。如果是苦時,會感覺時間過得很慢;高興快樂時,又覺得時間過得很快,所以時間也是一種假安立法。
寅二、辨差別
 第二科辨差別,說明時間的差別相。
此時差別復有多種。謂時、年、月、半月、晝夜、剎那、臘縛、牟呼栗多等位,及與過去、未來、現在。
 時間的安立有很多種差別。幾點、幾分、幾秒、年、月、半月、晝夜、剎那、臘縛、牟呼栗多等,這是印度人安立的單位;還有過去、現在、未來。我們通常知道的是時、分、秒。《攝大乘論》說:時間也是一種識,是有情心的虛妄分別,稱為時識。
子十三、數2 丑一、徵
 第十三科數,說明數,數量也是一種假安立法,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何數?
 其次,什麼稱為數?
丑二、釋3 寅一、明建立
 第二科釋,解釋,分三科;第一科明建立,說明計數差別名數。
謂安立顯示各別事物計算數量差別,是名為數。
 為了安立顯示各別事物,計算事物的數量差別,稱為數。
寅二、辨差別
 第二科辨差別,說明數的差別。
此數差別復有多種。謂一數、二數,從此已去皆名多數。
 數的差別有很多種。一、二、三…,三以後就是多數。
寅三、顯邊際
 第三科顯邊際,說明數的邊際。
又數邊際名阿僧企耶,自此已去,一切算數所不能轉,是故數之邊際名不可數。
 數量的邊際就是阿僧企耶,這是最大的數,從阿僧企耶以後,一切算數都不能再算下去,所以說數的邊際阿僧企耶,是不可數的。阿僧企耶是印度六十種數目單位中,第五十二數,是無量數或極大數的意思。據說一阿僧祇有一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆(萬萬為億,萬億為兆)。據《大毘婆沙論》卷177記載,有三種阿僧企耶:
 一、劫阿僧企耶,以大劫為一,積至洛叉俱胝,輾轉乃至過婆揭羅數;
 二、生阿僧企耶,指一一劫經無數生;
 三、妙行阿僧企耶,於一一劫修無數妙行。
 由此三種阿僧企耶證無上覺。
癸二、廣種子2 子一、徵
 第二科廣種子,詳細說明種子,分二科;第一科徵,提問。
復次,種子云何?
 其次,什麼是種子?
子二、釋4 丑一、出體性4 寅一、簡非
 第二科釋,解釋,分四科;第一科出體性,說明種子的體性,又分四科;第一科簡非,簡別不是離開我們身心狀況外,另外有一個真實的東西,稱為種子。
非析諸行別有實物名為種子,亦非餘處。
 這一段文據《瑜伽論記》及窺基大師解釋,是依聲聞經部等隨轉理門而安立,經部等尚未安立阿賴耶識,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51說:「諸色根根依及識,此二略說,能持一切諸法種子。」所以這段文是約六識等諸行與種子不一不異而言。全文可以解釋為:並不是分析前七轉識及心所等諸行可以找到真實有體相的事物名為種子,也不是離開六識等諸行,另外可以找到種子。
 若依大乘真實理門,可說此文主要說明能熏諸行與種子不即不離。全文可以解釋為:並不是分析前七轉識及心所等能熏諸行可以找到種子的體相,名為種子,這是說諸行與種子不即;也不是離開一切有為法,有種子可得,這是說諸行與種子不離。 
 依大乘真實理門安立種子於阿賴耶識中。於阿賴耶識中,所執持的一切諸法遍計自性妄執習氣,安立為種子。一切諸法包括有為法、無為法;遍計自性妄執習氣,前七轉識及心所等能於一切諸法遍計有真實自體,這是一種心識虛妄顛倒的執著,這種執著一現行就熏在阿賴耶識中,成為一種習慣的氣氛種子,將來遇緣有功能生出同類的現行,成為習氣,也名種子。
