瑜伽師地論科句披尋記卷第四十一

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
 行者受菩薩戒,有從其他善知識處領受菩薩戒的從他受,以及自己如法在佛像前受的由自受二種,現在是在從他受這一科以下,分四科;第一科辨授受相,說明傳授菩薩戒者與領受菩薩戒者的相貌;第二科是如應授戒,說明善知識菩薩應該如戒法所規定的傳授菩薩戒,如應授戒之下又分三科;第一科先說法藏,先說明菩薩戒藏,第二科說明正授戒法,正式傳授菩薩戒法的內容,又分二科;第一科總標三戒他勝處法,說明攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,這三種戒的他勝處法,即貪法、慳法、忿法、及邪見,這四種重戒於卷40已經說過。以下將詳細說明攝善法戒與饒益有情戒二戒所攝的事相。
本地分中菩薩地初持瑜伽處戒品第十之二
月二、廣顯二戒所攝事相3 盈一、標名犯等
 第二科廣顯二戒所攝事相,詳細說明攝善法戒與饒益有情戒二戒所攝的事相,分三科;第一科標名犯等,標示說明有無違犯等的情形,輕戒在平常誦的菩薩戒中只有四十一條,但是在《瑜伽論記》中歸納為四十三條,《披尋記》歸納成四十二條,戒條數目不同,是因開合不同,然內容無異。
如是菩薩安住菩薩淨戒律儀,於有違犯及無違犯,是染非染、軟中上品,應當了知。
 如是發無上菩提心的菩薩領受菩薩戒之後,要能夠安住在菩薩的淨戒律儀,除了學戒,還要修四念住調伏內心,才能安住在菩薩的淨戒律儀。菩薩安住於菩薩淨戒律儀中,對於自己所受的菩薩淨戒律儀有違犯或沒有違犯,應當了知;若有違犯,是屬於染違犯或是非染違犯,所違犯的是軟品、或是中品、或是上品違犯,也應該很清楚。
 若由於無知,不知道當下所做是犯戒,或是由於一時的放逸,沒有煩惱相應而犯的菩薩戒稱作不染污犯。在〈攝釋分〉卷99,2899頁說有五因緣,應當知道所犯成下中上三品差別。五種因緣是:一、由自性故;二、由毀犯故;三、由意樂故;四、由事故;五、由積集故。五種因緣各有軟中上品,菩薩也應該要熟悉這件事。
《披》於有違犯及無違犯等者:約諸事相,說有違犯及無違犯。約犯因緣,說染非染。約染差別,說軟等品。下自當說,名當了知。
 約種種的事相,而說有違犯或沒有違犯。約犯戒的因緣,主要是依據內心有沒有煩惱,有煩惱輕慢時,稱為染污犯;沒有煩惱相應,是無知放逸而犯的,稱為非染污犯。染是指煩惱,有輕重的差別,輕的稱為軟品,中等的稱為中品,重的稱為上品。下面的文還會說到,菩薩應當要了知這件事。
 於有犯無犯,在卷40,1322頁的補充說明中有引〈決擇‧菩薩地〉卷75,2279頁所說:菩薩精進修學攝善法戒時應該用六種心念來檢查自己,到底有沒有犯:
 一、輕蔑心。對善法生起輕慢、陵蔑、且無勝解之心。譬如不恭敬,小看、輕蔑佛法,或者沒有勝解,於菩薩戒沒有特別精進去研究,缺乏殊勝的理解,這是犯了。如果菩薩發現自己對戒有輕慢心,應該要盡速懺悔棄捨,若能如此是沒有罪過;於發現有輕慢心卻還安忍,未能立即懺悔棄捨,如此會有罪過。
 二、懈怠俱行心。約作持來說,對應作之戒懶惰懈怠,稱為染違犯;約止持來說是不染違犯,能制止不應作的,是不染違犯。本論說若因懶惰懈怠俱行心而不持菩薩戒,於此菩薩生起不應忍受的心,則沒有罪過;若是忍受而不棄捨懶惰懈怠,才是有罪過的。如果忍受而不棄捨還是有罪過的。
 三、覆蔽心。有貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑,這五蓋中有一種蓋,或煩惱、隨煩惱在心中出現,稱作有覆蔽心。由於煩惱覆蔽了內心,所以無法持菩薩戒。此時如果菩薩生起不應忍受的心念,是沒有罪過;若是忍受而不棄捨則有罪過。這是第三種以心念檢查自己有沒有犯菩薩戒。
 四、勤勞倦心。若住勇猛增上精進,然身疲心倦,映蔽其心,這時暫時的休息,不持菩薩戒,是沒有罪過的;若因為持得很疲勞從此不持了,這就是有罪過了。
 五、病隨行心,有時菩薩生病,如精神病、狂亂心,這種狀況不能持菩薩戒是一向無罪,完全沒有罪過的。
 六、障隨行心。菩薩若喜樂談論而荒廢道業,這有不同的情況。如果與他人談論於對方有大義利,則暫時忍耐是沒有罪過的;如果是自己想要隨心所欲,歡喜與他人談論,或是於對方很少義利,只得到一點點好處,或是完全沒有好處,則有罪過。
 菩薩應該常常以這六種心念,來檢查自己是有違犯或無違犯、是染非染、是軟中上品等犯,配合〈決擇‧菩薩地〉中的六種方法,或是前面說過的四種法受,這些都是用來檢查自己在菩薩戒上的受持有沒有清淨或違犯的標準。
盈二、隨類別顯2 昃一、住攝受善法戒6 辰一、施漸次攝6 宿一、於諸供養2 列一、供養三寶2 張一、有違犯
 第二科隨類別顯,隨二戒所攝種類各別的顯示出來,分二科;第一科住攝受善法戒,各別顯示住攝受善法戒,即六波羅蜜所攝的戒相,又分六科;第一科施漸次攝,解釋布施漸次所攝戒相,又分六科;第一科於諸供養,關於各種供養,自己要供養三寶,或是他人要供養自己,這都是要注意的,又分二科;第一科供養三寶,作一位菩薩必須要供養三寶,又分二科;第一科有違犯,說明於菩薩戒有違犯的情況。
 攝受善法戒是約六波羅蜜來說的。六波羅蜜全部有三十二條戒:第一施漸次,攝有七條戒,關於布施的輕戒共有七條,前五條是關於障礙財施的戒,第六條是關於障礙法施的戒。第七條於他犯戒,是指障礙無畏施。這七條戒障礙三種布施:財施、法施、無畏施。這裡施漸次攝分成六科,第一科含括二條戒:供養三寶戒與貪著供養戒。第二是戒漸次攝,戒律有性罪、遮罪;遮罪有共、不共的差別,性罪一向是不共;還有其他的邪命法乃至障加行等,戒漸次攝有七條輕戒。第三是忍漸次,有五條輕戒。第四是精進漸次,有二條。第五是靜慮漸次,有三條。第六是慧波羅蜜多,有八條。加起來總共有三十二條輕戒,都是屬於攝善法戒。
 第二科住饒益有情戒,有十一條,都是有關四攝事饒益眾生的戒。第一條不為助伴,障礙同事;第二條不往供事,障礙愛語;第三條至第六條障礙布施;第七條到第十一條障礙利行。饒益有情戒是從障礙布施、愛語、利行、同事而安立,於此舉出十一種,以下有詳細的戒文。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於日日中,若於如來、或為如來造制多所;若於正法、或為正法造經卷所,謂諸菩薩素怛纜藏、摩怛理迦;若於僧伽,謂十方界已入大地諸菩薩眾。
 這是說到菩薩不應該空度日月不供養三寶。若諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀中,每日都要供養三寶。第一要供養佛,或是為佛所造的制多所(靈廟);第二供養法,若於正法、或為正法造經卷所,這是對法的供養。正法有二種,一是證法,是所證的涅槃,二是教法,即語言文字的佛法,也就是指菩薩的菩薩藏,即大乘的經律論,這些都應該要恭敬供養。第三供養僧,僧是指聖僧,僧寶。僧伽是和合眾,所供養的僧寶是指十方世界已經證入初地以上的菩薩,如彌勒菩薩、觀世音菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩等聖僧。
 佛是福慧兩足尊;證法是言語道斷心行處滅第一義諦的涅槃,是究竟的寶所;教法,語言文字的教法也是寶,因為這是一個橋梁,眾生不可能不經過這座橋梁而直接到涅槃的彼岸,所以語言文字的佛法也應該要恭敬供養,安置在高淨的地方。而最大的法供養是依教奉行,每日都要研究大乘的經律論,心中要有佛、有法、有僧。僧,是眾生的模範,是指已經成的聖僧。所謂的佛法僧三寶,其中僧寶是指聖僧,聖僧當然應該要供養,但聖僧是也由凡夫僧修行來的,沒有凡夫僧,怎麼會有聖僧?所以凡夫僧也是未來佛,乃至一切眾生都是未來佛,如果說供養僧寶,只有聖僧,不供養凡夫僧;供養佛,只供養過去佛、現在佛,不供養未來佛,如此也不是正信的善男子、善女人。
《披》或為如來造制多所者:謂為如來所造一切若窣堵波、若龕、若臺,是名制多。
 這裡是解釋制多。作一位菩薩一定要日日禮佛。佛在世時可以每日去頂禮佛,佛不在了,造佛像供養在塔廟中,稱作制多。窣堵波,也就是廟,翻成中文是高勝的意思;龕,是指佛龕,佛像供養在佛龕裡面;或供養在石台,或講台上面,這些都是供養佛的地方,是名制多。
若不以其或少、或多諸供養具而為供養,下至以身一拜禮敬,下至以語一四句頌讚佛法僧真實功德,下至以心一清淨信隨念三寶真實功德。
 已經發無上菩提心受菩薩戒的菩薩,每日都要供養三寶,如果菩薩不能以少少的供養具、或眾多的供養具來供養三寶,最低限度也要拜一拜,乃至以一個四句頌,如「天上天下無如佛」等,來讚歎佛寶、法寶、僧寶的真實功德;或至少對佛法僧要有清淨的信心,隨順憶念佛法僧三寶的真實功德。
