瑜伽師地論科句披尋記卷第五十一

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
攝決擇分中五識身相應地意地之一
 本論的第一個部分是〈本地分〉卷1-50,內容是說明從凡夫到成佛,其中境、行、果的完整詳細的說明,總共有十七地。
 第二個部分〈攝決擇分〉,決擇十七地中的深隱要義,包括在〈本地分〉中沒有說到的,或是沒有詳細說明的部分,以問答的方式說明。前面的〈本地分〉有三乘所共學的部分,以及大乘所應修學的,但並沒有特別深入說明唯識的深義。從〈攝決擇分〉開始,詳細說明唯識的重點及要義,例如為什麼要建立阿賴耶識,說明生死的流轉與還滅,以及阿賴耶識的體性、相狀、作用,它與現行法的關係如何,又如何轉染成淨;對三世、四緣、假安立法及六善巧的看法,都是唯識中非常重要的觀念。然而本論的論文字句簡要,義理深微,還有許多的辨證,不太容易理解,必須要很有耐心地學習。
 〈攝決擇分〉的要義:開始進入本文以前,先說明〈攝決擇分〉的要義。〈攝決擇分〉是從卷51到卷80,共分四大科;第一大科是結前顯後,結束前面五十卷的文,顯示後面要說的法;第二大科是決擇一切,將〈本地分〉的內容沒有說到的深義,提出來思量簡擇,範圍包括從〈五識身相應地〉到〈有餘依地〉及〈無餘依地〉,共有十七地,以十二科來說明;第三大科是總義決擇,將〈本地分〉的總義再決擇一下;第四大科結顯餘類,就是不再多說,剩下的就依此來推理了知。
 〈攝決擇分〉的第二大科決擇一切,其中第一科五識身地意地,從卷51到卷57,決擇五種事:
 一、 阿賴耶識:這是有情生命的主體,是生死的所依,應該要將它說明白,在〈本地分〉沒有詳細說明,〈攝決擇分〉特別作了詳細的說明,主要內容是回答下面三個問題;為什麼在〈本地分〉中,不詳說阿賴耶識?如何知道有阿賴耶識的存在?什麼是阿賴耶識,它的體性、作用、與前七識的關係,又如何轉染成淨?
 二、識身差別:決擇識的體性及其差別;識是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,前六識以所依根而立名。身是積聚義,識由於長時清淨或染污的熏習,積聚了種種善與不善的種子於阿賴耶識中,遇緣現行而有眾多差別。修行人為了達成轉染還淨的目標,必須完全了知自己現前的心念,是清淨的還是染污的,如果是染污的,就要知道它的過患,以善巧的方法滅除染污;又由布施等積聚福德資糧,幫助有情遠離雜染與過患。
 三、 三世四緣:這是決擇時間觀及因緣觀。三世是指過去、現在、未來時間的差別,從現在的觀點來看,現在有,過去和未來非有,這是唯識的觀點。在論中又特別與有部對論,難破有部的三世實有論。其實時間是一種概念,凡夫受制於此,得禪定的人能少分超越,聖人證入無分別智時,則時空不再是障礙。四緣是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,說明一切法是因緣所生,並沒有恆常不變的實體,只有因緣而已,因緣會離散、改變,因此沒有真實的我,也沒有真實的法。
 四、假安立法:在此決擇不相應行法中的生、老、住、無常、得獲成就、命根、眾同分、異生性、和合、名句文身、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、數,無想定、滅盡定。不相應行法與身、心皆不相應,是依據身心的變化及分位差別,取相言說分別需耍而假安立的名言概念,屬於行蘊所攝。此外,又決擇了無表業的戒體、戒律、種子、虛空無為和擇滅無為等。在唯識學中,種子是一個重要的概念。以上這些都是依概念而安立的假法。
 五、六善巧:決擇蘊、處、界、緣起、處非處善巧及根善巧,善巧就是智慧,蘊、處、界是構成生命結構的差別。六善巧的決擇是從卷53中間一直到卷57末,所佔的篇幅很大,非常的重要,其中特別詳細決擇五蘊,為了顯示無我的真實義,從這裡可以看出如何修習無我觀。如果真實通達六種善巧,可以得到無我的智慧。
 以上是簡略的說明決擇〈五識身相應地〉、〈意地〉的要義。
甲二、攝決擇分4 乙一、結前顯後
 第二科攝決擇分,分四科;第一科結前顯後,就是結束前文顯示後文的生起。
如是已說本地,次說諸地決擇善巧。由此決擇善巧為依,於一切地善能問答。
 前面已經說過〈本地分〉,其次是將十七地中深隱的要義做善巧的決擇。依此決擇的智慧,對於十七地中所含攝的深淺道理,都能全部的掌握,若有人提出問題,能夠善巧的回答。
乙二、決擇一切12 丙一、五識身地意地3 丁一、標當先說
 第二科決擇一切,將十七地要義重新決斷簡擇,分十二科;第一大科是五識身地意地,將〈五識身相應地〉及〈意地〉合在一起簡擇,又分三科;第一科標當先說,標出應當先說明這二地的決擇。第二科是隨應決擇,隨著提出來應該要決斷簡擇的五個項目,包括阿賴耶識、識身差別、三世四緣、假安立法及六善巧。第三科略不說餘,其他就依此類推,依比量智即可了知,所以省略不說其餘的諸法。
今當先說五識身地意地決擇。
 現在要按照順序決斷簡擇,先從〈五識身相應地〉及〈意地〉這二地開始。〈本地分〉中,〈五識身相應地〉及〈意地〉是分開說明的,為什麼在〈攝決擇分〉中要合併在一起說呢?有幾個原因:〈本地分〉中各別說明眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識的自性、所依的根、所緣的境、助伴和作用,各各不同,要分開來說才容易明白。六識都要依根緣境,心識活動的相貌是一樣的。又前六識共同依止於阿賴耶識,既然是共通依止的,是有共同之處,不可分開,所以這二地要合起來決擇。(可參閱《瑜伽論略纂》卷13及《瑜伽論記》卷13)
丁二、隨應決擇5 戊一、阿賴耶識2 己一、問
 第二科隨應決擇,分五科;第一科阿賴耶識,第一個要決擇的就是阿賴耶識,又分二科;第一科問,提出三個問題。
問:前說種子依,謂阿賴耶識,而未說有、有之因緣、廣分別義。何故不說?何緣知有?廣分別義云何應知?
 問:在〈本地分〉卷1中,說阿賴耶識是:「一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。」,僅只說到阿賴耶識是染淨種子的所依。現在提出下面三個問題:
 一、為何在〈五識身相應地〉及〈意地〉不說有阿賴耶識?
 二、什麼因緣知道一定有阿賴耶識的存在?
 三、廣分別阿賴耶識的體相、作用是什麼?
 這裡的「有」,是指一種存在,欲有、色有、無色有,三界名三有。〈攝事分〉卷97解釋「有」為阿賴耶識的別稱。
《披》而未說有有之因緣分別義等者:為欲決擇阿賴耶識,故舉三種為問因緣。一、由未說契經有此阿賴耶識,二、由未說有之因緣,三、由未說廣分別義,是故興問。若契經有,何故不說?何緣知有?廣分別義云何應知?
 為了要決斷簡擇阿賴耶識,論主先提出三種問題,引出決擇阿賴耶識的因緣:
 一、由於《契經》中沒有說有此阿賴耶識。契經通常是指聲聞乘學者所依止的《阿含經》,《阿含經》是大小二乘學者共許的經典,因為聲聞乘學者不承認大乘是佛說,若要攝受聲聞乘學者,必須舉出《阿含經》來作證,才能獲得對方認同。
 二、《契經》中沒有說阿賴耶識的因緣,為什麼一定要有阿賴耶識?
 三、《契經》中也沒有廣大詳細分別阿賴耶識的體相。阿賴耶識是有情生命的所依,但它的體性、相狀及作用都沒有說,所以提出來問。為何佛於《阿含經》不說阿賴耶識?什麼因緣知道有阿賴耶識?什麼是阿賴耶識的體性?要怎麼知道呢?
己二、答3 庚一、不說因緣2 辛一、標義
 第二科答,回答,分三科;第一科不說因緣,為什麼佛度化聲聞時不說有阿賴耶識呢?又分二科;第一科標義,標出它的義理。
答:由此建立是佛世尊最深密記,是故不說。
 答:由於阿賴耶識的建立是佛最甚深的密記。深,有玄妙、精微的意思。密,就是深隱的意思。記,是說明。因為阿賴耶識很玄妙、深細,相似相續的活動著,如一似常,若是說了,恐怕凡夫會執著阿賴耶識為我。二乘人還有法執,也會執著有一個法我,因而障生聖道,或墮惡趣,所以不說。
《披》由此建立等者:此答初問。由此阿賴耶識於大乘中方始建立,然未顯了說此識名,恐彼凡愚由依此名,妄生分別,執為我故。然義非無,當知是佛世尊最深密記。由是道理,雖有不說。如世尊言:阿陀那識。即以異門,說此有義,名佛世尊最深密記。攝大乘論說:何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識?由此深細境所攝故。所以者何?由諸聲聞不於一切境智處轉,是故於彼雖離此說,然智得成,解脫成就,故不為說。若諸菩薩定於一切境智處轉,是故為說。若離此智,不易證得一切智智。(攝論一卷五頁)由是當知深密記義。
 這是回答第一個問題,不說的因緣。這裡說的:凡,是指凡夫。愚,是指二乘有情愚於法,法執還沒有完全破除。阿賴耶識是佛在大乘經典中才建立的,在說《阿含經》時還沒有建立。為什沒有很明顯的說阿賴耶識的名字?是恐怕凡夫聽到有阿賴耶識,會執著阿賴耶識為我,認為這是生死流轉的主體;然而此阿賴耶識假名並非沒有依他起「有」義,應當要知道此識乃佛非到必要時不說的最深密說之一。事實上並不是沒有阿賴耶識,雖然有而佛不說,原因如前所指道理。世尊曾說阿陀那識,阿陀那識是阿賴耶識的另外一個名字,用以說出阿賴耶識的依他起「有」義,這是佛的最深密記。《攝大乘論》中說,為什麼在聲聞乘的《契經》中不說有情的心稱作阿賴耶識,或稱為阿陀那識呢?因為阿賴耶識說含攝了最深、最微細的境界。聲聞只要斷我執,就可以證入阿羅漢果,超越生死,不須要有了解一切境界的智慧,也不須要用這種智慧來廣度眾生成就無上菩提,因此不為聲聞眾開示阿賴耶識的道理。對於已發無上菩提心的菩薩,必須廣度眾生成就無上菩提,就一定要有一切境智(或稱道種智),於一切界、一切事、一切品、一切時,能了解一切的境界,包括一切有為、無為法事的自相、共相、因、果、界、趣、善、不善、無記等都要能如實了知,因此只為大乘行者開示阿賴耶識。若離開阿賴耶識的智慧,不了解阿賴耶識的體性相狀,就不容易證得一切境智,若無一切境智,就不能成就佛的一切智智(或稱一切道種智)。這一段文是從《攝大乘論》卷1引出來的,指出佛說阿賴耶識的深密記義。
辛二、引證
 第二科引證,引聖教來證明、成立所說的道理。
如世尊言:
 阿陀那識甚深細 一切種子如暴流
 我於凡愚不開演 恐彼分別執為我
 如佛陀所說:阿陀那識能執持一切種子,是非常的深細,甚深、甚細。窺基大師說:深細,是為了簡別凡夫,凡夫的教證都很粗淺,凡夫沒有證悟,教義上也不能明白什麼是阿陀那識;甚深細,是針對二乘說的,二乘的教義、行證很深細,已經破除我執,乃至證得阿羅漢果,因為還有法執,不能算是甚深細。而阿陀那識理論的成立是甚深細的。(可參閱印順法師的《攝大乘論講記》第41頁)
 阿陀那識的種子就像是瀑流的水一樣,「流」有三個含義:
 一、流入:一切種子如瀑流,流入三界生死中;
 二、退失:在三界中流轉,從受生界地退失流入其他界地,譬如從無色界流往色界流,或是色界流往欲界流,墮生死不一定處,故名流;
 三、流脫:流脫功德善根、退失戒定慧,猶如池塘破了,水就留不住。
 阿陀那識很深細,是無覆無記相似相續一直的流轉下去,不明白的人會以為這就是我,而生起人我執及法我執,所以佛對於二乘及凡夫不開示阿陀那識其中的甚深的道理。
《披》阿陀那識甚深細等者:解深密經說有此頌,又彼長行廣顯阿陀那識建立道理應知。(解深密經一卷十六頁)世親菩薩釋此頌云:甚深細者,難了知故。一切種子如暴流者,次第轉故,一切種子剎那展轉,如瀑流水相續轉故。恐彼分別執為我者,一行相轉故,分別執可得。如世親攝論釋說。(一卷十五頁)
 《解深密經》第1卷〈心意識相品〉第三 (連結:心意識相品) 說到:阿陀那識甚深細的這個偈頌,是經文最後的一句話。在〈心意識相品〉裡顯示阿陀那識是如何建立的道理,讀那一段文就應該明白。(〈心意識相品〉第三)世親菩薩解釋此頌說:阿陀那識甚深細,表示阿陀那識是很難明白了知。一切種子如暴流,是指一切種子剎那展轉地生起、轉變,如瀑流水相續不斷,恐怕有情會執著阿陀那識就是我,因為阿陀那識同一個行相,相續相似的在那裡活動著,凡夫眾生易執為我、為常、為一。這一段文如世親菩薩解釋《攝大乘論》中所說的道理一樣。
 在《成唯識論》卷三中亦有說明阿陀那識的作用:「以能執持諸法種子,及能執受色根依處,亦能執取結生相續,故說此識名「阿陀那」。若望種子即名執持:令種子不失,無覺受故。色根依處名為『執受』:根不壞,生覺受故。若初結生,後生相續,名為執取,取諸有故。」對於阿賴耶識、前六轉識,及第七識,都用十門來分別,每一識的體性、相狀、作用、功能都說得非常詳細,所以常常引用《成唯識論》來配合本論的說明。阿陀那有執持諸法種子、能執受色根依處、執取結生相續的三種功能,阿陀那的名字是依於這三個功能來安立的,現在將執持、執受,及執取的定義加以說明。若是針對種子來說,就稱為執持,有阿陀那識就可以使種子不失,但不是執受,因為種子是沒有覺受的,不能說是執受。執受是指對色根,能令身根不壞,又能產生覺受;執取是針對投胎受生時說的,「若初結生,後生相續,名為執取,取諸有故」,剛投生,令後有生命相續,稱為執取,有是存在,可以取到一個生命。這三個功能稱作阿陀那識。
庚二、知有因緣2 辛一、總標八相2 壬一、嗢柁南
 第二科知有因緣,分二科;第一科總標八相,總相標出由八個道理,證明有阿賴耶識,又分二科;第一科嗢柁南,先用偈頌表達。
復次,嗢柁南曰:
 執受初明了 種子業身受 無心定命終 無皆不應理
 嗢柁南是偈頌的意思。將下面所要說明的道理,先用短短的偈頌,標列出來。這八種理由是:一、執受:執持攝受;二、初:最初生起;三、明了:有明了性;四、 種子:由有種子性;五、業:由有業用差別;六、身受:由有身受差別;七、無心定:前六轉識不活動的定,包括無想定與滅盡定;八、命終時識。標出由這八個理由,若沒有阿賴耶識,是不合道理的。下面的長行再加以解釋。
壬二、長行
 第二科長行,用較長的文字解釋。
由八種相,證阿賴耶識決定是有。謂若離阿賴耶識,依止執受不應道理,最初生起不應道理,有明了性不應道理,有種子性不應道理,業用差別不應道理,身受差別不應道理,處無心定不應道理,命終時識不應道理。
 由有八種相狀,證明決定有阿賴耶識。如果沒有阿賴耶識,則依止執受、最初生起、有明了性、有種子性、業用差別、身受差別、處無心定、命終時識,這八種生命的情況都不能得到合理的解釋。其中有些是用反證方式證明必須要有阿賴耶識。
 唯識學者認為要安立阿賴耶識,才能夠圓滿解釋生命的現象,而聲聞乘學者認為安立前六識就可以解釋生命體的一切,以下的討論都是以六轉識與第八阿賴耶識相對比較討論。簡單的說,前六轉識要有因緣才會生起,是有間斷的,又有善、惡、無記的變化,因此不能執受根身,也不能有保存種子的功能。只有阿賴耶識一向是無記的異熟識,在一期的生命中,它恆常不斷地相續的活動著,因此阿賴耶識可以執受有色根身,也有保存種子的功能;又入無心定及滅盡定的人,在定中前六轉識不活動了,可是阿賴耶識還活動著,能執受著根身,使令他的身體不爛壞;同時也保存著所有的種子,令種子不失去,在定中還能領受輕安的覺受,這都是阿賴耶識的功能。臨命終時阿賴耶識漸漸離開身體,身體漸漸變冷,這都能證明有阿賴耶識。以上八種理由,其中的最初生起、有明了性、業用差別,這三重點主要是為了破聲聞乘的難問。聲聞乘認為諸識不能並生,如果諸識不能並起,就無法成立有阿賴耶識了,為了證成自宗,一定要破斥諸識不能並生的看法,所以這三個理由是間接的證明有阿賴耶識。(可參閱《瑜伽論記》卷13)
辛二、隨釋一一8 壬一、由依止執受3 癸一、徵
 第二科隨釋一一,以下是一一解釋八個理由,分八科;第一科由依止執受,有五個原因說明只有阿賴耶識能執受有色根身,又分三科;第一科徵,提問。
何故若無阿賴耶識,依止執受不應道理?
 為什麼若沒有阿賴耶識,而身體能有所依止、有所執受,這是不合道理的呢?
《披》依止執受者:解深密說:執受有二。一者、有色諸根及所依執受,二者、相名分別言說戲論習氣執受。(解深密經一卷十六頁)今於此中,且說初一執受,名依止執受。攝受執持有色根身,令不壞爛故。
 《解深密經》說有二種執受:一、執受有色諸根及所依執受,有色諸根是指淨色根,所依執受,是指扶根塵。二、執受相名分別言說戲論習氣(名言種子)執受,阿賴耶識中的種子是由相名分別言說戲論習氣而來的。這裡所要說的是指第一種,有色諸根及所依執受,阿賴耶識能夠執持根身,令不爛壞,所以必須要有阿賴耶識。
癸二、釋3 子一、標
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標,標出五因。
由五因故。
 有五種原因,從依止執受的角度來看,不可以沒有阿賴耶識。
子二、徵
 第二科徵,提問。
何等為五?
 是哪五種原因呢?
子三、釋5 丑一、初因
 第三科釋,解釋,分五科;第一科初因,第一個原因由識之生緣差別,證明有阿賴耶識。
謂阿賴耶識先世所造業行為因,眼等轉識於現在世眾緣為因。如說根及境界、作意力故,諸轉識生,乃至廣說。是名初因。
 阿賴耶識是依前世所造的業行,由業力為因而生起,此阿賴耶識是異熟的果報,在一期生命中,它恆時相續的活動著,沒有間斷的執受有色根身;譬如說,前生造的業力可以活五十歲,在這五十歲中,阿賴耶識執受著根身,使這個身體活了五十年都沒有壞爛,而眼等前六轉識的生起必須要有現緣,若是緣缺,眼識乃至意識就不能生起,所以前六轉識不能執受有色根身。
 如前卷1所說,六識的生起要所依根不壞、境界現前、能生作意正起,識方得生。又如《八識規矩頌》說:眼識九緣生,耳識唯從八(除明緣),鼻舌身三七(除空明二緣),後三(指六七八三識)五三四(指緣而言),若加等無間,從頭各增一;眼識生起要有種子、色境、明、空(距離)、眼根、分別依、染淨依、根本依、作意心所等九個因緣;耳識生除明緣外要有八個因緣;鼻舌身三識生除空明二緣要有七種因緣;第六識生要有種子、意根(染淨依)、境、根本依、作意心所五種因緣;第七識、第八識要有種子、意根、相關之所緣緣如第八識之見相二分、作意心所四種因緣;於一期生中皆能恆時相續。
 前五識要有諸多因緣才現起,故有間斷的時候。第六識要有五緣才生,而且第六意識會中斷也有不活動的時候,如入無想定、入滅盡定、睡眠、悶絕。所以唯先業所引且恆時相續之阿賴耶識才能為根身之依止執受。這一段文是以阿賴耶識及前六轉識的生起因緣不同,證成唯由先業所生的阿賴耶識恆時相續,沒有間斷,才能執受根身,為根身的依止。這是第一個原因,由識之生緣差別,證明有阿賴耶識。
《披》阿賴耶識先世所造業行為因等者:此中義顯阿賴耶識唯先業引,不待現緣,一切時轉,執受所依道理成就。轉識不爾,要待現緣,或轉不轉,執受所依不應道理。如說根不壞、境現前、作意正起,識乃得生,當知此唯顯彼眼等轉識,於現在世眾緣為因。如是眾緣若隨闕一,彼諸轉識必不得生,許能執受,故不應理。是為初因。
 阿賴耶識是先世的業力所引生的,不必等待現世因緣而現起,於一切時都可以活動著,所以作為根身的依止處,這個道理是可以成立的。而前六轉識則不如此,前六轉識要等待多項現世因緣現前,否則就不活動,並不是一切時都在活動,因此從能執受所依的觀點來看,是不合道理的。譬如眼識生要眼根不壞,境界正現在前,作意心所作意要去看,這時眼識才會去緣取色塵。由此可知眼等轉識,要有現在世的眾緣現前,方能生起。如果認為前六轉識能夠有執受的功能,而轉識眾緣若隨缺一種,就不能生起,此時人應形同死屍,這與事實不合,若承認六識能執受根身是不合道理的。這是第一個原因,由生緣差別,總破六識不能執受,證明有阿賴耶識。
丑二、第二因
 第二科第二因,依識性差別,證成有阿賴耶識。
又六識身,有善不善等性可得。是第二因。
 又前六轉識的體性,有時與善法相應,有時與不善法相應,有時與無記法相應,六識身時常轉變性質,有善、惡、無記三性差別,善與不善相違,二者互相排斥,不能互相包容,因此不能做為執受所依。只有無記性的阿賴耶識能為執受的依止,因為阿賴耶識一向是無記性,不記別善、惡、無記,能包容善、惡、無記,因此一定要有阿賴耶識做執受的依止,這是第二個原因,依識性差別,證成有阿賴耶識。
《披》又六識身有善不善等性可得等者:此中義顯阿賴耶識先業為因,一類無記,執受所依道理成就。轉識不爾,或善、不善、無記性類差別可得,執受所依不應道理。是第二因。
 此中道理顯示,阿賴耶識是過去生業力所招感的果報,一切時同一類無記的性質,不記別善惡,所以能為執受所依,這樣的道理是可以成就的。前六轉識有時善、有時不善、有時無記,有這麼多的變化,作為執受的所依是不合道理的,這是第二個原因。
丑三、第三因
 第三科第三因,依識之種類差別,證成有阿賴耶識。
又六識身,無覆無記異熟所攝類不可得。是第三因。
 又六識身的體性,不是無覆無記的異熟類;覆是指遮覆障礙聖道,蔭蔽真如心的無記性法,六識身可與染法相應,有煩惱的遮覆障礙;六識身也不是一類非善非惡的無記性,不能同時執受善、惡、無記的三性法;也不是異熟所攝,不像阿賴耶識是過去生業力所招感的果報,除非壽盡,隨生何界即何界所攝,而六識身隨著內心的造作有界繫的差別。所以前六轉識不能作為執受所依。這是第三個原因,依識之種類差別,證成有阿賴耶識。
《披》又六識身無覆無記等者:此中義顯阿賴耶識是異熟果,無覆無記異熟所攝。唯此異熟可許執受,從彼先業所異熟故。轉識不爾,從異熟生,非是異熟,是故說言無覆無記異熟所攝類不可得,許彼執受不應道理。是第三因。
 此中道理顯示阿賴耶識是異熟果,它是從過去生所造的業力變異而熟的,它的性質是無覆無記:不會覆障聖道及蔭蔽於心,也沒有善惡之記別,就能包容善、不善、無記,只有這樣的異熟種類才能執受根身。轉識就不是,轉識是從異熟果所生,從阿賴耶識中種子所現起的,不是真異熟,所以說無覆無記異熟所攝類不可得,若是認為轉識可以執受根身是不合道理的。這是第三個原因。
丑四、第四因2 寅一、顯過2 卯一、難無執受
 第四科第四因,解釋第四個原因,分二科;第一科顯過,前六轉識若為執受所依,是有過失的,又分二科;第一科難無執受,聲聞乘的經部師認為六識身是可以執受的,論主難問他們六識身若間斷時即無執受,所以不合道理。
又六識身各別依轉。於彼彼依,彼彼識轉,即彼所依應有執受,餘無執受不應道理。
 又六識身的生起必須依止各別的所依根才能活動,譬如眼識依眼根,乃至意識依意根,眼等諸識才能生起。若說眼等諸識依根緣境轉時僅能引生對彼所依根之執受,而對於其他非所依根就沒有執受,這是不合道理的。那麼當任一前六轉識有間斷時,如何來成就執受呢?因此,說六識身能夠成就執受是不應道理的,非第八阿賴耶識不可。
卯二、難有執受
 第二科難有執受,論主依有執受難問他們六識身可以成就執受不合道理。
設許執受,亦不應理,識遠離故。
 聲聞乘學者提出反駁,又說:只要前六識中,有任何一個識生起就可以執受身根,雖然其他的識沒有活動,也不妨礙執受身根。論主說:就算承許任一六識轉時能夠執受身根,這也無法合理証成六識可以成就執受,因為眼識生起的地方,並不是在耳根那裡,那眼識怎麼能執受耳根呢?依眼根發眼識,若此時耳識沒有現起,就說眼識能執受耳根,是不合道理的。窺基大師舉一個例子,若是沒有識的執受,根身就成了死屍。假若乙的識已經離開乙的身體,而成了死屍,用甲的阿賴耶識來持乙的屍體,這是不可能的事。同樣的,若只有眼識,而沒有耳識時,就說眼識可以執受耳根,這是不合道理的。這是駁斥聲聞乘學者認為只要有任何一個六識生起,就可以執受身根以至全面成就執受,論主不能同意這樣的說法。
 這是第四個理由證成有阿賴耶識。
寅二、出因
 第二科出因,說明有阿賴耶識的原因。
是第四因。
 這是第四個原因證成有阿賴耶識,以識之所依差別,指出唯遍滿所依之阿賴耶識才能成為執受所依。
《披》又六識身各別依轉等者:此中義顯阿賴耶識遍滿所依,成能執受。轉識不爾,各別依轉,非一一識遍滿所依。許能執受,由二因緣不應道理,如文可知。是第四因。
 重點是阿賴耶識能夠遍滿全身,身體的每一個部分,都由阿賴耶識來執受,所以能成就執受。轉識是不行的,它有其各別依止相應的根,各別活動要都沒有間斷才能成就執受。此外,各別轉識只能執受它自己的所依根,而不能執受其他的根;原因是並非一一各別轉識都遍滿其他的所依根,那又怎麼能去執受他根呢?六識身轉不能相續不斷及遍滿所依,由於這二個原因,所以六識身可成就執受的說法不合道理,如文中所說可知。這是第四種原因。
丑五、第五因2 寅一、顯過3 卯一、標
 第五科第五因,分二科;第一科顯過,若說六識身能執受有過失,又分三科;第一科標,標出過失。
又所依止應成數數執受過失。
 執著六識就能執受根身的話,則所依止的身體,有時有執受,有時沒有執受,因為前六識有間斷,就會有數數間斷執受的過失。
卯二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
卯三、釋
 第三科釋,解釋。
由彼眼識於一時轉,一時不轉,餘識亦爾。
 由於眼識有時生、有時不生,餘耳識乃至意識也一樣。前六識有間斷,不能相續,所以不能成立執受。
寅二、出因
 第二科出因,說出第五個原因,以識之作用差別,證成有阿賴耶識。
是第五因。
 這是第五個原因證成有阿賴耶識,以識之作用差別,指出唯相續不斷之阿賴耶識才能成為執受所依。
《披》又所依止應成數數執受過失等者:此中義顯阿賴耶識從受生已,乃至命終不離於身,無間斷轉,可成執受。轉識不爾,有間斷轉,若許執受,應成數數過失,故不應理。是第五因。
 此中道理顯示阿賴耶識從出生直到命終,從來沒有間斷過,所以可以成立執受義。前六轉識有間斷,若同意前六轉識可以執受根身,就是有時執受,有時不執受,就有數數間斷執受的過失,這樣是不合道理的。這是第五個原因證成有阿賴耶識,由識之作用差別,指出唯從不間斷、相續生起之阿賴耶識才能成為執受所依。
癸三、結
 第三科結,結語。
如是先業及現在緣以為因故,善不善等性可得故,異熟種類不可得故,各別所依諸識轉故,數數執受依止過故,不應道理。
 這是知有因緣這一科中,八種相裡面的第一相依止執受的結論,有五個原因,前六轉識都不能作為依止執受。
 一、由識的生起差別而言,先業為因而生起的阿賴耶識,在一期生命中,恆常不斷的相續活動著,因此可以執受有色根身。六轉識須要現緣才能生起,因此轉識的生起有間斷時,所以不能執受有色根身。
 二、由識的性質差別而言,前六轉識有時善,有時惡,有時無記,有三性可得,同一時內不能容受三性法,所以不能執受根身,只有阿賴耶識是一向的無記性,才能執受根身。
 三、由識類差別而言,前六轉識不屬於真異熟,隨心念轉變,意識的界繫就不同。比如欲界眾生入色界定時有色界心,色身仍屬欲界,若說轉識能執受所依,此時的色界心如何能執受欲界身?唯阿賴耶識是真異熟,前生業力所招感的果報,界繫不隨意識轉,恆常穩定所以能執受根身。
 四、由識的所依差別而言,前六轉識各各所依根不同,眼識依眼根轉時只能執受眼根,耳識依耳根轉時只能執受耳根…等,但阿賴耶識沒有這個限制,它能遍滿所依,所以可以全面成就執受。
 五、由識的作用差別而言,眼識等前六轉識,有時有作用,有時沒有作用,所以不能執受所依,只有第八識恆時存在可以執受所依。如果依轉識來執受根身的話,有時候能執受,有時又不能執受,就有數數間斷執受的過失,這是不合道理的。
 由這五個原因來證明,一定要有阿賴耶識的存在,來執受有色根身。
 《成唯識論》卷3同樣也說到這五個原因,有阿賴耶識能相續執受有色根身。又說:「唯異熟心,先業所引、非善染等、一類、能遍、相續執受有色根身,眼等轉識無如是義。」異熟心就是第八阿賴耶識,阿賴耶識是:一、先業所引;二、非善染等;三、無覆無記的一類;四、能遍:能普遍執受所有的根身;五、相續的執受,不像前六轉識會間斷,所以能夠執受有色根身。
壬二、由最初生起2 癸一、徵
 第二科由最初生起,這不是指投胎的最初生起,這是指聲聞乘學者的看法。聲聞乘學者主張識不並生,識依次第而生,才有最初生起。這種主張有二種過失:一、無第八識,二、有最初生起。若能證明諸識並生,就能對治聲聞乘這二種過失,由下文證明諸識可以並生,反證有阿賴耶識、無最初生起才是合道理的。由最初生起,分二科;第一科徵,提問。
何故若無阿賴耶識,最初生起不應道理?
 為什麼說若無阿賴耶識,及有最初生起是不合道理的呢?為什麼聲聞乘學者執著沒有阿賴耶識,及諸識不並生,而有最初生起是不合道理的呢?
 註:問第一因時,論文是:「何故若無阿賴耶識,依止執受不應道理?」這裡的論文與第一因的文相似,若照第一因的徵問直接去解釋,是有過失的。根據《瑜伽論記》、窺基大師的《成唯識論述記》、慧沼大師的《成唯識論了義燈》及韓清淨居士解釋此文,這第二因不能準前第一因解,否則即有過失,應解讀成若無阿賴耶識不應道理,若有最初生起不應道理。
癸二、釋2 子一、舉難
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉難,舉出聲聞乘學者難問之言。
謂有難言:若決定有阿賴耶識,應有二識俱時生起。
 聲聞乘學者這樣問難:如果你們認為有阿賴耶識,那就應該有二個識同時並生。聲聞乘學者認為識生起是前後起的,不是同時起的,如果你可以證明諸識可以並生的話,我就承認有阿賴耶識。
子二、釋非2 丑一、標容俱轉
 第二科釋非,解釋他們是不對的,分二科;第一科標容俱轉;標出若因緣具足諸識容可並生。
應告彼言:汝於無過妄生過想,何以故?容有二識俱時轉故。
 大乘唯識學者應該告訴這一類人說:你在沒有過失當中,自己生出錯誤的判斷,認為諸識不能並生。為什麼這樣說呢?大乘唯識學者認為,只要因緣具足二個識乃至諸識都可以並生。
丑二、釋其所以2 寅一、斥非
 第二科釋其所以,解釋它的所以然,為什麼大乘學者要這樣說,分二科;第一科斥非,解釋它的過失。
所以者何?且如有一,俱時欲見乃至欲知,隨有一識最初生起,不應道理。
 為什麼說諸識可以同時活動呢?假如有一個人,他同時想看外色、同時想聽音樂、嗅花香乃至了知事,這時候,若說有最初生起,一個識先生,後一個識才生,這樣是不合道理的。譬如有一個人一邊看風景,同時又戴著耳機聽音樂,嘴裡還吃著東西,同時聞到路旁的花香,身體感覺很輕快,對於眼所見色等又生種種分別,這時眼耳鼻舌身意等諸識同時發生作用,只要因緣具足,諸識即可並生,而不能說他是先看完風景,再聽音樂,聽完音樂再吃東西,吃完東西才聞到花香,聞到花香之後才感覺身體輕快,感覺身體輕快之後才能於色聲等作種種分別。如果執著識一定是有先後生起的話,與事實不合,不能成立。
寅二、顯正
 第二科顯正,顯示大乘學者的正義。
由彼爾時作意無別,根、境亦爾,以何因緣識不俱轉。
 為什麼說諸識可以俱轉?由於彼彼識俱轉時,彼彼作意心所同一,五識之分別意根同一,彼彼所緣境同一,比如第六識能同時作意,令眼根去見色,耳根去聽聲音,就有眼識與耳識同時的活動;又如一個人可以一邊看風景,同時也聽音樂。眼等諸識所依根不壞、所緣境現前、能生作意正起,因緣具足就可以同時發生作用,因此反問聲聞乘學者有什麼道理說諸識不可以一起活動呢?
《披》若無阿賴耶識最初生起不應道理等者:當知此中,非為顯有阿賴耶識,容有最初生起可得,而作是說。雖緣起支識緣名色有其先後,然非此義。由有外難:謂有阿賴耶識,應有二識俱時并生;若爾,便無最初生起。為釋此難,斥彼執有最初生起,謂無阿賴耶識,由是說彼不應道理。如文自釋,其義可知。
 應當了知,這一段文不是直接解說有了阿賴耶識,就認可有最初生起這一回事。這是用反證的說法,證明諸識因緣具足就可以同時發生作用,以此難破對方認為識生時次第而生;有一個最初生起的識,而後才有第二個識生起的說法。若證明諸識可以並生,即能成立有阿賴耶識,無最初生起的道理。雖然緣起支說識緣名色有其先後次第,並非此處所說最初生起的意思。由於聲聞乘學者的難問:如果有阿賴耶識,應該有二個識可以同時活動,若能證明諸識並生,聲聞乘學者才能夠承認無最初生起、有阿賴耶識是合道理的。為了回應這個難問,破斥聲聞乘學者的主張諸識前後生「有最初生起、無阿賴耶識」的過失,所以說「且如有一,俱時欲見乃至欲知,隨有一識最初生起,不應道理。由彼爾時作意無別,根、境亦爾,以何因緣識不俱轉。」證明只要因緣具足,諸識就可以並生,由此難破對方有最初生起是不合道理的,反證「無最初生起、有阿賴耶識」才合道理,如前文所解釋,就可以了知其中的道理。
壬三、由有明了性2 癸一、徵
 第三科由有明了性,是在探討諸識可否一起生起,用事實證明,如果意識與眼等識同時活動,第六意識就有明了性,能很明確的了知前五識所緣的境界是什麼,由此也證明諸識可以並起,分二科;第一科徵,提問。
何故若無諸識俱轉,與眼等識同行意識明了體性不可得耶?
 什麼原因假如諸識不能並生的話,當眼等識與意識同時活動時,意識有明了性即不可得呢?
癸二、釋2 子一、成諸識俱轉
 第二科釋,解釋,分二科;第一科成諸識俱轉。這是用事實來證明二個識可以同時生起;若意識單獨作用,去緣取過去境,就不是很清楚的。
謂或有時憶念過去曾所受境,爾時意識行不明了;非於現境意現行時,得有如是不明了相。是故應許諸識俱轉。
 有時候意識單獨作用,回憶過去曾經經歷過的境界時,意識對過去境有可能不會很明了。而意識在緣現前境時,不會有不明了境相,事實上當意識與五識同緣現在境時,行相是很清楚明了的,所以應該要同意諸識可以一起活動。
子二、難無明了性
 第二科難無明了性,難問沒有明了性。
或許意識無明了性。
 這是反難:不然就是你同意意識緣現在境也有可能有不明了性。事實上聲聞乘學者也不會認同意識緣現在境有不明了性,所以應該要同意諸識可以並生。如果允許諸識可以俱轉的話,就要承認有阿賴耶識的存在,而主張最初生起(識生時一個個先後次第生)是不合道理的。由五俱意識有明了性,證明諸識可以同時一起活動,由此證明有第八阿賴耶識。
《披》若無諸識俱轉等者:此中更顯識俱轉義,成自前說最初生起不應道理,由是展轉成有阿賴耶識。言或許意識無明了性者,當知此顯識不俱轉過失。
 這裡更加顯示諸識可以一起活動的道理,以此成立聲聞乘學者所說諸識生時次第而起,有最初生起是不合道理的。這裡有二層意思:先是證明有諸識俱轉,來破聲聞乘學者的一心前後生;由諸識俱轉再反證有阿賴耶識,用展轉的方式說明有阿賴耶識。難問對方認同意識與前五識一起活動時無明了性嗎?這段文以反難的方法,顯示出識不俱轉的過失。因為聲聞乘學者本來也不認同,意識緣現在境時有不明了性。由五俱意識有明了性,證明意識與前五識可以同時生起,諸識可以俱時而轉。
壬四、由有種子性2 癸一、徵
 第四科由有種子性,分二科;第一科徵,提問。由有種子性是說明任持種子的功能,非有第八阿賴耶識不可。聲聞乘學者認為六識就可以任持種子,但是大乘唯識學者認為前六轉識不能持種,有二種理由。第一種理由,前六識有間斷又有變異。只有第八阿賴耶識才能持種,因為它一直相似相續的活動著,沒有間斷,才能持種。第二種理由,雖然阿賴耶識的種子還是一直在變動著,譬如修行時將三界的種子慢慢去除或是減弱,種子的力量有強弱的變化,但是未成就聖道之前,未轉阿賴耶識之名為異熟識,阿賴耶識的性質都是一類的「無覆無記」,可以任持善、不善、無記三性的種子。
何故若無阿賴耶識,有種子性不應道理?