《披》亦非餘處者:謂彼種子唯依諸行而假安立,非離諸行別有實物故。
 種子是依這一切有為法而假安立的一種概念,是一種習氣、功能、潛力,它並不是離開一切有為法,另外可以拿出來的東西。若說種子生現行,要在身心裡面找一個種子的東西,也是找不到,但仍可以假立種子的概念,以便解釋許多生命的現象。
寅二、顯正2 卯一、出異名
 第二科顯正,顯示正確的道理,分二科;第一科出異名,說出種子不同的名稱。
然即諸行如是種性、如是等生、如是安布,名為種子,亦名為果。
 然所生諸行依能生種性(種子)而有、如是隨三性種子遇緣能生三性現行、如是種子安布在阿賴耶識中,如是種子有能生諸法的功能,所以稱為種子,也是現行熏習而成的果,也稱為果 。
 如是種性:種性是指種子,通於種姓,指三乘無漏種姓。有些眾生有聲聞、獨覺、菩薩的種姓,有些完全不能相信佛法,沒有三乘的種姓,由種姓不同生出不同的有為諸行。如是等生:《瑜伽論記》有另一種解釋,種性又稱為三性,三性種子遇緣能生三性現行。在一切有為法上,看到這人表現出來是善的、惡的,或是無記的行為,可以看出他內心有哪一類的種子;是善的種子多、惡的種子多、或是無記的種子多;也可以知道他有欲界的種子、色界的種子、或是無色界的種子,這些種子有產生現行的功能,令其到三界五趣裡面去受果報。比如由於有情造了欲界的種子,才生到欲界來受生。如是安布:安布有安排布置的意思,種子「安置」依止於阿賴耶識中;而凡是作過的行為必留下痕跡,這種痕跡就是種子,所以種子又是諸行的「果」。所熏成的種子,將來遇緣種子又能產生現行(果報)。比如生氣是瞋恚種子的現行,一生氣,同時會有瞋恚的氣氛、潛力、功能,這種氣氛留下來,下一次遇緣就會產生更大的瞋恚,乃至招感三界五趣的果報。這裡是說明種子與諸行不即不離,有不同的名字,又名種子,又名為果。
卯二、顯無雜4 辰一、標
 第二科顯無雜,說明果與種子不相雜亂,分四科;第一科標,標示出來。
當知此中,果與種子不相雜亂。
 應當知道,種子雖然也稱為果,但果與種子在用法上是不相雜亂的,也有差別的地方。
辰二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼?
辰三、釋2 巳一、約所望辨
 第三科釋,解釋,分二科;第一科約所望辨,以所對望過去、未來諸行而稱種子或是果。
若望過去諸行,即此名果;若望未來諸行,即此名種子。
 若觀待於過去的有為法而言,種子是過去有為法熏習的結果,因此說種子也名為果;若觀待於未來的有為法而言,種子有能生的功能,就稱為種子。
巳二、約分位辨
 第二科約分位辨,以分位分別種子和果的差別。
如是若時望彼名為種子,非於爾時即名為果;若時望彼名果,非於爾時即名種子。
 同一法若對望於將來才有得果的功能,此法就名為種子,不名為果;若相對於此法之前因,此法就名為果,不名為種子。所以同一法上既可名種子,也名果,而種子與果皆是觀待而有,都是假名安立的。
辰四、結
 第四科結,結語:種子與果不相雜亂。同時也可說明諸行本身既是果也是因,而因果不相雜亂。
是故當知種子與果不相雜亂。