 這裡的真實功德是指第一義諦的功德,及根本智、後得智相應的世出世間的功德。由此可以看出菩薩心中想的是什麼?即是憶念三寶。
《披》下至以身一拜禮敬等者:此中一言,且依世俗相續道理。謂一處為依止,於一境界事,有爾所身語意業轉及隨轉;總爾所時名為一故。攝決擇分說:如世尊言:若有眾生於如來所,但發一心及一言說:善逝大師!善逝大師!如是發心,我尚說彼於諸善法多有所作,何況身語如其心量隨順奉行,乃至廣說。又依世俗相續道理,名發一語及發身業。(陵本五十五卷一頁4389)顯揚頌云:善逝善說妙三身,無畏無流證教法,上乘真實牟尼子,我今至誠先讚禮。(顯揚論一卷一頁)於此頌中,初句讚佛,次句讚法,三句讚僧,是名讚佛法僧真實功德。若以淨信勝解俱心,隨念如來是正等覺者,乃至廣說,是名隨念三寶真實功德。
 這以身一拜的「一」,且依世俗相續道理解釋,一包含很多的意思,是指在一個處所,在一間大殿裡面,或一種境界事中,境界是佛、或法、或僧。有爾所,有這麼多的身語意業生起,身業禮佛,語業讚佛念佛,意業很清淨很恭敬。轉是指生起,及隨轉是相續的生起,在那麼多的時刻中名為一。說一,其實已經經過一段時間了。
 〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1807頁,舉出在供佛的處所只要發動一念心或發動一句話,說:「善逝大師!善逝大師!」。善是好,逝是去,到好的地方去,到無住涅槃那裏去。佛所證得的無住涅槃是斷煩惱障及所知障所成的。善逝大師,大師是指佛,佛到涅槃那裏去了,太好了!太好了!這樣一發心,佛有這樣大成就,如此讚歎說一句話、發一念心,已經造作諸多善法功德,更何況是身業及語業能如心中所想的保持很恭敬、很清淨的心,依止這樣的心相續修習。詳細的說,能夠發動那麼多時間都是在讚佛、或是在禮佛,都可以稱作一,雖說一其實包含很多時間及內涵。
 《顯揚聖教論》也提出一四句讚歎佛的偈子:「善逝善說妙三身,無畏無流證教法,上乘真實牟尼子,我今至誠先讚禮。」,善逝,是指佛到涅槃的境界去太好了;善說,是指佛以他的大智慧善巧的說出種種的佛法;妙三身,佛成就了微妙的法身、化身、報身。佛是大無畏無漏的境界,以他大無畏的智慧,為眾生宣說無漏的、清淨的證法教法。「上乘」就是大乘佛法,「真實牟尼子」是讚歎彌勒菩薩,牟尼是寂靜,是指釋迦牟尼佛;彌勒菩薩也證悟法性,不是凡夫,是釋迦牟尼佛的真實弟子。我現在至誠先讚歎頂禮佛法僧三寶。
 在此頌當中,第一句是讚佛,第二句是讚法,第三句是讚僧。上乘是指大乘,上乘真實的牟尼子是指彌勒菩薩,無著菩薩依止彌勒菩薩造《顯揚聖教論》,本論也是彌勒菩薩說,無著菩薩記錄,讚歎彌勒菩薩為牟尼子。牟尼是寂靜義,寂靜就是佛,寂靜真傳的弟子是指彌勒菩薩,他是真實佛陀的弟子。這裏特別指彌勒菩薩,當然觀世音菩薩、普賢菩薩等等也都是牟尼子。我現在至誠的先讚歎禮拜禮敬,每一位祖師大德在造論時都要先讚佛法僧三寶,祈求三寶的加持,然後才造經論,因此在《顯揚聖教論》中也教導如何讚歎三寶。
 發無上菩提心受菩薩戒的菩薩,要以清淨的信心,淨信是與智慧相應的,對佛法有清淨的信心,有殊勝的理解;勝解,是要一次一次的深入而且用心體會,透過身語意行,才會有勝解;與這一念清淨的信心在一起,對三寶有深入理解以後,菩薩要常常憶念佛的功德。正覺是指證得根本智,等覺是指證得後得智,佛有一切智、道種智、一切種智,所有的智慧都成就了,乃至詳細說有如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊等不同的功德名稱,是名隨念三寶真實功德。
 例如晚課的八十八佛就是在讚佛的功德,讚歎佛時不是只有念佛的名號,應該也要憶念佛的功德。譬如憶念母親就比較容易,因為母親無所求的照顧孩子從小到大,為孩子犧牲一切,想到她的功德,很容易心裏會現出母親的相貌。菩薩雖然不斷研讀佛的教法,若沒有刻意去作意很難在心中親切的現出佛的功德,菩薩應該常常以淨信勝解俱心,隨念如來,佛法、乃至聖僧的功德。
空度日夜,是名有犯,有所違越。
 如果菩薩空度日夜,是名有犯,有所違越。
《披》是名有犯有所違越者:有犯,謂於淨戒。違越,謂於學處。下皆準知。此中為顯所化有情受歸依已,應時時間於三寶所勤修供養。成就此者,乃名歸依。如決擇分說。(陵本六十四卷一頁5075)若於三寶不供養者,是自敗壞歸依正行。即由是故,不能獲得廣大福果,不能攝受菩提廣大資糧,故佛世尊於如是事制立所犯。違逆無量菩薩所學,由是說言是名有犯,有所違越。
 有犯是指相對於淨戒而言。違越,是針對菩薩的學處而說。以下都是準照這裡所說應當知道。前面提到有七種學處,廣說,一切佛法都是菩薩的學處。菩薩應學一切法,法門無量誓願學才能夠成就佛道,若連這一條憶念三寶戒都做不到,對學處便是有所違背違越的。
 這裡為顯示發無上菩提心的菩薩所度化的有情,已經歸依三寶,應時時在佛法僧三寶處精勤的修學供養三寶。成就這種作法,才是真實的歸投依靠三寶的佛弟子。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2045頁所說。如果一位歸依三寶的人,對佛法僧三寶不供養,是自己敗壞了歸依三寶的正行。由於如此的因緣,不能獲得廣大福德的果報,不能攝受無上菩提的廣大資糧,因此佛世尊將這種事制立為所犯,安立成為一條戒。既然歸依佛法僧三寶,心中應憶念佛法僧三寶的功德,才能依教奉行,所以佛特別注重這條戒,於輕戒上是以佛法僧三寶為根本而制這條戒。若是違犯了這條戒,違逆無量菩薩應該要學的學處,如此說是有犯,有所違越。
若不恭敬、懶惰懈怠而違犯者,是染違犯。若誤失念而違犯者,非染違犯。
 如果菩薩不供養三寶是出自於不恭敬心、輕慢心、輕蔑心、或懶惰懈怠心,內心有煩惱,有染污相應,是染違犯。若是因誤失忘念而違犯,屬於無知、失去正念、或忘記而違犯的,不是有煩惱相應的,不是染違犯。
《披》若不恭敬至非染違犯者:於佛法僧無敬無憚,名不恭敬。無有羞恥,不樂所學,是名懶惰懈怠。如是違犯,皆由輕慢故起,故是染汙。若非輕慢,而住忘念暫違犯者,當知此由放逸故起,故非染汙。皆如攝事分說。(陵本九十九卷六頁7419
 對於佛法僧三寶沒有恭敬心,而且不畏憚,肆無忌憚,一點害怕、敬畏、恐懼的心都沒有,是名不恭敬。例如搭衣禮佛,不向佛塔舒腳坐等威儀都是有恭敬心的表現;在大殿中是禁語的,如果要說話,必須注意內容只能說到佛法僧三寶的事情,不說世間染污事。大殿中有很多護法在修行,大家看不到,說世間染污的事是很不恭敬的,所以在大殿裏不應說俗事。對佛法僧三寶要有這樣的恭敬心與敬畏心,如果沒有做到即是不恭敬。約這幾種態度來說,若是對佛法僧三寶沒有恭敬心,表現出來身語的相貌是很散亂,又不歡喜修戒定慧,不好樂學習大乘的經律論,也不覺得慚愧,無有羞恥心,如此與煩惱相應,是名懶惰懈怠。會這樣最主要是有輕慢三寶的心生起,所以說是染污。
 但有一種情況是非染污犯,有時菩薩是暫時忘失正念,對於善法不能精勤的修學,暫時的放逸,則不是屬於染污的。如〈攝事分〉卷99,2898頁所說。
張二、無違犯2 寒一、由心狂亂
 第二科無違犯,無違犯的情況,分二科;第一科由心狂亂,由於精神狂亂而造作屬於無違犯。
無違犯者,謂心狂亂。
 有精神病的,病隨行心時,則一切無犯。如果有病,心狂亂,無法控制自己的精神,不能供養三寶,是沒有違犯的。
《披》無違犯者謂心狂亂者:若心癡狂,於所犯罪起顛倒想,謂是無犯,名心狂亂。由此因緣,從初不犯說無違犯。如攝事分說。(陵本九十九卷八頁7426
 失掉正常的精神狀態,心有愚癡、有癲狂。精神病的人有一種共同相貌,便是認為自己沒有病,拒絕去看醫生,也不要吃藥,所以犯罪時也是顛倒想。問他有沒有犯,他說沒有犯;實際他犯了,卻認為自己沒有犯,是名心狂亂。由於這種精神狂亂的因緣,不是故意,是因為有病於所犯罪起顛倒想,故說自己沒有犯,所以從初不犯,所以說是無違犯。如〈攝事分〉卷99,2901頁所說。
寒二、由意樂淨
 第二科由意樂淨,有一種人也不犯,是由於意樂清淨,初地以上菩薩也不會犯了。
若已證入淨意樂地,常無違犯。由得清淨意樂菩薩,譬如已得證淨苾芻,恆時法爾於佛法僧以勝供具承事供養。
 聖人與凡夫不一樣,已經證入淨意樂地即是初地以上的菩薩,內心非常清淨、非常的好樂三寶。得清淨意樂菩薩的程度,如同已經證得初果的比丘,得四證淨,對於佛、法、僧、戒,已經具足清淨的信心,一定是恆時法爾,自然的、任運的,對佛、法、僧三寶以殊勝的供具來承事供養。
 若主張以理修為主,將屬於事修的供養儀式全都廢除,如此則容易失去正念,心中沒有佛、法、僧三寶。入聖位的菩薩是恆時法爾以勝供具承事供養佛法僧三寶。經中說連十地菩薩每日都要禮佛,更何況是凡夫界的我們呢?