 什麼原因若沒有阿賴耶識任持種子,而說前六轉識有任持種子的功能性,是不合道理的呢?
癸二、釋2 子一、由轉變3 丑一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由轉變,又分三科;第一科標,標示出。
謂六識身展轉異故。
 為什麼六識身不能持種呢?因為六識展轉別異,一直在變化當中。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 變化的情形怎麼樣呢?
丑三、釋
 第三科釋,解釋。
從善無間不善性生,不善無間復善性生,從二無間無記性生;劣界無間中界生,中界無間妙界生,如是妙界無間乃至劣界生;有漏無間無漏生,無漏無間有漏生;世間無間出世生,出世無間世間生;非如是相有種子性,應正道理。
 第一段由善、不善、無記三性而言,六識有善、不善、無記三性的變化:有時善心變為不善心;有時不善心又變為善心,或者善或不善心又變為無記心,這是六識的實況。然而善與不善不能互容,故不能同時包容善、不善、無記的種子,也就不能同時任持三性的種子。
 第二段是以三界而言,第六意識在三界裡面游動;劣界是指欲界,中界是指色界,妙界可以說是無色界。欲界的有情,意識心是可以轉變,有時是充滿了欲望的欲界心,有時修禪定,可以達到色界天的心情,有時修無色定,也可以到無色界的心情,任它第六意識在三界裡面游動,然而還是欲界的有情,阿賴耶識也仍然是欲界的異熟果報,在一期生命中是無法轉為色界或無色界的阿賴耶識,由於阿賴耶識有這樣的穩定性,它有任持種子的功能,第六意識卻是可以通過禪定在三界裡面游動,因而顯示六識具任持種子性是不合理的。
 第三段以有漏無漏而言。這是說有漏心與無漏心的轉變,一位有學修行人若修聖道,無漏的心生起;若從聖道出來以後,有漏的心仍然活動著,只有阿賴耶識是一類無覆無記的性質才可以在無漏現行或不現行時都不失其功能-執持種子。
 第四段以世出世差別而言。見道後的有學聖者從根本無分別智出時屬世間攝,證入根本無分別智時屬出世間攝。只有阿賴耶識是一類無覆無記的性質才可以在世出世間時都不失其功能-執持種子。六識身展轉有以上的種種變化,所以它不能持種,因此證明要有阿賴耶識才有種子性,這樣說才合道理。
《披》若無阿賴耶識有種子性不應道理等者:阿賴耶識為種子依,是名有種子性,由是亦名一切種子識。如意地中廣顯其義應知。(陵本二卷一頁101)今說若無阿賴耶識,於六識身有種子性,不應道理。如文自釋,其義可知。
 〈意地〉卷2,49頁談到:阿賴耶識是種子依,有種子性,又名一切種子識,如在〈意地〉中詳細開顯其道理可知。現在說若沒有阿賴耶識,於六識身有種子性,不合道理。如文說六識可以展轉在欲、色、無色三界、善、不善、無記三性法、有漏、無漏法、有分別之世間法、無分別之出世間法上,轉變無常,所以不能任持種子,因此非有第八阿賴耶識不可。以上這段文主要是說六識身轉變無常非一類無覆無記性,所以不能持種。
子二、由間斷
 第二科由間斷,六識有時長時間斷,所以不能持種。
又彼諸識長時間斷,不應相續長時流轉,是故此亦不應道理。
 又六轉識有間斷的情況,如入滅盡定及無想定,入這二種無心定時,或生無想天壽命五百劫,前六轉識長時間不現行,若六轉識能任持種子,所任持的種子不能相續,就不應該還在生死中長時相續地流轉。然而無想天眾死歿即將轉生時,以前所造作的業種子並沒有失掉,由於這個原因,說六轉識能任持種子是不合道理的。生無想天時有將近五百劫,六轉識長時間不現行,此時誰來任持前生的業種呢?所以一定要有第八阿賴耶識來任持種子。
《披》又彼諸識長時間斷等者:謂六識身,名彼諸識。或經久時不相續轉,是名長時間斷。由是因緣,不應種子相續長時流轉。是故說彼有種子性,亦不應理。
 這裡說彼諸識是指六識身。六識身或經長時不相續現行,名長時間斷。由此因緣,當六識間斷時,種子不能相續,如何長時在生死中流轉呢?所以說六識身有種子性,是不合道理的。這是第四科由有種子性,證明有第八阿賴耶識,由於第八阿賴耶識不斷不常的相續活動著,所以有種子性。前六識身有間斷,所以不能持種,這是用反證方式來證明的。
壬五、由業用差別2 癸一、徵
 第五科由業用差別,第五個理由是由諸識作用不同,證明非有阿賴耶識不可,分二科;第一科徵,提問。如經所說,當對境時,剎那剎那都有四種了別的作用,同時能了別器世間、自己的身體、自己的存在及外境這四種狀況;如果無阿賴耶識,而諸識又不得並生,怎麼可能同時有四種業用可得呢?這也是為了破斥他人的難問。
何故若無諸識俱轉,業用差別不應道理?
 為什麼若諸識不並生,而面對境界,心有種種不同業用同時生起,是不合道理的呢?
癸二、釋2 子一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出四種業用。
謂若略說有四種業。一、了別器業,二、了別依業,三、了別我業,四、了別境業。
 簡略的說,平常一個人面對境時,有四種了別的作用同時出現;一、了別所居住的器世間;二、了別所依止的根身;三、了別有一個我的存在;四、了別色聲香味觸法的六境。在這四種業用當中,了別器業及了別依業是阿賴耶識的功能;了別我業是末那識的功能,末那識執持阿賴耶識的見分為我;了別境界是六轉識的功能,六轉識各自了別自己的色聲香味觸法的境界。這是標出來有四種業用。
子二、斥非
 第二科斥非,呵斥對方是不對的。若不是諸識一起活動,而是前五識先活動之後,第六意識才現起的話,怎麼可能同時有這四種了別的作用呢?
此諸了別,剎那剎那俱轉可得,是故一識於一剎那有如是等業用差別,不應道理。
 仔細的想一想,有情現在於剎那剎那間都有這四種了別的作用,聲聞乘學者主張:一個剎那只能有一個識在活動,如果是有那麼多的業用差別,一個識沒辦法同時作那麼多事,必須由諸識一起作這一件事,所以必須承認諸識並生,有阿賴耶識。這是以識的作用差別,證明一定要有阿賴耶識。
《披》若無諸識俱轉業用差別不應道理等者:此中義顯若無阿賴耶識,便無諸識俱轉業用差別可得,若許一識於一剎那有其業用差別,不應道理。如文自釋,其義可知。言了別器業及了別依業者,此說阿賴耶識有此二業。由能了別外無分別器相,是名了別器業。由能了別內執受相,是名了別依業。義如建立所緣轉相中說。言了別我業者,此說染末那識,於一切識思量自我為其相故。言了別境業者,此說眼等六識應知。
 這裡顯示出若沒有阿賴耶識,就沒有諸識一起活動產生各種業用差別可得,如果說:識的活動是一個接著一個的話,一個識不可能同時有這四種作用,不合事實,如文所說道理可知。
 了別器業及了別依業,這是阿賴耶識的二種功能;能夠知道這是山河大地等,這種了別無分別器世間相的作用,名了別器業。又能夠了別所執受的有色根身,名為了別依業。外面的器相和內有色根身,都是阿賴耶識的所緣相,阿賴耶識緣慮根身器界及種子,但這裡沒有另外說出種子。
 言了別我業,這是染末那的功能,末那識執阿賴耶識為自內我,一切時恆常思量人我、法我為相,而有俱生起的我、法二執。說了別境業,是指眼等六轉識可以了別色聲香味觸法等境界。由於識的作用差別,在境上同時生起,因此非承認有阿賴耶識不可。這是第五個道理以業用差別,證成有阿賴耶識。
壬六、由身受差別2 癸一、徵
 第六科由身受差別,由身受差別證明有阿賴耶識;如舍利弗在定中,前五識不活動,忽然聽到哮吼聲,而能領受,就是因為有阿賴耶識的領受作用。(請參閱《瑜伽論記》卷13,《瑜伽師地論略纂》卷13),分二科;第一科徵,提問。
何故若無阿賴耶識,身受差別不應道理?
 為什麼說如果沒有阿賴耶識,沒有辦法解釋有情的身體有很多的感受呢?
癸二、釋2 子一、難應無
 第二科釋,解釋,分二科;第一科難應無,如沒有阿賴耶識,應沒有這麼多的身受,這樣問難對方。
謂如有一,或如理思,或不如理;或無思慮,或隨尋伺;或處定心,或不在定;爾時於身諸領受起非一眾多種種差別,彼應無有。
 比如一個人或者正在思惟佛法的道理;或者作不合道理的思惟;或入無心定止息受想心所,心無思慮;或隨境作粗細不同的思惟觀察;或處定心,入色界定或無色界定;或不在定,或者已經出定;在以上各種狀況下,身識領受種種不同的覺受,譬如入定的人從定中出來,身體會感覺很舒服;睡覺時五識沒有動,醒後,有時覺得很疲倦,有時又覺得精神飽滿,如果沒有第八識,應該沒有這麼多的感受生起。
子二、結定有
 第二科結定有,結說一定有阿賴耶識。
然現可得,是故定有阿賴耶識。
 然而如上所說有種種差別的感受生起,可知道一定有阿賴耶識。
《披》若無阿賴耶識身受差別不應道理等者:有色根身苦、樂、捨別,是名身受差別,當知此由阿賴耶識執受所依而得建立。彼識若無,便應無有身受差別;然現可得,是故說無阿賴耶識,不應道理。如理作意相應,名如理思;非理作意相應,是名不如理思。入無心定,名無思慮;未離尋伺欲,故名隨尋伺。住色無色靜慮等至,名處定心;若未得定,或從定出,名不在定。隨爾所時,於自身中,或苦、或樂、或捨諸領受起非一眾多種種差別。
 有色根身有苦、樂、捨三受的差別,應當了知這是由於阿賴耶識執受有色根身,才能建立三受的差別。如果沒有阿賴耶識應無身受差別,但確實有種種身受差別可得,由此可知若無阿賴耶識是不合道理的。如理作意相應名如理思;非理作意相應名不如理思。入無心定名無思慮;未離尋伺欲名隨尋伺。安住在色無色靜慮等至是處定心;若未得定或從定出名不在定。在以上各種不同情況下,於自身中能領受或苦或樂或捨諸多不同的感受,若無阿賴耶識執受根身,無法解釋這些現象。
壬七、由處無心定2 癸一、徵
 第七科由處無心定,分二科;第一科徵,提問。
何故若無阿賴耶識,處無心定不應道理?
 為什麼如果沒有阿賴耶識,入無心定的人,就不能繼續活下去呢?若是六轉識就能執持根身的話,入無心定時,六轉識不現,人就應該死了,可是事實上不是這樣。如果沒有阿賴耶識,處無心定的人還活著的狀況,是不能解釋的。
癸二、釋2 子一、難非
 第二科釋,解釋,分二科;第一科難非,難問過非。
謂入無想定、或滅盡定,應如捨命,識離於身,非不離身。
 如果像聲聞乘學者所說,六轉識就可以執受根身的話,若入無想定或滅盡定,此時前六識都不活動,照這樣的說法,這時識應該離開了身體,像捨掉生命一樣,應該形如死屍。但事實不然,以下是引證佛說這時候識是不離身的。
子二、引證
 第二科引證,引佛所說為證。
如世尊說:當於爾時,識不離身故。
 正如佛陀說過:入滅盡定,識不離身,那個時候,前六轉識都不現了,到底是誰執受根身?當然只有承認有阿賴耶識。
《披》若無阿賴耶識處無心定不應道理等者:此中義顯處無心定,非識都無。由世尊說:當於爾時,識不離身故。若無阿賴耶識,便於爾時如捨命根,識離於身,依何建立處無心定?故不應理。
 入無想定或滅盡定時,並不是所有的識都沒有,因為佛陀說:在無心定的情況下,識是不離開有情的身體。所以,如果沒有阿賴耶識,那個時候,就應該捨掉生命體的命根,識離開了身體,如果是這樣說的話,如何建立無心定呢?如果執著六轉識可以執受根身,這是不合道理的。因此非成立阿賴耶識不可。
壬八、由命終時識3 癸一、徵
 第八科由命終時識,第八個理由是由命終時識,分三科;第一科徵,提問。
何故若無阿賴耶識,命終時識不應道理?
 為什麼如果不承認有阿賴耶識,依命終時識離身時所生起的現象來看,是不合道理的呢?
癸二、釋2 子一、簡非間斷
 第二科釋,解釋,分二科;第一科簡非間斷。
謂臨終時,或從上身分,識漸捨離,冷觸漸起;或從下身分。非彼意識,有時不轉。
 人在臨命終時,若識還在執持身體,身體還是有煖氣的,當識漸漸的離開身體,身體就慢慢的冷,有的人是從頭部往下冷,有的是從腳往上冷。但這絕對不是意識的作用,因為那時意識已經沒有明了性了。
子二、出能執持
 第二科出能執持,說出阿賴耶識能夠執持根身,所以非有阿賴耶識不可。
故知唯有阿賴耶識能執持身,此若捨離,即於身分冷觸可得,身無覺受。意識不爾。
 由此可知唯有阿賴耶識執持根身,人在臨命終時,當阿賴耶識漸漸離開身體,身體的冷觸現前,阿賴耶識完全捨離時,全身冰冷,沒有覺受。可是意識就不是這樣,臨命終時意識不再明了現前,此時阿賴耶識若未離身,身上還有些微煖氣,由此可知身體的部分逐漸冷觸與意識不現並無關係,若無阿賴耶識無法解釋臨終時識漸捨離,冷觸漸起的現象。
癸三、結
 第三科結,結說若無阿賴耶識,不應道理。
是故若無阿賴耶識,不應道理。
 所以由命終時的現象觀察,非有阿賴耶識不可。
《披》若無阿賴耶識命終時識不應道理等者:將命終時,識漸捨身,冷觸漸起,是名命終時識,當知此即阿賴耶識。彼若無者,說餘意識漸捨離身,不應道理。由彼意識非一切時相續轉故,此尚不能執持於身,云何於身有捨離義。
 將臨命終時,識漸漸的離開身體,冷的感覺就慢慢生起,這是命終時的識,名為命終時識,應當知道這就是阿賴耶識。如果沒有阿賴耶識,而說意識漸漸捨離身體,身體漸漸變冷是不合道理的。因為意識不是一切時都在相續的活動,意識尚且不能執持根身,又怎能說意識捨離身體使令身體變冷的道理呢?以上是本論解釋八相來證明必須有阿賴耶識。這八相是執持作用、最初生起、有明了性、有種子性、業用差別、身受差別、處無心定及命終時識,來證明若沒有成立阿賴耶識,不能說明生命的現象。
 《成唯識論》的卷3,以五教十理證明有阿賴耶識。下面要比較《成唯識論》的十種道理是什麼?又與本論的八相證明有什麼相同或不同處?
 《成唯識論》的十種道理是:持種心、引異熟心、界趣生體、有色根身、壽煖識三、生死時心、引緣起依、引識食體、引滅定心、引染淨心。其中多相與本論的執持作用、有種子性、處無心定及命終時識,有共通處。而本論中關於諸識並生的三相(最初生起、有明了性及業用差別),在《成唯識論》裡面沒有提到。
 《成唯識論》的十理中說的界趣生體、引緣起依、引識食體、引染淨心,本論沒有提到的,在這裡做一個簡單的說明:
 界趣生體:流轉五趣四生,一定要有一個根本識,趣生才不會雜亂。譬如說修色界定,但身體並沒有改變成色界的樣子,還是欲界的身體。若沒有阿賴耶識,當第六識已經變成初禪的境界,而前六轉識就可以引界趣生的話,那身體是不是也要變成色界天人呢?事實不然,身體還是欲界的,所以一定要有第八阿賴耶識作為界趣生體。
 引緣起依:中有見到歡喜的境界,往趣受生處時,第六意識悶絕而識入胎中,所入胎的識就是阿賴耶識。由這點證明有阿賴耶識。
 引識食體:一切有情皆依食住,食有四種:一、段食,就是有情現在每日吃的飲食,是吃它的香、味,及感受。二、觸食:觸境為相,六根接觸六境的時候,若有令人歡喜的境界,可以延長壽命,這是第六意識的作用。三、意思食:就是要有希望,這是第六意識的特別功能,若是一個人活著沒有希望,也會提早往生;若有希望,即能支持生命繼續存活。四、識食:以執持為相,雖然通於八個識,但還是以第八識為主,所以識食非有阿賴耶識不可,因為它不斷不常相續無間,執持生命的功用特別殊勝,所以說到識食主要是指第八識。
 引染淨心:雜染還滅一定是以心為本,因心而生染淨法,只有阿賴耶識有受熏持種的功能,前六轉識沒有這個功能。如果沒有第八識的引染淨心,則不能建立世、出世間的因果,所以非有第八阿賴耶識不可。
 以上是第二段知有因緣,以八相來證明有阿賴耶識。
 決擇阿賴耶識的第三段廣分別義,廣泛說明阿賴耶識的特性、作用。在說正文之前,先將阿賴耶識做一個簡單的介紹。
 阿賴耶識的異名:阿賴耶識有許多不同的名稱,隨著阿賴耶識的特性而安立,藉由這些異名,可以了解什麼是阿賴耶識。下面舉出幾種異名;心、阿陀那、執持識、異熟識、無垢識、種子識、藏識、宅識,根本識、第八識。
 約引生異熟果報而言,又名異熟識。這是通於凡夫、二乘聖者及諸位菩薩;除佛之外,凡夫以及初果到四果的聖人,從初地到十地的諸菩薩位,都有異熟識。
 阿賴耶識又名為根本識,它是有情生命的主體,是由過去的業因所引生的異熟果報識,又是萬有生起的根源;從阿賴耶識中的種子生起見識及相識;見識是前七轉識,相識是識所取的境界,這一切都是阿賴耶識中的種子所變現,包括根身及外在的器世間。阿賴耶識的所緣就是它內在的種子,以及從種子所變現的根身、器界。在論文中,建立阿賴耶識的第一科,說到阿賴耶識的所緣轉相,還會解釋。
 《解深密經》說阿陀那識的作用是執持種子、執受色根,及執取結生相續。《成唯識論》特別強調,執持種子及色根,令不壞故,因此稱為「執持識」。
 與種子有關的異名有心、藏識、宅識、種子識;阿賴耶識又名為「心」,有積聚、集起的意思,能夠積聚種子,又能現起種子。「藏識」是指阿賴耶識能執藏一切種子及雜染品法。「宅識」是指阿賴耶識是一切種子的住處。
 阿賴耶識又名「一切種子識」;阿賴耶識的體是種子,種子與阿賴耶識不一不異。種子若未遇緣,受到現行識的影響,相續無間斷的轉變,前種生後種,這就是「種子生種子」。若種子遇緣,生出現行果報的前七轉識,以及根身和器世間,這是所謂的「種子生現行」,種子所生起的現行也是與阿賴耶識不一不異。然而現行的轉識又影響到阿賴耶識中的種子,種子不斷的受到現行的影響,展轉的變化,這就是所謂的「現行熏種子」。譬如說,常常生氣的人,一生氣時,同時就熏到阿賴耶識的種子裡去,使阿賴耶識中的瞋心種子力量增強,因此下次再發脾氣,瞋心更大。同樣的道理,瞋心種子未現行前,受到了對治及損伏,瞋心種子的力量就消弱了。由此可知,如果雜染種子沒有受到對治之前,盡未來際都還有雜染,並且力量還可能增強,因為它不斷的受到現行識的影響,不斷的在累積、在改變中。相反的,如果煩惱的種子得到對治及損伏,乃至完全的滅除,那就是聖人了。所以在修行的過程中,要不斷的對治、損伏雜染的種子,才能轉凡成聖。在論文中,建立阿賴耶識的第三科,互為緣性轉相,那裡詳細解釋阿賴耶識與轉識互緣的情況。
 阿賴耶識能攝藏一切雜染品法,令它不失(可參閱《成唯識論》卷3)。雜染品法就是惑業苦三種染污的種子,包括煩惱種子、業種子及名言種子。〈本地分〉又說:阿賴耶識是染淨種子之所依;一切染污種子繫屬於阿賴耶識,而清淨無漏的種子只是依附於阿賴耶識,但不屬於阿賴耶識。繫屬於阿賴耶識的染污種子,加上附屬於阿賴耶識的清淨種子,總名為「第八識」。
 簡單的說阿賴耶識是一切雜染法的根本,只要還在生死流轉的凡夫和有學聖者都還有阿賴耶識。在修行的過程中,清淨的種子逐漸增加,這些清淨的種子有對治染污種子的力量,使染污的種子逐漸的滅除,乃至完除除滅,成就聖道,轉變了所依止的身心外境,這就稱為「轉依」。轉依之後,阿羅漢及八地以上菩薩,已捨去阿賴耶識的名字,轉名為「異熟識」或名「第八識」,但阿賴耶識的體性及明了性是不能捨去的,只是轉識成智而已,所捨去的是染污的繫縛。當染污種子全部被滅除,只剩下最清淨的無漏種子,那就是如來的「無垢識」,這時已經完全捨棄了異熟識。由於阿羅漢還有善、無記法的種子,因此不名為無垢識,只可稱為異熟識。這是就去除染污種子程度的不同,而有不同的名稱。
 何謂種子?
 種子遇緣能生現行的果法,約它有生果的潛能,與稻種能生稻穀相似,故名為種子。種子是假安立的概念,用它來說明阿賴耶識的特性,藉此解釋生死的流轉以及還滅現象。
 種子六義:
 種子具有六項條件,又名種子六義;由此得以了解種子與現行、及新熏的種子之間的關係。(可參閱《攝大乘論》)
 一、剎那滅:種子本身不斷的生滅變化,剎那纔生即滅,而非常住。
 二、果俱有:種子是因,現行是果,種子與所生之現行同時轉變,而現行的果法又重新熏習新的種子,這也是同時進行的,種子、現行、新熏的種子三法同時展轉互為因果。
 三、恆隨轉:前一剎那的種子滅,後一剎那種子生,中間沒有間隔,前後種子相似隨轉,恆常不斷。
 四、性決定:種子、現行及新熏的種子性質必須相同,才能相互影響,如有漏、無漏、善、惡、無記等,種子與所生起的現行是同一類的,現行與所新熏的種子也是同類的;由於因果有它的一致性,性質必然相同。
 五、待眾緣:種子本身是因緣,仍須要有等無間緣、所緣緣,及增上緣的牽引,才能生起現行。
 六、引自果:每一種子只能生起自己的現行法,而不會引生他法的現行。如色法由色法之種子所生,心法由心法之種子所生,不會雜亂。卷52說到假安立法時,詳細說明種子的體性、損伏、差別與安立。
 簡略的介紹阿賴耶識之後,希望對於研讀下文有所幫助。
 廣分別阿賴耶識的內容
 第一科明建立,如何成立阿賴耶識,以說明生死的流轉和還滅。阿賴耶識有五個行相;以前四相成立生死流轉,第五相說明雜染的還滅。
 一、阿賴耶識的所緣相:根身、器界、種子,這是阿賴耶識的所緣轉相。
 二、相應轉相:阿賴耶識與五遍行心所相應,以及阿賴耶識與捨受相應;阿賴耶識一向保持捨受相應的無記性,雖然與有苦受、樂受、捨受的前七轉識一起活動,但不受轉識的影響。
 三、互為緣性轉相:阿賴耶識與前七轉識互相為因緣的狀況,如種子生現行、現行熏種子等。
 四、識等俱轉轉相:阿賴耶識與諸轉識一起活動的狀況;阿賴耶識有時候與一個或是二個、三個、四個乃至七個識一起活動,這些情況到底如何。
 五、雜染還滅相:說明雜染的根本是阿賴耶識,阿賴耶識中的雜染種子如何逐漸去除,如何轉得清淨?怎麼樣修可以成就出世間道?什麼是轉依?轉依之後屬於有餘依及無餘依的狀況又如何?
庚三、廣分別義2 辛一、明建立2 壬一、嗢柁南
 第三科廣分別義,廣泛說明阿賴耶識的特性、作用,分二科;第一科明建立,說明如何成立阿賴耶識,及說明生死的流轉及還滅,又分二科;第一科嗢柁南,先用偈頌將大意標列出來。
復次,嗢柁南曰:
 所緣若相應 更互為緣性 與識等俱轉 雜染汙還滅
 此偈頌標列出來阿賴耶識的五種相;阿賴耶識的所緣是什麼?阿賴耶識與什麼心所相應?阿賴耶識與前七轉識互相為因緣的情況如何?阿賴耶識與諸轉識一起活動的狀況。最後一相是阿賴耶識中的雜染種子如何逐漸去除,轉得清淨?
壬二、長行2 癸一、略辨2 子一、標
 第二科長行,長行解釋,分二科;第一科略辨,要略分別,又分二科;第一科標,標出由四種相建立流轉,由一種相建立還滅。
若略說阿賴耶識,由四種相建立流轉,由一種相建立還滅。
 略說阿賴耶識有五種相,前四種相建立阿賴耶識的流轉相,由第五種相建立阿賴耶識的還滅相。
子二、辨2 丑一、建立流轉
 第二科辨,分二科;第一科建立流轉,說明四相建立流轉。
云何四相建立流轉?當知建立所緣轉故,建立相應轉故,建立互為緣性轉故,建立識等俱轉轉故。
 哪四相建立流轉呢?一、阿賴耶識在所緣相上的活動;二、阿賴耶識與心所法相應的情況;三、阿賴耶識與前七轉識之間的互為緣性;四、阿賴耶識與前七轉識一起活動的情況。應當了知由這四種相建立流轉。
丑二、建立還滅
 第二科建立還滅,由一相建立還滅。
云何一相建立還滅?謂由建立雜染轉故,及由建立彼還滅故。
 如何以一相建立阿賴耶識的還滅?由去除染污的種子,捨棄雜染,轉得清淨,由此建立還滅。以上是略辨,簡單的說明阿賴耶識的五種相。
癸二、廣釋5 子一、所緣轉相2 丑一、徵
 第二科廣釋,分五科;第一科所緣轉相,說明阿賴耶識的所緣相,又分二科;第一科徵,提問。
云何建立所緣轉相?
 怎麼樣安立阿賴耶識的所緣轉相?
丑二、釋2 寅一、別辨相3 卯一、所緣差別2 辰一、辨二種2 巳一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科別辨相,分三科:
 一、所緣差別:各別說明阿賴耶識的所緣相,阿賴耶識的所緣境界略有內外二種。
 二、行相差別:阿賴耶識能緣境的行相非常微細,而且是剎那了別、相續了別。
 三、界處差別:阿賴耶識所緣境廣狹,依三界而有不同。
 第一科所緣差別,又分二科;第一科辨二種,辨別二科所緣境界,又分二科;第一科標列,先標列出來二種所緣的差別。
謂若略說,阿賴耶識由於二種所緣境轉。一、由了別內執受故;二、由了別外無分別器相故。
 阿賴耶識的所緣境略說有內外二種:
 一、了別它所執受的內身,就是五色根、根所依止的扶根塵。還有阿賴耶識中三界有漏的種子;
 二、了別外界的色塵,阿賴耶識了別器世間相,任運而起,對器世間相無分別。
巳二、隨釋2 午一、了別內執受2 未一、於有色界
 第二科隨釋,分二科;第一科了別內執受,說明阿賴耶識執受內身的情況,對於有色身的有情和無色身的有情,阿賴耶識的所緣執受有所不同,又分二科;第一科於有色界,有色界的有情包括欲界及色界的有情,這裡先說欲界和色界有情的情況。
了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根根所依處。此於有色界。
 在欲界及色界,了別內執受,是指阿賴耶識能夠了別自己識中的遍計所執自性妄執習氣,以及能夠了別五色根,及根所依處的扶根塵。在〈聞所成慧地〉卷64,2066頁說:遍計所執自性妄執習氣是指所有名言安立諸法自性,依假名言數數周遍、計度諸法為實,稱為遍計所執自性。習氣是種子的異名,乃現行熏習之氣氛,具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力,含藏於阿賴耶識中。
未二、於無色界
 第二科於無色界,唯有習氣執受了別。
若在無色,唯有習氣執受了別。
 若是無色界的有情,並沒有五色根及根所依止的扶根塵,阿賴耶識只有了別遍計所執自性妄執習氣。
《披》了別內執受者等者:此即前說了別依業。彼所執受三界一切有漏種子,說名遍計所執自性妄執習氣。當知習氣,即彼種子異名。由以遍計所執自性妄執為因,能於現在已得生滅異熟識中,安置彼彼諸行習氣,從因為名,故作是說。又五色根及彼根所依處,亦為阿賴耶識之所執受,由識執持不壞爛故。如是一切皆內身攝,名內執受。阿賴耶識以此為所緣境而生起故,名內執受了別。
 這裡所說的了別內執受,也就是前文所說四種業中的了別依業。阿賴耶識中含藏了三界一切的有漏種子,就是這裡所說的遍計所執自性妄執習氣;要知道習氣就是種子的另外一個名字。由於有遍計所執,執著這一切是真實的,以這樣虛妄的執著為因,令有情現在已得生滅無常的異熟果報識,攝藏種種有為諸行熏習而成的習氣(種子),從因而說,名為遍計所執自性妄執習氣。又五色根及五色根所依止的扶根塵,都為阿賴耶識所執受。因為有阿賴耶識的執受,而有覺受,又有阿賴耶識的執持,令根身不會壞爛。五色根及根所依處是有情的身體,稱為內執受。阿賴耶識以遍計所執自性妄執習氣,五色根及扶根塵為所緣境而生起,因此稱為內執受了別。
午二、了別外無分別器相2 未一、標相
 第二科了別外無分別器相,另外還有一種是比較微細的了別,就是了別外在的器世間相,分二科;第一科標相,先標相。
了別外無分別器相者,謂能了別依止緣內執受阿賴耶識故,於一切時無有間斷器世間相。
 了別外無分別器相,是指阿賴耶識不但能了別內五色根身及種子,還能了別於一切時無有間斷的山河、大地等無分別的外器世間相。器世間,如房子、山河、大地…等,一切時無有間斷的相續著,這是眾生共業所感,決定能安住一大劫。為什麼器世間不會間斷?由於阿賴耶識在一期生命中,都會存在,只有人死之後,對此人而言,外在的境界才沒有了,但是只要他還活著,對他而言,這世間是存在的。比如人死後如果生到色界天,他的器世間就變成色界天了;但器世間是共業所感,由於其他人還存在,所以器世間仍然存在;又如雖然僧伽死了,但生前住的寺廟仍然存在,只是他人來使用,為什麼還會存在?因為他人的識還是執持它。
未二、喻合
 第二科喻合,依譬喻合法。
譬如燈焰生時,內執膏炷,外發光明;如是阿賴耶識緣內執受、緣外器相生起道理,應知亦爾。
 這是用燈火燃燒生出光焰來做譬喻;內執膏炷,外發光明,說明阿賴耶識了別內執受及了別外無分別器世間相的狀況。阿賴耶識緣內執受種子、根身及扶根塵,就像膏炷一樣,膏炷所發出的光明,就是所生存的器世間。
《披》了別外無分別器相等者:器世間相非所執受,但緣為境,故名為外。任運起故,名無分別。由是當知,器世間相依止緣內執受阿賴耶識而生。阿賴耶識無分別故,彼世間相於一切時無有間斷。此生起相,如所舉喻道理可知。
 器世間不為阿賴耶識所執受,但它是阿賴耶識的所緣境,因此稱器世間為外,任運升起,稱為無分別。這一切器世間的境界都是緣內執受的阿賴耶識所變現的,阿賴耶識沒有強大的分別,是一類無記性的。這器世間相沒有間斷,由於有阿賴耶識的執持,以及執受根身,只要這一期的生命體生存著,這器世間也是跟著存在。如本論文內所舉的譬喻:燈焰生時,內執膏炷,外發光明。說明阿賴耶識了別外器相。
辰二、明微細
 第二科明微細,說明阿賴耶識緣境微細。
復次,阿賴耶識緣境微細,世聰慧者亦難了故。
 又阿賴耶識緣境的行相很微細,世間上極聰明的人也不能知道。
《披》阿賴耶識緣境微細者:前說二種所緣,名彼緣境。能緣行相無分別轉難可了知,故名微細。
 前面說阿賴耶識有二種所緣境。阿賴耶識能緣的心,它到底怎麼樣內緣種子根身及外緣器界的二種所緣,不明顯很難知道,這是有禪定功夫的聖者說的,現在只是用道理來了解,它很微細,世間上再聰明的人也不知道阿賴耶識的所緣轉相是怎麼一回事。
卯二、行相差別2 辰一、相似了別
 第二科行相差別,說明阿賴耶識活動的情形,有相似了別和剎那了別等,分二科;第一科相似了別。
復次,阿賴耶識緣境無廢,時無變易。從初執受剎那乃至命終,一味了別而轉故。
 再說,阿賴耶識一直相似相續的緣著它的所緣境,從出生到死亡,從來沒有停止,從頭到尾都是一味的活動著,它不斷的在那裡運作,這是相似的了別。因為相似相續,所以有情才會執著這個是我、我所,很難突破。
《披》緣境無廢等者:於所緣境俱遍無闕,故名無廢。一味轉故,名無變易。初受生時執受所依,名初執受。當知此所執受,在有色界有其二種,謂諸習氣及色根身;若在無色,唯有習氣。義如前知。
 阿賴耶識對它的所緣境,完全的緣慮,沒有缺少,所以是無廢。阿賴耶識從頭到尾都是相續一味的無覆無記性,一直沒有改變,不斷的在那裡活動,所以說無變易。從剛入母胎,識緣名色時,就開始緣慮名色,這是最初的執受。欲界和色界的有情,阿賴耶識有二種執受所緣:遍計所執自性的種子,五蘊的色身及扶根塵等;無色界的有情,阿賴耶識只有執受習氣(種子),這些道理如前可知。
辰二、剎那了別
 第二科剎那了別,阿賴耶識的第二個行相,是剎那剎那了別。
復次,阿賴耶識於所緣境念念生滅,當知剎那相續流轉,非一非常。
 又說到阿賴耶識對於所緣境是念念的生生滅滅,雖然剎那相續流轉,並不是有情所執著的一,或是常,或是我。
《披》非一非常者:此顯剎那相續流轉似一常現,而實非一非常。由念念別,是故非一。由有生滅,是故非常。此遮愚夫妄執為我,故作是說。
 由於阿賴耶識是剎那的相續流轉著,看起來好像是一個整體,常住不變,事實上並不是一直不變的,也不是一個整體。就像是雜貨店的貨,常常進進出出,一直在變動。阿賴耶識緣念它的所緣境,念念不同,所以是非一;又念念的剎那生滅,因此不是常住不變的。為了遮止愚夫錯誤的執著阿賴耶識是我,所以特別這樣說。
卯三、界處差別
 第三科界處差別,分別阿賴耶識的界處差別。
復次,阿賴耶識,當言於欲界中,緣狹小執受境;於色界中,緣廣大執受境;於無色界空無邊處、識無邊處,緣無量執受境;於無所有處,緣微細執受境;於非想非非想處,緣極微細執受境。
 阿賴耶識所執受的身體,在三界中,有大小的差別;欲界有情的身體狹小,器世間活動的範圍也是很小,人的身高最高也不會超過200公分;色界的有情身體很大,如前面〈有尋有伺地〉中說到,色界天人的身量是越上越大,因此色界天有情的阿賴耶識緣的是廣大的執受境,越高層天的有情,執受境越大;至於無色界的空無邊處、識無邊處天的有情,心緣空及識,空是無量無邊的,識也是無量無邊的,所以阿賴耶識緣無量執受境;無所有處天,由於這類有情認為識也是無所有的,以無所有為心識的所緣境,因此說阿賴耶識緣微細執受境;非想非非想處天人心識更細更細,心念好像有,又好像沒有,好像沒有想,又不是完全沒有想,因此說阿賴耶識緣極微細的執受境。這是阿賴耶識在三界裡面不同的相狀。
《披》緣狹小執受境等者:此中唯說了別內所執受,名執受境。於欲、色界具二執受,於無色界唯有習氣為執受境應知。
 如前面所說的根身、扶根塵及種子,這都是阿賴耶識的執受境。在欲界和色界阿賴耶識有二種執受,是緣習氣、根及根所依止的扶根塵;無色界沒有這些色法,只有緣阿賴耶識裡面的種子作它的執受境。
寅二、結略義
 第二科結略義,以上是各別說明阿賴耶識的所緣轉相,接下來簡單的作一個歸納。
如是了別二種所緣故,於所緣境微細了別故,相似了別故,剎那了別故,了別狹小執受所緣故,了別廣大執受所緣故,了別無量執受所緣故,了別微細執受所緣故,了別極微細執受所緣故,應知建立阿賴耶識所緣轉相。
 阿賴耶識能了別二種所緣,內所執受的根身和種子,以及相應生起的外器世間。阿賴耶識活動的狀況,對所緣境的了別很微細,世間上極聰明的人也不能知道。又有相似的了別,一味的相似相續的了別。又有剎那的了別,念念生滅,阿賴耶識緣念它的所緣境,念念不同,所以是非一;又念念的剎那生滅,因此不是常住不變的。在三界之中,阿賴耶識所了別的範圍有狹小、廣大、無量和微細的差別;了別狹小執受所緣,是指欲界的有情。了別廣大執受所緣,是指色界有情。了別無量執受所緣,是指空無邊處及識無邊處的有情。了別微細執受所緣,是指無所有處天的有情。了別極微細執受所緣,是指非想非非想處天的有情。這是介紹阿賴耶識的所緣轉相。在三界裡面流轉生死有情的阿賴耶識的所緣相,在這裡說得很清楚。
子二、相應轉相2 丑一、徵
 第二科相應轉相,分二科;第一科徵,提問。阿賴耶識的相應轉相。相應有二種:一種是與心所的相應,另一種是與五受中的捨受相應;這是阿賴耶識的二種相應。
云何建立相應轉相?