 所以應當知道,由對望諸行而言,種子是過去諸行的果,是未來諸行的因,對望過去諸行稱果,對望未來諸行稱因;又以分位而言,若是對望諸行,名為種子時,就不名為果;若是對望諸行名果時,就不名為因。同是種子由所處分位不同,名稱也就不同,一點也不雜亂。種子與果不一不異,不即不離。
寅三、引喻
 第三科引喻,引穀、麥種生芽莖的譬喻,說明種子與果是不一不異,互不雜亂。
譬如穀、麥等物,所有芽、莖、葉等種子,於彼物中磨擣分析,求異種子了不可得,亦非餘處。然諸大種如是種性、如是等生、如是安布,即穀、麥等物能為彼緣,令彼得生,說名種子。
 譬如穀、麥等物,經過水土肥料等緣,展轉能發芽、生莖、長葉等,是芽、莖、葉等的種子;於穀、麥的芽、莖、葉等物中一一磨碎擣爛分析,也找不到有別體的種子,也不是在穀、麥的芽、莖、葉外能知道有穀種、麥種。然而事實上,依止四大種水土緣力,有穀、麥等物為種,因緣具足時,生出穀、麥的芽、莖、葉。在芽、莖、葉內雖找不到穀、麥種,而穀、麥種就是安布在芽、莖、葉中,是令芽、莖、葉生起的因緣,因此就說穀、麥等物為芽莖葉的「種子」。
寅四、合結
 第四科合結,合說結語。
當知此中道理亦爾。
 應當了知種子的道理也是一樣。種子是一種功能,不是有真實體性的實物,在有為諸行中找不到,離開有為諸行也找不到,但是有其潛能,能夠產生下一個結果,依這樣的功能情況,名為種子。
《披》然即諸行如是種性等者:諸有情類,或般涅槃、不般涅槃,當知此由諸行無障、有障差別建立,義如下說,是名諸行如是種性。涅槃種性有三種別,依此建立三乘聖道差別。不般涅槃法者,隨所作業,亦有三界、五趣生果差別,是名諸行如是等生。諸行種子依止安住異熟識中,是名諸行如是安布。即由諸行如是種性、如是等生、如是安布,名為種子,亦名為果。謂若為因,能生諸行,義名種子。若彼種子為行所生,即由是義轉名為果故。
 諸有情類,有些有可能成就涅槃,或不能成就涅槃,這是依於在果報體中,有沒有障礙來建立、區分能否入涅槃的差別。道理如下文所說,稱為諸行如是種性。涅槃種姓有聲聞、獨覺、或是佛,這三種差別,依著這三種種性的差別,建立三乘聖道的差別。沒有三乘種姓的有情,會隨著所造的業力在三界五趣受果,這是說有為法的如是等生。種子依止在阿賴耶識中,這是諸行如是安布。諸行由種姓差別,三界五趣的差別,及依止在阿賴耶識來說,名為種子,也可以稱為果。如果以此為因,能生出另外的有為法,就稱為種子,若彼種子是諸行熏習所成的果,就由這個道理轉稱為果。
丑二、辨損伏2 寅一、問
 第二科辨損伏,說明種子的損伏,分二科;第一科問,提問。
問:前已說損伏染法種子,善法種子損伏云何?
 問:前面已經說過染污法種子的損伏,那善法的種子,是如何損害、伏除的呢?
寅二、答4 卯一、初損伏
 第二科答,回答,損伏有四種,分四科;第一科初損伏,說明第一種損伏。
答:若常殷重習善相違諸染汙法,是初損伏。
 答:如果常常很殷切尊重、專注熏習與善法相反的染污法,這是第一種善法種子的損伏。常常做惡,就是對善法的損伏。
卯二、第二損伏
 第二科第二損伏,說明第二損伏。
若執取邪見、多習邪見如諸外道,是第二損伏。
 第二種能夠損害阿賴耶識裡面善種子的情況,就是執著無因論、不平等論…等等邪見,撥無因果的看法,或是常常熏習外道不正確的理念,這些都會損伏有情內心的善法種子。這是第二種善法種子的損伏。善惡是不兩立的,如果有惡就沒有善;有善法,惡法就不能出現。故如果常常學習邪見,也會損伏善法種子。