《披》若已證入淨意樂地至承事供養者:謂諸菩薩住極喜住,是名已入淨意樂地。於此住中,由二因緣現見諸佛;既得見已,隨力隨能興一切種恭敬供養,奉施種種上妙樂具,乃至廣說。二因緣者,謂麤淨信及正願力。如住品說。(陵本四十七卷二十四頁3809)由是此說常無違犯。若諸菩薩已能見諦,於佛法僧所有淨信深固根本,於餘生中亦不可引;及淨尸羅,於惡不善法獲得畢竟不作律儀;如是名為已得證淨苾芻。即四證淨,謂佛、法、僧、戒。由依淨信,設在餘生,於三寶所畢竟無轉,是故說言恆時法爾於佛法僧以勝供具承事供養。
 諸多的菩薩們安住在極大歡喜的境界,稱作住極喜住。這是初地菩薩。行者一開始對佛法有歡喜心,然後發無上菩提心,經過長時間的修習,在尚未證入初地以前心情不是完全那麼快樂,忽然得到聖道,從此轉凡成聖,這種境界與凡夫時完全不同,有極大歡喜,稱作已入淨意樂地。
 在極喜住初歡喜地時,由二因緣可以今生見到佛的化身,並證見少分的法身。諸法實相就是法身;佛的報身是自受用,也有他受用的部分,然而只有聖者菩薩可以見得到。既然得以見佛,隨他的智慧力隨他的福德能,發動興起各式各樣的恭敬供養,承奉布施種種上等微妙的資生具等,於《華嚴經》、《法華經》中有詳細的說明。
 二種因緣可以見佛:
 一、麤淨信,指最初對佛法的清淨心,由於聽了佛菩薩的經律論,或其他善知識的開示,介紹十方世界有不同名號的佛,譬如說東方有阿閦佛、西方有阿彌陀佛、南方有寶生佛、北方有不空成就佛、中央有毘廬遮那佛等五方佛,十方有十方的佛,各有不同的名號。由佛菩薩說法知道或在經論中見到十方世界有不同名稱的佛,心裏產生清淨的信心與勝解,發願今生就要見佛,有這種清淨的信心就能見佛。由於對法的信心,使令此人能見到佛。當證入諸法實相時就見到法身佛,乃至透過觀想也可以見到化身佛、或報身佛。
 二、正願力,是指發願往生見佛,麤淨信是發願今生就現見佛;發願往生到佛世界去見佛是一種正願力,發願去就能見佛,乃至當生就能見佛。如慧遠大師發願到極樂世界去見佛,在定中見到佛三次,往生以前又數數的見到佛,知道時間到了阿彌陀佛要來接引,這是由正願力發願往生佛世界而見佛。行者若依著願力常常憶念阿彌陀佛,就像憶念母親一樣的親切,乃至此生就能見佛了。如〈菩薩地‧住品〉卷47,1580頁所說。由此可知初地菩薩的麤淨信可以使他現見諸佛,相信世間有佛,就可以見到佛;正願力,往生以後要到佛世界去見佛,因為這種願力督促自己精勤的修學,有信有願還要有行,精勤修行就能見到佛,真是太微妙了。見到佛很多事情就好辦了,可以向佛請法,佛還會摩頂授記。此中的麤淨信,玅境長老還有一個說法是:初地菩薩斷了分別我執及分別法執,俱生的我法二執尚未斷,相對於其他已斷除俱生我法二執的菩薩來說稱作麤,故稱麤淨信。
 由以上的道理,這裏說常無違犯,是指初地以上菩薩常常可以見到佛,對佛法僧三寶的信心非常的強大,所以不會違犯。
 已經見到第一義諦得無分別智的菩薩,對佛法僧清淨的信心已深深堅固的栽培在內心中。菩薩發願來生死中度化眾生,下一生再來時也不會被動搖。對清淨的戒也是一樣。對於三惡道種種的惡不善法,五蓋等等有罪過的惡業,已經獲得畢竟不作律儀,如是名為已得證淨比丘。即是獲得佛、法、僧、戒四證淨,是通於聲聞乘的初果比丘。
 由於菩薩依止此清淨的信心,縱使在未來的餘生,對於佛法僧三寶的信心也絕對不會動搖,因此說恆時自然的對佛法僧三寶歡喜以殊勝的供養具來承事供養。
 諸位此生會來學佛也是過去生有栽培,所以在這麼多的宗教當中選擇佛教,這都是曾經有熏習過的力量。這是說到供養三寶,菩薩戒裡面非常根本重要的一條戒。
列二、貪著供養2 張一、有違犯
 第二科貪著供養,說明貪著供養有無違犯的差別,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情況。前面供養三寶,是菩薩要去行布施供養三寶,這一條貪著供養是他人供養菩薩,菩薩不能滿足,不能滿足也就不能布施,約障來說這也是障布施,所以安排在施漸次中。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,有其大欲而無喜足,於諸利養及以恭敬生著不捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸多發無上菩提心的菩薩安住在菩薩的淨戒律儀,若有廣大的貪欲心出現,對於他人的供養不能歡喜滿足,對於護法善信的名利供養、以及恭敬心生起執著不能棄捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。
《披》有其大欲至是染違犯者:此中違犯,由貪煩惱猛盛故起,故是染汙。如攝事分說。(陵本九十九卷六頁7419
 這其中的違犯,是由於菩薩貪煩惱的力量非常強大猛盛,對於他人的供養產生執著心,因此是染違犯。如〈攝事分〉卷99,2898頁中所說。
張二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,謂為斷彼,生起樂欲,發勤精進攝彼對治。雖勤遮遏,而為猛利性惑所蔽,數起現行。
 無違犯的情形是:菩薩很勤力發起善法樂欲,發動精進力修四念住,攝受貪欲的對治,如修不淨觀,以種種清淨的所緣來對治自己的貪欲心。雖然很精勤的遮止,控制自己內心的煩惱,卻仍然被猛利的煩惱所覆蔽,一次次的生起現行。
 性惑,是指由過去生帶來的貪煩惱之等流習氣,是本性裏面的煩惱。有些人貪心比較重,有些人瞋心比較強,都是過去熏習來的。若因強大的性惑煩惱遮蔽,而使俱生的煩惱數起現行是屬於不犯;佛慈悲說這樣不犯,是因為菩薩已經很努力了,只是過去生的習氣太強無法控制的緣故。
《披》猛利性惑所蔽者:此中性惑,謂俱生貪。上品現行,故言猛利。心為蔽抑,不自在轉,故言所蔽。此依初業說無違犯。
 這其中的性惑,是指與俱生俱來的煩惱;生來有貪心種子,現行出來的貪煩惱很強大,因此說猛利,是上品的,很麤大的。菩薩心被俱生性的煩惱所遮蔽抑制,無法控制自己的貪行,不自在而轉,所以說被煩惱所遮蔽。
 這是約初發心受菩薩戒的人來說的,是無違犯。如果出家幾十年,久修的大德還是上品煩惱現行,仍然不能控制貪瞋癡是不行的。初發心是因為剛到佛門裏面來道力較淺,可稱為無違犯,但是如果約久發心的人就不能說是無違犯了。
宿二、於隨世儀2 列一、有違犯
 第二科於隨世儀,隨順世間人的儀俗,不違越世間,分二科;第一科有違犯,主要是對長者、有功德的同梵行者來時,不能熱誠及恭敬的承迎,不與對方談論慶慰,如此便是犯戒了。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸耆長有德可敬同法者來,憍慢所制,懷嫌恨心、懷恚惱心,不起承迎,不推勝座。若有他來語言談論、慶慰、請問,憍慢所制,懷嫌恨心、懷恚惱心,不稱正理發言酬對。是名有犯,有所違越,是染違犯。
 以下是說到有違犯的染違犯與非染違犯的差別。發無上菩提心的菩薩安住在菩薩的淨戒律儀,如果有年長有道德的、或是可敬同法,行菩薩道的菩薩來,這樣的耆老或同法者來到自己所在的寺院,若是菩薩有高慢心,不將他人看在眼裡,懷著嫌恨、瞋恚、憂惱的心情,不起來承奉迎接,也不恭敬的推辭禮讓勝座;或是與菩薩年德相似的同法者要來同菩薩語言談論、慶賀安慰,種種請問法或其他事,由於菩薩被憍傲高慢所制伏,懷著嫌棄忿恨的心情、懷著瞋恚憂惱的心情,以不稱合世俗正確的接待道理、沒有禮貌的言談應對,是名有犯,有所違越,是染違犯。是染污相應的違犯。
 耆,當名詞解,有二義:一是指六十歲的老人,二是指七十歲以上的老人;如果當形容詞是年老義。例如耆宿是指年高而宿有德望的人。長老指年齒長、法臘高,且智德殊勝的大比丘。
《披》見諸耆長有德可敬同法者來至是染違犯者:年德俱尊,此說耆長有德可敬。於如是輩同法者來,應正奉迎,敷座延坐,敬問、禮拜、合掌、殷勤,修和敬業。年德相似,此說名他。於如是輩,應正問訊、酬對、歡慰,以軟美言共興談論,不依等慢而自格量。義如菩提分品說。(陵本四十四卷十九頁3605)若諸菩薩,於此應作而不作者,是故成犯。此犯因緣,由憍慢制,及懷嫌恨與恚惱心,當知皆是盛煩惱攝,故是染汙。
 年紀、德行、戒臘都很高,令人尊敬者,即此處所說耆長有德可敬。對這類的同法者來,都應該很鄭重的奉請歡迎,為他敷設座位延請入座,恭敬的問候、或禮拜頂禮、或合掌問訊、殷勤招待,修六和敬業。對於與自己同輩的善知識來,應該要正確有禮貌的問訊、應對,用柔和歡喜的言語與他一起談論,不依等覺慢而自衡量,若是心有高下比較勝劣等想,便落入凡夫愚夫之想,義理如〈菩薩地‧菩提分品〉卷44,1493頁裡所說。
 若諸菩薩,對於這些應作的奉迎等世儀而不作,因此成犯。這些違犯的因緣,是由於被憍傲高慢心所制伏,有貪心或瞋心相應的憍慢,以及與瞋心相應,懷嫌棄忿恨、瞋恚憂惱的心情,應當知道這都是強大的煩惱所攝,所以說是染汙。