 如何建立阿賴耶識的相應轉相?阿賴耶識與什麼心所相應?阿賴耶識又與那一種受相應?
丑二、釋3 寅一、標列法
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標列法,標示列舉出與阿賴耶識相應的五遍行心所。
謂阿賴耶識與五遍行心相應法恆共相應。謂作意、觸、受、想、思。
 阿賴耶識一定與五遍行心所相應,這五遍行心所是作意、觸、受、想、思,這是指它相應的對象。作意就是造作,警心令起;觸是根、塵、識三和合名觸,與受、想、思,所作為依;受是領納;想是取相;思是造作。
寅二、辨彼相3 卯一、唯異熟攝及極微細
 第二科辨彼相,說明它們是如何相應的,分三科;第一科唯異熟攝及極微細。
如是五法亦唯異熟所攝,最極微細,世聰慧者亦難了故。
 觸、作意、受、想、思這五法也是一種果報,它非常的微細,世間上最聰明的人,也不能知道這件事情。
卯二、常一類轉
 第二科常一類轉,五遍行心所也常常是無覆無記的相狀,緣境而活動著。
亦常一類緣境而轉。
 五遍行心所也常常是無覆無記的一個相狀,緣境而活動著。
《披》亦常一類緣境而轉者:前說阿賴耶識緣境無廢,時無變易。如是五法,當知亦爾,故作是說。
 前面說阿賴耶識緣境時,沒有間斷又無變易,這是一類。五遍行心所跟阿賴耶識一起做事,是從心所生,與心相應,繫屬於心,阿賴耶識做什麼,就跟著做什麼,而且從生到死都沒有改變。作意、觸、受、想、思這五法,它與阿賴耶識是一直相應活動著。
卯三、捨受相應無記性攝2 辰一、舉相應受
 第三科捨受相應無記性攝,以善、不善、無記三性而言,阿賴耶識是屬於無覆無記,分二科;第一科舉相應受。
又阿賴耶識相應受,一向不苦不樂,無記性攝。
 又阿賴耶識與五受中的捨受相應,一向都是不苦不樂,屬於無記性。
辰二、例餘心所
 第二科例餘心所,所餘心所也一樣都是不苦不樂受,也是無記性。
當知餘心所行相亦爾。
 與阿賴耶識相應的心所,是觸、作意、受、想、思,這五個心所也都是一樣,都是不苦不樂受,也是無記性。
寅三、結略義
 第三科結略義,結說要義。
如是遍行心所相應故,異熟一類相應故,極微細轉相應故,恆常一類緣境而轉相應故,不苦不樂相應故,一向無記相應故,應知建立阿賴耶識相應轉相。
 相應轉相這一段的結論:如同前面所說,作意、觸、受、想、思這五遍行心所,是與阿賴耶識相應的活動著,是屬於異熟的一類,極微細相應的活動著,恆常的在所緣境上活動,是無覆無記性,與不苦不樂的捨受相應,它一向都是無記相應,這就是與阿賴耶識相應活動的相狀。
子三、互為緣性轉相2 丑一、徵
 第三科互為緣性轉相,說明阿賴耶識與前七轉識,如何互相緣慮,互相影響,也就是種子生現行與現行熏種子的狀況,分二科;第一科徵,提問。
云何建立互為緣性轉相?
 如何建立阿賴耶識與轉識互相緣慮的情況呢?它們怎麼樣互緣,怎麼樣互相影響,它們之間互動的情況又是怎麼樣的?
丑二、釋2 寅一、別辨相2 卯一、阿賴耶識與諸轉識為緣2 辰一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科別辨相,又分二科:第一科阿賴耶識與諸識為緣,又分二科;第一科標列,先標列出來。第一科阿賴耶識與諸轉識為緣;阿賴耶識中有七轉識的種子,這裡是說種子生現行的狀況。七轉識又要依止於阿賴耶識才能活動。第二科是諸轉識與阿賴耶識為緣,轉識能長養阿賴耶識中的種子,使令種子力量增強,能感未來的異熟果,這是現行熏種子的狀況。
謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性。一、為彼種子故;二、為彼所依故。
 阿賴耶識能夠為前七轉識作二種緣:
 一、前七轉識的生起是依阿賴耶識的種子為因。正如聖教中說:「無始時來界」,其實一切法皆是由阿賴耶識中的種子而生起的,就是這句話的意思;
 二、阿賴耶識又能做為前七轉識的依止處,又如聖教中說:「一切法等依」,一切法都依止於阿賴耶識。
 偈頌「無始時來界,一切法等依」,不論是現行識或是種子,這一切法的生起都是依止於阿賴耶識。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識的活動,這幾種識全部少不了種子及阿賴耶識。頌云:「眼識九緣生,耳識唯從八,鼻舌身三七,後三五四四」,說明八識生起時,需要那些緣?
 眼識生起的時候,需要有九緣:
 一、根:眼識活動必需要有眼根為俱有依;
 二、境:就是色塵,眼識活動必需以色塵為所緣境;
 三、空:要有距離才能看得到,若一物放在眼根前面,黏在一起就看不到了;
 四、明:光明,要有光明才看得到,如果暗的時候,就看不到了;
 五、作意心所:警心令起,令眼識去看;
 六、分別依:就是第六意識,它是帶頭的,由它決定眼識要看什麼;
 七、染淨依:是指第七末那識,這是染淨的根源;
 八、根本依:第八阿賴耶識,要有阿賴耶識為依止;
 九、種子:儲存在阿賴耶識中的眼識種子。這是因緣,其他是增上緣。
 眼識的種子現前,眼識才能活動。眼識活動一定要有這九緣。
 耳朵要聽到聲音,必須要有八緣才能夠成就:一、耳根:二、境:就是聲塵,要有聲音;三、空:也要有距離;四、作意心所;五、分別依:第六識;六、染淨依:第七末那識;七、根本依:第八阿賴耶識;八、 種子。可以看出來第八識的種子是一切法的依止。
 鼻舌身三識要有七緣:一、根:鼻、舌、身根:二、境:就是香、味、觸、塵;三、作意心所;四、分別依:第六識;五、染淨依:第七末那識;六、根本依:第八阿賴耶識;七、種子。
 第六意識的活動要有五緣才能夠成就:一、境界:法塵,有的經論說:別法處,有時候有五俱意識,它會緣著五根的境界那樣的法處,與意識各別的獨頭意識,所緣的境界不一樣,為了區別與五俱意識的所緣不同就說為別法處;二、作意心所;三、染淨依是第七識;四、根本依是第八識;五、種子,要有第八識意識的種子現行,才會活動。
 末那識要有四緣:一、根緣:依第八識為根緣及根本依緣;二、境緣:第八識見分;三、作意緣;四、種子依緣:第八識中末那識的種子。
 阿賴耶識要有四緣:一、境界:根身、器界、種子;二、作意心所;四、根緣:依第七識為俱有依;四、種子。
 八個識的活動,都少不了阿賴耶識,因此說阿賴耶識為轉識的現行(根本依)及種子所依(種子依)。這是說明阿賴耶識與諸轉識為緣。
辰二、隨釋2 巳一、為種子
 第二科隨釋,分二科;第一科為種子,阿賴耶識中有轉識的種子,能生起轉識。
為種子者,謂所有善、不善、無記轉識轉時,一切皆用阿賴耶識為種子故。
 阿賴耶識能為彼種子的意思是:所有善、不善,及無記相應的識,這些轉識活動時,它們都是從阿賴耶識的種子而來。
巳二、為所依2 午一、由有執受
 第二科為所依,說明阿賴耶識能為轉識的依止,分二科;第一科由有執受,因為阿賴耶有執受的作用,前五識才能活動。
為所依者,謂由阿賴耶識執受色根,五種識身依之而轉,非無執受。
 阿賴耶識能為所依的意思是:由於阿賴耶識執受眼、耳、鼻、舌、身五色根,五種轉識才能夠活動,五色根若沒有阿賴耶識的執受,身體就爛壞了;當阿賴耶識離身時,轉識就不再活動了。
午二、由有末那2 未一、標法
 第二科由有末那,由於有阿賴耶識,而有末那識,又由有末那識,意識才能活動,分二科;第一科標法,先標法。
又由有阿賴耶識故,得有末那;由此末那為依止故,意識得轉。
 又由阿賴耶識而有末那識,因為有末那識為依止,意識才能夠活動。意識活動要依止意根,意識是以第七識為其意根。意根有二種:
 一、等無間滅意,前一念識滅是後一念識生起的依止,八種識生都有無間滅意。
 二、染污意,是指第七識說的。第六意識生時,要依止第七末那識。
 因為有阿賴耶識,而有末那識,因為有末那識,而有意識。
未二、喻合
 第二科喻合,以喻合法。
譬如依止眼等五根,五識身轉,非無五根。意識亦爾,非無意根。
 譬如眼識要依止眼根,乃至身識要依止身根,才能夠活動,前五識的活動必須要依止於五根。意識也是一樣,它要能夠活動,一定要有意根。平常說的意根,唯識學說,就是末那識,末那識是意識的意根,意識是依止意根而能活動。
《披》又由有阿賴耶識故得有末那者:此中義顯阿賴耶識為彼意識所依。由彼意識依末那轉,末那依彼阿賴耶識而得有故。如伽他說:阿賴耶為依,故有末那轉,依止心及意,餘轉識得生。阿賴耶識為所依緣,是故末那執彼為自內我,依此故說:由有阿賴耶識,得有末那。攝大乘論成立此有廣分別義應知。(攝論一卷四頁)
 這是說明阿賴耶識為意識的依止處,由於末那識是依止阿賴耶識而有,而意識又依止於末那識,這是展轉依。這是依《攝大乘論》的說法,比較類似本論的說法。如伽他偈頌所說,以阿賴耶識為依止,而有末那識活動現前,心就是阿賴耶識,意就是末那識,餘轉識就是前六轉識。依止阿賴耶識及末那識,前六轉識才能夠現前,阿賴耶識為轉識的所依及因緣,由於末那識執阿賴耶識的見分為自內我,因為有阿賴耶識,所以有末那識。《攝大乘論》卷1的〈所知依〉中有詳細說明。
卯二、諸轉識與阿賴耶識為緣2 辰一、標列
 第二科諸轉識與阿賴耶識為緣,前面說的是種子生現行的狀況,下面是現行熏種子的狀況,分二科;第一科標列,標列出來轉識與阿賴耶識作二緣性。
復次,諸轉識與阿賴耶識作二緣性。一、於現法中,能長養彼種子故;二、於後法中,為彼得生攝植彼種子故。
 又前七轉識可以給阿賴耶識作二種緣。
 一、於現在的生命體而言,轉識能夠影響阿賴耶識中的種子,也就是現行熏種子;前七轉識一活動,馬上熏到阿賴耶識中的種子,因此現前的身語意三業,只要一出現都在阿賴耶識中留下了痕跡,就有熏習的作用,使令阿賴耶識中的種子得到長養,種子的力量增強。
 二、以未來的生命體而言,轉識又能令業種子力量加強,強到能感當來世的異熟果報,就說轉識為未來世種植下異熟種子。
辰二、隨釋2 巳一、長養彼種
 第二科隨釋,解釋轉識為阿賴耶識作的二種緣,分二科;第一科長養彼種,前七轉識如何能夠在現法中長養阿賴耶識的種子。
於現法中,長養彼種子者,謂如依止阿賴耶識善、不善、無記轉識轉時,如是如是於一依止同生同滅,熏習阿賴耶識;由此因緣,後後轉識善、不善、無記性,轉更增長、轉更熾盛、轉更明了而轉。
 現行的色受想行識,能長養阿賴耶識的種子是什麼意思呢?轉識依止於阿賴耶識,當轉識生出善、不善、無記相應的現行時,同時又熏習、影響到阿賴耶識中的種子,就在轉識與阿賴耶識同生同滅,即生即滅時,完成了現行熏習阿賴耶識種子的作用,使令阿賴耶識中的種子增長、熾盛、強大、明顯,現行會使種子產生這樣的變化。
 從這裡看出來,不論是現行識、阿賴耶識或種子,都是不斷相續的剎那生滅、變異的,是一種動態情況而不是靜止的狀態。由於現行熏習種子的因緣,使令未來現行轉識的善性、或是不善性、或是無記性,力量增長、熾盛、強大、明顯化。如果一個人常發脾氣,使阿賴耶識中瞋心種子力量越來越強,下次再發脾氣時,頻率越來越高,脾氣越來越大,這裡就是這樣證明。
巳二、攝植彼種
 第二科攝植彼種,善惡轉識熏成種子,能引攝當來異熟無記阿賴耶識。
於後法中,為彼得生攝植彼種子者,謂彼熏習種類,能引攝當來異熟無記阿賴耶識。
 這段文說明轉識如何影響未來生命體。轉識不斷熏習阿賴耶識的善惡種子,因而影響到阿賴耶識中善惡種子的強度,所熏習的善惡業種子,力量增長到能夠引生未來的果報,就好像是種植了來生的種子,未來世能在三界五趣中得到異熟的果報,又得到一個異熟無記性的阿賴耶識。
《披》謂彼熏習種類者:諸業習氣有福、非福、不動差別,由是能感三界愛非愛果,是名熏習種類。
 業的種子有三種:福業、非福業、不動業。福業就是世間的五戒十善種種的善業;非福業就是做惡業,如殺生、偷盜…;不動業就是修禪定,心裡不再為欲所動。不動業能感色界或無色界的果報,福非福業能感欲界的果報。這三種業而能夠感得三界可愛、不可愛的果報。這是轉識的熏習種類,能夠得到來生的阿賴耶識。《披尋記》這段文只就業種子解釋,事實上還有名言種子和合在一起。因前七識熏習於阿賴耶識內的諸名言種子包涵業種子,能夠攝持將來所引的阿賴耶識。換言之,也就是十二緣起中的「有」支。
寅二、結略義
 第二科結略義,總結阿賴耶識與前七轉識互為緣性的關係。
如是為彼種子故,為彼所依故,長養種子故,攝植種子故,應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相。
 如上所說阿賴耶識與轉識的關係;阿賴耶識中有諸轉識的種子,能生起轉識;阿賴耶識能為諸轉識做依止,有了阿賴耶識,轉識才能夠生起、活動。轉識也能夠與阿賴耶識為緣;諸轉識能夠熏習長養阿賴耶識的名言種子、業種子及我執種子,使令業種子增強,而能夠感得未來的果報。這樣就成立了阿賴耶識與轉識的種生現、現熏種互為緣性與因果的關係。
子四、識等俱轉轉相2 丑一、徵
 第四科識等俱轉轉相,阿賴耶識與前七轉識一起活動的情況。阿賴耶識有時與一個識一起活動,有時二個、三個、四個…七個識一起活動的情形,分二科;第一科徵,提問。
云何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相?
 如何建立阿賴耶識與前七轉識一起活動的相貌?
丑二、釋2 寅一、別辨相2 卯一、阿賴耶識與識等俱轉相2 辰一、辨俱轉3 巳一、諸識俱轉2 午一、總顯諸識5 未一、與一俱轉3 申一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科別辨相,又分二科;第一科阿賴耶識與識等俱轉相,說明阿賴耶識與轉識一起活動的相貌,第二科說明末那識與阿賴耶識一起活動的狀況,又分二科;第一科辨俱轉,又分三科;第一科諸識俱轉,阿賴耶識與轉識俱轉,又分二科;第一科總顯諸識,又分五科;第一科與一俱轉,又分三科;第一科標,先標示。
謂阿賴耶識,或於一時唯與一種轉識俱轉,所謂末那。
 阿賴耶識有時只與一種轉識一起活動,即是末那識。
申二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼?
申三、釋
 第三科釋,解釋。
由此末那,我見慢等恆共相應思量行相,若有心位、若無心位,恆與阿賴耶識一時俱轉,緣阿賴耶識以為境界,執我起慢思量行相。
 由於末那識恆常思量我見、我慢、我愛、我癡為行相。在有心位或是無心位,末那識恆常與阿賴耶識一起活動,只要是活著時,末那識就執阿賴耶識的見分為我,因此有我見、我慢、我愛、我癡,這四種煩惱恆共同相應,這就是末那識的行相。
《披》若有心位若無心位者:有心無心地說:分位建立者,謂除六位,當知所餘名有心地。何等為六?謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位,及無餘依涅槃界位。如是六位,名無心地。(陵本十三卷十四頁1124)今於此中,說無心位,當知唯取前五,不取後一;義顯諸轉識滅名無心故,轉識生時名有心位。如是應知。
 〈有心無心地〉說:分位建立是指除了六種情況以外,都是〈有心地〉。這六種都是第六意識不活動的情況:
 一、無夢睡眠時,二、暈倒悶絕時,三、無想定位,是指在欲界的人修無想定,入定的狀況,第六識的受想心所不活動;四、無想生位,受生在無想天;五、滅盡定位,二乘的滅盡定位是前六轉識的受想心所止息,我執相應的第七識不現行,法執末那還在,六、無餘依涅槃位,阿羅漢入涅槃,八識都不現行了。
 以上這六個狀態,屬於〈無心地〉,在卷13,463頁有說。現在只說前面五種情況,說阿賴耶識只與一個末那識在一起活動,不取最後一個的無餘依涅槃界,因為那時連阿賴耶識都已捨,不可以說它與末那識一起活動。意指前六轉識滅時名無心位,前六轉識生時名有心位。
未二、與二俱轉
 第二科與二俱轉,說明阿賴耶識與二種識一起活動。
或於一時與二俱轉,謂末那及意識。
 有時阿賴耶識與二個轉識一起活動,是與末那識及意識一起活動,譬如說在入禪定時,前五識都不活動,只有六、七識與阿賴耶識一起活動,這時阿賴耶識只與二個識在一起活動。
未三、與三俱轉
 第三科與三俱轉,說明阿賴耶識與三種識一起活動。
或於一時與三俱轉,謂五識身隨一轉時。
 或者阿賴耶識同時與三個識一起活動的情況,阿賴耶識可能與前五識中的任何一個識,或者是眼識,或者是耳識,或者是鼻識,或者是舌識,或者是身識,其中的任一個識,配合意識,加上末那識,與阿賴耶識一起活動。也就是五識中的一個識、六識、七識,這三個識與阿賴耶識一起活動。
未四、與四俱轉
 第四科與四俱轉,說明阿賴耶識與四種識一起活動。
或於一時與四俱轉,謂五識身隨二轉時。
 或者阿賴耶識與四個轉識一起活動的狀況;有時眼睛看,耳朵聽,這是前五識中的二個識,加上有第六識、第七識,這是阿賴耶識與四個識共同活動的情況。
未五、乃至與七俱轉
 第五科乃至與七俱轉,說明阿賴耶識乃至與七種識一起活動。
或時乃至與七俱轉,謂五識身和合轉時。
 或者有時前五識全部一起活動,如眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸同時一起活動,當然第六識和第七識也一定參與,在這種情況之下,會有七個識同時與阿賴耶識一起活動。以上是說明阿賴耶識與轉識一起活動的情況。
午二、別廣意識2 未一、辨染淨
 第二科別廣意識,各別詳細說明意識,分二科;第一科辨染淨,分辨意識染淨的原因。
又復意識,染汙末那以為依止,彼未滅時,相了別縛不得解脫;末那滅已,相縛解脫。
 這裡的意識是指第六意識,第六意識是以第七識的染末那為依止,如果尚未能對治第七識前,還都是有俱生的我執和法執,因此也會執著這桌子、椅子…的相都是真的,我相、法相永遠存在,不能解脫。若末那識全部轉滅以後,才能解脫相縛,就能知道是如幻如化的無我、無我所,有無分別智以後,才能夠解脫現在的執著心。所以修行的重點是在除滅染污的末那。
《披》相了別縛不得解脫者:成唯識論說:言相縛者,謂於境相不能了達如幻事等,由斯見分、相分所拘,不得自在,故名相縛。依如是義,有伽他言:如是染汙意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫。(成唯識論五卷九頁)為成此義,復說異生善、染、無記心時,雖外起諸業,而內恆執我;由執我故,令六識中所起施等不能亡相。此應準知。
 《成唯識論》說:相縛就是凡夫不知道境界是如幻如化,永遠執著是真實的,所以見分為相分所束縛,不得自在,稱為相縛。有第七識的根本我執,牢牢的執著第八識的見分為我,當第六識依末那識緣根身、器界時,就執著這身體是我的,這一切都是真的,而起了愛憎,造了很多的業,繼續輪迴,不能解脫自在,它的根本原因在這裡。能認識的心與所認識的境,就將有情牢牢的套住,永遠在名相上面轉,不能超越假名,不能超越境界,而被境相所束縛。依這個道理,《成唯識論》卷5有這樣的偈子:「如是染污意,是識之所依,此意未滅時,識縛終不脫」。這染污意是轉識所依,染污意未滅時,識是被繫縛住的,終究不能解脫。從這個道理可以知道,凡夫造業時,生起善、染、無記心,內心恆常有我執,由於俱生我執使令六識行布施等善法時,不能離相,雖是行善,但是還是有漏的善法。
未二、辨緣境2 申一、標
 第二科辨緣境,分二科;第一科標,標出意識,能緣自他二境。
又復意識,能緣他境及緣自境。
 第六意識可以緣其他識的所緣境,也可以緣自己的所緣境。緣他境就是緣前五識的所緣境,意識與前五識一起活動,這是五俱意識,能緣前五識的所緣境。若是第六意識沒與前五識一起活動,而是自己在那裡思惟,名不俱意識。下面還會解釋緣他境及緣自境的情況。
申二、釋2 酉一、緣他境
 第二科釋,解釋,分二科;第一科緣他境,意識能緣五識身所緣境界。
緣他境者,謂緣五識身所緣境界,或頓不頓。
 緣他境,是指五俱意識,能緣五識身所緣的境界,或是頓,同時攝取了很多的外境,同時又看、又聽…,或是不頓取多境,只有專注在某一個境界,只取一個境。
酉二、緣自境
 第二科緣自境,意識緣法為境。
緣自境者,謂緣法為境。
 緣自境,是指第六意識緣自己的法處,為境界。
《披》或頓不頓者:謂彼意識,於一時間,或取非一種種境相,是名為頓;或復唯取一事境相,是名不頓。
 頓,是頓取很多的境界;不頓,是只有取一個所緣境。第六意識有二種:
 一、五俱意識:又稱為明了意識,這時意識是非常清楚,在那裡計度、隨念、分別等;又有二種:
 1. 五同緣意識:意識跟著前五識一起活動,同緣前五識的所緣境;
 2. 五不同緣意識:意識初一剎那,剛開始是與前五識一起合作,接下來就做比量或非量的計度分別;譬如眼睛在看一個人時,他同時就想到另外一個人,這是比量緣;又譬如看到老王,卻看成老張,這是非量緣。剛開始是跟著眼識看一個境界,看錯了,就變成非量了;如果是根據所看到的,之後再思惟,就是比量緣。這是五不同緣意識。
 二、不俱意識:不與前五識一起活動,又稱為獨頭意識。獨頭意識有四種:
 1. 定中意識:入定時,意識的思惟分別;
 2. 獨散意識:平常以散亂心,東想西想。
 3. 夢中意識:日有所思,夜有所夢;睡覺時,意識不自覺的活動,第六意識並沒有休息,沒有辦法作深層的睡眠。
 4. 狂亂意識:有精神病的人,思惟的所緣境雜亂無章。
巳二、諸受俱轉2 午一、總標
 第二科諸受俱轉,阿賴耶識與別的識一起活動,仍然保持捨受,分二科;第一科總標,將大綱標出來。
復次,阿賴耶識,或於一時與苦受、樂受、不苦不樂受俱時而轉,此受與轉識相應,依彼而起。
 又阿賴耶識本身是捨受,有時與轉識的苦受、樂受或不苦不樂受一起活動,此時整體覺受與轉識相應,依彼轉識而起苦、樂、或不苦不樂受。
午二、別辨2 未一、相雜俱轉
 第二科別辨,分二科;第一科相雜俱轉,阿賴耶識能與三受相雜的轉識一起活動時,然而阿賴耶識不受轉識的影響,仍保持捨受。
謂於人中,若欲界天,若於一分鬼、傍生中,俱生不苦不樂受,與轉識相應苦受、樂受、不苦不樂受相雜俱轉。
 人或是欲界天,或一類的鬼、或畜生,在這幾種生命體當中,俱生有不苦不樂受的阿賴耶識,可以與有苦受、樂受、不苦不樂受的轉識一起活動,這就是所謂的相雜俱轉。苦受、樂受、不苦不樂受,人世間三種受都有;欲界天的樂受較多;餓鬼有苦受;畜生有不自在苦,及互相殘害苦。不論轉識是苦受或樂受,阿賴耶識一直保持不苦不樂的捨受,不受轉識的苦、樂受所影響,稱為相雜俱轉。
未二、一向俱轉2 申一、舉苦受2 酉一、標俱轉
 第二科一向俱轉,當阿賴耶識能與一向苦受或一向樂受的轉識一起活動時,阿賴耶識仍保持捨受,不為轉識的苦、樂受所影響,分二科;第一科舉苦受,又分二科;第一科標俱轉。
若那落迦等中,他所映奪,不苦不樂受與純苦無雜受俱時而轉。
 若地獄及三種餓鬼道中,不苦不樂受為一向強烈的苦受所映奪,然而不苦不樂受的阿賴耶識,還是可以與只有純苦受的轉識一起活動。
酉二、釋難知
 第二科釋難知,解釋被映奪的不苦不樂受難可了知。
當知此受被映奪故,難可了知。
 當知阿賴耶識的不苦不樂受很微細,被強烈的苦受所映奪,因此不能感受到阿賴耶識的不苦不樂受,也不能知道還有不苦不樂受的阿賴耶識,所以即使這麼痛苦還是不能厭離對生命體的愛取。
《披》若那落迦等中他所映奪不苦不樂受者:此中等言,等取三種餓鬼,由彼與四種那落迦唯苦無樂故。如有尋有伺地說。(陵本四卷十四頁304)由是因緣,彼阿賴耶識俱生不苦不樂受,為彼極猛利苦之所映奪,是名他所映奪。即彼苦相,名為他故。
 此中等字,包括三種餓鬼,是:由外障礙飲食、內障礙飲食、飲食無有障礙。四種那落迦如本論〈有尋有伺地〉卷4,121頁所說:大那落迦、近邊那落迦、寒那落迦、獨一那落迦。三種餓鬼及四種地獄的有情,有極猛利的苦受,因而映奪了阿賴耶識的不苦不樂受,稱為他所映奪。三種餓鬼及四種地獄有情的苦相,稱為他。鬼也是有苦,三種餓鬼是:
 一、由外障礙飲食,這是上品慳貪的人,死後受生於餓鬼道,要去河邊喝水吃東西時,就有人來趕他,這是外面的障礙,使他不能吃到東西。
 二、由內障礙飲食,是中品慳貪的人,死後受生於餓鬼道,喉嚨很細,不能吃東西,或是喉嚨腫得很大,或是肚子脹得很大,東西吃下去就變成火了,自己的業報障礙自己不能吃;
 三、飲食無有障礙,這是下品慳貪的人,死後受生於餓鬼道,飲食沒有障礙,但是必須食糞穢。
申二、例餘受
 第二科例餘受,再推論到與禪定的喜樂受,或是不苦不樂受的情況。
如那落迦等中,一向苦受俱轉;如是於下三靜慮地,一向樂受俱轉;於第四靜慮地乃至有頂,一向不苦不樂受俱轉。
 在地獄一向有苦受,而初禪、二禪、三禪只有樂受,初三靜慮一向都是樂受,這也是一向俱轉的情況。但樂受的程度不同,最高的樂受是三禪,第四靜慮地以上乃至三有之頂的非有想非無想天,一向都是不苦不樂受。
 以上是說到轉識有一向苦受、或是一向樂受、或是一向不苦不樂受,阿賴耶識與一向有此三受的轉識一起活動,而阿賴耶識是保持捨受的情況。以下是說明轉識有善、不善、無記三性,而與阿賴耶識與轉識一起活動,也不受到轉識的影響,仍保持無覆無記性。
巳三、善等俱轉
 第三科善等俱轉,阿賴耶識與有三性的轉識一起活動。
復次,阿賴耶識,或於一時與轉識相應善、不善、無記諸心法俱時而轉。
 其次,阿賴耶識有時與轉識相應的善、不善、無記心所,這些種種的心所法一起活動。
辰二、簡相應3 巳一、標
 第二科簡相應,這是簡除相應;雖然阿賴耶識與有三受或三性的轉識一起活動,但不能說阿賴耶識與轉識的三受或三性相應。因為相應只適用於心心所,心與心之間不能說相應,阿賴耶識與轉識的受之間不能說相應,阿賴耶識與轉識的善、惡、無記的心所一起活動時,也不能說相應,只有自己的心王與心所在一起活動的情況,唯識學的定義才名為相應,分三科;第一科標。
如是阿賴耶識雖與轉識俱時而轉,亦與客受,客善、不善、無記心法俱時而轉,然不應說與彼相應。
 阿賴耶識雖然與前六轉識一起活動,而六轉識有苦、樂受及不苦不樂受,也有善、不善、無記心所,六轉識的這些苦、樂受及不苦不樂受或是善、不善、無記心,對阿賴耶識來說都是客受或是客善、不善、無記。說客就表示不是自己的,只是過客。阿賴耶識本身只與不苦不樂受,及無覆無記性的心所法相應。客也可以解釋為容忍前六轉識的受,但不應該說阿賴耶識與「轉識」相應,也不應該說與「客受」相應,或「客善、不善、無記心所法」相應,只能說是一起活動。
《披》亦與客受客善不善無記心法俱時而轉者:轉識相應苦、樂、捨受,名為客受。轉識相應善與不善、無記心法,名客善、不善、無記心法。由彼一切,非與阿賴耶識相應,不繫屬自,故得客名。
 轉識相應的苦受、樂受、捨受,名為客受。不屬於阿賴耶識的,稱之為客。與轉識相應的善、不善、無記心所法,稱為客善、不善、無記心法。因為這一切不與阿賴耶識相應,不繫屬阿賴耶識,所以稱為客。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼說不與轉識、客受、客心所法這三種相應呢?