卯三、第三損伏
 第三科第三損伏,說明第三損伏。
若多修習邪見誹謗,如斷善根者,是第三損伏。
 如果有一種人常常學習邪見,而且還毀謗三寶,就像斷善根的人一樣,使善心所不能現前,對善法也是一種損伏。這是第三種善法種子的損伏。
卯四、第四損伏
 第四科第四損伏,說明第四損伏。
若能永害染法種子,如前已說,是第四損伏。
 當阿羅漢這一生已壽盡,入無餘依涅槃,連內心裡的善種子、無記種子,也全部都棄捨了,這是第四種善法種子的損伏。在《大毗婆沙論》說到:阿羅漢入涅槃就是無情物,沒有知覺,與《法華經》的說法不同。《法華經》及《楞伽經》都說阿羅漢入無餘依涅槃,好像為三昧酒所醉,暫時不會來三界受生。若是遇到因緣時,佛來勸他發菩提心,他還是會回小向大,這是大乘和聲聞乘的說法不同。在唯識學也是這樣說,如果阿羅漢入無餘依涅槃,他連善及無記的種子也全部捨棄,前一念滅,後一念不會再生。
《披》如前已說是第四損伏者:謂如前說:若聖弟子將入無餘依涅槃界時,所有一切善及無記諸法種子皆被損害,乃至廣說應知。(陵本五十一卷十八頁4131
 第四種損伏如前文說,聲聞或是獨覺的聖弟子要入無餘依涅槃時,所有一切善法及無記法的種子全部都被損害,乃至廣說菩薩轉得內緣自在應當了知。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1713頁所說。
丑三、辨差別2 寅一、標列
 第三科辨差別,說明種子的差別,分二科;第一科標列,標示列舉出九種種子。
復次,若略說一切種子,當知有九種。一、已與果,二、未與果,三、果正現前,四、果不現前,五、軟品,六、中品,七、上品,八、被損伏,九、不被損伏。
 其次,要略而言,一切的種子有九種差別;一、已與果:已經感得果報了;二、未與果:果還沒現行;三、果正現前;四、果不現前;五、軟品;六、中品;七、上品;八、被損伏;九、不被損伏。
寅二、隨釋3 卯一、已未與果等
 第二科隨釋,接著解釋已與果、未與果、果正現前、果不現前之間的關係,分三科;第一科已未與果等,說明已未與果等。
若已與果,此名果正現前;若果正現前,此名已與果。若未與果,此名果不現前;若果不現前,此名未與果。
 如果種子已經給予果報了,則果報正現在前;若果正現在前,就是種子已與果;反過來,若種子尚未與果,果就不現在前;果不現前是種子尚未與果。
卯二、軟中上品
 第二科軟中上品,說明種子軟中上品的差別。
若住本性,名軟品;若修、若練善不善法未到究竟,名中品;若修、若練已到究竟,名上品。
 內心種子的功能保持原來的樣子,是軟品;如果常常熏修善法或是不善法,但是還沒有到究竟感果的程度,那是中品;如果是到達究竟,強到可以感果的程度,就是上品。由於種子的功能有強弱的差別,而分別為軟品、中品,上品。
卯三、損及不損
 第三科損及不損,說明種子被損伏及不被損伏的情形。
損及不損,如前應知。
 惡法的種子被禪定、如理作意、持戒,或是被毗鉢舍那的智慧等所損伏,就不能現行;善法的種子也會因為熏習惡法、執取邪見、誹謗三寶及入無餘依涅槃而損伏而不能現行。
丑四、明安立3 寅一、標說
 第四科明安立,說明種子的安立,分三科;第一科標說,標示說明。
復次,我當略說安立種子。
 其次,我現在要綱要的說明種子是如何安立的。
寅二、徵起
 第二科徵起,問起。
云何略說安立種子?
 怎麼略說種子的安立呢?