非憍慢制,無嫌恨心、無恚惱心,但由懶惰、懈怠、忘念、無記之心,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 如果不是被憍傲高慢心所制伏,也沒有嫌棄忿恨心、或瞋恚憂惱心,只是由於菩薩生性比較懶散怠惰不習慣做這些事情、或一時懈怠、或忘失正念、或沒有覺察的智慧無記之心,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 懶惰與懈怠有所差別,未生的善法不能令生,稱為懶惰,已生的善法不能令增長,稱為懈怠。這類菩薩本來比較不好客,或是家庭背景、或是過去的因緣,使令他不知道如何招待客人,便會有這種情況出現。此處的無記是指不能分別,不是指不思善、不思惡的無記,是指沒有覺察的智慧。有些人沒有那麼成熟懂事,不知道該怎麼做;有些家庭的孩子如果從小沒有這些招待客人應對進退的教養訓練,長大後可能會有這種無記之心,不能分別應該怎麼做,不是不做,是因為不知道該怎麼招待,也不知道應該要招待,這種稱為無記之心。
《披》但由懶惰懈怠忘念無記之心至非染違犯者:此中略說有四種心,謂懶惰、懈怠、忘念,及與無記。前三皆是放逸所攝,後之一種無知所攝,故非染汙。義如攝事分釋。(陵本九十九卷六頁7418)此復云何?懶惰、懈怠是放逸果,忘念是放逸因,由是此三皆放逸攝。由無覺慧、無所知故,不能記別如所應轉,名無記心。由是無記無知所攝,非約性類名無記故。不作此釋,有多相違。聖教不說懈怠、忘念通無記故,亦不別說有無記心犯所犯故。無知成犯,總有多種。謂於所犯不審聽聞、不善領悟,彼無解了、無有覺慧、無所知故,於其所犯起無犯想而犯眾罪。今於此中,唯取無有覺慧,說為無知。謂於年德俱尊、或相似者來現前時,及興言論,都無作意,不覺知故。由是因緣,雖有違犯,而非染汙。復次,此懶惰、懈怠,放逸為因,故說非染;前文所說懶惰、懈怠,輕慢為因,是故說染。染非染別,如是應知。
 這裡說到非染違犯,約略說有四種心:懶惰、懈怠、忘念,及無記。懶惰、懈怠、忘念是屬於放逸所攝,如〈攝事分〉卷89所說。對於善品不勤修,不好樂精進的修學,對於惡法心無防護,不能防止保護自己的內心不要有惡法,這樣稱作放逸。後一種的無記是屬於無知所攝,是指不知道應該怎樣做,所以屬於非染汙。如〈攝事分〉卷99,2898頁所說。
 懶惰、懈怠是放逸的結果,忘念是放逸的因。會放逸的原因是忘失正念,因此不能斷惡修善;不能斷惡修善的結果便是懶惰、懈怠。因與果都是屬於放逸,所以這三項都是放逸所攝。
 無記,是屬於沒有覺察的智慧,或是師長、或是父母沒有教,不知道世間法有長老大德,不懂得應該這樣做,不能記別如所應該作的,名無記心。由於這些是無記的無知所攝,不是屬於善、惡、無記的三性所攝,不是約性類而說的無記。這裡不做三性類無記的解釋,是由於其中有很多互相違背的地方,所以不是無記心。聖教中不說懈怠、忘念是通於無記,也不別說有無記心犯戒或違越學處的,沒有說犯戒是無記心犯的。但有說到「無知成犯,總有多種。」,由於不學無知便很容易犯各種戒。為什麼有人對於世間的禮儀不能做到呢?是由於對於所犯的世間禮儀沒有很仔細專心的聽聞,雖然從小學已曾受教,可是沒有聽到心裏面,只會背,雖然考試考一百分,面對現實時卻不知道怎麼做,不能善巧的領納覺悟如何做。這類菩薩不了解這件事,沒有覺察的智慧,不了知,認為自己這樣沒犯戒,守口攝意,心不去與他人攀緣,覺得這樣自己沒有犯戒,然而已經犯了無知罪。現在這段文,只是取沒有覺慧所以稱作無知,在這麼多的因緣當中是以沒有覺察的智慧說犯無知罪。
 對於戒臘、德行都很尊貴,或是與自己相似的同法者現前時,以及與對方談論時,心裏都沒有作意,沒有覺察到應該要以何禮儀來招待對方,如此雖然犯戒,由於沒有煩惱相應,故屬非染汙。再者,此戒所提懶惰、懈怠,是由於放逸的緣故,所以不是染汙。而前一條戒說懶惰、懈怠,是染違犯,是因有高慢心相應的緣故,所以不一樣。前條戒是有大的煩惱相應,輕慢,故稱作染。這是染汙、不染汙犯的差別,這樣的道理應當了知。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,謂遭重病;或心狂亂;或自睡眠他生覺想,而來親附語言談論、慶慰、請問;或自為他宣說諸法論議決擇;或復與餘談論、慶慰;或他說法論議決擇屬耳而聽;或有違犯說正法者,為欲將護說法者心;或欲方便調彼、伏彼,出不善處安立善處;或護僧制;或為將護多有情心;而不酬對,皆無違犯。
 這裡無違犯的情形是通於一切。
 一、 菩薩如果有重大的疾病。
 二、 或是心裡已經癲狂混亂,已經有精神病,此時不招呼客人是沒有犯戒的。
 三、 或者菩薩自己正在睡眠,他人以為菩薩沒有在睡覺,而來親近依附在菩薩身旁,以語言談論、慶慰、請問。
 四、 或菩薩正在為大眾說法,正在討論議決,決斷揀擇種種的法相。
 五、 或正與他人談論慶賀安慰的某種事。
 六、 或他人正在說法論議決擇,菩薩正在聽,此時有客人來而不起身招呼是可以的。
 七、 或有他人違犯說正法者,菩薩為了要保護說法者的心。聽法者的態度很重要,能維護說法者心,不管聽懂聽不懂,不要隨便亂動,都要以歡喜心,露出微笑,這是給說法者很大的鼓勵。當然坐在那裏打嗑睡,對說法者而言也是會有壓力,有些人比較注重現場的情境教育,覺得說法者與聽法者應該融合一體,注重交流的人看到聽法的人在睡覺,便會覺得聽法者給他壓力。這是說到為欲將護說法者心。所以菩薩聽法時,有客人來,不去打招呼是沒有犯戒的。
 八、 或要以方便調伏在現場的人,使他出離不善處、安立於善處。菩薩知道透過不應對、不跟他說話、不理他,是可以調伏對方,使令他出不善處、安立善處,不理睬,他才會覺悟,才能安立善處。若是這樣的情形也是不犯。
 九、 或維護大眾僧團的制度,或者是為了維護大眾僧的規制規矩,一類眾生是被大眾僧做護鉢羯磨,僧制不准跟他說話、應對,不接受他的供養。或者來訪客是大眾僧默擯的對象,當然不跟他說話是不犯的。
 十、 或為維護多數有情的心;而不起身酬答應對,這些都不算違犯。或者是為了保護大多數有情的心,聽法時大多數有情都希望安靜,如果菩薩坐在那裏,有朋友來,而站起來酬對招待,這樣會干擾大多數人的心情。為了保護多數有情的心而不酬對,則沒有違犯。
《披》無違犯等者:初二種相,通說一切;後所餘相,唯說不酬對。如是應知。
 最初二種相貌:菩薩有重病或心狂亂,是通一切戒不犯;後面所列其餘的相貌是約不酬對來說。不酬對有很多特殊的因緣是沒有違犯的;或是僧團裡已有執事的安排,只有知客才需要招呼客人,則依教奉行不招呼也不犯。如此應當了知。
宿三、於他延請2 列一、有違犯
 第三科於他延請,他人來招延奉請時,菩薩如果有憍慢心不受他請,障礙他人布施的功德,這也是有違犯的,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,他來延請,或往居家、或往餘寺,奉施飲食及衣服等諸資生具,憍慢所制,懷嫌恨心、懷恚惱心,不至其所,不受所請,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀,有淨信的善男子、善女人來招延奉請菩薩,或到家裡去、或到其餘的寺廟去,要奉施菩薩飲食或衣服等等諸多資生具,菩薩由於被高傲憍慢的心情所制,或懷著嫌棄忿恨的心情、或瞋恚憂惱的心情,不到淨信的善男子、善女人所邀請的處所、不受奉請,是有所犯,有所違越,這是染汙心相應的違犯。
《披》他來延請者:延謂招延,為修福故。欲求果報,是故招延。請謂奉請,為修慧故。欲求解脫,是故奉請。如攝異門分說。(陵本八十四卷二頁6354
 延,是招延,善男子善女人邀請菩薩前往所邀的處所,是要修布施,希求得到福報,因此前來招延。菩薩應該要成他布施的功德,他要求福報就給他福報,不應該拒絕。這稱作「招延」。
 請,是奉請,恭奉邀請菩薩去說法,是為了想要修智慧、求得解脫生死苦惱的緣故,因此之故而奉請。如〈攝異門分〉卷84,2512頁所說。
若由懶惰、懈怠、忘念、無記之心,不至其所,不受所請,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 若是由於懶惰、懈怠、忘失正念或無記心而不到有情所邀請的處所,不接受所請,是屬有犯,有所違越,不是染污心違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,或有疾病;或無氣力;或心狂亂;或處懸遠;或道有怖;或欲方便調彼、伏彼,出不善處安立善處;或餘先請;或為無間修諸善法,欲護善品令無暫廢;
 屬於無違犯的情形:
 一、菩薩有疾病可以婉拒延請。
 二、菩薩沒有力氣去受請。
 三、菩薩心狂亂或精神有病。
 四、受請處所距離太遠了,來回太遠也可以不去。
 五、或是行道路上有虎狼獅子盜匪等危險。
 六、或是為了調伏對方,使令其出離不善處、安立善處,而拒絕受請。
 七、或是已有人已經先邀請菩薩了,可以拒絕。
 八、或正在修禪七、佛七,當然可以拒絕,或者正在修學戒定慧,想要保護善品不流散荒廢而拒絕。以上這些都不犯。
《披》或為無間修諸善法等者:此中善法,唯說定心。精勤加行,是謂無間。定資糧等,說為善品。令不退失,是名為護。
 這裡說的善法,特別是指定心。不間斷的精勤加行,稱為無間。「自他圓滿善法欲,戒根律儀食知量,悎寤正知住善友,聞思無障捨莊嚴。」,這些二道資糧都是定資糧,稱為善品。令善法不退失,是名為護。這裡說定,還應該包括其他的善法,都可以不受所請。