巳三、釋2 午一、顯義
 第三科釋,解釋,分二科;第一科顯義,顯出道理。
由不與彼同緣轉故。
 因為它們不是在同一個所緣境上活動。
《披》由不與彼同緣轉故者:意地中說:同一所緣,不同一行相,一時俱有,一一而轉,各自種子所生,更互相應。(陵本一卷十頁41)今為顯彼非相應義,故作是說,不同緣轉。
 阿賴耶識一直緣的是根身、器界和有漏種子,而轉識的所緣境就不一樣了,因為阿賴耶識與轉識有不同的所緣,所以說不相應,第一條件就不合了。「不同一行相,一時俱有,一一而轉」,在〈意地〉卷1,19頁有說到。這都是合的,只有第一個「同一所緣」不合,它不是同一個所緣。
午二、喻相2 未一、喻諸法俱轉3 申一、舉眼識與眼根2 酉一、成所喻法
 第二科喻相,阿賴耶識雖然不與前六轉識相應,但是它可以與轉識一起活動,下面舉譬喻來說明,分二科;第一科喻諸法俱轉,以譬喻說明阿賴耶識與轉識一起活動,又分三科;第一科舉眼識與眼根,說明它的不相應,又分二科;第一科成所喻法,提出譬喻的法,說明阿賴耶識不能與轉識相應。
如眼識雖與眼根俱轉,然不相應。此亦如是。
 如眼識與眼根一起活動,但不能說是相應為喻。眼根是色法,只能為眼識所依,不能緣境,只有眼識才能夠緣境。阿賴耶識與轉識雖然一起活動,但不是相應而轉,道理也是一樣。
酉二、釋能喻相
 第二科釋能喻相,解釋以眼識與眼根為喻,只是依少分相似道理。
應知此中,依少分相似道理,故得為喻。
 這裡舉眼根與眼識一起活動,而不能說相應,用這個譬喻說明阿賴耶識與轉識一起活動,也不能說是相應。這個譬喻,其中只有少部分相似,不是全部分相似,不要認為阿賴耶識與前六轉識一起活動的情況,就與眼識與眼根一起活動的情況完全一樣,不是完全一樣,只有一部分一樣,舉出一部分一樣來譬喻它的不相應。
《披》依少分相似道理等者:但舉俱轉不相應法為喻,非一切義與彼例同,名依少分相似道理。此於因明名同類喻,謂隨所有法望所餘法,其相展轉少分相似故。義如因明處說。(陵本十五卷七頁1299
 它舉出來是一起活動,但是不能說是相應。這譬喻不能說一切的情況都完全相同,只是一部分相同,稱為依少分相似道理。以因明學來說,這是屬於同類喻,用相同的事物來比度不知道的事物,或是要成立自宗的理論。這同類喻是藉由類似情況比知另一個狀況,有展轉少分的相似,如本論〈聞所成地〉卷15,541頁因明處所說,其中說到同類喻有五種:
 一、相狀相似的同類喻,譬如見煙能知道有火,見到王知道有國土,見到髮白面皺知道是老了,這是以所見到的相狀,來比知另一個法,是相狀相似的同類喻。
 二、業用相似,業用就是作用,根據作用來比知其他的作用,譬如聞到狗吠的聲音,推度這裡一定有狗;見到蛇行的痕跡,就知道蛇可能剛剛走過了;或是見到熱灰,知道有火,由這種作用,了解要推度的道理,這是業用相似的同類喻。
 三、自體相似,譬如煮麵條時,要知道麵有沒有熟,拿一條麵條吃吃看,如果這一條熟了,整鍋麵就熟了,這稱作自體相似,這樣來推論,因明裡面用的都是生活的例子。
 四、法門相似,這是比較道理,譬如說無常,就知道有苦,見到新生的嬰兒,知道必定會有老死,這是法門相似,用這種道理來推論另一種道理。
 五、因果相似,譬如見到這人很勤勞,可推論這人可能會成功,勤勞又聰明才會成功;見到他人一直布施,猜想他下一生一定會有很大的財富,這一生很有錢,知道他過去生有布施。
 這裡是說明舉少分相似的道理,所說的譬喻。
申二、舉諸心所法
 第二科舉諸心所法,舉心所法為喻,為什麼要舉心所法來譬喻呢?窺基大師認為:這個解釋是要降伏外人的難問,因為外人難問:如何一身中有諸識俱轉?為什麼有情的身體當中有這麼多識一起活動?他就用心所法來譬喻阿賴耶識和其他的識一起活動的情況。
又如諸心所法,雖心法性無有差別,然相異故,於一身中一時俱轉,互不相違。
 又譬如諸心所法,雖然同依心起,繫屬於心,與心相應,這一點沒有差別,但每個心所法各個功能不同,在一個人身上可以同時一起活動,互不干擾。
《披》雖心法性無有差別等者:諸心所法繫屬於心,與心相應,名心法性無有差別。然一一轉各各從自種子所生,是名相異。
 諸心所法繫屬於心,與心相應,就說心法性是無有差別的。可是心所法一一各從自種所生,又說是相異的。如受的種子和想的種子不一樣,它們有各自的種子,種子生現行時,可以和合運轉無礙。這是用心所法來譬喻阿賴耶識與諸識一起活動的情況。
如是阿賴耶識與諸轉識,於一身中一時俱轉,當知更互亦不相違。
 就好像不同的心所法可以和合運轉,阿賴耶識也是一樣可以與諸轉識,在一身中同時一起活動,應當知道這也是互不相違的。
申三、舉暴流等2 酉一、喻2 戌一、波浪喻
 第三科舉暴流等,分二科;第一科喻,又分二科;第一科波浪喻,以波浪為喻。
又如於一暴流,有多波浪一時而轉,互不相違。
 這又是一個譬喻,阿賴耶識就像一個瀑流,有很多波浪同時在活動,波浪譬喻諸轉識,瀑流譬喻阿賴耶識,它們相似相續,好像是一個整體瀑流,可是瀑流中又有很多不同的波浪,阿賴耶識和轉識一起活動就像瀑流與波浪,並沒有相違背,但是相狀是不同的。
戌二、影像喻
 第二科影像喻。
又如於一清淨鏡面,有多影像一時而轉,互不相違。
 《解深密經》有善鏡面的譬喻,這裡是說清淨沒有塵垢的鏡子,有很多影像一起出現,可是影像與鏡子不能說不一樣,但是影像是影像,鏡子是鏡子。以鏡面譬喻阿賴耶識,以影像譬喻轉識。這是以另外一個容易懂的譬喻,說明阿賴耶識能夠生出轉識,鏡子裡面可以生出來這麼多的影像,可是鏡子與影像又是不一樣,所以是非一非異。
酉二、合
 第二科合,以喻合法,說阿賴耶識,有多轉識一時俱轉,互不相違。
如是於一阿賴耶識,有多轉識一時俱轉,當知更互亦不相違。
 由瀑流的譬喻,鏡子可以現出很多影像的譬喻,可以了解阿賴耶識能與諸多轉識一起活動,也不會互相違背,它們也是不一不異,這個道理就可以成就了。
未二、喻一時俱轉2 申一、喻2 酉一、眼識等喻2 戌一、眼識
 第二科喻一時俱轉,分二科;第一科喻,比喻,又分二科;第一科眼識等喻,又分二科;第一科眼識。下面還有一個譬喻,根據窺基大師的解釋,這是在譬喻意識的活動,不是譬喻阿賴耶識,《披尋記》是放在譬喻阿賴耶識的解釋這一段,二種說法都可以,因為這一段主要是說阿賴耶識,不過又特別提到意識,意識的生起一定要依止第七識以及阿賴耶識,所以說意識也等於說阿賴耶識。
又如一眼識,於一時間,於一事境唯取一類無異色相;或於一時,頓取非一種種色相。
 眼識於一時間,能專門緣一種無異色相;也能夠一時頓取種種色相。如眼識可以只看一棵樹,也可以總覽山水,一眼看去,有山有水有樹有花有草。這是舉眼識為例。種種色相雖然互不相應,亦可一時俱轉。
戌二、耳等識
 第二科耳等識,說明耳等識也一樣。
如眼識於眾色,如是耳識於眾聲、鼻識於眾香、舌識於眾味亦爾。
 如眼識於眾色,耳識也是一樣,有時只注意聽一個聲音,有時所有的聲音通通聽到了,譬如現在在講堂,你可能只專注聽講課的聲音,若是分心了,同時可以聽到外面的鳥聲、車聲等,鼻識於眾香、舌識於眾味也是一樣。眾聲、眾香、眾味雖然互不相應,亦可一時俱轉。
酉二、身識等喻2 戌一、身識
 第二科身識等喻,分二科;第一科身識,說明身識喻。
又如身識,或於一時,於一事境唯取一類無異觸相;或於一時,頓取非一種種觸相。
 又如身識或於一時,於一事境唯取一類相同的觸,也可以同時頓取各種不同的觸相。種種觸相雖然互不相應,亦可一時俱轉。
戌二、分別意識
 第二科分別意識,說明分別意識。
如是分別意識,於一時間,或取一境相,或取非一種種境相。
 第六意識也是一樣,第六意識可以緣他境、緣自境,有頓,有不頓,有時緣單一種法塵,有時緣色塵、聲塵、香塵…等等一起緣。種種境相雖然互不相應,亦可一時俱轉。
申二、合
 第二科合,合說阿賴耶識中有互不相應多轉識一時俱轉,道理不相違背,是可以成立的。
當知道理亦不相違。
 由此可知阿賴耶識中有互不相應多轉識一時俱轉,道理不相違背,是可以成立的。
《披》當知道理亦不相違者:前說於一眼識,乃至於一分別意識,或取非一種種境相一時而轉。如是喻成於一阿賴耶識有多轉識一時而轉,是故說言道理亦不相違。
 前面說一個眼識,乃至一個分別意識,或取非一種種境相一時而轉,這個譬喻可以用來成立阿賴耶識中有互不相應多轉識一時俱轉是合理的。這是用來成就非相應的一時俱轉。
 以上是說明阿賴耶識與轉識,不是相應,但是可以一起活動。雖然轉識有苦受、樂受、捨受,或者轉識有善、不善、無記性,但阿賴耶識本身一直保持捨受和無覆無記性,仍然可以與轉識一起活動,雖然彼此不是相應的。又舉出了容易理解的譬喻。以眼識與眼根譬喻阿賴耶識與轉識不相應,但能一起活動;以諸心所法、瀑流與波浪、鏡與影像,譬喻諸轉識與阿賴耶識雖互不相應但可同時一起活動,互不相違。另外,以諸識可頓取非一種種境相,喻成於一阿賴耶識中多轉識雖互不相應但可一時俱轉。
卯二、末那與阿賴耶識俱轉相2 辰一、標列相應
 第二科末那與阿賴耶識俱轉相,說明第七識與阿賴耶識一起活動的相狀,分二科;第一科標列相應,標示列出相應。
又前說末那恆與阿賴耶識俱轉,乃至未斷,當知常與俱生任運四種煩惱一時相應。謂薩迦耶見、我慢、我愛,及與無明。
 又前面已說末那識恆常與阿賴耶識一起活動,乃至未斷除我執以前,當知第七識常常與任運的四種煩惱相應,就是薩迦耶見(又名壞聚見,也就是我見)、我慢、我愛,及與無明。有情的身體是會敗壞的,執著這身體是我,或是執著心是我,受、想、行是我…,或是我住在身體裡面,或是我是住在身體外面…等,種種的執著,都是薩迦耶見。我慢是以我執為依,與他人比較而來的煩惱,慢有很多種,自卑也是我慢的另一種情況,或與他人相等,但覺得自己比他人高,這也是一種我慢,阿羅漢以下的人都是有慢,只是我慢的型態不一樣,有人表現得很強,有人表現得很怯弱。我愛是對自我的愛著,每個人最愛的還是自己。雖然幫助他人就是幫助自己,還是為了將來能夠得到好的果報,這種隱伏內心的我愛,根本作祟的是末那識,這是俱生的我愛,未成就阿羅漢果以前都有。無明就是不知道我空、法空諸法實相,也就是癡,凡夫都還是被無明所繫縛,我空、法空的真相一點也不明白,很多事情都還是看不清楚。
辰二、料簡其相
 第二科料簡其相,仔細思惟簡別四煩惱的相狀。
此四煩惱,若在定地、若不定地,當知恆行,不與善等相違,是有覆無記性。
 不論在不在定地,只要還在三界,末那識未斷,這四種俱生煩惱一直都存在。然而,由於有覆無記性,這四種煩惱也不與前六識所造的善等業相應之世間果報相違背。末那識很微細,使人不易觀察出來,沒有感覺,可是能障礙聖道,所以名「有覆」;它的性質非善非惡,所以名「無記」。舉個例子,有人雖然是做善業,由於末那識的作用,會覺得我在做善事,因此只能得到人天果報,對於出世間的聖道卻是產生障礙的。
《披》此四煩惱若在定地等者:謂四煩惱,於一切時恆常現行,是故說言若在定地、若不定地。又四煩惱,不與六識中善、不善、無記業相違,以是有覆無記性故。
 末那識這四種煩惱於一切時恆常現行,包括在定地或是不定地。又四煩惱,不與六識中善、不善、無記業相違,因為末那識是有覆無記性的緣故。
寅二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是阿賴耶識,與轉識俱轉故,與諸受俱轉故,與善等俱轉故,應知建立阿賴耶識俱轉轉相。
 如是阿賴耶識,能與轉識一起活動:轉識有苦受、樂受、不苦不樂受,阿賴耶識本身只有捨受,然而阿賴耶識可以與轉識的三受一起活動;阿賴耶識本身是無記性的,但它也可以與轉識的善、惡、無記三性一起活動,應當知道這是阿賴耶識與轉識一起活動的情況。這一段阿賴耶識活動的相狀交待得很清楚,稱為阿賴耶識俱轉轉相。
子五、雜染還滅相2 丑一、徵
 第五科雜染還滅相,說明阿賴耶識的雜染還滅相,分二科;第一科徵,提問。
 第五大科雜染還滅相,首先要認識為什麼阿賴耶識是雜染的?阿賴耶識中的染污種子怎麼樣還滅?過程為何?主要的內容分三部分:
 一、雜染的根本即是阿賴耶識:約果報而言,阿賴耶識能生出有情世間及器世間的苦果;由因而言,阿賴耶識任持一切雜染的種子,是未來的苦因,由此而知阿賴耶識是雜染的根本。從聽聞、思惟佛法,熏習清淨的種子,這些清淨種子依附於阿賴耶識,當善法種子增強,所修的世間福慧的善根,也能展轉增強增勝,而引發出未來殊勝可愛的異熟果報。若修到順解脫分(資糧位)善根及順決擇分(加行位)的行者,阿賴耶識的種子已經不全是集諦因,愛見煩惱已經開始被對治。
 二、還滅的因緣:怎麼樣滅除阿賴耶識中的雜染種子,令依附於阿賴耶識的無漏善法種子增長,成就清淨的轉依。這個過程是修三種作意;第一種趣入作意攝,這是加行位時,趣向真實的作意。第二通達作意,從四尋思,修到世第一法,證得初地或初果。第三修習作意,初地或是初果以上,屬修習作意攝。不斷的修習,就可以將雜染的種子斷掉,能轉變為清淨的所依。
 三、什麼是轉依?滅除阿賴耶識中的雜染種子,轉變為清淨的所依。轉依的體性與阿賴耶識相違;轉依緣的是真如境,已究竟遠離粗重,它不是煩惱的生因,而是聖道的生因。斷滅了阿賴耶識之後,有二種情況:1、有餘依所攝:已永斷煩惱因,現在的生命還存在,但不再受後有;2、無餘依所攝:捨命後入於無餘涅槃。 
云何建立阿賴耶識雜染還滅相?
 如何成立阿賴耶識雜染還滅的相狀?
丑二、釋2 寅一、明建立2 卯一、別辨相3 辰一、雜染根本3 巳一、略辨2 午一、辨差別2 未一、約生果辨3 申一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明建立,建立阿賴耶識是一切雜染根本,又分二科;第一科別辨相,又分三科;第一科雜染根本,說明雜染根本,又分三科;第一科略辨,要略說明,又分二科;第一科辨差別,說明雜染的差別相,又分二科;第一科約生果辨,約雜染生果說,又分三科;第一科標,標出阿賴耶識是一切雜染根本。
謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。
 簡單的說阿賴耶識是一切雜染法的根本。
申二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
申三、釋3 酉一、有情世間
 第三科釋,解釋為什麼有了阿賴耶識就有雜染的境界,分三科;第一科有情世間,阿賴耶識是有情世間生起根本。
由此識是有情世間生起根本,能生諸根、根所依處及轉識等故。
 阿賴耶識是有情世間生起的根本,它能生出五根、根所依處的扶根塵,及七轉識等,包括心心所法都能夠生出來。
《披》由此識是有情世間生起根本等者:有情世間,色非色蘊為其自體,由識為緣,此方得生,是故說識是有情世間生起根本。此中諸根、根所依處,色蘊所攝;及轉識等,非色蘊攝。等言,等取轉識相應諸心所法應知。
 色蘊及非色蘊是有情世間的自體,色蘊是身,非色蘊是心。以阿賴耶識的種子為因緣,才能生出有情世間,所以阿賴耶識是有情世間生起的根本。其中諸根是指五淨色根,根所依處就是扶根塵,這是屬於色蘊;轉識就是心王,也包括心所,等字,等取轉識相應諸心所法應當了知。
酉二、器世間
 第二科器世間,阿賴耶識也是器世間生起根本。
亦是器世間生起根本,由能生起器世間故。
 器世間也是阿賴耶識變現的,所以說阿賴耶識是器世間生起的根本。
《披》由能生起器世間故者:成唯識說:謂異熟識,由共相種成熟力故,變似色等器世間相,即外大種及所造色。(成唯識論二卷十九頁)當知此中,一切有情業相似故,名共相種。此成熟已,阿賴耶識受果生時,器世間相變似顯現,依此故說是器世間生起根本。
 《成唯識論》卷2說:阿賴耶識中的共相種子成熟,而變現成器世間,大家能夠共同受用。器世間也就是有地水火風四大種,與它所造出來的山河大地等色。大家的業很相似,就感得同樣的境界,稱為共相種。如美國人有美國人的共業,感得大地方的果報,台灣人也有台灣人的共業,就感得這樣島嶼的果報,不同處所的有情,共業不同,所感得的器世間也不同。共相種成熟以後,當阿賴耶識感果報時,器世間相也就變現出來了。由於阿賴耶識裡面有器世間的共相種,在那一界感果時,那一界的器世間即會顯現出來。
 有人問:前面曾讀到器世間的成住壞空,成、住、壞、空各有二十個中劫,壞劫及空劫時沒有有情,他們都到二禪天去了。成劫之初,二禪光音天的天人要下來受生時,這器世間要從風輪開始,變出世間,但那時候沒有人,怎麼會有器世間呢?論主解釋:若器世間會現起,是指生活在該處有情之識所變現的,若有情下一生要去哪一趣受生,阿賴耶識先變現出以後要受生處所的器世間,然後去受報。所以劫初雖然沒有有情,器世間相還是可以成立的。
酉三、有情界2 戌一、標互為緣
 第三科有情界,阿賴耶識也是有情互起之根本,分二科;第一科標互為緣,標出一切有情相望互為增上緣。
亦是有情互起根本,一切有情相望互為增上緣故。
 有情在一起互相受影響,也是以阿賴耶識為根本。人與人之間有增上緣,互相影響,互相增上。這是為什麼有情要尋求善知識、遠離惡知識,因為可以互相增上、互相熏習,與什麼人在一起會變成什麼樣子。「與善友交,如入芝蘭之室,久而不聞其香,即與之化矣;與惡人交,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭」,即是這個道理。
戌二、釋其所以
 第二科釋其所以,解釋原因。
所以者何?無有有情與餘有情互相見等時,不生苦樂等更相受用。由此道理,當知有情界互為增上緣。
 這是怎麼樣的情況呢?沒有一個人與他人見面時,不會生出感受;有些人彼此見面就覺得快樂,有的就感到不舒服,或者沒有感覺,這就是互相生起覺受的作用。由於過去所結的緣不同,現在的感受也就有差別,由這個道理,而說有情可以互為增上緣。這是不可忽視的,因此有情常說要廣結善緣。若是說到布施,也不是指出錢而已;一個微笑;或是幫他開個門;或是看到垃圾掉到地上,將它撿起來,他人走過,覺得很乾淨,無形之中就和他結了個善緣,這些都是增上緣。
《披》亦是有情互起根本等者:一切有情更互為緣起苦樂等,當知亦以阿賴耶識雜染為其根本。已得轉依諸淨行者,無此雜染更相受用事故。
 一切有情更互為緣,而生起苦樂等受,也都是因為有阿賴耶識的雜染種子,所以才會現出這個情況,應當知道這是以阿賴耶識的雜染為根本。轉捨雜染的阿賴耶識,這樣的清淨修行人,就沒有互相受用的雜染事了;當阿羅漢看到一切境界,一切時住最上捨,看到美醜都是一樣,沒有染污心。凡夫沒有轉依以前,一切有情互相受用的情況,就不一樣了。轉依是轉變所依止的身心,轉依的「依」,通常是指依他起。棄捨了染污的阿賴耶識轉為清淨,就名轉依。阿賴耶識的名稱只到第七地菩薩,八地菩薩以上就不稱阿賴耶識,而改稱為異熟識。這是以有情的果報來說,依有情世間及器世間,以及有情之間說明阿賴耶識是雜染的根本。
未二、約持種辨
 第二科約持種辨,阿賴耶識能任持雜染的種子。
又即此阿賴耶識能持一切法種子故,於現在世是苦諦體,亦是未來苦諦生因,又是現在集諦生因。
 又阿賴耶識任持了許多種子,這些種子能生出現在根身、器界的果報,因此是現在的苦諦體;阿賴耶識中還有很多的名言種子包括業種子,能生出未來的果報,因此又是未來苦諦生因;而且現在還不斷地增長愛見煩惱的種子的力量,所以說是現在集諦生因。
《披》又即此阿賴耶識等者:現在已生阿賴耶識,於現在世是苦諦體,由能任持欲、色、無色一切法種子故,能為彼法生起之因。若望後法異熟果識,此能攝持彼種子故,名是未來苦諦生因。若於現法彼所持種得長養故,名是現在集諦生因。
 已生的阿賴耶識是現行識,對現在世來說它是苦諦體。而阿賴耶識中有很多苦果的種子,有欲界、色界、無色界一切法的種子,只要有因緣在未來就能感得異熟果的生起,所以是未來苦諦的生因。現在的生命又能長養阿賴耶識中所攝藏的愛見煩惱種子的力量,能引生種種煩惱,所以是現在集諦生因。
午二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是能生有情世間故,能生器世間故,是苦諦體故,能生未來苦諦故,能生現在集諦故,當知阿賴耶識是一切雜染根本。
 這一大段的要義作一個歸納;阿賴耶識能生出有情世間及器世間,是苦諦的體:生雜染。阿賴耶識又含藏很多三界五趣的種子,能感生未來的果報:生雜染。也能生出現在種種的煩惱及業:煩惱與業雜染。由以上三點來看,阿賴耶識是一切雜染的根本。
巳二、別簡3 午一、標體性
 第二科別簡,簡除不屬於雜染的情況;順解脫分和順決擇分的修行人,他們的阿賴耶識所攝持的善法種子,不是集諦因,分三科;第一科標體性。
復次,阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子,此非集諦因。
 其次,阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子,不是業、煩惱二雜染種子,隨順無漏故屬於道諦所攝,與流轉相違,所以不是集諦因。順解脫分是指資糧位聞思階段的行者,順決擇分是指加行位的行者,是屬於修慧的階段。
 (連結:順解脫分等補充
午二、釋相違
 第二科釋相違,解釋順解脫分等善根與流轉相違。
由順解脫分等善根與流轉相違故。
 由於有順解脫分及順決擇分的善根種子,這是與流轉生死法背道而馳的。
《披》順解脫分等者:順趣解脫,修習種種彼資糧故,是名順解脫分,此即資糧道攝。順趣現觀,修習煖等四加行故,是名順決擇分,此即加行道攝。等言,等取見道、修道、究竟道所攝諸無漏道應知。如是一切皆道諦攝,是故說言非集諦因,由與集諦正相違故。
 順解脫分的行者,修習種種順於解脫的資糧,故名順解脫分,是資糧道攝。四加行是煖、頂、忍、世第一,或名四善根,隨順趣向現觀,名順決擇分,屬加行位。等的意思是說,包括頂、忍、世第一,也還包括從見道、修道,到究竟道,初地到十地,都包括在裡面。在沒有成佛以前,都是屬於道諦所攝,所修的無漏道都是對治煩惱的,不但不是集諦因,而是與集諦相反的。
 以上是阿賴耶識的雜染還滅相,雜染根本是因為有阿賴耶識,由阿賴耶識可以生出有情世間、器世間,也能為有情界互為增上緣,這是雜染的根本,這是第一大科。第二大科別簡,各別簡除不屬於阿賴耶識的情況,要簡除的是順解脫分,以及順決擇分的善法種子,這不是集諦因;順解脫分是聞思階段,聽聞、思惟佛法以後,種下了佛法的清淨種子,體性不同於阿賴耶識。所以順解脫分、順決擇分的善根,與生死流轉相違。以下是補充資料,顯示菩薩修行的階位。
 (連結:菩薩修行五階位表
 資糧位:包括十住、十行、十回向。
 加行位:煖位、頂位、忍位、世第一位,至少要有攝心專注的功夫,如果是聲聞乘至少要得到未到地定;如果是大乘學者要依止四靜慮,《成唯識論》說:聲聞乘的見道可以有五依:未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪,這五個依止處;如果菩薩是四依:初禪、二禪、三禪、四禪,尤其以第四禪為勝,菩薩才能夠證得第一阿僧祗劫的見道位,這是《成唯識論》特別簡擇出來的。〈聲聞地〉卷29,978頁裡用鑽木取火來形容煖、頂、忍、世第一的修行境界,鑽木時溫度越來越高,譬喻煖;頂位是熱氣上昇,忍位是開始冒煙,內心有所決定,不容易動搖;小小的火花是世第一位,馬上生起大火花,變成大火燄,可以斬斷煩惱,這是見道位了。一般常說火燒功德林,但火也可以燒煩惱心,這是要看所用的是智慧火,還是煩惱火,所以同一個名詞有不同的解釋。
 菩薩的加行位已經成就禪定。《成唯識論》說:菩薩的忍位、世第一位應該有四禪的境界了,這時修四尋思、四如實智,必須依止四禪,觀慧才有力量。所以菩薩的見道位應該是以四禪為最勝。
 通達位:初地是通達位,也是聲聞的見道位。
 修習位:二地到十地,是屬於修習位,就是聲聞的修道位
 究竟位:成佛,聲聞是阿羅漢位。
 配合三大阿僧祗劫來說,從初發心的資糧位到加行位就是第一阿僧祗劫,第二阿僧祗劫是從初地到七地,各地所斷的煩惱不一樣,第三阿僧祗劫是從八地到二障全部斷除,圓滿成就佛果。
 《攝大乘論》中說煖、頂、忍、世第一,都是有禪定的配合,煖位是明得三摩地,頂位是明增三摩地,忍位是印順三摩地,世第一就是無間三摩地,行者依止奢摩他來修四尋思、四如實智的唯識觀,最後就可以究竟解脫。
午三、顯增上2 未一、望餘善根
 第三科顯增上,清淨種子有力量,使善法種子增強,分二科;第一科望餘善根,對望其餘世間的善根。
所餘世間所有善根,因此生故,轉更明盛。
 除了在佛法中聞思修之外,其餘所修的世間善,如修福的福分善根,或是修慧的善根,也因為順解脫分及順決擇分種子的關係,能使世間福分的善根也會轉增強勝。
未二、望後展轉2 申一、於自類種
 第二科望後展轉,分二科;第一科於自類種。
由此因緣,彼所攝受自類種子轉有功能、轉有勢力,增長種子,速得成立。
 由此順解脫分及順決擇分善法種子使所餘世間善根轉更明盛的因緣,使令它所攝受的名言種子展轉變得更有功能,善業的種子也更加的有勢力,自類解脫分等善根種子速得成立,於未來能夠感得增上生殊勝的果報;從下品可以轉到中品,從中品可以轉到上品。
申二、於善業果
 第二科於善業果,由此種子故,善法展轉明盛生能感當來可愛諸異熟果。
復由此種子故,彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增、轉勝可愛可樂諸異熟果。
 又由於聞思修,所種下清淨種子,能使世間的善法展轉更加的強盛。世間善法的種子,也因為聞思修佛法的關係,又展轉的增強增勝,能於未來得到可愛可樂的果報。因此常說:增上生及決定勝。增上生就是一生比一生更殊勝,決定勝是指得到聖道,決定勝圓滿了,就是涅槃。由於聞思修有這種功能,不但可使世間善法的種子增長,也可以使出世間成佛的種子展轉的增勝。
《披》所餘世間所有善根等者:不與流轉相違無貪、無瞋、無癡三種善根,名餘世間所有善根。因此順解脫分等善根生故,彼善根生轉更明了、轉更增盛,由此令彼種子速得增長。謂所攝受自類種子,若下品者,轉成中品;若中品者,轉成上品。依此說言轉有功能、轉有勢力。
 還在生死流轉中的有情,雖有無貪、無瞋、無癡的三種善根,由於還有俱生我、法二執,仍屬於世間的善根,不與流轉相違,稱為餘世間所有善根。由於修學佛法,所成就的順解脫分及順決擇分的善根,使得與流轉相違的善根就更加的明了,更加的增盛,也因此令世間善根的種子很快的增長。不論是世間善根的種子,或是出世間善根的種子,快速的由下品轉成中品,由中品的轉成上品。依照這種道理,而說展轉有功能、展轉有勢力。
 由於現在正在聞思佛法,就有減弱阿賴耶識染污種子的力量,這是應該覺得慶幸的。在資糧位時,對於唯識的道理,不能深刻的信解,還不能說是真正的通達能取所取是空的,還只是在門外修行,是屬於外凡,還沒有真正入門,因為止的力量也還不夠。到加行位,至少要有未到地定的定力,心力夠強,斷煩惱才有力量。惟現在能聞思佛法也該慶悅,要常常鼓勵自己,因為佛也是從凡夫成佛的,他也曾當過螞蟻、畜生,也作過壞人,他不是一下就成佛的,所以應該告訴自己:自己也能夠成佛,能夠得到無上菩提,應該要常常這樣鼓勵自己。此外要反省自己,有沒有心要修六度?有沒有這種意樂,若有能力修六度萬行,即能夠行菩薩道。最後是肯定自己一定能夠證得轉依,可以將煩惱種子去掉。即便是世間的善人做了善事都可以得善報,何況現在種的是微妙的出世善法種子,一定會證得轉依,決定會成就的。
巳三、引證2 午一、有種種界
 第三科引證,引經典證明阿賴耶識有許多雜染的種子,分二科;第一科有種種界,界是因的意思,也就是種子,於阿賴耶識中有種種界。
復次,依此一切種子阿賴耶識故,薄伽梵說:有眼界、色界、眼識界,乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
 其次,依此一切種子阿賴耶識,佛說:有眼界、色界、眼識界,乃至有意界、法界、意識界。這是由於阿賴耶識中有種種界的緣故。眼是從眼的種子生出來的;色是從色的種子而生;眼識就是從眼識的種子產生。六根、六塵、六識,它們都各有種子,名為十八界。
《披》有種種界者:謂十八界展轉異相性,名種種界。義如決擇界善巧中說。(陵本五十六卷十頁4518
 十八界的種子,它們各有各的相狀,稱為種種界。本論卷56,1853頁說到界善巧,要以智慧來通達這些種子的狀況。佛說:有眼界、色界、眼識界,乃至有意界、法界、意識界,由此證明阿賴耶識中有種種的種子。
午二、有多界
 第二科有多界,於阿賴耶識中有多界。
又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。
 又如經說惡叉聚的譬喻,用惡叉聚形容阿賴耶識裡面有各式各樣的種子。
 惡叉是一種植物,猶如現在的金剛子,《成唯識論述記》中說:惡叉,果實名,形似無食子,落地則多聚於一處,稱惡叉聚,經上多以此來譬喻阿賴耶識裡面有各式各樣的種子。
 又《首楞嚴義疏注經》卷第1(之二)說:「惡叉樹名,其子形如沒食子,彼國多聚以賣之,如此間杏仁,故以為喻,喻惑業苦也。」。
《披》有多界者:此中多界,義顯無量。如佛世尊,於惡叉聚喻中說:我於諸界,終不宣說界有邊際。亦如決擇界善巧中說。(陵本五十六卷十頁4518
 這裡說多界是指阿賴耶識中蘊藏了無量的種子。在卷56,1853頁中說到,如佛在《惡叉聚喻經》中說:我對於種種界,始終不說界是有邊際的,因為界是無量無邊的,沒有邊際。惡叉聚又作嗚嚕捺囉叉,意譯為綖貫珠、金剛子,是一種樹名,也是果實名。惡叉(aksa)是一種果實名,其果實是三粒同一蒂,而且奇妙的是落地後多聚集在一處,稱為惡叉聚。用於譬喻惑、業、苦三者間的互相關連。用惡叉聚來形容阿賴耶識藏了無量惑業苦的種子,聚集各種三界的生死苦果。
辰二、轉滅因緣2 巳一、略標
 第二科轉滅因緣,說明阿賴耶識如何轉滅的因緣,分二科;第一科略標,要略標出。
復次,此雜染根本阿賴耶識,修善法故,方得轉滅。
 又說,阿賴耶識聚集了很多雜染種子,必須要修善法,還必須是出世間的善法,才能夠轉滅阿賴耶識,如果只是世間的善,力量還不夠。
《披》修善法故者:此中善法,謂即前說順解脫分及順決擇分等善根應知。
 這裡所說的善法是指順解脫分及順決擇分的善根。順解脫位就是資糧位,屬聞思的階段;《攝大乘論》中說,資糧位時要由四種力量來修行:
 一、因力:就是種子,阿賴耶識中有熏習所得的清淨的種子。
 二、善友力:要有善知識的力量,教授善知識,或是同行善知識,都能助於修行善法。
 三、作意力:對佛法有強而有力的認識,能如理作意,看到一切境界,都要向道上會。
 四、任持力:對六度萬行有堪能擔當的力量,能多修福報及智慧的資糧。
 在資糧位時,必須依止這四種力量,有勝解力,對佛法有堅固的信念,同時也必須修善法,修六度:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。使善法種子增強,惡法種子減弱,乃至除滅阿賴耶識中的惡種子。(可參閱印順法師《攝大乘論講記》311頁)
 順決擇分善根,是在加行位修唯識觀,或是修四諦,由於已發無上菩提心,修四諦也可以成為大乘的轉依,唯識學是說修四尋思、四如實智。尋思名(名字)、義(境界)、自性、及種種的差別相,都是假有無實的,這還在尋思的階段,這是四尋思;等到修四尋思成功以後,知道這都不是真實的,如幻如化的,就是四如實智,知道這一切都是識所變現的,而且識本身也是如幻如化的,也是沒有真實性;這是加行位的所緣境。四尋思、四如實智的觀行,詳細的內容在〈菩薩地‧真實義品〉卷36中有說明,《攝大乘論》都說得很清楚,如何尋思觀察。玅境長老常舉的:「名事互為客,其性應尋思,於二亦當推,唯量及唯假,實智觀無義,唯有分別三,彼無故此無,是即入三性」。這是順決擇分時應如是修行。這樣修可以滅除阿賴耶識的雜染種子。
巳二、別辨3 午一、趣入作意攝
 第二科別辨,各別說明三種作意,分三科;第一科趣入作意攝,這是加行位時,趣向於真實相的作意。
此修善法,若諸異生,以緣轉識為境作意,方便住心,能入最初聖諦現觀。
 佛弟子在修行止觀的善法時,如果是凡夫菩薩的話,以第六意識緣慮思惟法義,譬如第六意識在思惟四尋思、四如實智,使心安住在四尋思、四如實智的所緣境上,不斷的修,經過煖位:有溫度了,到了頂位:熱氣冒上來了,修到忍位:有一點煙了,繼續修到世第一位:有小小的火花。然後一剎那大火出來了,就悟入聖諦現觀。煖、頂、忍、世第一,就是所謂的四加行,或四善根。
《披》以緣轉識為境作意等者:此中義顯,於加行位修正加行,起四尋思,得如實智,故作是說。由於爾時,緣自分別體相為所行境,思惟真如相,而非實真如,名緣轉識為境作意。此為方便,心住一緣能正觀察,是名方便住心。
 此處所說的道理,是指在加行位時,先經過四尋思、四如實智,才能夠了知諸法的實相,進而證得如實智,所以這樣說。在那時,是緣自己第六意識的分別心所現影像為所緣境,思惟真如相,而不是真實離名言相的真如,稱為緣轉識為境作意。譬如說修唯識觀的四尋思、四如實智,以此為方便,心住在一個所緣境裡面。能夠這樣正確的觀察所緣境:一切法的實相,這時就是方便住心,這是一個方法,將心安住在那裡。這是指趣入作意時要做的事。
午二、通達作意攝2 未一、標位
 第二科通達作意攝,修四尋思、四如實智,到世第一法,一剎那證入第一義諦,就是見道位。這是通達作意攝,分二科;第一科標位,標出見諦者屬通達位。
非未見諦者,於諸諦中未得法眼,便能通達一切種子阿賴耶識。
 這是從反面來形容證入聖道的情況,與凡夫不同。若還沒有得法眼的佛弟子,不能見到諸法實相,也不能通達一切種子阿賴耶識。沒有得到第一義諦,沒有辦法通達阿賴耶識那麼微細的心識。如果是聲聞人證得無我,知道只有五蘊,並沒有我可執著,這是有了法眼;如果是大乘菩薩得了法眼,不但證得我法二空的實相,並且能了解一切修行的法門,有力有能廣度眾生,他的法眼與聲聞人有這樣的差別。
《披》未得法眼者:如實現證唯有法慧,是名法眼。今加行位尚未見諦,故言未得。
 有如實見到諸法實相的智慧,稱為法眼。如果還在加行位,尚未見到諸法實相,就是未得法眼。
此未見諦者修如是行已,或入聲聞正性離生,或入菩薩正性離生,達一切法真法界已,亦能通達阿賴耶識。
 尚未見到聖諦的行者,這樣修行已後,或者入聲聞正性離生,或者入菩薩正性離生,通達一切法的真實法界以後,也能通達阿賴耶識。得到法眼的有二種人:
 一、聲聞的正性離生:「正」是聖,「性」是諸法實相,證得佛所說的諸法實相,也可以說就是證得聖道。「離生」是遠離煩惱之生。這時他得到聖道,見到諸法實相,遠離煩惱的生起,當下入了聲聞的正性離生。聲聞是修我空觀,觀色、受、想、行、識中沒有我,離色、受、想、行、識也沒有我,修成功以後,他的意識現量證得無我,就成就聲聞的正性離生;聲聞人最快三生,最慢六十劫就能證入。
 二、菩薩正性離生:菩薩和聲聞有什麼不同?菩薩除了修我空觀,還要兼修法空觀,他要修假說自性一切時皆無,名言所認識的境界都不真實。菩薩是修遍計所執性是空的,這是法空觀,再加上無我觀,入菩薩的正性離生,要一大阿僧祗劫,經過資糧位、加行位,在四禪中入正性離生。這時候他能夠通達一切法是如幻如化的。換句話說,他通達一切法的假說自性及離言自性,也能通達阿賴耶識。
未二、辨相
 第二科辨相,見諦者的說明相狀。
當於爾時,能總觀察自內所有一切雜染,亦能了知自身外為相縛所縛,內為麤重縛所縛。
 在見道時,就能夠觀察,自身中所有一切雜染:我癡、我見、我愛、我慢等等一切雜染煩惱的種子,也能了知自己被身外所緣慮的外相繫縛住,又能了知阿賴耶識中的遍計所執自性妄執的習氣,使令自己沒有堪能性。
 見道之前的修行,很容易退墮,不容易上進,如逆水行舟,很容易隨著生死大水漂流下去,往上要很精進不懈。見道之後,真實的了解自己外為相縛所繫縛,內為粗重所繫縛。因為真實了解世間無常、苦、空、無我,於是更精進,一定還會繼續修學。這種學習不會散漫,或者有一點小障礙就不想學了。聖人能不顧戀身命,為法忘軀。像舍利弗,老年生病時,佛要說法,他還請他的弟子抬他去聽佛說法;聖人的精進不是凡夫所能夠趕得上的;即使外相看起來沒有那麼精進,但內心是時時正念現前,毫無懈怠。
《披》能總觀察自內所有一切雜染等者:緣阿賴耶,末那相應我見、我慢、我愛、我癡,是名自內所有雜染。觀察此故,了知自所依身略為二縛所縛。於外境相,不能了達如幻事等,由斯見分、相分所拘,不得自在,是名外為相縛所縛。於內執受,為彼遍計所執自性妄執習氣之所隨逐,令無堪能,是名內為麤重縛所縛。
 這些雜染是由於末那識緣阿賴耶識的見分為我,與我見、我慢、我愛、我癡四煩惱恆共相應,稱為自內所有的雜染。觀察到這裡,知道自己所依止的身體,是被二種繫縛所縛:
 一、外為相縛所縛:前六轉識緣慮外境,由於尚未證得無分別智,還有我執,不能通達一切境相是如幻如化的,總是覺得它是真實的,因此見分就被相分所拘礙,不能自在,就在那裡執著,這是外為相縛所縛。
 二、內為粗重縛所縛:粗重是指煩惱的種子,令凡夫修行無堪能性。若以大乘來說,二障的種子包括所知障、煩惱障的種子都是粗重;通達位的菩薩能見到自己的阿賴耶識中,牢牢的執持遍計所執自性的妄執習氣,執著一切法都是真實的種子,使令自己沒有斷除煩惱的堪能性,這是內為粗重所繫縛。
 (連結:相縛粗重縛補充
午三、修習作意攝2 未一、明得轉依
 第三科修習作意攝,初地或是初果以上,屬修習作意攝,分二科;第一科明得轉依,說明轉依。
復次,修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,
 又修道位的行者,通達阿賴耶識中攝藏了許多的戲論種子,也就是由遍計所執所薰成的種子。戲論能引無義,不能引義;相、名、分別、言說,都是戲論,也是一切有為法的種子。
《披》一切戲論所攝諸行界者:諸有為法,可得施設有無、一異種種差別,由是說彼一切戲論所攝。阿賴耶識為彼依因,名諸行界。
 世間的一切有為法,可以安立為有無,或是一異,這些都屬於戲論的範圍。比如說有桌子、椅子,又說無龜毛、兔角;或者二法是相同的,或是不同的樣子,這些都屬於戲論所攝。這一切戲論的因,都是依於阿賴耶識中的戲論種子,因為阿賴耶識有戲論種子,才有這麼多的戲論,這是一切有為法的因,又稱為諸行界。
略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團、一積、一聚。為一聚已,由緣真如境智修習、多修習故,而得轉依。
 將阿賴耶識中三界的有為法,歸納為一團、一積、一聚,觀察它們都不可得。「一團」,就是阿賴耶識現起時,和合運轉像一團火焰似的,如前面所說的,像一個燈燄,內執膏炷,外發光明。一積,觀察樂受、苦受、不苦不樂受,諸受皆苦,不再追求三界任何安樂的果報。一團,將自己身心世界的和合相作整體的觀察。一聚,是觀察唯有諸蘊的聚集,沒有真實的法及真實的我。由於以我、法二空的真如為所緣,一次次的多多修習,能轉滅阿賴耶識的雜染種子,成就轉依。
 關於諸行無常、諸法無我的空行或無我行,在〈聲聞地〉卷34,1089頁曾經學過,如果想知道如何修這樣的觀行,在卷34,1103頁有詳細的說明。在〈菩薩地〉卷46,1521頁,說到四種嗢柁南,菩薩也是觀諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜。菩薩觀諸行無常不同於聲聞的觀法,聲聞觀的諸行無常是觀這世間是變異的,人也在變異,樹也在變異,或是看到有人死了,就知道是無常的,沒有特別強調法空,這是聲聞的觀行。卷46的法嗢柁南,用四個偈子說明菩薩欲令有情清淨故,要觀一切諸行無常,就是觀察遍計所執是空的,言說自性所詮的義,一切時都是不可得的,特別強調法空觀,這是與聲聞觀行不同。如果菩薩觀我空、法空為所緣境,不斷的修習,又修習,就能轉變依止。
未二、結斷雜染
 第二科結斷雜染,修習到最後成功時就可以斷除雜染。
轉依無間,當言已斷阿賴耶識。由此斷故,當言已斷一切雜染。
 圓滿成就轉依時,就說已斷除阿賴耶識。由於斷了阿賴耶識,就說已經斷除了一切的雜染,這是斷除三界受生的愛見雜染種子。這裡所說的斷阿賴耶識,只是捨去阿賴耶識的名,不是斷阿賴耶識的明了性,此時阿賴耶識的體變成異熟識,有染污時,才稱為阿賴耶識。
辰三、建立轉依2 巳一、轉依與阿賴耶識相違相2 午一、標
 第三科建立轉依,說明如何成立轉依,分二科:第一科轉依與阿賴耶識相違相,說明轉依的相貌與阿賴耶識相反,又分二科;第一科標,標出以體性、隨眠、建立因緣、障礙或隨順善法,這四個角度來說明轉依與阿賴耶識的不同。
當知轉依,由相違故,能永對治阿賴耶識。
 應當知道,轉依與阿賴耶識是相違反的。轉依就將依止於阿賴耶識中的雜染種子轉滅了,成為清淨的異熟識。轉依的相貌不但與阿賴耶識不同,轉依還能夠對治阿賴耶識,能夠斷除阿賴耶識。
《披》略彼諸行等者:欲、色、無色三界繫法,名彼諸行。略攝一切,總為一團、一積、一聚,以無常等行次第觀察,而不分別此是欲行、此是色行、此無色行、此是現見、此非現見。如是觀察諸行,修道位攝。由此修習,能總對治下地、上地一切煩惱。義如決擇聲聞地四聖諦說。(陵本六十八卷四頁5385)今依彼義,略釋此文。內外諸行唯是無常,是名一團,義顯阿賴耶識喻如燈焰,內執膏炷,外發光明故。此即以無常行,觀察諸行諸所有受,皆悉是苦,是名一積,義顯阿賴耶識,即以諸行麤重為自體故。此以苦行,觀察諸行實有行中,唯有諸蘊可得,是名一聚,義顯從彼阿賴耶識所生,除此無別有法及實我故。此即空、無我行觀察諸行,如是次第觀察行相,名緣真如境智。由是若修、若習、若多修習乃至究竟,故得轉依。入見道時,雖於諸行亦為一團、一積、一聚,以無常等次第觀察,然有欲、色、無色、現見、不現見別。今於修道,都不分別此是欲行、此是色行、此無色行、此是現見、此非現見,是故此說總為一團、一積、一聚。
 繫屬於欲界、色界、無色界的果報,稱為諸行。繫是指還有煩惱繫縛,三界的眾生,都被煩惱牢牢的繫縛住。大略的歸納一切有為法成一團、一積、一聚。這樣次第的觀察無常等行,不分別這是欲界的有為法,這是色界的有為法,這是無色界的有為法,這是欲界現見的無常等行,這是色、無色界不現見的無常等行,這種觀察是屬於修道位的修法。由這樣將三界諸行總相觀無常、苦、空、無我,就可以將下地(欲界)、上地(色、無色界)的煩惱都斷掉,道理如〈決擇‧聲聞地〉卷68四聖諦所說。
 現在依照〈決擇‧聲聞地〉卷68,2152頁所說的道理,略為解釋這一段文,觀察內外諸行無常,稱為:一團。是顯示阿賴耶識像燈燄的內執膏炷,外發光明。形容阿賴耶識緣內執受根身及種子,而外器世間相是依止緣內執受阿賴耶識而生,這樣用無常行來觀察諸行唯是一團。
 觀察諸受是苦,稱為:一積。是顯示阿賴耶識以積聚諸行的煩惱品的種子為其體性,所以說一積,這就是以苦行來觀察諸行。觀察諸法無我,稱為:一聚。觀察這一切有為法只是色、受、想、行、識的積聚而已,這樣觀察時,顯示這些境界都從阿賴耶識所生,除了如幻如化的五蘊的積聚以外,並沒有一個真實的我可得,這是以空、無我來觀察諸行。〈聲聞地〉決擇說,空就是觀察這一切諸行並沒有一個常住不變的我;無我是觀察,這一切諸行是不自在的,因緣所生的,所以是無我的。這樣次第的來觀察一切有為法的行相,稱為緣真如境智。依這些方法若修、若習、若多修習乃至達到究竟,就可以成就轉依,將阿賴耶識的雜染種子斷除。
 入見道時,雖然對於諸行,也能將諸行合為一團、一積、一聚,以無常等行次第觀察,但還有欲、色、無色、現見、不現見的差別。在修道位時,不必再分別這是欲、色、無色、現見、不現見的差別,所以總說一團、一積、一聚。
 在加行位時,沒有入見道以前,要各別各別的觀察諸行,而見道;到了修道位以後,總相觀就可以斷三界的煩惱,有程度的淺深不同。程度淺時,要觀察詳細一點,程度深時,總相觀察就可以斷除一切的煩惱。一團、一積、一聚是在形容修道位時,將三界全部放在一起總相觀察,觀察一個所緣境,就可以破除三界的煩惱,不像在見道位以前,在轉凡成聖時,必須要先觀欲界諸行,色、無色界諸行要另外觀,現見的觀,不現見的也要另外觀,這是他們的差別。
午二、釋4 未一、約體性辨
 第二科釋,解釋,分四科;第一科約體性辨,說明轉依與阿賴耶識的體性不同。
又阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道,方能轉依故。
 又阿賴耶識的體性是無常的,它有取受性,能夠受熏,數數取得新的異熟果。而轉依是常,不會受熏,無取受性,也不會再取得另外一個果報,因為緣真如境的聖道,才能夠轉依。
《披》有取受性者:謂由淨不淨業差別熏習,數數能取新異熟果。若果已生,說此種子為已受果。由此道理,生死流轉相續不絕,乃至未般涅槃。如意地說。(陵本二卷二頁107)此應準知。
 由於淨不淨業不斷的熏習阿賴耶識中的種子,而種子遇緣能夠不斷的取得一個新的果報,一個生命接著一個生命。如果果報已經生了,就說這個種子已受果。由這個道理,生死流轉相續不絕,乃至未入涅槃以前都是如此。如〈意地〉卷2,52頁所說,此處準照該處所說就可以了解。
未二、約隨眠辨
 第二科約隨眠辨,以有無煩惱種子來分別。
又阿賴耶識,恆為一切麤重所隨;轉依,究竟遠離一切所有麤重。
 粗重是指煩惱種子。又阿賴耶識為一切煩惱種子所隨逐;如果轉依成功了,所有的煩惱種子都斷除了。阿賴耶識有煩惱種子,而轉依沒有煩惱的種子,能究竟遠離一切所有的麤重。
未三、約建立因辨2 申一、標差別
 第三科約建立因辨,由建立因分別阿賴耶識與轉依,分二科;第一科標差別,標出阿賴耶識與轉依的差別。
又阿賴耶識是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因。
 又阿賴耶識是雜染的根本,是使煩惱種子或是現行活動的原因,也使聖道不能活動、不能現行的原因;轉依沒有煩惱種子,煩惱不會現行,而聖道能不斷的現行。
申二、釋因性
 第二科釋因性,就因而說,阿賴耶識不是轉依的生因,但若無阿賴耶識又不能建立轉依 。
應知但是建立因性,非生因性。
 依附於阿賴耶識的清淨的種子是聖道的因,由於它依附於阿賴耶識,所以阿賴耶識有建立聖道的因性,其實阿賴耶識是轉依的增上緣,而不是因緣。因為阿賴耶識中都是雜染的種子,當然不能說由阿賴耶識生出聖道,只能說阿賴耶識能容清淨的種子之依附而有建立聖道的因性。
《披》應知但是建立因性等者:如有頌言:無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。成唯識論釋此頌云:頌中初半,顯第八識為因緣用。後半,顯與流轉、還滅作依持用。(成唯識論三卷十頁)今此但顯後半頌義,由與流轉、還滅作依持用,是故說是建立因性。非親生彼,是故復說非生因性。
 如頌所說,無始以來,阿賴耶識是一切法的依止,由阿賴耶識而有三界五趣的果報,也因為有阿賴耶識,才有涅槃證得,因為阿賴耶識是清淨的種子所依附之處。《成唯識論》解釋初半頌:「無始時來界,一切法等依」,是就阿賴耶識的因緣作用而言;顯示阿賴耶識是一切法生起的因緣,因為它是一切法的種子聚集之地。後半頌:「由此有諸趣,及涅槃證得」,是以阿賴耶識是流轉及還滅的依持,由於有阿賴耶識才有流轉生死及還滅涅槃,因而說阿賴耶識是聖道的建立因,並不是能生聖道的生因。
未四、約障礙隨順辨
 第四科約障礙隨順辨,由障礙隨順分別阿賴耶識與轉依。
又阿賴耶識,令於善、淨無記法中不得自在;轉依,令於一切善、淨無記法中得大自在。
 又阿賴耶識是雜染的根本,含藏了許多雜染的種子,使令善法,及無覆無記的法,都不能自在;而轉依可以令一切善法,及無覆無記法得大自在。由於阿賴耶識的存在,第七識就執著它為我,第六識雖然很努力行善,但還是不離生死流轉,還是要來三界受生。由於第七識的俱生我執,使善法及淨無記法都不得自在。
《披》令於善淨無記法中等者:無覆無記,名淨無記。阿賴耶識雜染相應,於爾所時,相麤重縛未遠離故,令於善法及淨無記法中不得自在;若轉依已,雜染斷故,究竟遠離一切所有麤重,於一切善及淨無記法中皆得自在。當知此中,若世出世所有善法,名一切善。有餘依中異熟所攝諸蘊,是名淨無記法。
 無覆無記就是淨無記。只要阿賴耶識還在,第七識是還沒有伏斷,由於俱生我執的煩惱不能斷除,前六轉識緣境界時,仍然還是有相縛與麤重縛,而使令善法及無覆無記法都不能自在。若轉依後,阿賴耶識所有的煩惱種子全部除滅了,究竟遠離一切所有煩惱的粗重,這時不再會有相縛及粗重縛了,一切善及淨無記法都能自在。此中世間及出世間的善法,稱為:一切善法。轉依之後為什麼還有淨無記法呢?因為轉依後,這個身體還是存在的,但這時不能稱為阿賴耶識,而是異熟所攝的諸蘊,可稱為異熟識。就聲聞人來說,還有一分善無記法;對菩薩來說,除了無漏的善法以外,還要將淨無記法轉成善法,直到最後成就佛果,才全部都是清淨的善法,連習氣都斷除了。
 以上的這一段說明轉依與阿賴耶識相違相,由以下四種不同的相狀來作區分:
 一、由體性:阿賴耶識的體性無常,又有取受性,能夠受熏,能感得未來的異熟果報。而轉依的體性是常,緣真如的聖道為境,不能夠受熏,無取受性,不會感未來果報。
 二、由隨眠:阿賴耶識為一切煩惱種子所隨逐,而轉依沒有煩惱的種子。
 三、由建立的因緣:阿賴耶識是煩惱的因緣,轉依是聖道的因緣。
 四、由障礙隨順:有阿賴耶識時,善法、淨無記法中不能自在;轉依之後,善法、淨無記法中能得自在。
巳二、阿賴耶識斷滅相2 午一、有餘依攝3 未一、標
 第二科阿賴耶識斷滅相,以有餘依和無餘依二科來解釋,分二科;第一科有餘依攝,已將阿賴耶識全部斷滅,可是生命體還存在時的狀況,又分三科;第一科標,標示出。
又阿賴耶識斷滅相者,謂由此識正斷滅故,捨二種取,其身雖住,猶如變化。
 由於阿賴耶識已經斷除,已捨去二種取著;
 一、對於現在的生命體所有的取著沒有了;
 二、對於未來的生命體也不會取著。
 成就阿羅漢果的人,或者是七地以上的菩薩,雖然他們的身體仍還活在世間,可是就好像如幻如化似的。
未二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼?