寅三、釋義2 卯一、略辨相4 辰一、出體性
 第三科釋義,解釋道理,分二科;第一科略辨相,約略分別安立種子的相貌,又分四科;第一科出體性,說明安立種子的體性。
謂於阿賴耶識中,一切諸法遍計自性妄執習氣,是名安立種子。
 這一段文主要是依大乘真實理門安立種子於阿賴耶識中。於阿賴耶識中,所執持的一切諸法遍計自性妄執習氣,安立為種子。一切諸法包括有為法、無為法;遍計自性妄執習氣,指六七二識周遍計度一切諸法有真實自體,這是一種心識虛妄顛倒的執著,這種執著一現行就熏在阿賴耶識中,成為一種習慣的氣氛的種子,將來遇緣有功能生出同類的現行,成為習氣,也名種子。
辰二、辨假實
 第二科辨假實,分別種子的假實。
然此習氣是實物有、是世俗有。
 這種習氣是因緣所生的依他起法所攝,能有功能生出諸法,相對於遍計所執是實物有,相對於圓成實性是世俗有。世俗有與勝義有是觀待假立的,勝義有是離名言的境界;世俗有是名言安立的境界。就世俗諦與勝義諦來說,習氣是世俗有;就三性來說,習氣是依他起性,種子也是因緣所生的法,也是實物有。
辰三、明異一
 第三科明異一,說明種子與一切有為法非一非異,如同真如與有為法也是非一非異。
望彼諸法,不可定說異不異相,猶如真如。
 世俗有的種子,一、對望阿賴耶識,二、對望所生諸法、三、對望能熏諸法,不可決定說異或不異相,不能說是一樣或是不一樣的,就如同真如與一切有為法不一不異一樣。真如是勝義實有,種子是世俗實有,二諦雖有差別,實有則同,對望於諸法不一不異道理相等,因此引真如為喻。在一切有為法中,找不出實體的種子,但是離開種子又生不出一切有為法,因此種子與一切有為法,不可說是異還是不異;就像真如與一切法的關係;真如是一切法的真實體性,《解深密經》說:真如與諸法非一非異。一切有為法是因緣有,真如是有為法的空性,空有不同故非一,但是離開諸法也找不到真如的空性,故非異,所以真如與一切法是非一非異。
辰四、顯異名
 第四科顯異名,說明種子不同的名字。
即此亦名遍行麤重。
 有漏種子遍於三界一切有為諸行,種子也名為遍行麤重,使得剛強難調有情無堪能性修學聖道出離生死,所以稱為遍行麤重。
《披》然此習氣是實物有等者:依他起攝,故是實有。性雜染故,是世俗有。此與諸法不可定說異不異相。若定說異,應離諸行餘處別有;若定不異,應無能生所生差別。然皆不爾。猶如真如,為有為滅之所顯故,與有為法其相異故,不可與彼諸法定說異不異相。此中道理,應知亦爾。又此習氣是行苦性,遍行一切若樂受中、若苦受中、若不苦不樂受中,是故亦名遍行麤重。
 種子是依他起性所攝,所以依世俗諦說是實有。依他起性是雜染的,不為勝義所攝,所以是世俗有。種子與諸法不可定說是不同或是相同;如果說一定不同,應該離開這一切有為法,在另外一個地方可以找到種子,但是離開這一切有為法也找不到種子,所以不可以說它們是異;如果說有為法與種子一定是相同的,就不能說種子是能生諸行是所生,不應該有這樣的分別。異或不異二者皆不能適用。
 就如同真如是諸有為法息滅後顯現出的實相,也就是說不能離開諸有為法而顯真如,但是真如相與有為法相是不一樣的,因此又不能說真如與有為法是一。種子與諸法的關係,應知就如同真如與諸法之間非一非異的道理。
 又習氣、種子屬於行苦性,以覺受來說,不苦不樂受是行苦,遍於樂受、苦受、不苦不樂受中都有行苦,故名為遍行麤重。此外有漏種子若未被損伏,不論到那裡受生,都常隨逐在阿賴耶識中,遍行在三界九地,因此有漏種子,也名為遍行麤重。
卯二、釋妨難2 辰一、遍行麤重難2 巳一、問
 第二科釋妨難,解釋難問,分二科;第一科遍行麤重難,又分二科;第一科問,提出難問。
問:若此習氣攝一切種子,復名遍行麤重者,諸出世間法從何種子生?若言麤重自性種子為種子生,不應道理。
 問:如果習氣含攝一切種子,又名為遍行麤重,則一切出世間法要從哪一種種子生?凡夫的阿賴識中都沒有清淨的種子,麤重的種子是沒有堪能性的,是很苦惱的,又如何能夠生出出世間清淨法的種子,這是不合道理的。