或為引攝未曾有義;或為所聞法義無退;如為所聞法義無退,論議決擇,當知亦爾;或復知彼懷損惱心,詐來延請;或為護他多嫌恨心;或護僧制;不至其所,不受所請,皆無違犯。
 九、或現在正在修學聖道,想要引導攝受未曾證入的第一義諦,正在奢摩他中修毗鉢舍那,當然是可以不用去受請。
 十、或現在正在所聞法義之中思惟,希望法義不要退失,也可以拒絕受請。
 十一、或正與他人討論佛法,論議、決斷揀擇佛法,希望它不要退失,也是可以拒絕受請的;
 十二、或知道來請者是不懷好意的,是懷著欺詐來延請的,也可以不去。
 十三、或為了保護其他人不生起諸多嫌棄厭恨的心情。
 十四、或為了保護大眾僧的制度,大眾僧有做羯磨,延請者是覆鉢羯磨的對象,則不應受請。以上這十四種因緣不至其所、不受所請,都是沒有違犯的。
《披》或為引攝未曾有義者:創得現觀,見實真如,是名未曾有義。於現觀前,若以分別所攝如理作意,思惟其相修習加行,令能證得,是名引攝。
 剛開始成就現量的觀察,證見真實離名言相的真如,是名未曾有義。要證得無分別智的現觀以前,先以分別心所含攝的有相或無相的如理作意,思惟諸法實相,努力的修習毗鉢舍那,令心能證得我空法空的真理,這種過程是名引攝。可見若為了用功修行而不受邀請,是如法的。
宿四、於他奉施2 列一、有違犯
 第四科於他奉施,於他人的布施,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,他持種種生色可染、末尼、真珠、琉璃等寶,及持種種眾多上妙財利供具殷勤奉施,由嫌恨心、或恚惱心,違拒不受,是名有犯,有所違越,是染違犯,捨有情故。
 諸多發無上菩提心的菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,若有淨信的善男子、善女人拿著種種的生色可染;生色可染有兩種解釋,《瑜伽論記》說「生色」是指黃金,黃金的顏色是生來就是如此,因此稱為生色,是不可改變的,「可染」是指白銀,白銀可以染成別的顏色,所以稱為可染,故生色可染是指黃金白銀;《披尋記》則解釋:這些末尼、真珠、琉璃等寶的色相非常令人愛染,稱作生色可染,跟古德的解釋不同。末尼,就是眾生想要甚麼跟它說,就可以圓滿眾生願的寶珠;真珠,是指大海中貝殼裏的產品。善男子、善女人拿著以上這些寶物及持種種眾多上等微妙財物利養,非常的殷切精勤奉請布施,而菩薩若由於有嫌棄懷恨的心,或瞋恚憂惱的心,違背抗拒而不領受,稱作有犯,有所違越,這種心情是染違犯,為什麼說是染汙犯,因為菩薩棄捨有情的緣故。
《披》生色可染末尼真珠琉璃等寶至財利供具者:寶有種種,謂末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、硨磲、瑪瑙、琥珀、金銀、赤珠、右旋,如是等類。彼彼色類成就最勝清淨光瑩,可令愛染,是名生色可染。是諸世間希有難得,故得寶稱。財利供具亦有種種,謂如飲食、衣服、臥具、什物。非少非麤,是名眾多上妙。
 寶有很多種,如末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、硨磲、瑪瑙、琥珀、金銀、赤珠、右旋,如是等類都稱為寶。末尼珠是如意寶,或稱作如意珠。這些各式各樣寶的色相種類差別很多,都成就最殊勝的清淨光瑩,光彩晶瑩,令人容易生起愛著貪染,是名生色可染。這些寶是世間希有難得的,很少,物以稀為貴,因此得到寶的名稱。有關財利的供具也有很多種,例如飲食、衣服、臥具、什物。不是少許也不是麤劣的,是上等的,是名眾多上妙。
若由懶惰、懈怠、忘念、無記之心,違拒不受,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 如果菩薩是由於懶惰、懈怠、忘念、無記這四種心情,而違拒不受,是名有犯,有所違越菩薩學處,不是由染污所起,屬於非染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,或心狂亂;或觀受已心生染著;或觀後時彼定追悔;或復知彼於施迷亂;或知施主隨捨隨受,由是因緣定當貧匱;或知此物是僧伽物、窣堵波物;或知此物劫盜他得;或知此物由是因緣多生過患,或殺、或縛、或罰、或黜、或嫌、或責;違拒不受,皆無違犯。
 這裡也提出來十四種因緣是沒有違犯的:
 一、心狂亂,菩薩自己已經有精神問題,當然不受是沒有違犯。
 二、菩薩觀察到接受這些寶物,自己已經產生愛著,心裏不能清淨,所以不受。
 三、或觀察到現在對方布施供養出來,但以後對方一定會追憶後悔。
 四、或菩薩知道行布施的人,有迷惑障亂,不知道布施義,對布施是有迷惑的,因此不受。
 五、或菩薩知道施主布施後一定是貧窮匱乏,若接受他的布施,施主會不能活命,所以不受。
 六、或菩薩知道這是僧伽物、窣堵波物,是給大眾僧的或是佛塔的,因此不受。
 七、或知道此寶物的來源是不淨的或是搶劫偷盜來的,菩薩也不應該接受。
 八、或菩薩知道如果接受此物將引生很多的過失災患,是可以不接受的。
 九、或者接受可能會被殺害,因此不受。
 十、或接受會被繫縛,綁起來,因此不受。
 十一、或接受會被處罰,因此不受。
 十二、或接受會被罷黜,因此不受。
 十三、或接受會被譏嫌,因此不受。
 十四、或接受會被他人責備,因此不受。
 菩薩在這些因緣條件下,違逆拒絕不接受都是沒有犯戒的。
宿五、於來求法2 列一、有違犯
 第五科於來求法,菩薩遇著有人來求法,若吝法則障礙法施,分二科;第一科有違犯,說明有違犯。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,他來求法,懷嫌恨心、懷恚惱心,嫉妒變異,不施其法,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,有淨信的善男子、善女人要來求法,而菩薩懷著嫌棄忿恨的心情、瞋恚憂惱的心情,或嫉妒的心情不耐他榮,心裡想著如果將法布施給對方,對方可能境界比自己更高、更聰明,因此不布施給對方,是名有犯,有所違越,是煩惱相應的染汙違犯。
《披》他來求法至不施其法者:此中求法略有二種,一、求說法,二、求經典。若懷嫌恨及恚惱心而不施者,義通二種。若由嫉妒而不施者,此說不與所寫經典,嫉他得已生勝智故。若由變異而不施者,此說不為恆說正法,或時染惱,不作義利故。
 求法有二類:一類是要求菩薩說法,一類是要求菩薩布施經典。若菩薩懷著嫌恨心和恚惱心而不布施,這義理通於這二種。由嫉妒而不施,是指不布施所寫的經典。古代的經典是寫在貝葉上,或寫在木頭上等,因為嫉妒求法者得到經書以後,會生起殊勝的智慧,比自己還強,以後居士的供養恭敬都將歸向於他,因此而不布施。由變異而不施,這裡解釋,菩薩不為他經常的演說正法,是因當時心中有染汙的煩惱,或對他人有瞋恚,因此菩薩不做對他有利義安樂功德的事。這是由變異而不施其法。
若由懶惰、懈怠、忘念、無記之心,不施其法,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 但如果是因為懶惰、懈怠、忘念、無記之心,而不布施法,是名有犯,有所違越,但不是染汙的違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,謂諸外道伺求過短;或有重病;或心狂亂;或欲方便調彼、伏彼,出不善處安立善處;或於是法未善通利;或復見彼不生恭敬,無有羞愧,以惡威儀而來聽受;或復知彼是鈍根性,於廣法教得法究竟深生怖畏,當生邪見,增長邪執,衰損惱壞;或復知彼,法至其手轉布非人;而不施與,皆無違犯。
 沒有違犯的情形:
 一、如外道伺求佛法的過失或短處。外道來求法,為的是要窺伺尋求佛法的過失與短處,這種情況可以不布施。這是唯於求說法的情況。
 二、或是菩薩有重病。
 三、或菩薩心狂亂。
 四、或者菩薩不為說法,是為了調伏來求者,令其出離不善處、安立善處。這三種情況通於求法者與求經典的,菩薩不布施是不犯。
 四、或是因為此法門菩薩自己還不能很善巧的通達,所以不布施。
 五、或是看到對方沒有恭敬心,無羞恥心、無慚愧心,是以不恭敬、不善的威儀來求法,也可以不說法。這是唯於求說法的情況,可以不布施。
 六、或是知道來求經典者是鈍根的人,對於大乘的教法、無上菩提的究竟處有怖懼害怕的心情,若布施大乘法反而會使其產生邪知邪見,增長他錯誤的執著,甚且恐將毀謗大乘,若是有這些衰敗損壞毀惱破壞的情況產生,就不布施。
 七、又或知道對方將展轉將經典布施給非人,非人是指不是法器的人,布施經律論給不想讀書研究者,這種人不珍惜,若是這種可以不用布施。這是唯於求經典的情況,可以不布施。
 上述情形皆屬無違犯。
《披》無違犯者等者:此中諸事,於求說法及求經典,隨其所應,說不施與。初一句,唯於求說法者;次三句,通說於求說法及求經典者;次二句,亦唯於求說法者;後二句,唯於求經典者。如是道理隨應當知。伺求過短者,謂有求過失心而來聽聞。或於是法未善通利者,謂於如來所說法教名句文身,未能通達無礙解了。以惡威儀而來聽受者,謂如放縱一切身分,不順軌則,不端嚴住。於廣法教得法究竟深生怖畏者,謂於方廣法教所說:要經三無量劫修行難行苦行,方能證得無上菩提。心生驚懼、怯劣、怖畏,謂不出離,撥非佛說;由是邪見、邪執,獲大衰損、觸大業障。法至其手轉布非人者,謂如欲衒賣者、欲秘藏者,及諸不求勝智者,皆名非人。