未三、釋2 申一、捨二種取
 第三科釋,解釋,分二科;第一科捨二種取,說明捨當來後有之取及捨現法一切雜染所依之取。
當來後有苦因斷故,便捨當來後有之取;於現法中一切煩惱因永斷故,便捨現法一切雜染所依之取。
 已斷除能得到未來下一個生命體的苦因的緣故,也就棄捨了對當來後有果報的取著;由於現在生命體中的煩惱種子全部斷除了,也就捨棄了對阿賴耶識有所取著的末那識,將第七識的俱生我執也全部斷除。
《披》便捨現法一切雜染所依之取者:謂末那識執取阿賴耶識為自內我,是名一切雜染所依之取。於現法中,阿賴耶識一切雜染斷故,不為一切雜染所依,彼末那識亦不緣彼執取為我,名捨彼取。
 第七末那識取著阿賴耶識為我,這種取著是一切雜染的依止處,稱為:一切雜染所依之取。在現在的色、受、想、行、識中,阿賴耶識所有的雜染種子全部斷除,已成就轉依,這時末那識沒有所執著的對象,也就捨棄了它的取著,稱為:捨彼取。以上是說明捨掉二種取。
申二、命緣暫住2 酉一、標所由
 第二科命緣暫住,分二科;第一科標所由,標出原因。
一切麤重永遠離故,唯有命緣暫時得住。
 阿羅漢的一切煩惱種子永遠斷除了,由於還有生命存活的因緣,還暫時活在世間。
酉二、引經證
 第二科引經證,引經所說證明。
由有此故,契經中言:爾時但受身邊際受、命邊際受。
 由於還有剩下的壽命,還暫時活在世間,《契經》說:阿羅漢未捨命之前,只有明相應觸所生的受,及由於過去生所造的業力,剩下這最後一個果報的命邊際受。此生過後,不再受後有。但是在未捨命前,還是要生活下去,也還是需要衣服、飲食、臥具、醫藥等,但他的所需很少,只要夠維持最後的生命即可以了。
午二、無餘依攝
 第二科無餘依攝,說明入無餘涅槃,身體乃至識捨掉的情況。
廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。
 阿羅漢命終後,現在的色、受、想、行、識一切所受,完全滅除了,這是無餘依涅槃。進入無餘依涅槃,連身體也捨棄了。
《披》但受身邊際受等者:於有餘依涅槃界中,唯現領受最後身中果已成滿麤重受,是名但受身邊際受。又於衣服、飲食、臥具少有所求,但為養命受用如是資具受故,是名命邊際受。於無餘依涅槃界中般涅槃時,一切諸受無餘永滅,是名一切所受究竟滅盡。解深密經廣釋此義應知。(三卷十九頁)
 阿羅漢在有餘依涅槃時,只剩下最後的果報身,稱為:果已成滿麤重受。這是最後的受,這個身體壽盡就不再有受了,所以說但受:身邊際受。又阿羅漢對於衣服、飲食、臥具少欲喜足,易養易滿,只要很少的資具就可以活下去,稱為:命邊際受。於無餘依涅槃界中入涅槃時,一切身邊際受、命邊際受無餘永滅,稱為:一切所受究竟滅盡。《解深密經》卷3,19頁有詳細解釋應當了知。
 〈決擇‧菩薩地〉卷77說:所依的粗重受有四種:
 一、有色粗重受所依,是指欲界、色界的身體;
 二、無色粗重受所依,是指無色界的有情;
 三、果已成滿粗重受,就是現在、當下的受;
 四、果未成滿粗重受,就是未來的因受,由於還有雜染的種子,還會再受未來的果報。
卯二、結略義
 第二科結略義,將前面說的這一大段,簡單的做一個結束。
如是建立雜染根本故,趣入、通達、修習作意故,建立轉依故,當知建立阿賴耶識雜染還滅相。
 阿賴耶識是一切雜染的根本,但是經過趣入作意、通達作意、修習作意,由從染污的境界,經過這三種作意的修行,將染污去掉,最後成就轉依。開始了還滅的因緣,當轉依成功了,就建立阿賴耶識雜染還滅相。這裡有三大重點,雜染的根本就是阿賴耶識,這是凡夫現在的狀況;想轉凡成聖的過程,先由聽聞、思惟佛法開始,種下清淨的種子,還要修習四尋思、四如實智的唯識觀,令清淨的種子力量增強,乃至究竟轉依。由凡至聖有三個階段:
 一、趣入作意,還沒有成就聖道以前,加行位時,趣入真實相的作意;
 二、通達作意:成就聖道的當下,見道位時,就是通達作意;
 三、修習作意,見道以後,必須繼續修行,稱作修習作意。
 由修行的因緣,可以建立轉依,將阿賴耶識雜染種子全部轉滅。以上這一大段是說建立阿賴耶識雜染還滅的相貌。
寅二、結道理2 卯一、顯勝義
 第二科結道理,結束這一段的道理,分二科;第一科顯勝義。
如是已依勝義道理,建立心、意、識名義差別;由此道理,於三界等諸心、意、識,一切雜染、清淨道理,應隨決了。
 如上所說,已依大乘殊勝的道理建立心、意、識不同的名字與不同的義理的差別。由這樣的道理,對欲、色、無色三界所有的心、意、識,一切雜染、清淨的種子,雜染的現行、清淨的現行,這些道理都能夠決斷、明白,如實了知現在心、意、識的現況,及如何轉染成淨。
《披》如是已依勝義道理等者:意地中說:云何意自性?謂心、意、識。心謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恆行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界。(陵本一卷十頁34)是名建立心、意、識名義差別。今指彼說,名依勝義道理。
 〈意地〉中說,意的自性就是心、意、識。心是阿賴耶識,它是一切雜染種子的依止處,也是清淨種子的依附處,有執受的作用,是善、惡業所感得的異熟果報識;意是恆行意,就是第七識與四煩惱恆共相應,恒常在思量我見、我愛、我慢、我癡的第七識。及六識身的無間滅意,就是前一剎那的六識滅了,為後一剎那的六識作生起的依止;識有了別現前所緣境界的功用,名為建立心、意、識名義差別。這裡的勝義道理指〈本地分‧意地〉卷1,16頁所說的心、意、識名義差別,稱為「依勝義道理」。此勝義非出世間所言之勝義。
卯二、簡餘處
 第二科簡餘處,簡別其它聲聞聖教所說與此不同。
餘處所顯心、意、識理,但隨所化有情差別,為嬰兒慧所化權說,方便令彼易得入故。
 聲聞聖教所說心、意、識的義理,隨著所教化的有情的根器不同而與此處有所差別;為了教化嬰兒智慧的聲聞人,方便地說無常、苦、空、無我,令他們容易入道。因此在《阿含經》不說阿賴耶識、末那識、見分、相分,沒有說那麼多。
《披》餘處所顯心意識理者:聲聞乘教,說名餘處應知。
 以上結束了阿賴耶識雜染還滅相,也就是結束了廣分別阿賴耶識中的明建立。下面是廣分別義中的第二科辨成就。
辛二、辨成就2 壬一、問
 第二科辨成就,以四句問答的方式,分別阿賴耶識和轉識之間的情況,分二科;第一科問,提問。
問:若成就阿賴耶識,亦成就轉識耶?設成就轉識,亦成就阿賴耶識耶?
 問:若有阿賴耶識,是不是也就成就了前七轉識?或者是說:前七轉識全部現前,阿賴耶識也現前嗎?
壬二、答2 癸一、標四句
 第二科答,分二科;第一科標四句,標示以四句回答。
答:應作四句。
 回答:應作四句,這「四句」佛法中常常用來分別一切法的現象。
癸二、別釋相4 子一、第一句
 第二科別釋相,各別解釋四句,分四科;第一科第一句,解釋第一句。
或有成就阿賴耶識,非轉識。謂無心睡眠、無心悶絕、入無想定、入滅盡定、生無想天。
 有阿賴耶識,但無前六轉識的情況有五種:無心睡眠、無心悶絕、入無想定、入滅盡定、生無想天。這時只有阿賴耶識,前六轉識不活動。
《披》成就阿賴耶識非轉識者:此中轉識,唯眼等六,不取末那。由前已說若有心位、若無心位,末那恆與阿賴耶識一時俱轉故。下皆準知。
 這裡的轉識是指前六識,不指末那識。因為前面已經說過,不論在有心位或無心位,末那識恆常與阿賴耶識同時一起活動。以下說到轉識,同樣是指前六轉識。
子二、第二句
 第二科第二句,解釋第二句。
或有成就轉識,非阿賴耶識。謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩,及諸如來住有心位。
 或有的情況是有轉識,而沒有阿賴耶識,就是阿羅漢、或是獨覺、或是不退菩薩、或者是如來。這些聖者當他們住有心位時。阿羅漢已經除滅了阿賴耶識,已成就轉依,轉依以後沒有雜染的阿賴耶識。證得二乘無學果位迴心趣向大菩提者必不退起煩惱障,而是直趣無上菩提,就改名為不退菩薩。八地以上的菩薩,也是不退菩薩。成佛以後就是無垢識。這幾種聖者,都是成就轉識,非阿賴耶識。
子三、俱句
 第三科俱句,有轉識又有阿賴耶識。
或有俱成就。謂餘有情住有心位。
 或有一種情況,有轉識又有阿賴耶識,這是其餘的有情,包括凡夫和初、二、三果有學聖者在有心位時的狀況。凡夫沒有斷煩惱,有學聖者還未圓滿轉依,他們有轉識又有阿賴耶識。
子四、俱非句
 第四科俱非句,都不是的句子。
或有俱不成就。謂阿羅漢、若諸獨覺、不退菩薩,及諸如來入滅盡定,趣無餘依般涅槃界。
 或者是轉識和阿賴耶識都不現行的情況:這是指阿羅漢、獨覺、不退菩薩及諸如來入滅盡定,或是趣入無餘依涅槃界。阿羅漢與獨覺入滅盡定時,前六轉識都不現行,人我見相應的染末那也不現行,唯有法我見相應的第七識與第八識(異熟識)和合俱轉;不退菩薩及諸如來入滅盡定時,前六轉識不現行,人我見和法我見相應的第七識也都不現行,唯有平等性智相應的第七識與第八識(菩薩的異熟識及佛的無垢識)和合俱轉;或者這些聖者入無餘依涅槃時,八識都畢竟不現行了。
 以上結束了廣分別阿賴耶識。下面是對阿賴耶識的決擇作一個總複習:隨應決擇的第一大段是決斷簡擇阿賴耶識,先提出三個問題,一一回答。
 第一不說因緣,為什麼在〈五識身相應地〉及〈意地〉,不說阿賴耶識。引證《解深密經》:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」,為避免凡愚會因為聽說阿賴耶識的道理之後,產生我法二執,因而障生聖道,或墮惡趣,所以不說。
 第二知有因緣,知道有阿賴耶識的因緣,在八種情況下都必須有阿賴耶識,從依止執受到命終時識。
 第三廣分別阿賴耶識的體性;由五相說明,其中前四相建立生死流轉,最後一相說明如何還滅。
 一、所緣轉相:阿賴耶識的所緣有二種:1、了別內執受的根身、根所依的扶根塵及種子;2、了別外器世間相。它的所緣境很微細,它活動的行相是相似了別及剎那了別;它的所緣境,在不同的界、處有所差別;在欲界是狹小執受境,色界是廣大執受境,無色界空無邊處、識無邊處是無量的執受境,無所有處是微細的執受境,非有想非無想處是極微細的執受境。
 二、相應轉相:阿賴耶識與五遍行心所相應,又與一向無記的捨受相應。
 三、互為緣性轉相:阿賴耶識與前七轉識互相為緣,分二個部分來說:
 1、阿賴耶識如何影響諸轉識:轉識由阿賴耶識的種子而生,阿賴耶識又為轉識做依止,轉識才能活動;因為有阿賴耶識,才有末那識,有末那識的依止作為意根,第六意識才能夠生起。
 2、轉識又如何影響阿賴耶識;轉識能夠長養阿賴耶識中的種子,又能使令種子力量加強到能感當來的異熟果報,結果轉識就為阿賴耶識種植未來的異熟種子。這是阿賴耶識與轉識,種生現、現熏種的關係。
 四、識等俱轉轉相:阿賴耶識與前七轉識一起活動的情況;阿賴耶識總是與末那識一起活動,不論是在有心位或是無心位,如無心睡眠、無心悶絕、無想定、或是無想生的情況下,都是與末那識一起活動,這是阿賴耶識與一個識俱轉的情況;
 與二俱轉:阿賴耶識與末那識加上第六意識一起活動;
 與三俱轉:阿賴耶識與末那識、第六識再加上前五識當中的任何一個識一起活動;
 與四俱轉:前五識當中的二個識,加上末那識、第六識俱轉;
 乃至與七俱轉:與七個轉識一起活動,這是阿賴耶識與所有的轉諸轉識一起活動的情況。
 五、雜染還滅相:雜染的根本就是阿賴耶識。由聽聞、思惟佛法,種下清淨的種子,到順解脫分及順決擇分時,阿賴耶識的種子已經不再是集諦因,因為已對治了愛見煩惱。成就轉依的過程,是修三種作意:
 1. 加行位時,趣入真實相的作意;
 2. 通達作意,修四尋思四如實智,證入第一義諦,入見道位;
 3. 修習作意,修道位時,不斷的修習唯識觀,就能轉變依止,滅除阿賴耶識中的雜染種子,成就轉依。轉依的體性於阿賴耶識相違,轉依緣的是真如境,它無有取受性,已究竟遠離粗重,它不是煩惱的生因,而是聖道的生因。
 斷滅了阿賴耶識有二種情況:
 1. 有餘依所攝:已永斷煩惱因,剩下這最後一個果報,此生過後,不再受後有。現在的生命還存在,但他的所需很少,只要夠維持最後的生命就可以了;
 2. 無餘依所攝:捨去最後身,一切的受究竟滅盡,入於無餘涅槃。
戊二、識身差別3 己一、明建立2 庚一、問
 第二科識身差別,識身是六識的體性,分三科;第一科明建立,說明六識身的立名;譬如眼識是依眼根而起的識,名為眼識。其餘諸法分別為六識的所依、所緣、助伴、作業,以五法和合運轉。第二科辨遍知,於一切時修行人應該知道自己的內心,是否有愛樂雜染相,了知雜染的過患,以及滅除雜染的方法。第三科辨善巧,提出清淨內心的方法。說明識身差別的第一科明建立,又分二科;第一科問,提出問題。
問:內外諸法自性分別,各住自相,何因緣故,十八界中唯六識界自性建立,所餘諸界為彼所依、所緣、助伴而建立耶?
 論主設問:內六根、外六塵諸法各有不共於他法的特性,也有各自穩定的相貌;在十八界中,其餘諸界分別安立為六識所依的六根,所緣的六塵,及助伴心所。為何只建立六識界的自性,來說明眾生生命運轉的現象呢?
《披》唯六識界自性建立等者:本地分說:云何眼識自性?謂依眼,了別色,乃至廣說。云何意自性?謂心、意、識。又復廣顯所餘諸界,為彼所依、所緣、助伴。(陵本一卷五頁5)今指彼義,故作是問。
 〈本地分〉說:什麼是眼識的自性?眼識了別色塵,須要有俱有依的眼根、眼識所緣的色塵、眼識無間過去識的等無間依、染淨依的第七末那識、種子依的第八阿賴耶識、分別依的第六識;眼識的助伴是相應的心所,及作業,隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉等,其餘耳、鼻、舌、身識亦復如是,這麼多的內容,都省略沒說,所以稱「乃至廣說」。什麼稱為意自性?是指心(第八識)、意(第七識)、識(第六識)。又詳細開顯心、意、識的所依、所緣、助伴等。這裡提問,主要是針對為何以六識身為主體來說明眾生的境界。如〈本地分‧五識身相應地〉卷1,15~19頁所說。
庚二、答2 辛一、辨差別3 壬一、六識界2 癸一、明生起
 第二科答,回答,分二科;第一科辨差別,說明六識生起、得名、眼等界及一識類等種種差別相,又分三科;第一科六識界,又分二科;第一科明生起,說明六識生起的現象。
答:由六識界,於彼彼念瞬息、須臾、日夜等位速疾轉變,託彼彼緣,依眼等根,緣色等境,用諸心所以為助伴,非一眾多種種生起。
 回答:六識身在晝夜、須臾乃至瞬息,剎那剎那短暫的時間中,迅速的轉變。憑藉各式各樣的因緣,依眼等根了別色等境,與種種相應心所以為助伴,內心有無量無數的心識生起。瞬息、須臾、日夜都是時間的單位,瞬息是形容時間像一眨眼般短暫;一須臾是四十八分鐘;日夜有二十四小時。
癸二、釋得名2 子一、舉所依2 丑一、總標義
 第二科釋得名,解釋六識得名之緣由,分二科;第一科舉所依,舉出由所依根得彼名,又分二科;第一科總標義,總相標出依根彼名。
由彼彼依之所生故,得彼彼名。如火依附彼彼緣故而得燒然,爾時便得彼彼名數。
 由於六識各由不同的所依根而生,就依根命名。如同火依附不同的因緣而得燃燒,就以所依的因緣來命名一樣。
丑二、別釋相2 寅一、舉喻
 第二科別釋相,分二科;第一科舉喻,舉火為喻。
由諸草木、牛糞、糠札等為緣故,火方得然,爾時便數名為草火,乃至札火。
 由草、木、牛糞、糠或札等為緣,所燃起的火,就稱草火、木火、牛糞火、糠火,或札火。
寅二、合法
 第二科合法,以喻合法。
如是眼、色以為緣故,眼識得生,數名眼識;如是乃至數名意識。
 如同前面草火等的譬喻,依止眼根緣著色境而生的了別性就名之為眼識。依此類推,乃至依著意根,緣著法塵生出的了別性,就稱為意識。
子二、例所緣等
 第二科例所緣等,推理可知其他所緣。
廣說應知。
 藉由不同的因緣,有不同了別性的心生起,就依其因緣而命名,其餘更多的識名比照前例可知。
《披》廣說應知者:顯揚論說:心差別相,當知復由所依、所緣力而得建立。由所依力者,謂立眼識乃至意識。所緣力者,謂立色識乃至法識,青識、黃識乃至苦識、樂識,如是等。(顯揚論十八卷一頁)今於此中,唯說由所依力立六識名,略無所緣,故作是言廣說應知。
 《顯揚聖教論》卷18,1頁說:心的差別相,也由所依根、所緣境的不同而建立;依所依根安立眼識乃至意識的六識身;依所緣境不同而安立的識名,包括色識乃至法識,青識、黃識,乃至苦識、樂識等。現在這裡,唯說由所依力安立六識的名稱,省略了依所緣力等所安立的識名,所以文中說:廣說應知。
壬二、眼等界
 第二科眼等界,六根界的建立。
餘眼等界,若彼自性從初生已,即彼自性相似生起,展轉相續,究竟隨轉。
 其餘眼界乃至意界,從一期生命之初,從胎內的六根位開始,它就一直相似生起,展轉相續,若無意外傷害,一直到壽盡它們都是這樣相似相續的存在著,不像六識剎那剎那迅速的轉變。
壬三、一識類
 第三科一識類,一識類有三種說法:
 一、無著菩薩的弟子們主張:八種識體相雖然不同,但都同樣以了別為性,稱為一識類,由於依緣不同,各各隨所依根而立名。
 二、另一派學者主張:八個識體是一個,由依根不同就安立不同的八種識名,它的體性沒有差別。
 三、韓清淨居士則主張相應心所稱作識類。
又一識類,藉彼彼緣,種種差別自性生起。
 又一識類,藉由不同的依緣,有不同的特性生起,還有種種心所與之相應;眼識乃至阿賴耶識,雖然作用不同,都以了別為性。
辛二、結建立
 第二科結建立,說明為何本論一開始就依六識身來建立地名。
是故識界自性建立,所餘諸界為彼所依、所緣、助伴而得建立。
 生命的主體在心識,「三界唯心,萬法唯識」,這一切正報、依報都不離識,唯是識所變現,所以在十八界中就以識的自性為主,其餘眾多助成識生的因緣條件,包括所依的六根界,所緣的六塵界,助伴的相應心所,也隨之建立。
《披》又一識類者:於一識中,有善、不善、無記差別可得,名一識類應知。
 韓清淨居士主張:一識類是指一個識當中有善、不善、無記差別可得,這些差別是由三性心所而來,心所是:從心所生,與心相應,繫屬於心。所以稱為一識類。
己二、辨遍知2 庚一、標辨
 第二科辨遍知,分別遍知,如實了知心識的染淨,分二科;第一科標辨,標出來以辨別。
復次,當辯識身遍知。
 接著,應當分別什麼是遍知六識身。
庚二、釋相2 辛一、問
 第二科釋相,解釋遍知六識身的相狀,分二科;第一科問,提問。
問:心清淨行苾芻,由幾種相遍知其心?
 論主設問:令內心清淨為修行的比丘們,能如實的遍知自己內心有幾種相貌呢?
辛二、答2 壬一、標列
 第二科答,回答,比丘欲令內心清淨,須了知下面三種心相,分二科;第一科標列,標示列出三種相。
答:若略說由三種相。一、雜染愛樂相,二、雜染過患相,三、雜染還滅方便善巧相。
 論主回答:要略來說,若比丘了知三種相,就能遍知其心,令心清淨:
 一、雜染愛樂相:當根、塵、識和合觸對諸境界時,心生喜、生樂,如實了知內心已有煩惱出現。
 二、雜染過患相:若比丘內心生起煩惱,必須了知這些煩惱有諸多的過失、災患。
 三、雜染還滅方便善巧相:比丘除了了知內心起煩惱,以及煩惱諸多過患,還要知道用什麼方法可以對治煩惱、令心清淨。
壬二、隨釋3 癸一、雜染愛樂相3 子一、徵
 第二科隨釋,解釋三相,分三科;第一科雜染愛樂相,先說明雜染愛樂相,又分三科;第一科徵,提問。
云何心清淨行苾芻,遍知自心雜染愛樂相?
 在什麼狀況下才能說以內心清淨為修行的比丘,能遍知自己內心的雜染愛樂相?