巳二、答
 第二科答,回答。
答:諸出世間法從真如所緣緣種子生,非彼習氣積集種子所生。
 答:若要成就出世間法,要從真如為所緣緣的種子所生,不是從煩惱習氣積集成的種子所生。
 真如是清淨法界等流,緣佛所說的真如的道理,作為所緣境,心常在這樣的所緣境活動,就能成就聖道。真如所緣緣種子與世間的種子不一樣,雖然現在熏習下去,不會馬上成就聖道,但有對治染污種子的力量,等到漸漸熏習成熟,就可以成就出世間的無分別智。所以緣真如所熏成種子與粗重習氣所積聚的種子是不一樣的,是不同類型的。
 《瑜伽論記》卷13說到無漏種子的安立有三種差別:
 一、勝軍師唯立新熏習。認為真如是所緣緣,無漏初起唯從正智所緣種子生,最初無漏不從因緣生。
 二、護月等唯立本有種子。具種性有情證真如是本有無漏種為因緣,此種名真如所緣緣種子,聖道初起從此本有無漏種所生。
 三、護法及戒賢等論師立本有新熏二種。本有種如前所說,雖本有無漏種,若無新熏習令其增長,不能生聖道,因此本有新熏二種和合才能生聖道,因此本論說:出世間法從真如所緣緣種子生也。
 四、披尋記引《攝大乘論》說:由於出世心從最清淨法界等流正聞熏習生。
 此處若依本論卷35〈1種姓品〉說:「云何種姓,謂略有二種,一、本性住種性,二、習所成種性。」應說以本有與新熏二種無漏種能證聖道,較為洽當。
《披》諸出世間法等者:攝大乘論說:又出世心昔未曾習,故彼熏習決定應無。既無熏習,從何種生?是故應答:從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。(攝大乘論一卷十四頁)此說真如所緣緣義,當知即彼正聞熏習。此能對治阿賴耶識,故說非彼習氣積集種子所生,相相違故。
 《攝大乘論》說:由於出世間的心從來沒有熏習過,應該沒有無漏的種子,那麼無漏的種子應從哪裡生呢?若沒有無漏的種子,怎麼生出聖道果呢?所以應該回答:這清淨種子就從聽聞佛法那一刻開始栽培,是從最清淨法界等流正聞熏習,這樣的種子能生出聖道。這裡所說的真如所緣緣的意思,就是如《攝大乘論》卷1所說的正聞熏習。無漏的種子能夠對治阿賴耶識中的染污種子,使能成就聖道。當然無漏的種子就不是習氣積集的種子所生的,二者性質相違。
辰二、建立補特伽羅難2 巳一、問
 第二科建立補特伽羅難,說明依種子來建立補特伽羅,分二科;第一科問,提問。
問:若非習氣積集種子所生者,何因緣故,建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅,及建立不般涅槃法種性補特伽羅?所以者何?一切皆有真如所緣緣故。
 問:如果出世間法不是由習氣積集有漏種子所生的話,那用什麼因緣,來建立三種般涅槃法及不般涅槃法的種性差別?為什麼這麼說呢?因為無論有般涅槃法種性或不般涅槃法種性都能以真如為所緣緣,而有般涅槃法種性者能成就聖道,不般涅槃法種性者不能成就聖道。
巳二、答2 午一、釋差別3 未一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科釋差別,解釋差別,又分三科;第一科總標,總相標出差別。
答:由有障、無障差別故。
 答:這是根據有障、無障來安立三種涅槃種性及無種性有情。
未二、別辨2 申一、約有無二障種辨2 酉一、有障
 第二科別辨,以有無障礙來說明種性差別,分二科;第一科約有無二障種辨,又分二科;第一科有障,說明有障礙的情況。
若於通達真如所緣緣中有畢竟障種子者,建立為不般涅槃法種性補特伽羅。
 有一類的眾生在通達一切法真如為所緣緣時,有畢竟障礙的種子,這種人不會入涅槃,由此建立不般涅槃法補特伽羅。
酉二、無障
 第二科無障,約無障來說明種性,於修聖道無障者安立為般涅槃法種性補特伽羅。