 此中所說種種的事情,是於求說法與求經典這二件事,隨所相應的說明菩薩不布施的情形。第一句,是唯於求說法者,指諸外道以伺求佛法的過失,以這種動機來要求說法,菩薩可以不用說法。次三句是指或有重病、或心狂亂、或欲方便調彼、伏彼,出不善處安立善處,這是通於求法與求經典的情況,都可以不行布施。
 次二句是或於是法未善通利,有情要求菩薩布施佛法,可是菩薩覺得自己對於佛所說的法教,還沒有很通達很善巧,也可以不行布施;或者對方求法的威儀態度很不恭敬,也可以拒絕。此二句唯局限於求說法者。
 後二句是指「或復知彼是鈍根性」這一句,乃至「增長邪執,衰損惱壞」,及「或復知彼,法至其手轉布非人」,這後二句,唯局限於求經典者。一類是求法者本身是鈍根器的,根本無法理解大乘佛法,而且還有邪見會毀謗破壞大乘法;另一類是求法者會將經典展轉布施給不是法器的人,如此是可以不用布施。這些道理隨所相應的應該了知。
 伺求過短者,是指有求佛法的過失心而來聽聞。若外道想要來辯論,追求佛法的過失,用這種求過的心情來聽法,菩薩可以不用說法。
 或是菩薩對於佛所說的法教語言文字的佛法,自己還不能通達無礙的理解,也可以不用說法。或是來聽法者的態度,放縱自己的身分,不隨順佛法的軌範規則,沒有端正莊嚴身心安住,可以不為他說法。
 主張大乘非佛說的這類人,對於大方廣的大乘法教所說內容:要經三無量阿僧祇劫修行難行苦行,才能成就無上菩提,心裡非常的驚慌畏懼,非常的怯劣、怖畏,不喜歡這種境界,覺得太苦了,說這種法無法出離,因此認為大乘佛法不是佛所說的,這樣的人不要將大乘經典給他。毀謗大乘佛法的人其邪知邪見的執著將會獲得很大的衰損,甚至墮到地獄去,業障非常的大。法至其手轉布非人,韓居士在此解釋得很廣:有一種人想要販賣經典,拿到後託他人去轉賣、或是為收集祕藏,放在經架上並不看;以及不是求勝智者,這類人希求經典並不是為了要追求殊勝的智慧,而是他人有,我也要有的心情,不是真實法器。以上種種情形都稱作非人。
宿六、於他犯戒2 列一、有違犯2 張一、辨染非染
 第六科於他犯戒,對於犯戒者,菩薩如果棄捨不作饒益,則障礙無畏施,所以此條也是放在布施攝中,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形,又分二科;第一科辨染非染,分別染或非染的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於諸暴惡犯戒有情,懷嫌恨心、懷恚惱心,由彼暴惡犯戒為緣,方便棄捨,不作饒益,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於一類破戒的暴惡有情,懷著嫌棄忿恨的心,或瞋恚憂惱的心,由於彼有情是暴惡犯戒為緣,菩薩因此方便棄捨,不想利益他,如此是名有犯,有所違越,棄捨眾生,是染違犯。
《披》於諸暴惡犯戒有情至不作饒益者:謂諸有情,性自成就上品不善身語意業,無少慈愍,由是因緣多起毀犯,是名暴惡犯戒有情。若諸菩薩故思加行,不欲以法攝受、調伏、成熟,及以財物種種布施而作饒益,是名方便棄捨,不作饒益。
 有一類有情生來即有如此上品不善身語意業,不是因為遇到惡知識所受到的熏染,而是生來少慈愍心,由於這樣的因緣,這種人是名暴惡犯戒有情。若菩薩故意仔細的思惟觀察採取行動,不想用佛法來攝受、調伏或成熟這種人的善根,以及不想用財物布施來利益,是名方便棄捨,不作饒益。
若由懶惰懈怠棄捨,由忘念故,不作饒益,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 若是菩薩是由於懶惰懈怠而棄捨這種暴惡犯戒有情,或是由於忘失正念而不作饒益,是名有犯、有所違越,這是屬於非染污的違犯。
張二、釋犯因緣
 第二科釋犯因緣,解釋會犯戒的因緣。
何以故?非諸菩薩於淨持戒、身語意業寂靜現行諸有情所,起憐愍心,欲作饒益;如於暴惡犯戒有情,於諸苦因而現轉者。
 為什麼說棄捨暴惡犯戒有情是犯戒呢?這是因為不同於菩薩對於持戒清淨、身語意業寂靜現行的有情,生起憐憫心、想要利益他的心情;菩薩對於暴惡犯戒有情,生起煩惱苦因現行的有情,未能平等如對淨持戒有情一樣生起憐憫心,因此說菩薩犯戒,菩薩應該是要更加憐憫這類眾生才對。如同小孩生病,病得比較重的孩子,母親應該是要特別的關懷,對健康的孩子是不大需要罣礙的。由此原因所以說菩薩犯戒。
《披》於淨持戒身語意業寂靜現行諸有情所至於諸苦因而現轉者者:謂若有情其心溫潤、其心純淨,堪忍柔和,無不善業煩惱現行,由是因緣,持戒無犯,名淨持戒、身語意業寂靜現行諸有情類。與此相違,起諸煩惱,造不善業,是名於諸苦因而現轉者。以是因緣,墮諸惡趣受諸苦故。
 有一種有情內心溫潤柔軟,雖然是凡夫,但是煩惱被佛法所滋潤、所調伏,內心非常的純潔清淨,有堪能性能夠忍耐、柔和,沒有不善業的煩惱,又能夠常常想要利益他人、站在他人的角度思惟事情,由於內心沒有剛強的貪瞋癡煩惱,身語也就不會造作不善業,沒有煩惱現行,由是因緣,能夠持戒無犯,名淨持戒、身語意業寂靜現行諸有情類。
 與此相違的有情,生性暴惡,未受佛法的熏習,因此生起很多的煩惱,造作很多罪過的事,是名於諸苦因而現轉者。以這種因緣,造作十惡業的苦因將來會墮到三惡道去,受種種的痛苦。菩薩對於這種暴惡犯戒有情,應該是更加憐憫,遠勝於持戒清淨的有情,但是菩薩未能作到,所以是有違犯的。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,謂心狂亂;或欲方便調彼、伏彼,廣說如前;或為將護多有情心;或護僧制;方便棄捨,不作饒益,皆無違犯。
 無違犯的情形:
 一、 菩薩本身精神錯亂、發狂。
 二、 或是運用這種方便調伏有情,使其棄捨不善法、安住在善處當中,詳細如前所說。
 三、 或是爲了保護大多數有情的心,菩薩如果是去利益這種人,很多人會生起很大的煩惱,可以不去利益。
 四、 或為遵守維護大眾僧的規定、羯磨而不作饒益,都沒有違犯。
 上述幾種因緣菩薩可以方便棄捨不利益暴惡犯戒有情,都無違犯。
 以上說的是施漸次。布施波羅蜜是漸次的,不是一朝一夕可以成就的,要慢慢的修學才能夠成功,所以稱漸次。
辰二、戒漸次攝7 宿一、於諸遮罪2 列一、將護他行2 張一、標共聲聞
 第二科戒漸次攝,戒的漸次所攝,有七條輕罪,分七科;第一科於諸遮罪,對種種遮止不應該作的事稱作遮罪,又分二科;第一科將護他行,保護其他人的心行,又分二科;第一科標共聲聞,有一部分菩薩是通學於聲聞,稱作標共聲聞。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,如薄伽梵於別解脫毗奈耶中,將護他故,建立遮罪,制諸聲聞令不造作。諸有情類,未淨信者令生淨信,已淨信者令倍增長。
 《佛地經論》說,具有六義才能稱作薄伽梵:自在、熾盛與端嚴,名稱、吉祥、及尊貴。
 一、自在義。佛具有自在的功德,如來永不繫屬諸煩惱,所以是具足自在的。佛已斷除煩惱障及所知障,因此身心自在。有自在的功德才稱作薄伽梵。自在是形容斷除煩惱的功德。
 二、熾盛義。以焰猛熾火所燒煉,形容佛陀的智慧像強大的火焰,猛盛的智慧火燒煉他的心行,將一切煩惱都燒光。稱作熾盛,是形容佛陀的智慧。
 三、端嚴義。佛由妙三十二相等所裝飾,具莊嚴義。佛的相貌非常莊嚴,具足三十二相,眾生看到都願意歸投依靠。端嚴也是非常重要的功德,人如果長得端嚴,攝受力也比較不一樣。
 四、名稱義。佛所有的殊勝功德都具足圓滿,無所不知,所以佛的名稱是非常廣大的,十方世界的眾生都知道佛的功德。
 五、吉祥義。一切世間親近供養咸稱讚故,具吉祥義。世間眾生都喜歡親近佛、供養佛、讚歎佛,能與佛在一起是非常吉祥的事,由此可以斷除煩惱、具足一切功德,是吉祥義。
 六、具德義。佛具足一切功德,又常常生起方便,利益安樂一切有情,毫無懈怠荒廢故,因此名具德,值得眾生尊敬貴重。
 《佛地經論》說要具足這六義才能稱作薄伽梵。又薄伽梵的定義是:能破四魔怨故。佛陀能夠斷除五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔,佛、魔是不兩立的。此外在〈攝異門分〉卷83中對薄伽梵的定義是:坦然安坐妙菩提座,任運催滅一切魔軍大勢力故。薄伽梵能夠坦然的安坐在無上菩提的座位,佛成就無上正等正覺,能夠自在的、任運的、自然的催滅一切魔軍大勢力,所以稱作薄伽梵。也有除魔義。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,如薄伽梵在別解脫的戒律當中,爲了保護比丘、比丘尼們不犯性罪,及保護其他佛弟子的清淨心,佛陀建立了許多遮止比丘不應該做的事,使令對佛法還沒有產生清淨信心的人,由於看到聲聞弟子們持戒清淨、行為清淨的示現,能因而對佛法產生清淨的信心;對佛法已經有清淨信心的人,看到修行人種種美好的威儀,也能使他們更加的增長信心。這是菩薩共聲聞學的。
 別解脫,也就是保解脫,持一條戒即解脫一種煩惱,稱作別解脫。遮罪與性罪不同,性罪是不論佛陀有沒有制戒,眾生有沒有受戒,只要造作了這種罪的行為都是有罪的。遮罪是佛教徒特有的,尤其是出家人,佛陀制定了聲聞弟子們不可以造作的遮罪。