子二、釋2 丑一、總明作念
 第二科釋,解釋,分二科;第一科總明作念,總說內心應作念。
謂心清淨行苾芻作如是念:今我此心於諸雜染長夜愛樂。
 以清淨內心為主要修行的比丘,煩惱生起時應有這樣的正念:我這一念心,無始劫來一直愛著雜染的境界,因此現在生起種種貪、瞋、癡的煩惱。
丑二、別辨相應2 寅一、於有貪性2 卯一、出離
 第二科別辨相應,各別說明心清淨行比丘觀察出內心有雜染時,能不隨雜染而轉,但因道力不足,很快又回到原來的煩惱當中,分二科;第一科於有貪性,舉比丘遠離貪心的相貌,又分二科;第一科出離,於貪性出離。
自知愛樂諸雜染已,便從有貪性出,於離貪性安止其心。
 比丘知道自己愛樂種種雜染後,使令心不隨雜染而活動,能遠離貪心,安住在無貪心的狀態下。
卯二、還入
 第二科還入,又回到貪性。
爾時其心於離貪性不能安住,亦不愛樂,更無異緣,唯有速疾還來、趣入、流散、馳騁有貪性中。
 這時比丘不能相續安住於無貪的狀態下,也不愛樂無貪的清淨狀態,由於無始劫來串習貪煩惱的慣性太強,又生起貪心,心又回到雜染的境界上流動攀緣,速度之快,沒有其它因緣足以譬喻。
《披》更無異緣等者:如下自釋,自心雜染愛樂速疾迴轉無譬喻性,名無異緣。謂無因緣能為譬喻故。
 更無異緣,是指由淨還染的速度,快到無因緣可以譬喻。
寅二、於餘一切2 卯一、出離
 第二科於餘一切,以貪心為例,比丘雖然有正念出離貪,但很快又生起貪心,其餘的煩惱亦復如是,分二科;第一科出離,說出離。
如從有貪性,如是從有瞋、有癡、下劣、掉舉、不寂靜、散亂性出,廣說乃至從放逸愛樂住性出,於常勤修習諸善法中安止其心。
 如前面所說的,心清淨行比丘從貪心出離的情況,如是從有瞋心、有愚癡心、下劣心、掉舉心,不寂靜、散亂性乃至從放逸愛樂中出離,也是一樣,這時比丘就安住在經常修習的各種善法中。
卯二、還入
 第二科還入,煩惱的慣性太強,暫時出離很快又掉入煩惱中。
爾時其心於常勤修習諸善法中不能安住,亦不愛樂,更無異緣,唯有速疾還來、趣入、流散、馳騁乃至放逸愛樂性中。
 這時心念無法相續安住於常修習的善法中,也不好樂,幾乎不用什麼因緣,很快地又流散奔馳在雜染的境界中,乃至在放逸愛樂心中。
子三、結
 第三科結,結說名遍知自心雜染愛樂相。
如是名為心清淨行苾芻,遍知自心雜染愛樂相。
 初發心修行的人總是:染心易熾,淨德難成。如上所說是心清淨行比丘遍知自心雜染愛樂的相貌。
《披》如從有貪性等者:此中略說二十種心。謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、略心、散心、下心、舉心、掉心、不掉心、寂靜心、不寂靜心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心。今略攝彼,故作是說。言散亂者,謂不定心。言放逸者,謂不善修心、不善解脫心。餘如文知。由有貪等,令心雜染;由離貪等,令心安止。如是應知此略說義。
 在〈聲聞地〉卷28,960頁中,將心分成十對二十種:有貪心、離貪心;有瞋心、離瞋心;有癡心、離癡心;略心、散心;下心、舉心;掉心、不掉心;寂靜心、不寂靜心;定心、不定心;善修心、不善修心;善解脫心、不善解脫心。此處略舉這二十種心為例,所以這樣說。散亂心是指不定心;放逸是指不善修心和不善解脫心,其餘如文易知。由有貪等令心雜染,由離貪等令心安住,其餘有瞋心等,離瞋心等也是一樣,這段文略說其一二而已。
癸二、雜染過患相2 子一、標
 第二科雜染過患相,分二科;第一科標,標出遍知自心雜染過患相。
如是遍知自心雜染愛樂相已,此心清淨行苾芻,復能遍知自心雜染過患相。
 如前面所說的,心清淨行比丘遍知自心雜染愛樂相之後,更進一步還要遍知自心雜染的過患相。
子二、釋2 丑一、念過患2 寅一、舉有貪性
 第二科釋,解釋比丘了知內心有雜染,因念其過患立刻出離,分二科;第一科念過患,對治雜染的方法,是思惟雜染的過患,又分二科;第一科舉有貪性,舉出有貪性。
謂作是念:今我此有貪心,能為自害、能為他害、能為俱害,能生現法罪、能生後法罪、能生現法後法罪,又能為緣,生彼所生身心憂苦。
 這時心清淨行比丘應該觀察煩惱的過患,心裡這樣想:現在我這一念貪心,能傷害自己,傷害他人,或者傷害自己同時也傷害他人;在今生能生出罪過,來生也有罪過,如果不對治的話,今生、來生都有罪過,又以此為因緣,能在今生及來生中,集聚無數的身心憂愁苦惱的果報,有這麼多無量無邊的過失災患。
寅二、例餘一切
 第二科例餘一切,如觀察貪心有諸多過患,其餘一切煩惱的過患也作一樣的觀察。
如於有貪性,如是乃至於放逸愛樂性,當知亦爾。
 如同觀察貪心有諸多過患,如是有瞋心等乃至放逸愛樂性,也是一樣。舉貪為例,其他的瞋、癡,乃至在修行時,生起種種的五蓋。如果沒有修行,老是讓無始劫來煩惱的垃圾在心中,心裡總是不能清淨,就會生起很多的憂苦,而且禍及來生。
《披》能為自害能為他害等者:此說煩惱種種過患,如攝異門分別釋應知。(陵本八十四卷十三頁6388
 能為自害等:這段文說明煩惱的種種過患,詳細內容可以參考〈攝異門分〉卷84,2511頁中的解釋。
丑二、念等流
 第二科念等流,說明念的等流。
復作是念:此有貪心乃至放逸愛樂心,有過患故,有疫、有橫、有災、有惱。
 又這樣如理作意:如果生起貪、瞋、癡心,乃至放逸愛樂心等心,除了有前述過患還能引出有情世間等流果報;引生瘟疫流行;引生眾多刀槍戰爭橫禍;又能引生器世間的火災、水災及風災;引生種種不能究竟解脫的身心憂惱。
《披》有疫有橫等者:謂若有情世間,自心雜染,眾多疫病所依處故,是名有疫。有多怨敵互相殘害所依處故,是名有橫。當知此依行時,有貪、有瞋、有癡三煩惱起。又器世間三災可得,是名有災。當知此依住時,略心、散心、下心、掉心、不寂靜心所起。又於淨治煩惱地中,乃至未從一切究竟解脫,是名有惱。當知此依住時,不定心、不善修心、不善解脫心所起。
 如果有情世間瀰漫大量煩惱雜染心時,眾多瘟疫就找到其流行所依處,是名有疫。眾多相互殘害就找到其發生所依處,是名有橫。應該了知疫及橫乃是由於有情行時充滿貪、瞋、癡三毒所造成生起的。另外引發器世間的火、水、風三災,是名有災。應該了知災乃是由於有情住時充滿略、散、下、掉、不寂靜心所生起的。另外無堪能以清淨對治煩惱,乃至無法成辦究竟解脫,是名有惱。應該了知有惱乃是由於有情住時充滿不定、不善修、不善解脫心所生起的。
癸三、雜染還滅方便善巧相2 子一、總標
 第三科雜染還滅方便善巧相,說明應該要怎麼樣修,而出離雜染,分二科;第一科總標,總相標出。
如是遍知自心雜染過患相已,復能遍知自心雜染還滅方便善巧相。
 由於這時能完全了解自心有雜染的過患,也就能夠知道如何滅除雜染,使內心還得清淨所需的智慧及善巧的方法。
子二、別釋2 丑一、出方便3 寅一、由了知
 第二科別釋,各別解釋還滅的方法,分二科;第一科出方便,說出方法有三種;即了知、思擇、及欣厭,又分三科;第一科由了知,解釋由於了知。
謂我今不應隨自雜染,有諸過患、有疫、有橫、有災、有惱心自在轉,必令自心隨我勢力自在而轉。
 這個修行人應該思惟:我現在不應該隨順自己的染污心而活動,煩惱是有種種的過患的,能引生種種的疾病、種種的橫禍、種種的災害及種種的身心憂惱,我不能令這種煩惱相續,我應該讓這些煩惱隨我如理作意的心而轉,不被煩惱所轉。
寅二、由思擇2 卯一、於有貪無貪
 第二科由思擇,由思擇而了知煩惱的過患,分二科;第一科於有貪無貪,舉有貪無貪為例。
彼既如是了知,我今不應隨順自心而轉,當令自心隨我轉已,數數思擇,令有貪心捨有貪性,無貪性中安住愛樂,又復於彼見勝功德。
 這個修行人知道不應隨順煩惱而轉,應當隨我而轉,心裡要數數思惟簡擇:有貪心,就有種種的過患,因此想要棄捨貪心。如果沒有貪心,不但沒有這些苦惱,而且還有殊勝的功德,內心寂靜清涼,因此歡喜安住在無貪心中。
卯二、於餘一切心
 第二科於餘一切心,於其餘諸心也是這樣思惟。
如是乃至令捨放逸愛樂住性,乃至於常勤修習諸善法中安住愛樂,又復於彼見勝功德。
 如這樣思惟煩惱有過患,遠離煩惱是有功德的,如是乃至令捨棄放逸,愛樂安住於善法中,乃至常勤修習諸善法中安住愛樂,又見到善法的功德,漸漸能出離煩惱。
寅三、由欣厭
 第三科由欣厭,由欣樂善法,厭離煩惱成就出離。
彼多安住如是行已,爾時其心不由思擇,於常勤修習諸善法中,自然安住愛樂;於前雜染愛樂性中,深生厭責。
 由於知道安住於清淨心有很多的功德,不清淨的染污心有很多過患,這樣想了之後,不必再多思惟簡擇,就決定歡喜的安住在清淨心當中,對於之前的雜染愛樂心,生起厭離,訶責自己不應該生起那種心。
 這裡提出三種方法:
 一、要先明白現在的心,現在是出現什麼樣的心呢?如果出現染污,要知道自己有染污心了;如果是世間人,自己有染污心都不知道,會認為我做善事就好了,不必信佛教;但不知道自心裡有多少執著,不知道執著會使自己痛苦。所以首先是要了知,什麼是有貪心,什麼是無貪心。
 二、要思惟:有貪心有很多的過患,有內災、外災,自己的身體有憂惱,外面的世界還有很多的災患,由於自己有很多的煩惱,與他人之間的關係也會緊張起來。所以要簡擇,清淨心沒有這些憂惱,會有很多功德,染污心會有很多煩惱。
 三、決定要令心清淨,不要有染污心,希望自己的心時時安住在清淨當中,要厭離這些染污心的出現,一有染污心的出現,要馬上知道錯了及改正。
 在《阿含經》中有這麼一個說法:有一次佛問一位在樹下坐禪的比丘:如果樹葉掉下來,你覺得怎麼樣?比丘說:不覺得怎麼樣,無所謂。又問:若有人將你的缽拿走了,你覺得怎麼樣?比丘說:我會趕緊去找我的缽,因為中午會沒有缽可以吃飯。佛說,這就是我與我所,因為你的心有執著,對於你的缽有執著,只是對樹葉沒有執著,所以心不會痛苦。平常在面對境界時,如果發現心裡有不愉快,或是很高興,這時要趕快警惕自己:又掉入我執的陷阱了,趕快捨離吧。人們常常由於有不同的意見,而生起煩惱,察覺時要趕快放下,心情就會快樂一些,再客觀的來處理事情,就會好一點。這是要常常觀照自己的心情。
《披》又復於彼見勝功德者:謂見自心安住無貪,能於可愛所緣境事,遠離貪纏所纏故。如是於無瞋等,隨其所應,能治、所治差別應知。
 看見自心安住在無貪當中,能夠對可愛的所緣境,遠離貪的煩惱現行,其他的無瞋、昏沈、睡眠…等,也是一樣的,隨著所應對治的煩惱出現時,要用適當的方法來對治。前面讀過了五種淨行所緣可以對治煩惱。《釋禪波羅蜜》也舉出很多方法來幫助行者修行。《釋禪波羅蜜》又說:有一種觀能夠遍破一切煩惱,就是般若正觀,或是實相觀:對一切都是無所著、空無所有。就不會有這些煩惱的現行,不過修實相觀要深入經藏,了解第一義諦,才能夠修。要修止觀,應該要好好的研讀《釋禪波羅蜜》。
丑二、成善巧2 寅一、明善知
 第二科成善巧,成就善巧方便,分二科;第一科明善知,能知雜染心的過患及雜染心還滅的方便。
由此因緣,心清淨行苾芻,如實了知自心雜染愛樂速疾迴轉無譬喻性,又能善知如是雜染心有過患性,又能善知如是雜染心還滅方便。
 由此因緣,想要修清淨心行的比丘,他如實了知:我現在的心情是愛樂雜染,雖然想要脫離,可是很快的又回到雜染的境界中;接著又要警策、訶斥自己:如果我這樣繼續下去,有很多的過患出現;又能善知用什麼方法令心清淨,才不會有苦惱。
寅二、結漏盡
 第二科結漏盡,結說諸漏永盡。
由如是故,心清淨行苾芻,速能證得無上心清淨性,所謂諸漏永盡。
 由於心清淨行苾芻能正知內心有無煩惱,透過思惟決擇,努力觀修就能厭離煩惱愛樂清淨,將愛見煩惱全部斷除,很快證得無上的清淨心。
 修行應如何觀察內心的雜染或清淨?〈攝事分〉卷85,2545頁提出由三種事、二種相來觀察(見表)。三種事是指於根身、器界諸行中,觀察雜染因緣、清淨因緣及清淨;二種相是指由如所有性的共相觀察內心的雜染清淨及盡所有性的自相觀察。 (連結:由三種事、二種相,應當觀雜染清淨表
 行者應以奢摩他為依止,應觀察諸行的如所有性和盡所有性,觀察內心於諸行的愛味、過患和出離。首先應了解令自心染污的因緣是什麼?就是對於內身外境的喜樂二受,生愛樂味著,而三界的喜樂二受本質上終究是壞苦,這種表相上的美好覺受,滋味極為狹小。其次觀察出離煩惱後清淨的境界。若能了知於諸行的愛味雜染多諸過患,就能斷除煩惱,獲得寂靜無上、畢竟安隱的清淨境界。觀察如所有性後,還要觀察盡所有性。行者此時應思惟內心於諸行的過去、未來、內身、外境、粗糙、細緻、下劣(欲界)、殊勝(上二界)、遠、近等的愛味、過患、出離,以如所有性的六相及盡所有性中之十一蘊支自相觀察),這樣的思惟涵蓋了三界所有的愛味、過患和出離。修行人不斷於三種事作二種相的觀察,漸漸地就能去除內心的煩惱,而趣向清淨。再詳細說內心雜染的過患。〈攝事分〉卷85,2546頁提到,如果內心不清淨,會有三種過失:一、不如理作意(作錯誤的決擇);二、煩惱隨眠(種下煩惱的種子);三、起煩惱纏(生起煩惱的現行)。
 煩惱的繫縛有四種相:
 一、貪瞋癡縛:如有人被關在監獄裡,被木頭、繩索或鐵鍊所綑綁,這是譬喻人被貪瞋癡三毒關在生死的牢獄裡。
 二、善方便縛:獄方派人防守,防犯人逃逸。若有人逃獄到遠方,就派人將他抓回來;或者更嚴格的不令人有行動的自由,更不可能有逃脫的機會。這是譬喻凡夫由於沒有斷除煩惱種子及不如理作意,就使得內心不能出離煩惱,或者暫時出離很快又回到煩惱的牢籠中。
 三、最堅牢縛:或者獄方安排布置廣大微妙種種令人貪愛的五欲,令犯人在獄中享受,他的心自然地愛著五欲,不想逃獄。這是譬喻煩惱是最堅固的繫縛,它驅策自己在生死中,愛著種種境界,不想解脫三界的苦惱。
 四、四魔怨縛:如上所說犯人被木、索或鐵等種種器具所繫縛;又有外來的刑罰,或者打拍、解割、杖捶乃至殺掉。這是譬喻有情除了有如上所說種種煩惱,還有四魔:五蘊魔、煩惱魔、天魔、死魔,隨時加害逼迫著有情。
 《大智度論》中:修空觀對治煩惱魔;要了解諸法是如幻如化的,能對治蘊魔。要通達一切法是不生不滅的,可以破死魔。若通達不生不滅的道理,能夠破死魔。滅除驕慢之心可以破天魔,外魔就不能干擾,修行時,不能生起驕慢心。詳細的解說在《大智度論》卷56中。
 著魔的現象有很多,修禪定時也會有著魔的現象出現,有的是善或是不善的境界,其實是心火的問題,關於這部分,在論典上也可以查到怎樣對治。修行人還未證悟,常在執著的狀態,不能解脫出來,如果努力修行可以解脫出來。
 一、從貪、瞋、癡縛解脫出來,稱為貪、瞋、癡縛解脫相。
 二、從善方便縛,若能如理作意,將煩惱的種子去除,就可滅除欲貪,就稱作欲貪滅斷出離相。
 三、九結離繫相,若能從九種煩惱解脫出來,就不再被繫縛。這是指因處的煩惱可以解脫,煩惱是生死苦果的因。
 四、果處,有情的色、受、想、行、識是果報,有種種生、老、病、死、愛別離、求不得…等苦,如果從魔怨解脫出來,就可以成就「生等諸苦解脫相」,可以從果處的諸苦解脫出來。
 修行人觀察到雜染有眾多過失,應於三種事,以二種相精進修習,才能早日從三界火宅中出離。
己三、辨善巧3 庚一、出差別2 辛一、標
 第三科辨善巧,說明怎麼樣得到善巧的智慧來出離煩惱,分三科;第一科出差別,辨別出離煩惱的差別,又分二科;第一科標,標示出來。
復次,當辯心善巧差別及心轉善巧差別。
 又修行人應知道自己內心為什麼有煩惱,若有煩惱一定要出離煩惱,那要怎麼樣出離呢?用善巧的智慧出離煩惱,首先辨別心中有無煩惱的差別,及如何使善巧的智慧生起,而出離煩惱。
辛二、釋
 第二科釋,解釋出離方法。
謂依遍計所執自性,當知心善巧差別;依依他起自性,當知心轉善巧差別。
 如果通達遍計所執自性,就可以說是有心善巧的智慧了;如果通達依他起自性,這一切法依他因緣而生是如幻如化的,就有心轉善巧,轉是現起的意思。心善巧差別是說,所認識的境界已經出現了,而執著境界是真實的,這都是遍計所執,若能不再隨遍計所執所轉的話,就是有心善巧差別的智慧。這是要修四尋思、四如實智來對治,〈本地分‧菩薩地‧真實義品〉卷36中已經教過要怎麼樣在依他起上觀破遍計所執。
《披》當辯心善巧差別等者:了知自心成染、成淨,名心善巧差別。了知自心緣力所生,名心轉善巧差別。顯揚論說:於依他起自性,執著初自性故,起於熏習,則成雜染。當知圓成實自性,無執著故,起於熏習,則成清淨。(顯揚論十六卷十三頁)由是道理,此說依遍計所執自性,當知心善巧差別。顯揚又說:此依他起自性,以相及麤重為體,云何說為依他起?由此二種更互為緣而得生故。謂相為緣起於麤重,麤重為緣又能生相。(顯揚論十六卷十頁)由此道理,此說依依他起自性,當知心轉善巧差別。
 修行人明白自己的心,知道現在是染還是淨,是心善巧差別。了知自己的心依根緣境,還有很多的心所一起合作,心就這樣現起了,了知心也是因緣所生的,若通達心現起的智慧,就是「心轉善巧差別」。《顯揚聖教論》卷16,13頁說:在依他起自性上,如果執著有一個原本真實的體性,這種執著經熏習成長,就變成雜染了,這是「遍計所執自性」。若能夠提起正念,了知它是如幻如化的,就在因緣所生法上,不執著有彼原本真實性,熏習成長,就是清淨的圓成實自性。根據以上道理,應當了知論文中所說的「依遍計所執自性」即是說「心善巧差別」。
 《顯揚聖教論》卷16又說:依他起自性是指現行的雜染法以及煩惱種子,為何稱之為依他起呢?因為雜染現行相及其粗重的煩惱種子是互相為因緣而生起的。也就是說以雜染現行為緣而得熏成其自煩惱種子,以煩惱種子為緣又可起雜染現行。根據以上道理,應當了知論文中所說的「依依他起自性」即是說「心轉善巧差別」。
庚二、顯勝利
 第二科顯勝利,如果能夠通達遍計所執自性和依他起自性,就有殊勝的功德。
復次,若能善巧熏修心者,得二勝利。一、於果時觸證安樂,二、於因時自在而轉。
 其次,如果能夠通達遍計執、依他起、圓成實性等,三自性、三無性的道理,照這樣修的話,可以得到二種殊勝的功德:一、證果時,可以體驗到安樂的境界;第二、在因地時,心能夠隨自己而轉,不會被染污心所轉。
《披》一於果時觸證安樂等者:證得轉依究竟成滿,是名修果。於爾所時,諸苦永斷,證勝義樂,名證安樂。未轉依前,修諸善法,是名為因。於爾所時,遍知自心堪任修斷,名自在轉。
 修行的成果是證得轉依,阿賴耶識裡面的染污種子除滅了,轉變成清淨、善、無記的種子,究竟圓滿了,這是修果。那時永遠的斷除了苦惱,證得第一義諦,是超過世間的境界,證得這樣的快樂,就是證安樂。在還沒有轉依以前,阿賴耶識的染污種子沒有完全清除,所修的善法是因。如果能夠通達三自性、三無性的道理,能夠了解自己內心的情況,有能力達成斷煩惱的任務,這是自在轉。換句話說:要好好深入本論,通達唯識學的道理,修觀,就能夠自在。
庚三、明作業3 辛一、由觀察2 壬一、標列過失
 第三科明作業,說明如何使令心念離染還淨,分三科;第一科由觀察,先要觀察心混濁的過失,又分二科;第一科標列過失,標列有三種過失。知道過失以後,修四念住的身、受、心、法來對治。
復次,心混濁者有三過失。一、不如理作意過失,二、隨眠過失,三、起纏過失。
 又心不清淨有三種過失:
 一、有不如理作意的過失,不如佛法真理來思惟,有這種過失;
 二、隨眠過失,心不清淨就熏習到阿賴耶識,成為煩惱的種子;
 三、起纏過失,有煩惱現行的過失。
《披》心混濁者等者:為顯不能善巧熏修於心,雜染相應令心混濁,故作是說。當知此有三種過失。一、由不如理作意,二、由煩惱隨眠,三、由起煩惱纏。
 由於不能很善巧的用智慧來修正內心,雜染與心相應,心就不清淨而混濁了。心不清淨有三種過失:
 一、由不如理作意,還是被關在貪瞋癡的牢獄裡面,對一切法不能作正確的決擇;
 二、由煩惱隨眠,不能斷除煩惱的種子;
 三、由起煩惱纏,煩惱現行會像繩子,不斷的將有情綑住。
壬二、明能對治2 癸一、舉經問
 第二科明能對治,分二科;第一科舉經問,經是指《阿含經》,是大乘學者為了要攝受聲聞乘學者,採取彼此所共許的經典。
 以上是先觀察過失,有了過失要對治,下面會說到用什麼方法來對治。
問:如世尊言:唯當於心深善勇猛如理觀察。念住中說:要當於身住身循觀,乃至於法住法循觀。此何密意?
 問:世尊在經中說:應當要對心作很深刻、很善巧的、很勇猛的如理作意觀察。針對四念住又說:應當從足至頂循身作觀察,要清清楚楚的觀察身的無常、苦、無我,乃至於循觀法的無常、苦、無我,這是有什麼特別深密的意義嗎?
癸二、釋意答2 子一、釋初說
 第二科釋意答,接下來就回答,分二科;第一科釋初說,解釋前一句。
答:為顯四念住唯觀察心故。謂觀心執受、觀心領納、觀心了別、觀心染淨。
 答:前說為顯示修四念住就是從身、受、心、法四個角度來觀察心。即觀察能執受的心、觀察能領納的心、觀察能了別的心、觀察能生染淨法的心。
 〈菩薩地‧真實義品〉卷36中提到:由八分別能生三事,八種分別能生三事,歸納成二類;這二類互為因果,使令生死輪轉不能停息。
 分別自性:是八種分別,前三種分別能生其餘的五種分別。
 分別所依止的六根(正報),分別所緣的六塵(依報)。
 由於過去世的分別,而有現在的果報體(六根)及其依報的器世間(六塵)。因為有了現在的六根及六塵,又能生起新的分別,而這些分別又會生起未來的正報、依報(六根、六塵)。八分別是流轉因,細微隱密難解。所生的三事是流轉果,顯現易知。果能酬因,名能顯現。展轉相續,稱為流轉。這一切法,能含攝一切有情世間及器世間的因果性,稱為一切世間流轉品法。
 有情在世間為什麼會生死輪轉?因為有種種的分別,心一分別,苦惱就開始了。分別有八種: (連結:八分別生三事表
 一、自性分別:能認識一切法的特性,與其他的法不同,觀待其他法,而顯出此法的特性。這件事不共於他法的體性是什麼,有種種的分別,一開始執著是真實的,接著生出種種的分別,就有無量的苦惱。
 二、差別分別:分別這是高的、低的、大的、小的、長的、短的…等。
 三、總執分別:看到一切法,有執著和合相的分別,譬如說人是五蘊和合的,認為五蘊的和合體就是人;又桌子由桌面、桌腳等合成的,看到桌子時,會執著它的和合相,給它桌子的名稱。
 四、我分別:分別色受想行識全部或部分是我,這是我。
 五、我所分別:分別這是屬於我所有的,這是我的杯子、親人…等。
 六、愛分別:遇到如意的境界,生起貪愛心。
 七、非愛分別:遇到不如意的境界起瞋心。
 八、彼俱相違分別:遇到不是如意也不是不如意的境界,產生無記的分別。
 有情的分別,大概分成這幾種,因為這樣的分別,不斷的熏習到阿賴耶識,遇緣產生貪、瞋、癡,或下一生的果報體,依止果報又會產生種種的苦惱。觀心是能分別的,由於分別,能夠生起未來的戲論所依緣事(依、正二報)、見我慢事、貪瞋癡事,生死輪迴由內心的虛妄分別而來。
子二、釋後說
 第二科釋後說,解釋後一句。
唯為觀察心所執受、心所領納、心了別境、心染淨故,說四念住。
 後說顯示四念住是佛為了教導觀察:心所執受的「身」、心所領納的「受」、心所了別的「心」、心所生的染淨「法」而說的。
《披》唯為觀察心所執受等者:此釋前說要當於身住身循觀,乃至於法住法循觀所有密意,如次應知。聲聞地說:為欲除遣我所依事愚故,立身念住。為欲除遣我所領受事愚故,立受念住。為欲除遣於心、意、識執我愚者我事愚故,立心念住。為欲除遣所執我心能染淨事愚故,立法念住。(陵本二十八卷二十三頁2403)其義應知。
 唯為觀察心所執受等者:這是詮釋佛在教導四念住中如其次第宣說,對於心所執受的身,應當要住於身詳細依循觀察無常、苦、無我的密意,乃至對於心所生起的法,應當要住於法詳細依循觀察無常、苦、無我的密意。〈聲聞地〉說:佛陀為什麼要說身念住,就是要除遣對所依止的色身產生淨妙想的愚癡,不知身是不淨,所以佛陀要說身念住。又因為有情在苦受、樂受、不苦不樂受當中團團轉,不知諸受皆苦,所以佛要說受念住,以除遣三受的愚癡。又為了除遣有情執著心、意、識為我我所的愚癡,所以佛說了心念住。為了除遣執著染、淨之心為我的愚癡,所以佛陀說法念住。詳細的四念住怎麼修行,在〈聲聞地〉卷28,965頁中有詳細的說明。
 菩薩的四念住,〈菩薩地〉卷45,1500頁,菩薩也是要修三十七菩提分法,凡是聲聞修的,菩薩也都要修,聲聞知道的,菩薩更是要知道,因為菩薩要學的範圍更廣,要度無量無邊的眾生,知識也要更豐富。菩薩的心情是悲憫眾生,而不急於證得諸法實相,但是要如實了知,也要這樣去修行,這樣可以調伏煩惱,而不急著證入涅槃。這裡所提出的身、受、心、法是依唯識觀來修的。
 依勝義諦三自性,舉身念住為例,其他都是一樣的修法,只是所緣境不同而已。
 一、「於身住循身觀不於其身分別有性:不為遍計執分別身有」,是指觀名言遍計執是空的;菩薩修四念住時,先觀察身這個名言,首先了知心對身的執著始於一個名言的概念,其實名言所表達的只是遍計所執。這是說明有身體、有受、有心、有法所假立的名言,並沒有身受心法所被執著的名言體性,也就是說遍計假說的自性是非實有,所以不為遍計執分別身有。 從前有一個人他下地獄以後,到了一個空的房子裡,看到有很多獄卒要來刑罰他,他就說了一句話:這個身體根本是沒有的。他說了這句話以後,地獄的眾生聽了就全部離苦得樂,因為不再執著這個身體是真實有的,所以都從地獄裡面解脫出來了。以上說明「不為遍計執分別身有」。行者應該先這樣觀察,遠離增益執。
 二、「亦不分別一切種類都無有性:不分別依他、圓成二性是無」還要對治執著斷滅空,若說身體是沒有的,那什麼都沒有嗎?也不對。這是觀依他起性,因緣所生法的身體「義」,雖然不是像名言所現的戲論相,可是也不是沒有世俗的依地起自性,如果完全沒有,就會落入斷滅空,就不用修行了;圓成實是證入清淨的離言法性,這件事也不能說它沒有,觀依他起可以遠離損減執,觀圓成實可以遠離增益和損減執。
 三、「又於其身遠離言說自性法性:圓成不起言說分別,真如是不可說自性法性」,對於執著名言身的概念要遠離,言說自性是不可得的,諸法的空性是真實有的,應證入諸法的離言法性,這是觀圓成實。證到圓成實時,就不生起言說分別,因為真如不可說的自性法性,是真實存在的。菩薩是這樣的如實了知相。這是舉身,下面還有受、心、法,也是這樣的觀想。受、心、法都是名言安立的,沒有真實的體性,但也不能說通通沒有,如幻如化因緣所生的法還是有,證入圓成實的這件事也是有的,不能說它沒有。依於這樣的分別,就能遠離言說自性,證入離言法性,菩薩是以唯識觀來修四念住。
 菩薩從勝義諦的根本智出來後,後得智是有名言的智慧與分別,可是心是清淨的,他知道這一切法如幻如化,了不可得。依世俗諦:活在世間,還是要用世間的語言來溝通,因此還要依三種道理:一、世間世俗,二、道理世俗,三、證得世俗,來做自利利他的事情。
 〈菩薩地〉中說到,菩薩當然是觀一切法都是名言安立,名言都是不可得的,這是一個主要的觀察方法。透過這樣的觀察以後,不會再虛妄分別,能夠內寂其心,明靜而住,不再為世間任何一法所動,就安住在那個境界上,稱作止。修止一段時間以後,又開始思惟觀察,這身、受、心、法是怎麼一回事呢?開始觀察這個身、受、心、法是不可得的,契入諸法實相,及依世俗無量名言安立的真實義,來觀察身、受、心、法,如此觀修以無分別智通達第一義諦,以後得智通達世俗諦,這稱作觀。
 觀的方法還有很多,也可以作六相觀:義、事、相、品、時、理。以身念住為例:
 一、觀義:觀察身念住的意義,
 二、觀事:觀內事:內身。外事:外身。
 三、觀相:觀身的自相、共相。
 四、觀品:執身是淨便成黑品,知身不淨即成白品。
 五、觀時:過去、未來、現在身的法性就是不淨。
 六、觀理:以觀待、作用、證成、法爾,四種道理來思惟身相不淨。受、心、法的觀察也是一樣。
 菩薩在修四念住時,要如實了知、如實修行,只是不急著證入涅槃,這是菩薩的四念住。《大般若經》卷568的第六分〈念住品〉也說到如何修四念住,這是玅境長老在1996年法雲寺佛學院開學時就教過的,他常常提醒弟子們要修四念住,四念住有聲聞的四念住,有菩薩的四念住。〈菩薩地〉提出來的四念住是唯識的觀法。
辛二、由住行2 壬一、標
 第二科由住行,說明比丘內心要安住在空、無相、無願的智慧中,行六種正行,才能於佛法中真實受益,分二科;第一科標,標示出來。
復次,有諸苾芻住三種住、行六正行,於大師教多有所作。
 其次,修行的比丘,必須要安住在三種住中及行六種正行,他要做的就是這些事情。對於佛的教導,要多多的練習、修持,就能斷除煩惱,獲得修行的義利。
《披》於大師教多有所作者:依大師教修習對治,於能治法能多安住,於所治法能令斷滅,是名多有所作。
 依佛所教導的道理,來修習對治自己的煩惱,佛提出來的方法是四念住、四諦、十二緣起等,在這些能治法中能多安住。所要對治的法主要是指煩惱,令其斷滅,稱為多有所作。依著佛的教導,應該要多多修習三住六行,來對治煩惱,使令煩惱能夠斷除,這是住行。
壬二、列
 第二科列,列出三種住。
謂住解脫住、住解脫門住,及住能引解脫門法住。
 修行人必須安住在: 一、住解脫住;二、住解脫門住;三、住能引解脫門法住。安住在這三種住裡,才能成就修行的功德。
《披》謂住解脫住等者:住空、無相、無願三摩地,是名住解脫住。住空、無相、無願解脫門,是名住解脫門。住於空、無相、無願三摩地中,觀察諸法,思惟無常、苦、空、無我,及取蘊滅究竟寂靜,如是能引三解脫門,名住能引解脫門法住。義如三摩呬多地說。(陵本十二卷八頁997)顯揚論說:若無差別,總名空、無相、無願者,此通聞思修所生之慧,世及出世應知。若名空、無相、無願三摩地者,唯是修所生慧,通世出世應知。若名空、無相、無願解脫門者,此唯出世應知。(顯揚論二卷十七頁)此中差別,準彼應釋。
 韓清淨居士這段引自〈三摩呬多地〉的文次序有所不同。本論三三摩地的次序是空、無願、無相,所以下列釋文仍依本論次序說明。
 住解脫住:安住在空、無願、無相三摩地就稱為住解脫住。三摩地是定,依止空、無願、無相得定,名住解脫住。禪定不能斷煩惱,禪定是通於有漏、無漏的;修空、無願、無相的禪定,也可能沒有解脫煩惱,也通於有漏、無漏。
 住解脫門住:住空、無願、無相解脫門,稱為住解脫門住。門是可以進出的意思,因為常常修空、無願、無相的觀行,就可以對治煩惱,能夠使煩惱解脫,稱為解脫門;住解脫門住是表示已經達到無漏,才能夠成為解脫門,定通有漏、無漏,解脫門唯指無漏。
 能引解脫門法住:在三三昧的禪定中,觀察五蘊色、受、想、行、識,或是觀察身、受、心、法等等,思惟無常、苦、空、無我。如果煩惱得到對治後五蘊不生,是究竟寂滅,寂靜涅槃的境界。這樣修毗婆舍那可以成就三解脫門,安住在這三種觀行稱為能引解脫門法住。這是有漏的,是指見道前有漏的聞、思、修三慧,在三摩地裡,還要再思惟觀察,這時還沒有證入無漏的境界,是屬有漏的,這是能引解脫門法住。
 〈三摩呬多地〉卷12,414頁中介紹很多三摩地,其中一個是三三摩地。《顯揚聖教論》卷2說:若不分別差別相,總名空、無相、無願。一般說空、無相、無願,是包括聞、思、修三慧,及世間、出世間三昧。如果說到空、無相、無願三摩地,是與定心相應的觀慧,必須有定,在定裡面修觀,才能稱作修所成慧;若只是讀經典,只是在聞、思的階段,還不到修的階段,因為修所生慧是要與定相應。因此說空、無相、無願三摩地者,是修所生慧,通於有漏與無漏,依各人修行的淺深而有不同。如果是說空、無相、無願解脫門的話,因為已經進入解脫的門了,這只有出世間。準照《顯揚聖教論》卷2,17頁裡面有更詳細的分別。
 (連結:聲聞與菩薩所修的三三摩地之差別
行無間行、行善受思惟行、行修所引善根生起行、行離諸愛味簡擇諸行、行即於此無增上慢行、行正清淨受用行。
 作一位心清淨行的比丘,或是修行人,心裡應該常常安住在三解脫門:空、無願、無相的如理作意中,還要做六件事: (連結:六種正行與三學、三解脫表
 一、行無間行:沒有間斷的聽聞佛法;
 二、行善受思惟行:與善法相應,如理思惟佛法;
 三、行修所引善根生起行:修行佛法,由不間斷的修習聞思修三慧入三摩地;
 四、行離諸愛味簡擇諸行:簡擇諸行遠離所有的愛味,心要常常安住在空的境界上,才能遠離貪愛的煩惱;
 五、行於此無增上慢行:沒有增上慢行,是無願三摩地,通常是修無常、苦觀;
 六、行正清淨受用行:無學道的阿羅漢受用一切境界時,不執著一切境界,稱為行正清淨受用行,這是配合無相解脫門。
《披》行無間行等者:此中前三種行,如次配釋聞思修慧。後三種行,如次配釋三解脫行應知。
 前三種行是配合聞、思、修三慧,後三行是配合三解脫行。無增上慢行是配合無願心三摩地:於五取蘊思惟無常或思惟苦,可以遠離一切我慢。最後,正清淨受用正行是配合無相三摩地,在受用這一切境時,不著一切相,不為一切境界所擾亂,可以配合無相三摩地。若是配合無相、無願三摩地也是可以通的,因為無相是離一切相,也能夠離增上慢,如果再受用這一切境界時,不會有邪分別,知道是無常苦的,就不為境界所染著,所以也可以配合無願三摩地。在〈菩薩地〉卷45,1518頁,是用空、無願、無相三摩地的次第。《大智度論》是用空、無相、無作(無願)的次第,都可以互通。這三三摩地有二種情形:
 一、名字不同,所得的結果也不同;
 二、名字不同,所得的結果是一樣。
 可以分這二方面來解釋。不論是依空、無願、無相的次第,或是空、無相、無願都是可以的,修這三摩地都可以解脫煩惱,沒有增上慢,行正清淨受用行。要從聞、思、修入三摩地,如何聞、思、修呢?〈聞所成地〉卷13後半開始就說到,〈思所成地〉卷16-19,〈修所成地〉卷20,詳細的內容,可以再多熏習。
 聞所成慧:對於五明處覺慧為先,聽聞領受讀誦憶念。菩薩要成就聞所成慧,必須學習五明,聲聞只要學習內明就好了。關於聞慧,不是讀佛經、看了佛法,好像了解佛法,就可以說聞慧成就。印順導師的《佛法概論》指出:研究佛法時,越研究信心越清淨,由信心清淨,在研究佛法的當下,會有一種特殊的體驗,對於佛法有一種感動,有一種堅定的信念,不會被外道所轉了,這是聞慧。聞慧除了對佛法文義的了解,還要加上信心,清淨的信心成就,當然不是四證淨的證悟,因為一直學習佛法,在實踐當中,心裡有所感動,也有一點小小類似的悟境,不是真實的,卻可增長自己的信心,不論他人怎麼說,都不會再退墮,也不會改變信仰去信外道,這樣才能說他有聞慧,要成就聞慧也不容易。可以考驗自己,如果遇到境界時,有沒有退失對佛法的信心,就知道自己是否成就聞慧?