若不爾者,建立為般涅槃法種性補特伽羅。
 有障礙的人就不能成就聖道。相反的,如果沒有障礙的人,就可以成就聖道,由此安立為般涅槃法種性補特伽羅。
申二、約有無智障種辨2 酉一、有障
 第二科約有無智障種分別,分二科;第一科有障,說明有障。
若有畢竟所知障種子布在所依,非煩惱障種子者,於彼一分建立聲聞種性補特伽羅,一分建立獨覺種性補特伽羅。
 有一類的人,有所知障的種子在異熟識中,沒有煩惱障種子,這類人中一分安立為聲聞種性補特伽羅,一分安立為獨覺種性補特伽羅。
酉二、無障
 第二科無障,說明沒有煩惱及所知二障的人,安立為如來種性補特伽羅。
若不爾者,建立如來種性補特伽羅。
 若沒有所知障種子,也沒有煩惱障種子,可以成佛,依此建立如來種性補特伽羅。
未三、結正
 第三科結正,結說成立自己的道理是正確無誤的。
是故無過。
 所以,這樣說是沒有錯的。以通達真如,於真如所緣緣中有無障礙,來建立三種般涅槃法種性差別、及不般涅槃法種性補特伽羅,是沒有過失的。
 這一段文依《成唯識論》卷2說:依障建立種性差別,可以顯出有無本有無漏種子的差別。若全無無漏種子,則有情二障種永不可害,這就是無涅槃法有情,若唯有二乘無漏種者,彼所知障種永不可害,這是一分聲聞種姓及一分獨覺種姓。若有佛無漏種者,彼二障種俱可永害,就安立彼為如來種姓。因此由無漏種子有沒有障,有可斷不可斷義。然而無漏種微隱難知,因此約彼障顯種性差別。若不如此,彼障有何各別原因而有可害與不可害差別。若說法爾有此障礙差別,無漏法種也應法爾而有。若本全無無漏法種則諸聖道永不得生,誰當能害二障種子而說依障立種性別,既彼聖道必無生義,說當可生也決定不合道理。然諸聖教處處說有本有種子,若說沒有本有的無漏種,則有所違背聖教之義。因此說無漏種唯新熏而起與道理及聖教相違。由此應知,有漏與無漏種子應各有本有及新熏二類。
午二、顯隨轉2 未一、出轉依
 第二科顯隨轉,說明出世心生,阿賴耶識中的染污種就有轉變,分二科;第一科出轉依,說明轉依。
若出世間諸法生已,即便隨轉,當知由轉依力所任持故。
 當出世間法已經生起時,阿賴耶識就轉變了,這是由轉依的力量所任持的緣故。凡夫原來依止阿賴耶識,現在藉由修行,將阿賴耶識轉成無漏的,稱為轉依。
未二、釋彼相
 第二科釋彼相,解釋轉依的相貌。
然此轉依與阿賴耶識互相違反,對治阿賴耶識,名無漏界,離諸戲論。
 轉依是清淨的、阿賴耶識是染污的,轉依與阿賴耶識是性質不同、互相背離,出世善法能對治阿賴耶識中的染污種子,這時候稱為無漏界,遠離種種戲論分別。
《披》由轉依力所任持故等者:前說:由緣真如境智修習、多修習故,而得轉依。轉依無間,當言已斷阿賴耶識。由此斷故,當言已斷一切雜染。當知轉依,由相違故,能永對治阿賴耶識。(陵本五十一卷十頁4095)此中道理,準彼應知。
 前文說:由於常常緣著佛所說的我法二空真如為所緣境,依止三摩地不斷的修習、多修習,而能夠轉依。轉依成功以後,應當說已斷阿賴耶識。由於已斷阿賴耶識中一切染污種子。應知由於清淨轉依,與染污種所依的阿賴耶識的性質相違,能永遠對治阿賴耶識。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1699頁所說。
 如果將阿賴耶識染種斷滅以後,只是斷除與染法相應的阿賴耶識名,此時轉名為異熟識,聲聞乘是無學位,八地菩薩以上稱為異熟識,若到佛果位稱為阿陀那識,並不是斷除第八識明了性的作用。 
 學習種子的道理,給佛弟子們應有很大的啟示:凡所作過的必留下痕跡,所以每個人都要謹言慎行,現前起心動念及所做出來的每一個動作,身語意三業,都會變成一種氣氛、功能、種子,存放在阿賴耶識中,展轉於有因緣時,下一次還會再現起,這也提醒佛弟子們要勤修戒定慧,息滅貪瞋癡。
 (連結:如來藏與種性–太虛大師、法尊法師、王恩洋居士對談
瑜伽師地論科句披尋記卷第五十二