《披》如薄伽梵至令倍增長者:苾芻律儀四支所攝。若諸所有軌範具足、所行具足,是名第三隨護他心支。由此制立,遮止毀犯,令諸有情未信生信,已信增長。所以者何?由此軌範具足、所行具足,不為世間之所譏毀,不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所訶責,是故令他生淨信等。若有毀犯,當知能令無淨信者倍增不信,有淨信者心生變異。是故世尊於此建立,為將護他,名為遮罪。
 比丘律儀二百五十條戒是由四支所攝,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53中所說。
 一、受具足支,卷53說:「若作表白第四羯磨,及略攝受隨麤學處,是名受具足支。」,這是指作一白三羯磨,也就是白四羯磨。沙彌登壇時必須經由大眾僧作白四羯磨的羯磨法後才能納受比丘戒體,正式成為比丘,並隨學身語二業麤顯的學處,稱為初苾芻具苾芻戒。
 二、受隨法學處,比丘受完具足戒以後,要對毗奈耶的別解脫中二百五十條戒(所有的五篇七聚、輕重戒、威儀戒),對於所受的一切戒、一切學處都能夠守護奉行,名受隨法學處,也稱為守護別解脫律儀。
 三、隨護他心支,指成就軌範具足與所行具足,即此處所說的遮罪。軌範,是指受用飲食、穿衣、行住坐臥等這一些軌則規範,搭衣持咒、上殿威儀、過堂威儀…等,這些事都是屬於生活的軌範。廣說或於所作事,或於善品加行處所,成就軌則。隨順世間,不越世間;隨順毗奈耶,不越毗奈耶。所行是指有些處所是比丘不宜去的,如淫女家、屠戶家、酤酒家、國王大臣家有權勢官方人家、首陀羅羯恥那家(殺生業、下賤種性),都是比丘不能去的。若軌範、所行持得很好,軌範具足、所行具足,是名隨護他心支;隨順於保護其他眾生、其他有情的內心。由此佛陀制立遮止聲聞比丘們不可犯戒,如果比丘對於這些威儀戒持守得很好,能使還未對佛法有信心的有情生起淨信,已經對佛法有淨信的有情可以增長信心。由於軌範具足、所行具足作得好,世間有情不會譏嫌毀謗;比丘不會被賢聖善良的賢者、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者所訶責,所以能令他人生起淨信等。若有毀犯,應當知道能令無淨信者加倍不信,有淨信者心會生起變異。因此佛於此建立,為保護其他有情的心,名為遮罪。菩薩也要共學,因為菩薩是利他為上,一定還超過聲聞的悲心,所以也要學習這些遮罪。
 四、於微小罪見大怖畏,是隨護如所受學處支。是指於微細的罪當中深見怖畏,對所學的諸學處中,即使是小小的戒也能不犯;假如犯了能夠懺悔出離。這支特別指的是微細戒,於微細戒能深見過患、生大怖畏,是名隨護如所受學處支。
 本論用這四部分將比丘所有的戒律威儀都包括在裏面。總結來說:
 第一支是受具足支,比丘必須經由白四羯磨法來領受和尚的戒、及領受佛的略教戒,這是屬於較麤的學處。
 第二支是受隨法學處,納受戒體以後必須學二百五十條戒,戒法的輕重、開遮持犯都要學習、守護奉行,是名受隨法學處支。
 第三支是隨護他心支,是屬於遮罪的部分,必須要軌範具足、所行具足。於日常生活的行住坐臥、或所作事、善品加行的軌則軌範都要學習,於比丘不宜去的場所則不能去。
 第四支是隨護如所受學處支,能於微小罪見大怖畏,對微細戒有這種見地、這種智慧,能謹慎持守不犯微小罪,即使犯了也能夠懺悔出離。微細戒學處通常是責心懺,稱隨護如所受學處支。
 以上這四支總攝了所有比丘戒的綱要。
 正至,是已趣各別煩惱寂靜義。正,也可以稱為聖,到達聖人的境界那裡去,稱為正至。聖人也有差別,初果聖人斷的是分別起的112種煩惱,二果以上的聖人斷的是俱生起的欲界六品以上的煩惱,三果聖人則是欲界的五下分結都斷了,四果聖人是三界的愛見煩惱全部斷除,稱作已趣各別煩惱寂靜。賢良可以說是賢人,即三賢,約大乘佛法來說是十住、十行、十回向;十信位也是賢人,攝在十住的初住中。大乘佛法說十聖是屬於正至,三賢是賢良的人。善士,是修十善業道的善男子、善女人。諸同法者,是指同修聖道、同受菩薩戒、或同受聲聞戒的人。諸持律者,是特別以持律為正行的修道人。諸學律者,是正在學習戒律的人。比丘如果軌範具足、所行具足,則不會令同梵行者或賢聖、諸善男子、善女人所訶責,不會被世間人所譏毀,當然也必成就另一種功德:令人產生清淨的信心。
於中菩薩與諸聲聞應等修學,無有差別。
 在這些遮罪當中菩薩應該與諸聲聞弟子們平等的修學,沒有差別。
張二、釋其所以
 第二科,解釋菩薩與聲聞應平等修學的原因。
何以故?以諸聲聞自利為勝,尚不棄捨將護他行,為令有情未信者信、信者增長,學所學處,何況菩薩利他為勝。
 為什麼呢?因為聲聞是以涅槃為上首,以自己成就涅槃的利益為優先、為殊勝。聲聞人尚且知道不棄捨眾生,為保護眾生的心行而持戒清淨;佛制定遮罪是為令對佛法還沒有信心的人產生信心,已有信心的人增長信心;聲聞人尚且因此學戒、持戒,更何況菩薩的動機是以利益一切有情為第一殊勝,更應該要守護這些遮罪。
列二、住少事等2 張一、不共聲聞3 寒一、標
 第二科住少事等,說明於飲食臥具上少事、少業、少希望住的情形,分二科;第一科不共聲聞,以下是說明不共於聲聞的部分,又分三科;第一科標,標出要義來。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,如薄伽梵於別解脫毗奈耶中,為令聲聞少事、少業、少希望住,建立遮罪,制諸聲聞令不造作。
 這一大段分成三部分來說明,首先標出來不共於聲聞的部分。諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀裡,如同佛在別解脫的毗奈耶戒律當中,爲了使令聲聞減少事情,不花很多時間在衣食住方面,稱作少事;不蓄積衣服飲食臥具,稱作少業;少希望住:內心也不希求多得衣食臥具。爲了使聲聞少事、少業、減少欲心,能夠安住在聖道上,佛因此建立遮罪,制止諸聲聞弟子造作、不要去追求衣服飲食臥具湯藥上的享受。
《披》為令聲聞少事少業少希望住建立遮罪者:謂於沙門莊嚴功德法中,若能成就杜多功德,是名少事,由能對治飲食、衣服、敷具貪故。若能成就易養易滿,是名少業,由能對治執受金銀等寶、買賣營為、種蒔林木所作貪故。若能成就喜足知量,是名少希望住,由能對治為活邪命非法貪故。與此相違,當知能障遠離及障寂靜。是故世尊於此建立,令諸聲聞不障沙門,名為遮罪。
 於沙門莊嚴功德法中,若是能成就杜多功德,是名少事;由於能對治飲食、衣服、敷具的貪著。若能成就易養易滿,是名少業;由於能對治執受金銀等財寶、買賣商業的經營作為、栽種花樹林木等所作的貪著。若能成就喜足知量,是名少希望住,由於能對治為活命而以邪命非法的貪著。與這些相違,應當知道能障礙遠離及障礙寂靜的修行。所以佛陀於此建立使聲聞比丘們遠離障礙沙門、障礙聖道的戒法,稱作遮罪。
 杜多是頭陀,翻成中國話也稱作抖擻,抖擻精神來修行;也稱作修治,能夠修煉對治內心的煩惱;也稱作淘汰,淘汰很多對衣服飲食臥具的惡習煩惱。稱作杜多功德。在四分律中十二頭陀行,主要分成四部分來說明,飲食方面有四條,衣服方面有二條,處所方面要做到六條,因此稱作食四、衣二、處六,合起來名為十二頭陀行。飲食方面的四條是:一、出去托鉢時要次第乞食,〈聲聞地〉卷25也說,次第乞食及常期乞食。二、不作餘食法,行頭陀行的比丘不作餘食法,即是吃飽後不再食用其餘的飲食。三、但一坐食,而且還要過午不食。四、一摶食,只有吃一摶食,一次吃完則不再吃第二摶。這是有關飲食方面的四條戒。衣服方面,一、百衲衣,穿碎布縫製成的衣,本論說糞掃衣。二、但持三衣,只持三衣,不可以超過。處所,頭陀行比丘應住的地方,有六種:一、阿蘭若、阿練若,翻譯不同,是指寂靜處。二、樹下,每三日要換一棵樹,以防止對某棵樹生起我所的執著。眾生的執著心很厲害,如果某甲常常在那裡靜坐,很多人看到自然也不會去那裡坐,內心自然會覺得那是某甲的;每次去,某甲也是自然到那棵樹下去坐,覺得那是我的,所以眾生的我執不容易斷。三、逈露,這地方沒有樹,是空地,什麼都沒有,稱逈露。四、冢間,住在墳墓旁。五、但坐不臥,頭陀行比丘威儀是常期端坐,長坐不臥的。六、處如常坐,座位是一般的,不是特別的坐墊,不須換很多坐墊才坐得好。總共食有四種、衣有二種、處所有六種,稱作十二頭陀行,稱作少事。
 修頭陀行,事情自然會很少,如果去乞食,必須次第乞食,按照次序去乞食,也不用多想,而且不作餘食法,一坐食,過中不飲漿,又是一摶食,一摶吃完就好了,很省事。衣服穿的是百衲衣、只有三衣,這也是很簡單的。處所,六個處所都不用打掃,所以事情很少。修十二頭陀行,由於能對治飲食、衣服、敷具貪故,貪心逐漸減少,稱作頭陀行。
 比丘若如此行之,以很少的資生具就可以養活,容易滿足,稱作少事。少業是少做事業,出家人就是乞食兒,是以乞食為生的,少事、少業能對治諸多的貪求欲望;若有對財寶的貪求必須要從事買賣營為:要去做買賣,種花、種水果、種茶等等、或是種蒔林木,這樣會產生很多各式各樣的生財之道,多業便會有貪心。比丘對於隨所得的衣服飲食臥具,能歡喜滿足,知道適量不要太過,稱作少希望住,不生貪求;少希望住可以對治爲了滿足欲而衍生的諸多不如法得財的經濟活動,稱作邪命,可以對治有這種邪命的非法貪。如果不能修頭陀行就會障礙行者修遠離及障寂靜;以及障礙內心斷除煩惱的因緣,障礙成就內心寂靜的因緣。