 思所成慧:聞慧時是一定要依據文字,而思慧有時依據文字,有時依法義不依文字,能有自己的思惟。這是思慧的特性。本論〈思所成地〉卷16說,思慧的內涵是:
 一、自性清淨:有九種相。
 1、獨處空閑審諦思惟,如其所聞、如所究達諸法道理。
 2、遠離一切不思議處,審諦思惟所應思處。
 3、能善了知默說、大說。
 4、凡所思惟唯依於義,不依於文。
 5、於法少分唯生信解,於法少分以慧觀察。
 6、堅固思惟。
 7、安住思惟。
 8、相續思惟。
 9、於所思惟能善究竟,終無中路厭怖退屈。
 由此九相名為清淨善淨思惟。所思惟的內容必須是與佛法相應,能令內心清淨,並且能堅固、相續、達到究竟者。
 二、思擇所知的一切法:對於有法了知有相,於非有法了知無相。
 三、思擇諸法的實相:思惟經中所說無我的道理,戒定慧的內容、及法體的要義,範圍必須是這些。
 思慧成就的人有力量可以調伏煩惱,煩惱現前時,可以自己排解,受到委屈的境界,有辦法將這件事情的來龍去脈看清楚,然後處理好,雖然還沒有斷煩惱,但已經可以運用佛法處理事情。已經有佛法的思惟解決事情,不會因沮喪而退失信心,已有調伏煩惱的力量,並且可以不必完全依據佛法的名言,來理解佛法。
 修所成慧:必須是與斷煩惱相應,通於世間有漏的修慧與出世間無漏的修慧。
 行者透過不斷的聞思修,依據聞、思、修三種智慧,慢慢可以達到解脫的境界。佛陀說了很多修行方法,包括四念處、八正道、十二緣起,都可以達到解脫;若要通達諸法的實相,要略歸納起來,其實都同歸於空、無願、無相三摩地,這三解脫門。若常常這樣修,可以證悟諸法的實相。因此這三解脫門,也是修行人所應該學習、修行的。如果現在還不知道要修什麼觀,應將這空、無願、無相三摩地好好的研究,可以作為觀行的資料、觀行的法門。
 關於三解脫門其他參考資料還可以參考《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》…等專門說止觀的經論,或是早期關於修禪定的《六門教授習定論》。印順導師的《妙雲華雨的禪思》,是印順導師專門說關於止觀的開示,由呂勝強居士編著;第二是印順導師的《性空學探源》妙雲集(11)(中編之四),說明空的意義,修空三摩地的方法,從聲聞乘空到大乘空的差別;第三印順導師的《空的探究》探討了很多關於三三摩地、三解脫門、三三昧,有什麼不一樣,它的發展是怎麼樣,《阿含經》是怎麼說,唯識是怎麼樣說,到《般若經》時,是怎麼說,由這三方面有深入的說明。
辛三、由捨施2 壬一、因攝
 第三科由捨施,第三個要做的事是布施,布施是修定資糧之一,很重要,所以特別將它標出來,分二科;第一科因攝,依因而論所涵攝的。
復次,有二種捨施。一、受者捨施,二、施者捨施。
 其次,依因來說,有二種捨施:一、受者捨施,二、施者捨施。根據大正藏卷43窺基大師的《略纂》179頁,受者捨施有二種:第一,大迦葉尊者的布施,作施者的福田,受用施者的飲食,稱作受者捨施,接受他人的布施,也是一種布施。第二,「受得他財而行捨施,即轉施法施者施」,或是受他人的財物,展轉再行布施,譬如來聽法,現在了解佛法,再展轉告訴他人,也可以稱作受者捨施。施者捨施是一般說的布施。以上是由因上來說有受者捨施及施者捨施二種。
壬二、果攝
 第二科果攝,說明布施的果報有二種。
施果亦有二種。一、得大財富,二、得此等流受用勝解。
 布施的果報也有二種:
 一、得大財富;布施以後,來生可能會得到大財富,有時今生就可以得到大財富;
 二、得此等流受用勝解,常常布施的人,有布施的習慣,由布施將慳貪排出去,以後受用財富時,還知道再去布施,會有布施的等流習氣,對於布施有強而有力的認識,這種勝解能夠推動再繼續布施,也就繼續得大財富。
 以上是決斷簡擇〈五識身相應地〉和〈意地〉的第二段識身差別,阿賴耶識是果報主,一切法所依,從一切法可以現出種種的諸識,說明前五識、第六意識、第七末那識,及阿賴耶識,它們的情況到底是怎麼樣?這裡是特別重視轉識的識身差別,分三大科來說明。第一科是明建立,說明〈五識身相應地〉及〈意地〉是以識來建立這段的內容。根據所依根,而立識的名稱,譬如眼識是依眼根,而稱為眼識,這樣一一的介紹六識是如何建立的。這一段的文,在〈本地分〉的〈意地〉及決擇〈五識身相應地〉都已經解說過了,建立識身的體性。
 第二科辨遍知,這是希望修行人要了解自己的心念,主要分成三大科,若心常常在雜染愛樂當中,不是喜歡就是討厭,有時是迷迷糊糊,是行苦的狀態;舉例來說,威儀有四種:行、住、坐、臥,必須常常換姿勢,這行、住、坐、臥,在本論前面已有說明,威儀是屬於不苦不樂受,是粗的行苦,這一點凡夫不大注意,為什麼是行苦呢?因為它不得不這樣往前的。譬如說,一直坐著一定會辛苦,等一下一定要換姿勢,都是很自然在做這些動作,事實上這是行苦,若不這樣做會很不舒服的。可是凡夫通常是迷糊的,或是討厭前一個動作,喜歡下一個動作,換個姿勢可以舒服一點,就貪著樂受,可是下一個動作也不會舒服很久的,坐久一點或站久一點,都不舒服,又要更換姿勢。還有一種更難覺察的行苦是指四禪以上不苦不樂受,是極為寂靜的境界,一般凡夫、外道易誤解為涅槃或聖道,其實那一念仍是行苦,是聖人方能通達的勝義苦,凡夫是不能知道。
 凡夫只知道苦受、樂受,討厭苦受,喜歡樂受。事實上只要有愛樂相或是瞋厭的相狀,就是一種雜染。修行人必須明白現在的心念是不是在雜染狀況。如果在這種狀況,會產生很多過失災患,心裡不能寂靜,有很多煩惱出現,推動自己去造業,造業以後感得苦果、憂悲苦惱純大苦聚現前,會苦得不得了,永遠在這裡生生不已的輪迴,不能出離。
 第三段是說明了知現在心念的狀況後,要思惟雜染愛樂的心情出現時是不好的,必須要遠離,乃至要想辦法斷除,這是說明雜染還滅方便善巧相。接著又提出方法:說明如何得到出離的智慧,是要常常觀察日常的起心動念,靜坐或是日常生活要注意內心的變化,還要由布施,積聚福德資糧,也可以幫助能遠離雜染的心念。這是第二段決擇識身差別。
 以下是決斷簡擇〈五識身相應地〉與〈意地〉的第三段,決擇三世四緣。三世是過去、現在、未來,是由時間觀決擇。一切法呈現在眼前,通常是具有時間相及空間相,時間有過去、現在、未來。部派佛教時代,有部論師主張過去、現在、未來都是實有。可是唯識學者主張,只有當下才是實有,過去、未來不是實有,過去的已經過去了,未來的還沒有來,能夠掌握的只有這一剎那。這裡特別決斷簡擇三世,為了破有部論師的三世實有論,成立唯識自己的理論。論主是與有部論師討論:到底是三世實有,還是過未體無,現在實有?但是這文裡並沒有將部派的主張先說清楚,就直接破斥,發出難問,若直接讀這段文,會覺得很糊塗,讀不通。在讀〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷6時,也遇到同樣的情況。因此說這段文之前,先了解有部論師的時間觀。三世實有、法體恆存是有部論師的主張。主張時間是有為的生滅法,過去、現在、未來三世都是實有的,法性、法體恆常存在;未來法的體性早就存在,只要因緣具足就會現起;過去的也不能說沒有,因為過去造作了業,繼續保留下來,將來會感果,如果沒有過去法,將來就不應該感果,因此他們的理論是三世實有,法體常存,法性是常有的,由於作用的不同,而有過去、現在、未來。
 他們有下面五種看法:
 一、自體實有:如果將色法分析到最後,就是極微。心識分析到最後,是心心所,色、心都有一個最小實有的單位,都是實有的。
 二、有當果:業與異熟果是不能同時的,現在造業,將來才會受到異熟果;五蘊可以成就異熟因,也可以成就異熟果。
 三、識起必有所緣境:所緣的境界一定是實有,佛說:了別就是識的作用,識生起一定要有所緣境,識才能了別;由於過去、未來的境界都可以觀察、了別,所以認為過去未來都是實有的。
 四、成就不成就實有:說到解脫而安立了成就、不成就,或是得、非得,這都是實有的;有學聖者還沒有成就阿羅漢,初果、二果、三果聖人遇到境界,還會生起煩惱,但時間很短暫,一下子就過去了。可是當他現起煩惱心時,並不失去已成就的信、進、念、定、慧五種善根,雖然是過去所證得的成就,不會消滅,直到未來仍然是存在的,因此而認為成就與不成就是實有的。
 五、二心不能並生,一人在觀照自己的貪瞋癡時,不是觀照前心,就是觀照後心,不可能同時以心觀心,這是部派論師的看法。
《披》有二種捨施等者:謂於有苦、有恩、親愛、尊勝四種所施,是名受者。此有多別,義如聲聞地說。(陵本二十五卷十四頁2128)於此捨施,當來世中得大財富,名彼施果。若能施者,為莊嚴心、為伴助心、為資瑜伽、為得上義而修布施,是名施者捨施。由此捨施,於現法中得此等流受用勝解,名彼施果。由彼施果有差別故,是故說言亦有二種。
 《披尋記》的解釋與窺基大師的不一樣。對於有苦難的人,或是有恩的人,或是有親愛的人,或是值得尊敬的人,就所布施的對象,對這四種人所做的布施稱作「受者捨施」。如〈本地分‧聲聞地〉卷25,875頁所說。由於對這四種有情所作的布施,當來世中能得大財富,稱為「施果」,布施所得的果報。能施的人,為了莊嚴自己的心,為了行善,為了作修定的資糧,為了得到無上菩提、涅槃,而行布施。以能布施的心情來說,是「施者捨施」。用清淨心來布施,會得到清凈的等流,由清淨心不斷的現起,還不斷的再去布施,有這種的「受用勝解」,這是施者捨施的果報。施果有二種差別:一、得到外財,以所得外在的財富來說,布施可以得到大財富。二、得到內財,內心裡的財富,自己是能夠布施的,有清淨心,依自己的心來說,可以得到受用勝解。〈聲聞地〉卷25,875頁又說:
 一、布施的體性是:「若布施其性無罪」,性即心也,心裡就沒有罪過,布施這件事情的自性也是沒有罪過,身語意三業沒有過失。
 二、布施的目的是為了:1、莊嚴自己的心,沒有貪瞋癡是最好的莊嚴,由於不斷的布施,可以制伏慳貪。2、是「為助伴」,因為「善思俱行」,布施通常都是為了要利益他人,善的心所和心一起活動,不斷的增長廣大。3、布施可以幫助修定,慳貪心沒有了,五蓋中的貪欲蓋就可以去除,布施有助於得到禪定,有捨才能得,布施的特性是這樣。4、最後的目的是為了得到無上菩提,或是得到阿羅漢果。要略而說布施是惠捨,是有恩惠的布施。它的定義可以說:「若布施其性無罪,為莊嚴心,為助伴心,為資瑜伽,為得上義,是名惠捨」,這是〈聲聞地〉對於布施的解釋。
 《大毗婆沙論》卷29說到布施和供養的不同。布施有財施、法施,及無畏施。什麼情況下,布施也是供養呢?如果是善心,要布施救濟一個人,對於有苦、有恩、親愛、尊勝的人,布施財、或布施法給他時,對方受用了,身心也得到好處,這種情況是布施也是供養,所謂供養是讓對方得到利益,這是《大毗婆沙論》說的一個定義。都可以用四句來分別:1、是布施也是供養;2、是布施,但不是供養;3、不是布施,是供養;4、不是布施,也不是供養。
 第一種,是布施,也是供養。布施的人為了利益對方而捨諸財法,受施者領受財物以後身心增益,這是布施也是供養。
 第二種是布施,但不是供養。布施的人為了利益對方而捨諸財法,譬如布施財物給人,這個人拿去賭博,因而造成身心衰損;或是發心說法時不能觀機逗教,反而令對方產生執著,而未得實際利益,這些都可以說是布施但不是供養。
 第三種不是布施,而是供養。為了損害他人而施捨不合宜的財法,而領受者或由神通、或由咒藥、或由福力身心增盛,此雖非施而是供養。譬如為損害人而施捨某種下劣飲食,沒想到對方由神通、或由咒藥、或由福力而使身心增盛,這種情形不能算是有布施,而對方得到利益,所以是供養。
 第四種不是布施,也不是供養。為了損害他人而施捨不合宜的財法,受施者領受以後身心損減,這不稱作布施也不是供養。譬如報上說有一惡媳以毒摻入補品拿給婆婆吃,婆婆因而被毒死,這種情況,使對方真實得到損害,不是布施更不是供養。
 富樓那尊者的故事很長,其中的一段:他要去弘法時,大家都知道,佛陀就問他說:若有人罵你,你會怎麼樣?他說:罵也不會痛,沒有關係;如果有人打你?也沒關係,也不會將我打死。如果那邊的人就將你殺死,怎麼辦?沒關係,這個身體本來就要死,我已經死過很多次了,無所謂。佛就說:這樣,你及格了,可以回去你的家鄉弘法了。他就回去弘法了,他到一位大富長者家乞食,那位長者見到他,就罵他一天到晚就在外面乞食,什麼事也不做,就將他趕走了。他也很開心,你不給我,我就去別家乞食。第二日他還是從這富人家開始,這富人看到他來,就拿東西打他、罵他,打得頭破血流,可是他還是很開心,臉色還是很好看,一點都沒有生氣。這富人看見,覺得這位師父很了不起,生起慚愧心,感覺這位師父不是簡單的人,若是普通人這樣對待他,一定很生氣,也不敢再來,可是他竟然還很高興,然後就恭敬供養他。
 他本來在佛陀那邊修了很久,其他的人都證阿羅漢果,他就不能,他只是證到初果,因為他回到家鄉以後,受到這麼多的打擊、逆境,但是他都能夠超越,所以很快能證阿羅漢果。慈航法師有一次去上廁所,有人拿了一張用過的衛生紙給他,他並沒有生氣,自從這一次以後,他身體就開始胖起來了,還變成後來所見到的肚子大大的慈航菩薩,他說他的福報是因此事而開始增長了。
 修行有成就的菩薩,對一切眾生不當的布施,由神通與自在力,可以使其成為供養,不會成為罪過。
戊三、三世四緣2 己一、標辨
 第三科三世四緣,三世是過去、現在、未來。四緣是因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣。再詳細決擇時間觀及因緣觀,分二科;第一科標辨,標出來說明。
復次,當辯證成道理。
 接著,應當辯明成就時間觀的道理;證明過去、未來是沒有的,現在是實有的。這裡的實有是以世俗諦而言,與實無對立而言實有,並不是有真實常住不變的實有。
己二、證成3 庚一、釋道理3 辛一、斥異說2 壬一、舉未來向現在2 癸一、問
 第二科證成,如何成立過去、未來無,現在有的道理,分三科;第一科釋道理,又分三科;第一科斥異說,訶斥對方的說法,又分二科;第一科舉未來向現在,又分二科;第一科問,唯識學是主張過去、未來無,現在有,不同於有部的三世實有,法體恆存。現在這裡是與有部對論。
問:依何道理,應知宣說唯從未來非實非有諸行相生?
 問:依據什麼道理,應該知道未來不是真實有的,而諸行可以生出來呢?這是唯識學的主張,未來不是實有,只有現在才是實有的,這是成立自己的理論,排斥異說,提出問題。
《披》當辯證成道理等者:此中道理,於前有尋有伺地,去來實有論中已廣分別,與此義同,應對勘之。(陵本六卷五頁410
 這當中的道理,在前面〈有尋有伺地〉卷6,163~169頁的「去來實有論」中,已詳細分別,與這裡的意思相同,應對照來讀。一般都認為是從現在到未來,而論文卻說從未來來到現在,這是什麼意思呢?這是觀點的不同。從未來來到現在的意思是,從前稱它為未來的法,經過一段時間因緣成熟後已成為現在法。
癸二、答2 子一、徵義6 丑一、轉生義2 寅一、標徵
 第二科答,回答,分二科;第一科徵義,提問對方問題,論主難問對方的論點,提出六個問題:
 一、轉生義,從前所謂的未來轉變成為現在嗎?
 二、死生義,未來法死後才生出現在嗎?
 三、緣生義,以未來為緣而生現在的嗎?
 四、業生義,未來沒有業用,到了現在才有業用嗎?
 五、圓滿生義,未來法還沒有圓滿,來到現在才圓滿的嗎?
 六、異相生義,現在和未來的相狀是不一樣的,才說它是未來或是現在的嗎?異相生義,現在和未來的相狀是不一樣的,才說它是未來或是現在的嗎?
 以六個問題來難問對方,每一個問題又分二科,前面標出問題,隨後的釋義,目的是確認自己了解對方的主張,又分六科;第一科轉生義,又分二科;第一科標徵,標出來問題。
答:若未來法行相實有而得生者,此法為轉而說生耶?
 行是有為法。論主回答:如果對方主張未來法的相狀是實有的,有實有的行相存在,那麼此法是怎麼樣存在的呢?是未來法轉變了,才說現在法生嗎?
寅二、釋義
 第二科釋義,解釋義理。
謂從未來世處,轉向現在世處。
 從未來世處,目前已經轉為現在世處,這是指對方主張,稱為未來的法,已經來到現在,轉成現在法了。
丑二、死生義2 寅一、標徵
 第二科死生義,分二科;第一科標徵,標出問題。
為死生耶?
 是不是以前稱它為未來世的法死去後,現在世的法才生嗎?
寅二、釋義
 第二科釋義,解釋道理。
謂未來世死,生現在世。
 對方安立三世的理論是說:未來世死了,現在世才生。
丑三、緣生義2 寅一、標徵
 第三科緣生義,說明以未來法為緣而生出現在法,分二科;第一科標徵,標出問題。
為彼為緣而得生耶?
 是不是以未來法為緣而生出現在法的嗎?
寅二、釋義
 第二科釋義,解釋道理。
謂於未來法住不變,用彼為緣,於現在世有餘法生。
 對方主張未來的法本來就安住在那裡沒有變動,本來就存在,只是用未來法為因緣,到現在才有另外一個現在法生出來,所以未來和現在的差別是這樣的。
丑四、業生義2 寅一、標徵
 第四科業生義,分二科;第一科標徵,標出問題。
為有業用而說生耶?
 是因為有作用而說現在生嗎?未來法沒有業用,到了現在才有業用的嗎?
寅二、釋義
 第二科釋義,解釋道理。
謂於未來本無業用,至現在世方有業用。
 對方主張未來法還沒有業用,到了現在才有業用,所以它們是在於有沒有業用來區別未來和現在。
丑五、圓滿生義2 寅一、標徵
 第五科圓滿生義,分二科;第一科標徵,標出問題。
為圓滿相而說生耶?
 是有圓滿相才說現在生嗎?未來法還沒有圓滿,來到現在才圓滿的嗎?
寅二、釋義
 第二科釋義,解釋道理。
謂於未來相未圓滿,至現在世相乃圓滿。
 稱它為未來的法,因為它的相還沒有圓滿,到了現在相才圓滿。
丑六、異相生義2 寅一、標徵
 第六科異相生義,由未來和現在相貌的不同來區別未來和現在,分二科;第一科標徵,標出問題。
為由異相而說生耶?
 是由不同的相狀而說生嗎?現在和未來的相狀是不一樣的,才說它是未來或是現在的嗎?
寅二、釋義2 卯一、於未來
 第二科釋義,解釋道理,分二科;第一科於未來,解釋於未來。
謂於未來,有未來分及有因分,由此二種其相有異。
 未來是有未來分及因分,這未來分及因分的相狀是有差別的。
卯二、於現在
 第二科於現在,解釋於現在。
來至現在,有現在分及有果分,由此二種其相有異。
 來到現在就有現在分及果分,這二種的相貌是不一樣的。在未來有未來分及因分,它們的相狀不同。現在也有現在分及果分的相狀也不同。為什麼有未來及現在?若還沒有現前就是因分,若已現前成為果分,就是現在。
子二、難破3 丑一、總斥
 第二科難破,分三科;第一科總斥,總相呵斥對方六種主張都不合道理。接著難破對方。論辯的方式大致如下:論主先提出問題來難問對方,以釋義確認對方的主張,之後才開始難破對方,先是總斥,而後又分六科各別一一的別破上述的六個論點。最後結說成立自己的道理,訶斥三世實有的道理是不能成立的。
如是六種諸法生起,皆不應理。
 這六種主張說諸法的生起的因緣,都是不合道理的。
丑二、別破2 寅一、徵
 第二科別破,各別破斥對方的主張,分二科;第一科徵,提問。
何以故?
 為什麼呢?
寅二、難6 卯一、難轉生
 第二科難,難問,分六科;第一科難轉生,難問前面第一個轉生義。
非無方無處法,有從異方轉趣異方義。
 未來的法沒有方所,沒有住處,誰都看不到未來法在那裡,對方怎麼可以說未來法是從別的地方來到這有方有處的現在呢?所以對方說的轉生義不合道理,未來實有論是不能成立的。這是難破對方的第一個主張。
卯二、難死生
 第二科難死生,難破未來死到現在才生。
亦非未來未已生法,而有死義。
 也不是說未來根本就還沒有生起,對方就說還未出生的未來死了,才來到現在。所以對方主張死生義是不合道理的,這是難破對方的第二個主張。
卯三、難緣生
 第三科難緣生,難問對方以未來法為緣而生出現在法。
若彼為緣而得生者,便異法生,非未來生,此於未來便為未有。
 如果現在以未來為緣而得生的話,那麼現在是由異於未來的法所生,也就是「彼未來」和「現在」沒有邏輯關聯性。換言之,「彼未來」不能說是有未來。所以對方說緣生義是不能成立的。這是難破對方的第三個主張。
卯四、難業生2 辰一、說唯現有難
 第四科難業生,難問對方未來無業用,現在才有業用,分二科;第一科說唯現有難,難問對方只有現在有業用。
又一切法,第一義中無作用故,業用離相異不可得,唯即於相而假建立。設有異者,未來、現在同實有相,唯說現在獨有業用,理不可得。
 又一切法,在第一義諦當中,因為無相所以都是沒有所謂的作用的。若以世俗諦而言,作用離開這一切法相也是不可得的,要有相才能假立有作用。由於現在實有相,因而顯業用;未來實無相,因而不顯業用。設有異者,認為未來法和現在法都是實有相的,那未來法應該也有業用,怎麼會來到現在才有業用呢?論主就這樣難破對方;離開法相,就不能建立業用,業用是依相假建立的,對方主張未來和現在同是實有相的,那麼未來和現在都應該有業用,若獨有現在有業用,未來無業用,這個理論是不能成立的。這是難破對方的第四個主張:業生義中的唯現有。
辰二、本無今生難
 第二科本無今生難,難問對方未來沒有作用,現在才有作用。
又此業用,便應本無而今得生。
 另外,由於對方主張未來、現在同樣是實有相狀的,但是只有現在有業用,未來無業用。那就等於現在法的業用本來沒有,現在才生,這樣說是不合理的。這是難破對方的第四個主張:業生義中的本無今生。
卯五、難圓滿生
 第五科難圓滿生,難問對方未來相不圓滿,來到現在相才圓滿。
又與世尊微妙言說即成相違。如說:諸行非常、非恆。汝顯諸行業用無常,由此義故行應是常,等於一相。
 對方的第五個主張:未來相還沒有圓滿,到現在相才圓滿。對方這樣說法就和佛陀說的道理不相合。佛說一切有為法不是常住的,也不是永遠不變的。對方說諸行是業用無常,本來沒有業用,來到現在才有業用,同時又主張未來和現在的相是實有的,這樣說法就等同說一切有為法是常住不變的,這與佛陀說一切有為法是無常的道理就不相合。此外,未來現在同為一相,那就應該沒有圓滿和未圓滿的差別了。
《披》汝顯諸行業用無常等者:此牒前說業用生義。謂於未來本無業用,至現在世方有業用,說彼諸行業用無常。即由此義,諸行自性應成是常。何以故?汝顯無常唯是業故,又彼業用離相有故。若許爾者,即與世尊微妙言說有相違過。又應相無圓滿、未圓滿別,由是說言等於一相。
 重說前面所說的業用生義,就是未來本不具業用,來到現在才有業用。若未來沒有業用,現在才有業用,那麼諸行的業用即是無常。依照這樣去推理,諸行的自性就應該是常。為什麼?因為對方說只有業是無常的,而且業用是離開法相而有的,換言之,若未來現在都實有相,卻可以不顯或顯業用,那麼相必須是常,也就是諸行必須是常。如果是這樣的話,就與佛陀說的諸行無常有所違背。此外,未來現在同為一相,那就應該沒有圓滿和未圓滿的差別了。
卯六、難異相生2 辰一、總難異分2 巳一、難所立義
 第六科難異相生,分二科;第一科總難異分,又分二科;第一科難所立義,難問對方所安立的相異分的道理。
若相異分得是有者,相之異分何故不有。
 對方的第六個主張:法在未來時有未來分及因分,來到現在有現在分及果分。換言之,一個法含有未來因和現在果二種相,「未來相」是以「現在相」之異分而存在的。若如是,那麼未來的未來分及因分也應該存在,可是未來的未來分及因分還是未來,為何找不到另有一法?所以對方「所立之相異分」是不能成立的。
巳二、難能立因
 第二科難能立因,難問對方成立相異分的原因。
又相異分本無今有,相之異分何故不成本無今有。
 由於對方主張未來分的因分本來沒有,來到現在才有現在分的果分。若如是,那麼彼未來法的因分為什麼不能也遵循本無今有而使彼未來成為果分而顯現出來呢?也就反證未來法不能存在,只能以現在相存在;所以對方的主張是不能成立的。
《披》若相異分等者:謂於未來,有未來分及有因分,來至現在,有現在分及有果分,名相異分。今難此相異分,若許是有,如是彼相異分應更有其異分可得,是名相之異分。以何因緣而不許有?此即難其所立不成。若謂彼相異分本無今有而得建立,相之異分何故不成本無今有?此即難其能立不成。由此義顯未來、現在本無今有其義成就,說相異分理不得成。若許爾者,相之異分亦應得成,故作是難。
 於未來有未來分及有因分,來至現在,有現在分及有果分,稱為「相異分」。現在難問:如果准許相異分是有的話,那麼相的異分應該還有其異分可得,此名為「相的異分」。前證「相的異分」不有,因而得證「相異分」亦不有,即是難對方的所立;後證用以立「相異分」之「本無今有」卻不能立「相之異分」,即是難對方的能立。由這個道理說明本無今有能立:未來是沒有的,來到現在才有,但不能立相異分。若允許能立相異分,則應該也要能立相之異分才合理。
辰二、別難異分2 巳一、未來因分難
 第二科別難異分,難他的相異分,分二科;第一科未來因分難,於未來因分難。
又離色等一切行相,餘未來分必不可得。
 又離開色受想行識這些有為法現前的行相,其它的未來分必定不可得。根本看不到未來的色受想行識,一定是不可得的。所以對方的說法不能成立。
《披》又離色等一切行相等者:色等行相現在前時,是實是有。於未來分,彼色等相未現在前,非實非有,決定無可得義。此難未來有未來分。
 色受想行識等行相現在前時,是實有的,這件事是眾所承認的。未來的色受想行識等相還沒現前,非實非有。未來根本就沒有相,也沒有未來分,論主只承認現在是實有的,未來的就根本不可得。這是難問有部學者主張未來有未來分。
巳二、現在果分難
 第二科現在果分難,現在才有果分來難問對方。
又應未來無有果相,現在方有果相生起。
 未來非實有,不能作因相,既無因相則無力成就現在果相,現在實有才能成就現在果相。
《披》又應未來無有果相等者:此難未來唯有因分,現在唯有果分,故作是說。
 這是難破未來是現在的「因分」相,現在是未來的「果分」相,所以對方不能說未來的行相是實有,故對方的三世實有,法體恆存是不能成立的。
丑三、結成
 第三科結成,根據前面所說的道理,可以成立未來非實非有的結說。
如是已辯證成道理。依此道理,應知宣說未來諸法一切行相非實非有,本無今有。
 如前面一段文已經辯明了證成道理。依照這個道理,應當了知,未來一切行相非實非有,未來本無現今才有。
壬二、例現在往過去
 第二科例現在往過去,與未來相似過去行相也是非實非有。現在法經過一段時間,就成了過去,所以說現在往過去。
如於未來,如是過去,隨其所應,由此道理,當知宣說非實非有。
 如難破未來的法,隨其相應的道理也可以難破過去的法,由這個道理也應該知道,過去的法也不是真實存在。所以是過未無,現在有。
《披》如是過去隨其所應者:謂過去行有已還滅,與未來別,故作是說。
 因為過去不是沒有,過去曾經是有的了,可是已經滅去了,所以是和未來不一樣,不過也不是實有,因為滅了就沒有行相可得,所以過去也是非實非有。
辛二、顯自義3 壬一、過去行
 第二科顯自義,說明唯識學者自己的主張,分三科;第一科過去行,說明過去法的行相。
復次,過去行云何?謂相已滅沒,自性已捨。
 再說,怎麼稱作過去的有為法呢?過去的法相已經沒有了,法體也沒有了,這才是過去。
壬二、現在行
 第二科現在行,說明現在法的行相。
現在行云何?謂相未滅沒,自性未捨,生時暫住。
 什麼稱作現在法的行相?現在的相還沒有消失,還是存在的,法體也還沒有捨去,生位暫時的安住,這是現在行。
壬三、未來行
 第三科未來行,說明未來法的行相。
未來行云何?謂因現有,自相未生,未得自性。
 什麼稱作未來呢?在現在裡面就有未來的因,它的因在現在就有了,它的法相還沒有生出來,所以它的法體也還沒有現起。這即是未來行。
《披》未得自性者:諸法自相未現前轉,說名未得。現前成就,是得義故。
 諸法的相狀還沒有現出來,就是未得;如果已經現出來了,是得義。
辛三、解妨難2 壬一、釋本無今有2 癸一、問
 第三科解妨難,分二科;第一科釋本無今有,又分二科;第一科問,提出問題。已將對方的論點一一破斥,再說明自己的立論,最後,當然也有人不同意論主的說法,再來難問論主,所以要解釋他人的難問。
問:若彼諸行未來本無而得生者,空華、兔角、石女兒等何故不生?
 問:一切法在未來都是沒有,到現在才能夠生的話,那麼空花、兔角、石女兒,他們也是沒有,他們也應該可以和未來法一樣,本無而得生,為什麼作不到呢?
癸二、答
 第二科答,回答。
答:由空華等無生因故。一切諸行各各差別,定有生因。
 論主回答:差別的道理是一切有為法有生起的因緣,只是空花、兔角、石女兒沒有生出的因緣,所以不會生出來。這是解答了對方的難問。
壬二、釋不俱頓生2 癸一、問
 第二科釋不俱頓生,解釋諸行各有生因,為何不俱時頓生,分二科;第一科問,提出問題。
問:若一切行各各差別有生因者,何因緣故,諸行俱時不頓生耶?
 問:對方就接下來再問這個問題:如果一切有為法都有其生起的因緣,那麼諸行為什麼不能同時生出來呢?
癸二、答2 子一、明待緣
 第二科答,回答,分二科;第一科明待緣,說明諸行雖各有因,然必待緣才能生起。
答:諸行雖有各別生因,然必待緣方得生起。
 答:雖然一切有為法在未來都是無實的,為什麼會現起?都有生起的因緣,就是有種子,也要有緣,才能夠生起,所以諸行,不會一下全部的現起。
子二、結無過
 第二科結無過,結語說明無諸行頓生過失。
若彼彼行生緣現前,彼彼行因生彼彼行,是故諸行雖現有因,然無俱時頓生起過。
 各式各樣的有為法,使其生出來的緣如果現前時,依其不一樣的因,就生出彼彼不一樣的有為法,這一切有為法雖然在現在已經有它的因了,若沒有具足的緣則不能生起,因此一切有為法不會有全部一時生起的這種過失。
庚二、辨因緣2 辛一、徵
 第二科辨因緣,分別因和緣,分二科;第一科徵,提問。
復次,此中云何名諸行因?何等名緣?
 其次,什麼是一切有為法的因?什麼是一切有為法的緣?
辛二、釋3 壬一、略辨2 癸一、標列
 第二科釋,解釋,分三科;第一科略辨,要略分別,又分二科;第一科標列,標示列舉生緣四種。
謂薄伽梵說:諸行生緣略有四種。一、因緣,二、等無間緣,三、所緣緣,四、增上緣。
 佛說:一切有為法生起的緣略說有四種:因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
癸二、料簡
 第二科料簡,再思惟簡別四緣。
因緣一種,亦因亦緣;餘之三種,唯緣非因。
 因緣這一種可以說是因,也可以說是緣,其他的三種,只能說是一切法生起的緣,不能說是因,因為只有種子才能說是因,其他的都不能說是因。
壬二、廣顯4 癸一、因緣2 子一、徵
 第二科廣顯,詳細說明四緣,分四科;第一科因緣,又分二科;第一科徵,提問。
云何因緣?
 什麼稱作因緣?
子二、釋3 丑一、正辨相2 寅一、約諸法辨2 卯一、略標
 第二科釋,解釋因緣,分三科;第一科正辨相,說明因緣的相狀是什麼,主要是說種子存在於何處,這是還沒有安立阿賴耶識之前聲聞乘經部的說法,他們主張色心可以互相任持種子,有情是色心所構成的,色中有色的種子,也有心的種子;心裡面也有色的種子,也有心的種子。第二科是明建立,這是大乘安立阿賴耶識之後的說法,阿賴耶識總攝一切法的種子。第三科釋妨難,解釋疑難之處。正辨相,又分二科;第一科約諸法辨,由一切法的法相來說明,第二科是約補特伽羅辨。先說由諸法辨,又分二科;第一科略標,要略的標出來。
謂諸色根、根依及識,此二略說能持一切諸法種子。
 色根是五根:眼、耳、鼻、舌、身。色根是清淨的地、水、火、風所組成,根依就是扶根塵。色根及根所依是色法,識是心法,色心二法能夠任持一切諸法的種子。從這裡就可以看出來,這是指經部的主張。
《披》謂諸色根根依及識等者:五識所依清淨色體,名諸色根。根所依處餘色為體,是名根依。此及諸識色無色別,說之為二,依此建立能持一切諸法種子。
 五識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,識所依的清淨色體,就是淨色根,如活的視神經等,是看不到的。根所依處是指扶根塵,是眼睛能夠看到的。色根及根所依止的扶根塵這二部分是色法,識是無色法,分別成色法及無色法二種,經部主張依持色心可以攝持萬法生起的一切種子。
卯二、隨釋2 辰一、顯差別2 巳一、辨隨逐2 午一、總標舉2 未一、隨逐色根
 第二科隨釋,接著隨文解釋,分二科;第一科顯差別,隨逐色心種子的差別相,又分二科;第一科辨隨逐,說明種子隨逐在色心二法的情形,又分二科;第一科總標舉,整體地標示列舉出來,又分二科;第一科隨逐色根,說明色心二法隨逐在色根裡。
隨逐色根,有諸色根種子,及餘色法種子、一切心心法等種子。
 色法有很多種,隨逐在色根中,除了有諸色根的種子,還有其他色法的種子,以及其他一切心心所法的種子。
《披》及餘色法種子等者:色法種子望諸色根,名之為餘,當知此說大種及所造色。諸識及彼相應心所有法,名一切心心法。如是一切諸法種子,復有所餘差別建立。所謂業種及名言種,漏無漏種,欲、色、無色三界繫種。即依此義,而說等言。
 色根以外的色法種子,都稱為餘。大種就是地、水、火、風,它的相狀是堅、濕、煖、動。為何名大種?因為一切的色法都是由地、水、火、風所構成的,大種是能造的,色法是所造的。諸識是眼、耳、鼻、舌、身、意識,到這裡,聲聞乘還沒有說到阿賴耶識,只說到六識及它所相應的善心、不善心、無記心所有的心所有法,合稱一切心心法。這些心法及色法的種子,還有不同的建立差別,就是所謂的業種子,能感異熟果的是業種子,還有名言種子,及有煩惱的種子或是沒有煩惱的清淨的種子,還有欲、色、無色界三界繫的種子。由有這些不同的種子,用「等」字來形容,等是簡略之詞。先提出來,在色根的現行裡面有色根的種子,及其他的色法種子,堅、濕、煖、動大種及所造色的種子,及其餘的有漏、無漏、名言種子、業種子、心法種子也都在色根裡面。
未二、隨逐識
 第二科隨逐識,說明隨逐在心識裡的種子。
若隨逐識,有一切識種子,及餘無色法種子、諸色根種子、所餘色法種子。
 隨逐識,有一切眼、耳、鼻、舌、身、意識的種子,還有無色法:心心所法的種子。以及諸色根種子:眼、耳、鼻、舌、身根種子,和其他所餘的色法種子:青、黃、赤、白,色、聲、香、味、觸等等這些色法種子。
午二、簡差別2 未一、標簡
 第二科簡差別,簡除大種色與色法的差別,分二科;第一科標簡。
當知所餘色法自性,唯自種子之所隨逐,除大種色。
 除了大種色的地、水、火、風種子共同之外,其他色法的自性,唯獨是它自己種子之所隨逐。
未二、釋由
 第二科釋由,解釋除大種色的因由。
由大種色二種種子所隨逐故,謂大種種子及造色種子。
 由於有大種和造色二種種子所隨逐:
 一、大種種子:地、水、火、風的種子;二、造色種子:所造色的種子。
巳二、結因緣
 第二科結因緣,經部所說的因緣即是這樣安立的。
即此所立隨逐差別種子相續,隨其所應望所生法,是名因緣。
 這裡所安立的不同種子,不斷的相續,隨其所相應的,對望於所生法,都稱為因緣。種子有能生諸法的功能性,法是種子的現行,種子對望於現行法,稱為因緣。經部是這樣安立:色心可以互熏及任持種子;在色根與識中,都有攝藏一切法的種子。當時他們還沒有安立阿賴耶識來容攝這一切法的種子。
《披》及餘無色法種子者:心及心法皆無色攝。今說彼種,唯取心法,以一切心前已說故。今望彼心,名之為餘。
 心及心所法都是屬於無色法。現在說無色法的種子,只取心所法,前面已說過一切心法,與心法對望其他的心所法都是餘法。
辰二、釋道理2 巳一、隨逐色根2 午一、簡過
 第二科釋道理,解釋為什麼要安立在色根中,有心心所法的種子所隨逐,分二科;第一科隨逐色根,種子隨逐於色根中,又分二科;第一科簡過,簡別如果不這麼安立有何過失。
復次,若諸色根及自大種,非心心所法種子所隨逐者,
 又清淨色根及色根所依的大種,若沒有心心所法的種子所隨逐,會有什麼問題呢?
《披》若諸色根及自大種者:此中大種,唯取清淨色根所依止者為論,不通一切,故作自言。
 這裡所說的大種,專指清淨色根所依止的清淨微妙的大種,而不通於一切大種,因而說自大種,以顯示僅指諸色根,非餘。
入滅盡定、入無想定、生無想天,後時不應識等更生,然必更生。
 如果不這樣安立,入滅盡定時前六轉識都不活動了,只有身體還在;入無想定,或是生無想天,前六轉識不現行,受想心所也都不現起了,若從滅盡定、無想定出來,或是從無想天下生時,如果前六轉識真的已經滅了,就不能更生,可是前六轉識一定還會再生出來的,可見前六轉識的種子潛藏在色根裡面,雖然心不動了,可是色根裡面還有心法的種子,因此當其從定出來,前六轉識還可以繼續地活動。
午二、結成
 第二科結成,結說心心所有隨逐色根的道理可以成立。
是故當知,心心所法種子隨逐色根,以此為緣,彼得更生。
 所以知道心心所法的種子就必須要隨逐在色根中,因為如此,這些心心所法才會再現起,入二無心定及無想天,都還有色身為依,出定以後,前六轉識又能現行。
《披》入滅盡定等者:謂諸聖者,依有色身入滅盡定;又諸異生,入無想定、生無想天,亦有色身為所依止;是故此中舉以為論。為顯彼所依身有諸色根,為一切心心法種子所隨逐故。
 三果以上的聖人,依有色身入滅盡定,及凡夫入於無想定,及生無想天,入定以後身體還在。這裡就是舉入滅盡定、入無想定及生無想天為例,為了顯示他所依的身有種種的色根,這些色根裡面也含藏著心心所法的種子。
巳二、隨逐識2 午一、簡過
 第二科隨逐識,諸識也有色種子之所隨逐,分二科;第一科簡過,簡別若不如此安立會有過失。
復次,若諸識,非色種子所隨逐者,生無色界異生,從彼壽盡、業盡沒已還生下時,色無種子,應不更生,然必更生。
 再說,如果眼、耳、鼻、舌、身、意識不是有色種子所隨逐,會有什麼問題?生到無色界的凡夫,只有心識沒有色法,當他壽終業盡還生欲界或色界時,若是色種子已經消失了,應該不會再生出欲界或色界的果報體,可是事實上並不如此,欲界或色界的果報體一定會生出來。
午二、結成
 第二科結成,結說色種子隨逐於識的理論成立。
是故當知,諸色種子隨逐於識,以此為緣,色法更生。
 所以應該知道,種種的色法的種子,其實是隨逐在識裡面,以識為緣,又能生起色法。若生到無色界天,死後,回到欲界或色界再受生時,還是會有色身再出現。綜合上面所說,隨逐在識中,或色根中,都有有色法的種子及心心所法的種子。
 以上是因緣的第一大科約諸法辨,由一切法來說明因緣,種子隨逐於何處。在還沒有安立阿賴耶識之前,聲聞乘經部的說法是色心可以互相任持種子,色中有色的種子,也有心的種子;心裡面也有色的種子,也有心的種子。大乘安立阿賴耶識之後的說法,阿賴耶識總攝一切法的種子。
 下面是約人而辨,第一科舉種類,分為凡夫及聖人,這二種人如何使令種子損伏或永害。聖者能永害煩惱的種子,永遠斷除煩惱的種子,有學與無學聖者的情況又有些不同。凡夫只能損伏煩惱種子,不令它生起現行,但不能斷除煩惱的種子。凡夫損伏煩惱種子的方法有三種:
 一、遠離損伏,是以受戒、持戒來遠離欲的煩惱;
 二、厭患損伏,由於思惟欲的過患,或修不淨想,觀內身的種種不淨相來對治欲,以欲的過患相、不淨相而厭患欲;
 三、奢摩他損伏,是用定來調伏煩惱。由厭下苦粗重,欣上淨妙離,能夠遠離欲界的欲,或是損伏欲界的欲,而得到初禪乃至四禪,或是離色界欲,或是達到四空定,乃至非想非非想處定。
 這是以人而辨別的第一科舉種類的內容。第二科是辨隨逐,是說種子未斷除的凡夫,常為樂、苦、不苦不樂的三受種子以及善、不善、無記的三性的種子之所隨逐。有學聖者只是部分的斷除三界煩惱,還有修道所要斷的煩惱種子所隨逐。無學阿羅漢已無染法種子,但有善、無記法的種子。
寅二、約補特伽羅辨2 卯一、舉種類2 辰一、異生2 巳一、簡永害3 午一、標
 第二科約補特伽羅辨,也就是以人來辨,分二科;第一科舉種類,分為凡夫及聖人二種,又分二科;第一科異生,又分二科;第一科簡永害,簡別凡夫入初禪只有伏欲界煩惱,並沒有斷除欲界煩惱種子,又分三科;第一科標,標示出來。
復次,若諸異生由世間道入初靜慮,若得生彼,爾時欲界諸染汙法及餘欲界諸法種子,但被損伏,不能永害。
 其次,如果凡夫的修行是由有漏的世間道入初靜慮,若壽盡生到色界初禪天,那時欲界煩惱及其餘諸法的種子,只是暫時被壓伏損害,不能永遠斷除。
 在〈聲聞地〉卷33說:如果一位修行人最初在欲界斷除五蓋,一直修到未到地定以後,續修有二個方向,一是世間道,另一是出世間道。世間道的修行入初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處定…乃至非想非非想處定,入四禪八定的方法是厭下欣上;厭下苦粗障,欣上淨妙離;厭離下界苦惱、粗劣、諸多障礙,欣求上界清淨、微妙、遠離欲的境界,以這種方法,從欲界逐漸的修到色界、無色界。修世間道的人有四種:
 一、一切外道所修的禪定,不能斷煩惱,只是覺得欲界不好,想到色界去;又覺得初禪不好,想修到二禪、或三禪、四禪去。
 二、鈍根性的人,修觀不相應,必須先修禪定,喜歡修禪定,不用思惟分別,很舒服。
 三、根性利的人,由於信進念定慧的善根還沒有成熟,雖然是利根,但五善根尚未成熟,這樣的人也會依世間道來修行。
 四、一切發無上菩提心的菩薩,於未來世願證大菩提,今生也會先修世間道。
 這是世間道,由於厭下界的苦粗障,而入了禪定,這些欲界色身的粗重就不會干擾,感覺很清淨微妙,遠離欲恚害煩惱的擾動。初禪出離憂根,二禪出離苦根,身體的病痛就不會再來障礙了,三禪出離喜根,四禪出離樂根。又有人覺得有色法,不論多麼清淨,還是一個障礙,往上再修到無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處,這都還是有想。若進修到非想非非想處,就沒有想,但也不是完全沒有想,還是有一點微微想,為什麼是非想非非想?因為他沒有修無我觀,不知道那個想不是我,生到非想非非想處天,有八萬大劫的壽命,時間到了,就墮入欲界或色界,還是在三界裡面,沒有出離三界輪迴之苦。出世間道能究竟斷煩惱種子出離三界,與有漏的世間道不同。
午二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼?
午三、釋
 第三科釋,解釋。
由此異生從彼定退,欲界染法復現前故;從初靜慮沒已,復還生欲界故。
 由於這位凡夫在欲界得初禪,出定或是退失禪定以後,欲界的煩惱又會出現;若是生在初禪天的凡夫壽盡,還會回到欲界受生。以上二種情況都是由於欲界的雜染種子還沒有斷除的緣故;所謂斬草不除根,春風吹又生。
《披》入初靜慮若得生彼者:此中義顯有二種人,一、謂入彼定者,二、謂生彼天者。然唯異生,由說唯能損伏欲界諸染汙法,不能永害彼種子故。
 這裡的文義是指有二種人:第一種人是生在欲界入於初禪,第二種人是生到初禪天的人。都還是凡夫,只將欲界的煩惱染污種子暫時的壓伏,讓它不現前,以石壓草,可是等到石頭拿掉,草還是會長出來。這是比喻禪定降伏欲界的煩惱,使它不能現行,但不能斷除欲界煩惱的種子。
巳二、廣損伏2 午一、標列
 第二科廣損伏,詳細說明損伏,分二科;第一科標列,標示列舉出三種損伏。
復次,損伏略有三種。一、遠離損伏,二、厭患損伏,三、奢摩他損伏。
 又損伏煩惱略有三種:遠離損伏、厭患損伏、奢摩他損伏。
午二、隨釋3 未一、遠離損伏3 申一、徵
 第二科隨釋,分三科;第一科遠離損伏,又分三科;第一科徵,提問。
云何遠離損伏?
 什麼稱作遠離損伏?
申二、釋2 酉一、釋遠離
 第二科釋,解釋,分三科;第一科釋遠離,解釋遠離。
謂如有一,棄捨家法,趣於非家,遠離種種受用欲具,受持禁戒。於所受持遠離禁戒,親近、修習、若多修習。
 家是指煩惱家。這個人棄捨煩惱家,來到沒有煩惱的地方,或是離開、棄捨世俗的家,入如來家。棄捨世俗的欲具,出家受持如來所制之戒法。對於所受的遠離諸欲的淨戒,常常接近,不斷地修習,數數地修習,這是遠離,也就是出家受持別解脫戒,遠離欲的煩惱。
 道宣律師學了二十八次《四分律》,如果本論學了二十八次,不知道是什麼境界?玄奘大師到那爛陀寺學習本論,三個月將本論學完,五年內總共學了三次,他還學了《成唯識論》,以及其他唯識方面的論。修行是要一次又一次的練習,不斷的重複。
酉二、釋損伏
 第二科釋損伏,解釋損伏煩惱的相狀。
由親近、修習、多修習相續不斷故,於諸欲具心不趣入、心不流散、心不安住、心不愛樂,亦不發起彼增上力緣彼境界所起煩惱。
 由於對戒法不斷接近、修習、多修習,而且相續不斷地努力,對於欲的資生具就不會想要親近,不會在欲的境界上流動散亂,不會安住在欲的境界,不會愛著,也不會在欲境上生起強大的貪心,讓諸欲具產生增上力,而緣著彼欲境生起煩惱。
申三、結
 第三科結,結名遠離損伏。
如是名為遠離損伏。
 遠離損伏,就是以戒來遠離欲的煩惱。
《披》亦不發起彼增上力等者:謂彼欲具無增上力,不緣彼境而起貪故。
 出家持戒受用邊際欲具,因此資具沒有力量能令其生貪,也不會去攀緣諸欲資具的境界而生起貪的虛妄分別。
未二、厭患損伏3 申一、徵
 第二科厭患損伏,分三科;第一科徵,提問。
云何厭患損伏?
 什麼稱為厭患損伏?
申二、釋2 酉一、釋厭患
 第二科釋,解釋,分二科;第一科釋厭患,解釋厭患的相狀。
謂如有一,或由過患想,或由不淨想,或由青瘀等想,或由隨一如理作意,如是如是厭患諸欲。
 有這麼一位修行人,由於思惟欲的過患,或是欲的不淨想,或是觀青瘀膿爛,或是觀內身的種種不淨相等的如理作意來對治欲,就能夠隨以上對治法來成就對諸欲的厭棄。
酉二、釋損伏
 第二科釋損伏,解釋損伏煩惱的相狀。
雖未離欲,然於諸欲修厭逆故,心不趣入,
 雖然還沒有完全離欲,因為常常對諸欲修厭逆想,心不會趣入欲,乃至不再流散、安住、愛樂諸欲。
《披》或由過患想等者:謂於諸欲深見過患,生無常想、苦想、變壞法想,名過患想。於諸欲界能正觀察下劣不淨,或觀內身朽穢不淨,名不淨想。對治貪欲蓋故,觀青瘀等,名青瘀等想。對治餘蓋,從順障法淨修其心,是名隨一如理作意。
 深深見到欲的諸多過患,欲是無常的:很快就沒有了;欲是苦的能生出很多痛苦,為了追求欲,受了很多的苦,花了多少時間,做沒有意義的事情。而且得到欲以後,它還會變壞,又怕它被他人奪去,這都是過患想。對於欲界種種的欲,能確定是下劣、不清淨的,或者是觀內身腐朽污穢,九孔常流不淨,沒有一個地方值得愛著,這就是不淨想。為了要對治貪欲的煩惱,而觀青瘀等,稱為青瘀等想。對治其他的蓋障,同理也以隨著障礙所生之處淨修其心,稱為隨一如理作意。
 本論說多貪眾生應修不淨觀,多瞋眾生應修慈悲觀,多癡眾生應修緣起觀,多慢眾生應修界分別觀,多障眾生應修念佛觀,可以參考《釋禪波羅蜜》,或是〈聲聞地〉,及〈三摩呬多地〉,關於修止觀的部分,將它讀熟,然後再來檢查一下自己的心,適合用那一個方法,採用那個方法去修。〈聲聞地〉是一個很重要的基礎。修止觀應該先將〈聲聞地〉好好讀熟。
乃至廣說。
 乃至如前所說的依止過患想、不淨想等。
《披》乃至廣說者:謂如前說心不流散、心不安住、心不愛樂應知。
 乃至廣說者:乃至是省略之詞,是指如前所說的依止過患想、不淨想,令心於欲境不流動散亂、不安住、不愛樂。
申三、結
 第三科結,結名厭患損伏。
如是名為厭患損伏。
 厭患損伏即是進一步的如理作意,來調伏內心對欲的染著。是以如佛所說的真理,作意來調伏諸欲,對治諸蓋,最多修到未到地定,還沒有入初禪;入初禪,就是奢摩他損伏。
未三、奢摩他損伏3 申一、徵
 第三科奢摩他損伏,分三科;第一科徵,提問。
云何奢摩他損伏?
 什麼稱為奢摩他損伏?奢摩他就是止,用定來損伏煩惱。
申二、釋
 第二科釋,解釋。
謂如有一,由世間道得離欲界欲,或離色界欲。彼由奢摩他任持心相續故,於欲色中心不趣入,乃至廣說。
 有一位修行人,由厭下苦粗障,欣上淨妙離,能夠遠離、損伏欲界的欲,離欲界欲就可以達到初禪乃至四禪,或是離色界欲,達到空無邊處定,乃至非想非非想處定。由於有奢摩他的力量,心於所緣境不斷的堅持、保任下去,對於欲或是色,心就不再趣入,不會再投入或眈著到欲界或是色界當中,心就不再流散、安住、愛樂諸欲。這是用定來調伏煩惱。
申三、結
 第三科結,結名奢摩他損伏。
如是名為奢摩他損伏。
 這是以定力來降伏煩惱。凡夫有三種損伏的方法:第一遠離損伏是以持戒來調伏煩惱,第二厭患損伏是以如理作意對治損伏欲的煩惱,第三個奢摩他損伏,以禪定來調伏煩惱。即使這樣修到非想非非想處定,還是不能出離三界,因為未能斷除煩惱的種子。
辰二、聖者2 巳一、標永害
 第二科聖者,下面是聖者如何調伏煩惱,分二科;第一科標永害,標出來永遠斷除煩惱的種子。
若聖弟子,由出世道離欲界欲,乃至具得離三界欲,爾時一切三界染汙諸法種子皆悉永害。何以故?
 如果是聖人,由出世道遠離欲界欲,乃至離三界欲,這時三界一切的染污種子都永遠斷除了。為什麼可以永害煩種子呢?
 在〈聲聞地〉卷34提到修出世間道,以四聖諦為所緣境,然後修七作意,七作意是修行時的方法。
 一、了相作意:是要明白四聖諦的相狀是什麼:苦集滅道,要了解所緣境的內容,要觀察的對象是什麼。這個相很清楚,明明白白在心裡,就像看自己的手掌紋一樣,修行對所緣境要很清楚,要了相,明白四聖諦的相狀。
 二、勝解作意:明白了以後,繼續這樣如理作意去思惟,就會有勝解,就是強而有力的認識,認識不只是了相,了相只是知道,還不夠深刻;勝解就是對於了相不斷的練習,很深刻,種植到內心,只要一遇到境界,如理作意就能夠現出來,這是強而有力的認識,稱為勝解作意。
 三、遠離作意,由此勝解善修、善習、善多修習為因緣,最初生起斷煩惱道。即所生起斷煩惱道俱行作意,就可以遠離煩惱,調伏上品的煩惱。
 四、攝樂作意,調伏了煩惱,很高興願意再繼續修行。遠離作意斷了上品的煩惱,攝樂作意斷了中品的煩惱,這還不夠,還要繼續觀察。
 五、觀察作意:觀察自己的心有沒有真的斷除煩惱,故意在內心裡現出隨順煩惱的相,來檢查及確定自己是否真的不再有煩惱生起,並依此斷下品煩惱。
 六、加行究竟作意:由觀察作意繼續努力,就是加行究竟作意,這時候達到未到地定。還沒有完全斷除煩惱,必須要到加行究竟果作意。
 七、加行究竟果作意:這是證初果或是證初禪,由這個方法得了初果或是初禪,稱為加行究竟果作意。這是得到果了。加行究竟作意,是無間道,加行究竟果作意是解脫道,解脫煩惱了。
 這是將心在修行時,分成這七個層次。了相的層次就是要認識它,認識要修的內容:苦、集、滅、道。觀察的對象是色、受、想、行、識,要將這個相狀明明白白現在自己的心裡,一坐下相狀馬上可以很清楚的現出來,漸漸的深刻,乃至到能夠將內心的煩惱永遠的斷除,遇到境界心不為所動,再不為境相所惑。當然出世間道的所緣境不只是四聖諦、十二因緣、三三昧,唯識學的三自性、三無性,或是《大般若經》的空觀也可以,只要以佛聖教的觀點,可以斷除我見、我所見的,都可以斷除煩惱,重點就是在這裡。出世間道重點是修無我、無我所,世間道是由厭離境界來往上提昇,沒有超越三界。出世間道從根源斷除我執,無我、無我所,一切畢竟皆空,沒有一法可以執著,三界的愛見煩惱就不能障礙了。這是出世間道與世間道的不同。
巳二、釋所以2 午一、有學攝3 未一、標相2 申一、不起下惑
 第二科釋所以,解釋為什麼能夠將煩惱永遠斷除,分二科;第一科有學攝,有學的初果到三果的情況,又分三科;第一科標相,標出相狀,又分二科;第一科不起下惑,不起下地的煩惱。
由聖弟子於現法中,不復堪任從離欲退,更起下地煩惱現前;
 佛陀的聖弟子,在現在的色受想行識中,已經由出世道的修行成就而離欲界欲,或是三界欲全離,因為種子都斷除了,所以不會再退回下地,致使下地煩惱再現前。
《披》不復堪任從離欲退等者:謂若已得上地諸定,離欲界欲,或復具得離三界欲,由能永害彼種子故,無有因緣從彼定退,下地煩惱更復現前。
 這是指已成就上地諸定,離欲界欲,或三界欲全離,因為聖道的力量能永遠斷除煩惱種子,沒有因緣退失聖道或禪定,使令下地煩惱又現前。
申二、不還下生
 第二科不還下生,不會再生下地。
或生上地,亦不堪任從彼沒已還生下地。
 或者這位聖者已經生到色界天了,從色界天壽終後,不會再回到欲界受生。
未二、舉喻2 申一、損伏
 第二科舉喻,舉出譬喻以說明凡夫與聖者斷煩惱的情況,分二科;第一科損伏,說明損伏。
如穀麥等諸外種子,安置空迥,或於乾器,雖不生芽,非不種子。
 這是說明遠離損伏、厭患損伏、奢摩他損伏,都是由世間道來修行,損伏煩惱的情況。就像穀和麥的種子放在空曠的地方,或是乾燥的器具裡,雖然暫時不會生芽,但種子的功能仍在,若有因緣,如果有水等它還是會生長出來,所以世間道的損伏煩惱是不究竟的。
申二、永害
 第二科永害,永遠斷除種子的譬喻。
若火所損,爾時畢竟不成種子。
 如果用一把火將穀麥種子燒掉,是不再有種子的功能,再也沒有機會生出芽來了。
未三、合結
 第三科合結,以喻合法結說種子損伏、永害的道理。
內法種子損伏、永害,道理亦爾。
 阿賴耶識裡的煩惱種子被損伏、永害的道理也如同上面所說的比喻。世間道只能損伏煩惱,煩惱仍然會生起,唯有出世間道方能永害煩惱的種子,使煩惱不能再生起。行者內身煩惱的種子被損害的情況也是一樣。
《披》或生上地等者:此中上地,唯說靜慮,以聖弟子不生無色界故。若得受生彼彼靜慮,從彼沒已,終不還來受下地生,以彼下地染汙諸法種子已永害故。
 上地是指四靜慮,有學聖者不生無色界去,因為無色界定深慧淺,不容易斷煩惱,三果聖人多半生到四禪的五不還天。如果生到初禪天、二禪天、三禪天、四禪天等,壽終不會再到欲界受生。因為欲界的煩惱已經永遠斷除,不會再退墮到欲界。
午二、無學攝2 未一、明永盡
 第二科無學攝,是指阿羅漢,分二科;第一科明永盡,說明阿羅漢永遠斷除愛見煩惱,不再輪迴三界。
若聖弟子將入無餘涅槃界時,所有一切善及無記諸法種子皆被損害。由染汙法種子滅故,不復能感當來異熟果,
 如果是無學聖者阿羅漢將要入無餘涅槃時,他所有的煩惱種子、惡種子都已斷除,連善、無記種子也被損害,不會再到三界感得異熟果報,永遠不再輪迴生死。
《披》一切善及無記諸法種子皆被損害者:意地中說:般涅槃時,已得轉依諸淨行者,轉捨一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子,轉令緣闕。(陵本二卷二頁115)謂於爾時捨異熟識,不為一切善、無記法種子所依,故名緣闕。此說損害,其義應知。
 〈意地〉中卷2,56頁說:阿羅漢,已經成就清淨的轉依,已經捨棄染污種子所依止的阿賴耶識,也就是已經斷除了阿賴耶識。這些清淨的修行人,心裡還有一些善、無記法的種子,由於緣缺不能活動。要入涅槃時,捨異熟識,一切善、無記法的種子無所依止,所以說是緣闕。這裡說損害,即是緣闕的意思。
亦不復能生自類果。
 因為異熟果不會生出來,也不會再有等流果。
未二、出異名
 第二科出異名,說出斷煩惱不同的名稱。
當知是名第四損伏,所謂永害助伴損伏。
 應當知道這是第四種損伏,名永害助伴損伏,唯出世間道才能做到的。由於染汙種子能為助伴,幫助善及無記種子得果。聖弟子,由出世道離欲界欲,乃至具得離三界欲,爾時一切三界染汙諸法種子皆悉永害,稱為「永害助伴」;使一切善及無記種子緣缺不能生果,名「損害」。「永害助伴」是指永遠斷除三界染汙諸法種子,「損害」是指善及無記種子被損害。
《披》亦不復能生自類果者:謂染汙法種既滅已,彼等流果不復現前故。
 染污法的種子已經滅除,沒有異熟果,等流果也不會存在,故等流果也不會現前。
卯二、辨隨逐3 辰一、異生2 巳一、約一切受辨
 第二科辨隨逐,說明一切法的種子隨逐,分三科;第一科異生,又分二科;第一科約一切受辨,以樂受、苦受、不苦不樂受,這三受來說明。
復次,具縛者所有心起,若樂俱行、或苦俱行、或不苦不樂俱行,此一切心皆樂種子、苦種子、不苦不樂種子之所隨逐。
 又被一切煩惱所繫縛的凡夫,他的心與樂受,或者是苦受,或者是不苦不樂受一起活動,或者是,所有三受的種子攝藏在阿賴耶識裡面。所以,由苦可以轉成樂,由樂可以轉成苦,由苦也可以再轉成不苦不樂,隨時都可以現起,一切凡夫的心就是這樣。
巳二、約一切心辨
 第二科約一切心辨,以三性心來分別。
若起善心、或染汙心、或無記心,此一切心皆善種子、染汙種子、無記種子之所隨逐。
 凡夫有時生起善心、染污心或是無記心,不論現在是現起什麼心,善心、染污心或是無記心,一切凡夫的心隨時都有三種種子所隨逐,種子沒有斷以前,這三種種子都還攝藏在諸色根、根依、及識中。
辰二、有學
 第二科有學,是從初果到三果的聖人。
又諸有學不具縛者所有心生,若世間善心、或出世心、或染汙心、或無記心,此一切心皆為一切修道所斷煩惱種子之所隨逐。由未斷故,有時得生,亦為所餘諸法種子之所隨逐。
 有學可以從初果向到四果向,無學只有阿羅漢。不過都是簡說,初果到三果是有學。有學聖者不完全有三界煩惱的繫縛,只餘部分的三界煩惱,這樣的人有時候生起世間的善心,或出世間的心,或染污心,或是無記心,因為俱生起的煩惱還沒有完全斷除,少分的染污心也會現前。有學聖者的一切心皆為修道所要斷的煩惱種子所隨逐;所餘諸法,是指尚未斷除的善種子及無記種子,這些種子也攝藏在一切有學聖者的諸色根、根依、及識中。
《披》亦為所餘諸法種子之所隨逐者:此中諸法,謂即一切善、無記法。此諸種子非是染汙,望前一切修道所斷煩惱種子,名為餘故。
 所餘諸法之餘,是指非染汙的善、無記法的種子,相對於一切修道所斷煩惱種子,所以稱為餘。
辰三、無學
 第三科無學,阿羅漢已無染法種子,但有善、無記法的種子。
又諸無學一切煩惱已永斷者所有心生,若世間善心、若出世心、若無記心,此一切心皆已永離染法種子,但為一切善、無記法種子隨逐相續而生。
 無學指阿羅漢的情況是,不論他生起世間的善心,或是出世間的善心,或是無記心,因為他已經永遠斷除染污法的種子,這時他都只有善、無記法的種子隨逐,不斷的在那裡相續而生。這是指阿羅漢在有餘依涅槃的情況下,是這樣的情形。以上是解釋因緣的第一科正辨相。下面是第二科明建立。
丑二、明建立2 寅一、為聲聞說
 第二科明建立,建立因緣,分二大科;第一科為聲聞說,指出前面這段文是為聲聞行者所建立的道理。
復次,此所建立種子道理,當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。
 其次,前面所說的一大段,種子隨逐在諸色根以及心法中的道理,這是聲聞乘部派佛教中經部的說法,應當了知當時是依尚未建立大乘阿賴耶識的說法。
寅二、為大乘說2 卯一、出所依
 第二科為大乘說,依大乘的說法,一切種子皆攝藏在阿賴耶識裡,分二科;第一科出所依,說明阿賴耶識為種子所依。
若已建立阿賴耶識,當知略說諸法種子,一切皆依阿賴耶識。
 到了大乘唯識學,安立了阿賴耶識,一切法的種子都是依止在阿賴耶識。所以《攝大乘論》的第一章稱作所知依,所知的一切諸法都是依止在阿賴耶識。到大乘唯識學的時候,就將所有的種子依止在阿賴耶識中,而不是依止在色根,或是六識中。
卯二、辨隨逐
 第二科辨隨逐,說明種子隨逐。
又彼諸法若未永斷,若非所斷,隨其所應,所有種子隨逐應知。
 又彼善法、染污法、無記法種子若還沒有被聖道力所斷,或者是清淨而不須要斷除的種子,都隨逐於阿賴耶識中,但依凡夫、有學、無學聖者的道力不同,阿賴耶識所攝藏的種子也有所不同。凡夫具足三界染污法,及善、無記法種子;初果聖人斷三界分別起的煩惱,二果聖人除了斷分別起的煩惱,也斷除欲界的六品修惑,三果聖人則將五下分結全斷;無學聖者唯餘善、無記種子,因此凡、聖的阿賴耶識中所攝藏的種子各各不同。
《披》又彼諸法若未永斷等者:此中諸法若性染汙,未為見道、修道所斷,名未永斷。若諸有學出世間法,及諸無學所有諸法,名非所斷。當知此中,若出世法,於一切時自性淨故,名非所斷;餘世間法,由已斷故,名非所斷。義如後說。(陵本六十六卷十八頁5308)隨所生處所得自體,如是諸法種子皆悉隨逐。然有差別,彼染汙種或有具縛及不具縛,涅槃種姓或有或無,由是說言隨其所應。
 諸法中的染污法,還沒有被見道、修道的聖道所斷除,名為未永斷。有學的出世間法是無漏的,無學的所有諸法當然也是無漏的,這些無漏種子是不須斷的,名為非所斷。未永斷是指有漏的種子,非所斷是指無漏的種子。出世法、無漏法在一切時都是自性清淨的,名為非所斷;其他指阿羅漢的世間法,如果已經斷除了也是非所斷。如〈決擇‧思所成慧地〉卷66中說。不論有情是在欲界或是在色界、無色界受生,不論得到什麼果報體,這些種子沒有被斷除之前,全部都還在阿賴耶識裡面。但是所不同的是染污法的種子,有全部具足或是部分具足的差別。染污法種子沒有斷除就是具縛,染污法種子部分被斷除或是全部斷除的,是不具縛。有的人有涅槃種子,有的人沒有涅槃種子,各人阿賴耶識中所含藏的種子,情況各有不同,稱為隨其所應。
丑三、釋妨難2 寅一、舉經難
 第三科釋妨難,解釋因緣的最後一科釋妨難,這一科討論阿羅漢會不會退,分二科;第一科舉經難,這當然是《阿含經》說的,為了要攝受聲聞行者,所以必須舉《阿含經》的說法,聲聞行者才會承許。
問:如世尊言:我說阿羅漢苾芻,於四種增上心法現法安樂住中,隨一而退。若彼一切染汙種子皆已永害,云何復起下地煩惱?若不復起,彼云何退?
 有人難問:如世尊說:阿羅漢比丘,於四種增上心現法安樂住的初禪、二禪、三禪、四禪中,他也會退失禪定。如果一切染污法的種子都已經斷除,為什麼得了上地的禪定還會生起下地欲界的煩惱呢?如果不會生起,他又怎麼樣退呢?
 現在的色受想行識入於禪定的境界是很安樂的,現法安樂是指禪定,四種增上心法是指四靜慮。在經典中也說到有五種退法阿羅漢,退法是退失禪定,不是退失聖道,所以阿羅漢也會退失現法樂住。比如有一位比丘有六次得了禪定,可是六次都退失禪定,到了第七次他不能忍受退失禪定,於是就去請一個人將自己殺死,以便證入無餘涅槃,是有這樣的情況。
寅二、辨義答4 卯一、標列
 第二科辨義答,由退的內涵回答,分四科;第一科標列,標示列舉出來。
答:退有二種。一者、斷退,二者、住退。
 答:退有二種:一、斷退,伏斷煩惱的退;二、住退,是退失現法樂住,這是禪定的退。
卯二、隨釋2 辰一、斷退
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科斷退,凡夫才會斷退。
言斷退者,唯是異生。
 凡夫才會斷退,因為只是暫時損伏煩惱,沒有將種子斷除,稱為斷退。
辰二、住退
 第二科住退,有聖人,也有凡夫。
言住退者,是諸聖者,亦是異生。
 住退有聖人,也有凡夫。聖人和凡夫的禪定都會退,這是住退。聖人阿羅漢的禪定還會退的。
卯三、料簡2 辰一、具二退
 第三科料簡,思量簡別斷退與住退的差別,分二科;第一科具二退,具足二種退法。
若世間道斷諸煩惱復起現前,當知爾時斷退故退,亦是住退。
 如果修行的方法是世間道,厭下苦粗障,欣上淨妙離,這種世間道的方法來伏斷煩惱,就是用遠離損伏、厭患損伏、奢摩他損伏,這三種方法來伏斷煩惱,但是煩惱還會再現前,這時是斷退,也名住退。由於只是伏斷煩惱,有因緣時煩惱又再現起。這是二種退失的情況。
辰二、唯住退
 第二科唯住退,指阿羅漢只會退禪定,不會退聖道。
若出世道斷煩惱已,心營世務,不專修習如理作意,由此不能於其中間現法樂住數起現前。如先所得,後亦如是。然其下地已斷煩惱不復現前,如是名為住退故退,非是斷退。
 如果是聖人,用出世道斷煩惱,修四聖諦、七作意…,然後得到初果、二果、三果、四果等等,斷煩惱以後,心裡還去忙著世間的事情,在經典中說:他還去遊行,路途太遠,太疲勞了,也會退失禪定;聽他人說話,戲論太多,也會退失禪定,散亂、做事、做和事佬等,都會退失禪定。若沒有專心修習禪定方面的如理作意,禪定不能像以前要現起就現起,就會退失了。但是他的下地煩惱不會再現前,他只是禪定退,這稱作住退故退,不是斷煩惱退,他的定障不能消除,是會退失禪定,不是退失聖道。得了果位以後,若阿羅漢沒有很努力入定,他又去做很多雜事,他可能會退失禪定,不會退失果位,因為他已經斷了煩惱,煩惱是不會現起了。
卯四、顯成2 辰一、反顯
 第四科顯成,顯示自己的理論得以成立,分二科;第一科反顯,以反面的說法來顯示自己所要成立的道理。
又若已斷一切煩惱成阿羅漢,而彼一切染法種子未永害者,云何名為心善解脫阿羅漢果諸漏永盡。
 如果已經斷除一切煩惱種子成了阿羅漢,而一切染污法種子還沒有完全斷除,怎麼可以稱作成就心善解脫諸漏永盡的阿羅漢果呢?
辰二、正成
 第二科正成,正式成立他的理論。
若已永害,於相續中永無一切染法種子,尚不應起不正思惟,況諸煩惱。是故當知由出世道斷煩惱者,定無有退。
 如果煩惱種子已經永遠斷除了,在色受想行識當中,永遠沒有這一切染污法的種子,不會生起任何的不正思惟,何況是煩惱呢?所以應當知道,由出世道來斷除煩惱,一定沒有退失的道理。所以聖道是絕對不會退,只有禪定會退。
 阿羅漢有很多種,大概分有二種:一、時解脫阿羅漢,他必須等待時間到了,他才會解脫,不然他不會解脫煩惱。二、不時解脫阿羅漢,他不受時間的限制,他是不動心種姓的,也就是不動心阿羅漢,他的禪定不會退,聖道也不會退。原來聖人也是有很多種,不是所有聖人都一樣。
 待時才會解脫的阿羅漢,待什麼時呢?他的衣、食、臥具、說法、補特伽羅具足才能解脫。他的衣服要柔軟、要好的,吃好的食物,飲食要調得很好,他的身體健康,臥具要柔軟的,他的老師必須能夠根據他的根器來教導他,與他共住的人,必須是很柔軟的,脾氣很好的,容易共住,必須是善友,這四種條件具足,他才能夠斷除煩惱,成就解脫的功德,這是鈍根性的阿羅漢。
 如果是不動心阿羅漢(不時解脫),衣服的好壞,吃的得好不好,睡的得好不好,有沒有遇到好的師長,與他共住的人,是否容易共住,都沒有影響,他都能夠斷除煩惱,他是法行人,他可以從任何一個人當中,聽到一句話就解脫了,他不受限制。這是不時解脫阿羅漢,利根性的阿羅漢不受外界的影響。
 阿羅漢有習氣還沒有斷,若是菩薩要成佛,是不可以被這些限制,阿羅漢有習氣不影響他斷煩惱,但會影響他成佛,不影響他斷煩惱障,影響他斷所知障,習氣就是所知障,要成佛,必須也將這個斷除。
 以下五種都是鈍根的時解脫阿羅漢:
 一、退法阿羅漢,他有退的種性,是會退禪定的,但聖道不會退。
 二、思法阿羅漢,他要努力思惟,才不會退禪定,如果不如理作意,他就會退失禪定。
 三、護法阿羅漢,他的禪定要很努力的保護,才不會退,如果不保護,出去遊行,或和人說太多話,做很多事情,他就會退失。
 四、住法阿羅漢,他不大會退禪定,但是要一直安住在禪定裡面,不能再做其他的事情,這種不會退現法樂住的是鈍根的人。
 五、堪達法阿羅漢,他很認真,可是他是鈍根,他很努力,很精進,不斷的練根,使鈍根變成利根,所以他禪定不會退,而且練根成功時,從鈍根轉成利根。
 不動心阿羅漢禪定聖道都不會退,這是很堅定的,他有自在力。
 複習「因緣」:一切法出現最主要的原因,當然就是因緣,因緣的意義是什麼?凡是做過的必留下痕跡,不是船過水無痕,事情過去了必種下種子,身語意一動,一個念頭就是一個因果,所以為什麼菩薩戒那麼的嚴格,動了一個念,因緣成熟就會得到一個果報。所謂的因緣就是種子,種子又有關於到唯識學的安立,在經部時,還沒有建立阿賴耶識,各人所發出的身語意行,若熏成種子,放在哪裡呢?經部有二種說法,第一種說法:同類就放在同類裡,譬如色法就放在色根裡面,心法就放在心識裡面。這就被其他的部派難問:無色界天的人是沒有色的,無心定的人—無想定及滅盡定,也是沒有心識,這二種狀況要怎麼辦?於是就另立第二種說法:色法可以存在心法裡面,心法可以存在色法裡面,他們可以互相熏習,可以互相保存種子,所以色、心可以互熏。但這也不完備,色法、心法,前六轉識都是有間斷的,五無心位,心就不活動了;無色界也是沒有色,這樣說法就有問題,所以最後就建立阿賴耶識。佛說為大乘說才是真實說,前面為聲聞說時,建立同類可以受熏,或色心可以互熏,這是為嬰兒慧的有情說的,對有深廣智慧的人就說阿賴耶識教。所以說所有的身語意的行為都存留在阿賴耶識裡面。
 佛在世時,有一位長者,平常做了很多好事,但一直都沒有孩子。有一次去請求佛陀:希望有一個孩子。佛說:好,可是你的孩子長大後要出家,你同意嗎?他說:可以!於是雙方都滿意而歸。有一次佛陀與比丘出去托缽的時候,經過一個地方,因為很熱,他們就到樹底下,有一隻猴子看到佛陀來了很高興,就趕快的將佛陀的缽拿去,採了很多蜜,放在缽裡面去供養佛陀,佛就分給大眾吃,吃完了,猴子和比丘都很高興。可是猴子後來就死了。死後投生到這位長者家裡,這孩子生出來的時候,家裡的碗都裝滿了蜜,所以就將這孩子取名為蜜勝,讚歎蜂蜜很殊勝。 這小孩很聰明也很乖巧,可是長大到一段時間就向父母說他要出家了,父母雖然很捨不得,但因為已經答應佛陀,他們就很高興送他出家。他父母也學會布施、供養三寶。這孩子出家以後,沒有多久就成就阿羅漢果,其他比丘很訝異說:這個人怎麼修行那麼快就成就了?佛就說:這個人其實就是那一次去托缽乞食供養蜂蜜的那一隻猴子。猴子轉生成人,為何那麼快就成就聖道?他既然善根這麼好,但為什麼是猴子呢?就是他前一生也是與一群比丘出去,他是比丘之一,他看見有人要過河的時候,那個樣子很像猴子,他譏笑那位比丘,因為這一句開玩笑的話,使他後來就轉生成猴子。說完這故事後,佛告訴弟子們說話要謹言慎行,不可以隨便開玩笑,君子無戲言,如果笑話裡含著罵人的意思就很危險了,下一生不知道會變成什麼樣子。所以說話也是要很小心,每句話說出來都留下痕跡,等到因緣成熟會得到一個果報。
 《梁皇寶懺》裡面有一群商人去海邊遇到一條多頭魚,有多種形狀的頭,因為他前生喜歡惡口罵人,一下子罵人笨得像豬,一下子罵人像狗。就因為造下這些惡口的業,來生就變成怪頭魚。這就是他的果報,證明凡是做過的必定留下痕跡。若任意開口罵人,但是所罵的還是會回到自己身上,這就是他的果報,證明凡是做過的必定留下痕跡,所以君子慎獨,佛陀教弟子們要修忍辱、慈悲、要放下,不要遇到不如意境界就生起不好的念頭。
瑜伽師地論科句披尋記卷第五十一