於中菩薩與諸聲聞不應等學。
 於其中菩薩與聲聞不應該相等的學習,這一點菩薩是有開緣的。
寒二、釋2 來一、簡差別
 第二科釋,解釋,分二科;第一科簡差別,簡別菩薩與聲聞的不同處。
何以故?以諸聲聞自利為勝,不顧利他,於利他中少事、少業、少希望住可名為妙;非諸菩薩利他為勝,不顧自利,於利他中少事、少業、少希望住得名為妙。
 為什麼呢?菩薩與聲聞這一點是不共學的,因為聲聞是以自利為勝,修行是第一要務,以修聖道涅槃為上首,不顧及利益眾生,在利益眾生當中少事、少業、少希望住以此為妙的;菩薩不一樣,菩薩是以利益有情為殊勝,不顧慮到自己的利益,在利益他中如果少事、少業、少希望住不能稱作妙。
來二、廣如應
 第二科廣如應,廣說如所相應的。
如是菩薩為利他故,從非親里長者、居士、婆羅門等及恣施家,應求百千種種衣服,觀彼有情有力無力,隨其所施,如應而受。如說求衣,求鉢亦爾。如求衣鉢,如是自求種種絲縷,令非親里為織作衣。為利他故,應畜種種憍世耶衣、諸坐臥具,事各至百,生色可染百千俱胝,復過是數亦應取積。
 由於菩薩為了利益眾生,從非親戚、親里的長者、居士、婆羅門等有情處所及恣意布施家的處所;恣施,隨所求都能布施;菩薩應於這些施主處求乞百千種種衣服,此處是指不事生產的出家菩薩,資生具必須靠化緣乞得。菩薩接受施主的布施不是為自己,是爲了還有其他人需要。化緣時要觀察施主的能力到哪裡,隨對方所布施的多或寡,如施主能力所相應布施的物品都要歡喜接受,如果超過施主能力所及,菩薩也是不接受的。如說求衣是這樣、鉢也是一樣可以蓄積的,這一條戒不共於聲聞。如同求衣鉢,若是求種種的蠶絲線所做的衣服也是一樣的,令非親戚朋友的有情來為菩薩織成衣服,這是爲了利益他人積聚福業,所以菩薩可以積蓄種種憍世耶衣(蠶衣)。印度沒有家養的蠶繭,只有野生的蠶繭,這種蠶繭所出的絲織成的衣服稱作憍世耶衣,也就是絲織品的衣服。菩薩也可以去向他人化緣坐具、臥具等等資生具,所求各事可以積聚很多至百,乃至生色可染,指黃金白銀,或種種的財寶妙色,百千俱胝(億)那麼多,都是可以積聚很多的。若是超過這些數目,積聚為了布施眾生,也都應領受、納取、積聚起來。
 假如菩薩少事呢?圓測大師說若菩薩少事就不能廣受布施,使眾生得到布施的福報,所以菩薩不是少事的。因此菩薩的衣服飲食臥具是可以積聚的、可以很多種的。如果菩薩少業不向居士化緣這些資生物,倘遇廣有所求的因緣,菩薩便無法供應,所以菩薩不是少業的。如果菩薩少希望住,就不能積聚財富來廣攝眾生。欲令入佛智,先以欲勾牽。菩薩有時須以種種財富來攝受眾生、與眾生結緣,然後才能說法度化,所以在衣服飲食臥具方面,菩薩與聲聞是不共學的。
寒三、結
 第三科結,結語。
如是等中少事、少業、少希望住制止遮罪,菩薩不與聲聞共學。
 所以少事、少業、少希望住這條遮罪,菩薩是不與聲聞共學的。
《披》如是菩薩為利他故至不與聲聞共學者:此中為簡少事、少業、少希望住,是故應求百千種種衣服,乃至亦應取積。如是等事,於諸聲聞制立遮罪。菩薩不爾,是故名為不應等學。
 此處爲了簡別少事、少業、少希望住,所以菩薩應該要追求各式各樣種種的衣服乃至應該要領取積聚,這些事約聲聞來說是制立遮罪,但是對於菩薩來說是開緣的。所以這一條戒菩薩與聲聞是不一樣的,因此名為不應等學。
張二、出有違犯
 第二科出有違犯,舉出有違犯的情形。
安住淨戒律儀菩薩,於利他中,懷嫌恨心、懷恚惱心,少事、少業、少希望住,是名有犯,有所違越,是染違犯。若由懶惰、懈怠、忘念、無記之心,少事、少業、少希望住,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 安住在菩薩清淨戒律的菩薩,對於利益有情當中,若是內心懷著嫌棄忿恨的心情,懷著瞋恚憂惱的心情,而少事、少業、少希望住是有違犯菩薩戒的,有所違越菩薩的學處,而且是染違犯。若是由於懶惰、懈怠、忘念、無記之心而少事、少業、少希望住,是名有犯,有所違越,但不是與煩惱相應的染違犯。這是關於遮罪有共於聲聞的,有不共於聲聞的,分得很清楚。共於聲聞的是關於軌範具足、所行具足;不共於聲聞的是少事、少業、少希望住,這一條是不一樣的。
 以下四種受用,是有關資具的戒,在南傳菩薩道與北傳佛教都有提到。在現代衣食易得,很容易就得到很多的衣服飲食臥具湯藥等四事供養,在受用這些物品時心裡一定要有正念,不要被貪愛所束縛,否則會變成欠債的受用。
 一、盜賊受用,是賊住。此人沒有功德卻受用信施的布施,完全沒有德行、又不修戒定慧、心懷不軌,這樣混在僧團裏面衣食易得,稱作無德受用的盜賊受用,當然這是不許可的。
 二、欠債受用,比丘是有資格可受用這些資生具的,為什麼說是欠債呢?因為這不是比丘親自付出勞苦賺來金錢所取得的受用物,佛陀規定出家修行可以接受信施,故得受用,但若是接受信施時沒有反省觀察的智慧,則稱為欠債受用。在取得或受用這些飲食與資生具時,都應該作觀。
 本論提到二種觀察的智慧,第一:觀察這一切色法,所受用的衣服飲食臥具湯藥,都是色香味觸地水火風所組成的。作如是思惟則是聲聞乘相應的觀法。譬如觀自己所受用學習的課本,是地水火風所組成的、是色香味觸組成的,此稱為因緣觀。用大乘中觀的觀法,觀其是因緣所生的,無自性,如此能與實相的智慧相應。如果用唯識的觀法:心外無法,這些物品都是自己內心所變現的,離開了這一念能認知的心,所認知的境是不可得的。第二:還要觀察它是不淨的,以斷除自己的可愛貪著之心。觀察這些受用的資生具、飲食是不清淨的。譬如得到一件袈裟,袈裟本身沒有什麼淨不淨的問題,可是穿到自己變異腐朽的四大之身,就變得不清淨了;或是它會引起自己的貪愛,就是不淨。所以對於飲食也不能過度的貪愛,對所受用的物品若是很好、很上等,不能愛著,如果愛著就是欠債受用。受用之前記得用佛法的智慧來觀察一番,若未作觀就是欠債受用。「若人不了道,披毛戴角還」,若不了解聖道、不能向道上會,在受用信施者布施時就欠債了、無法償還,將來則需作牛作馬披毛戴角還。
 三、繼承者的受用,是繼承人的意思,指的是七種賢聖,初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向的聖人,都將會成為阿羅漢;或是說初地以上的菩薩,都是佛的繼承者,繼承人是可以受用的。這兩種受用稱作繼承者的受用。
 四、主人受用,指聲聞乘的阿羅漢、大乘的佛,都是主人受用,因為他們很自在。凡夫在受用資生具時,多數有渴愛,乃至有學聖者俱生我執尚未斷除,也還不是完全的自在。只有斷除愛見煩惱的阿羅漢與佛,已覺悟我空、法空的真理,受用這些資生具是非常的自在,不生染著。若此物品是不淨的,就觀察它是淨的,若是上等物就觀它不淨,不論淨不淨都不執著,得到中等的也不執著,所以心裡非常的自在沒有罣礙,這種受用是非常的清淨,稱作主人受用。主,是自在的意思,凡夫常於受用時忘記省察,都是被貪愛煩惱所牽制,所以不是主人;主人受用是指阿羅漢或是佛。
 那麼凡夫怎麼辦呢?戒律裡有規定「說淨法」。譬如由施主處得到錢,必須要先加法,將錢看成不淨物,就不會那麼貪著了;衣服方面有「長衣說淨法」,飲食方面要食存五觀,受用完還要結齋,回向給施主等,這都是提醒自己保持正念的方法。
 前面說到菩薩可以蓄積憍奢耶臥具、坐具,這些都是絲織品,還有衣服等等。因為印度的蠶是野生的,野生的蠶是春蠶到死絲方盡,蠶絲吐完了自然就死了,沒有故殺,因此可以受用;但是中國的絲織品都是養的,恐涉及到殺生,所以常常絲織品也是不用的。菩薩得到很多資生具,必定要有省察的智慧,是為了利益其他有情,所以積聚這些資生具。若是有正念就都可以安的受用;如果沒有,看到物品感覺非常的歡喜貪愛,還想要再多積聚一些,這種心念一起馬上要懺悔,要呵斥自己,因為這樣就變成欠債受用了。
宿二、於諸性罪2 列一、總開無犯
 第二科於諸性罪,通常性罪無犯,所說的都是登地以上的菩薩才能做到的,一向不共於聲聞,分二科;第一科總開無犯,菩薩造了這些性罪是沒有犯的,因為是要利益眾生,如果菩薩為了想持清淨戒而缺乏利益眾生的心,譬如說應該將此眾生殺了才能夠利益更多的人,但是菩薩不想犯殺生戒,這樣在菩薩來說是犯戒的,所以這一點與聲聞是不同的。先說明下面性罪有八種,約菩薩來說是沒有違犯的。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,善權方便,為利他故,於諸性罪少分現行,由是因緣,於菩薩戒無所違犯,生多功德。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀裏面,善巧的權宜方便,透過一種很冷靜的智慧的觀察,爲了利益眾生,心生慈悲,對於性罪是少分的現行,不是常常或多分的,是不得已的情況,事實上是別無選擇,除了這樣子做以外,沒辦法利益眾生,才現行的,這種情況在菩薩戒來說,不但沒有犯而且還生出來很多的功德。因為菩薩的動機是要利益有情,這與菩提心相應,雖然於性罪五相具足,但其功德大過罪業,所以說,生多功德。
《披》善權方便至生多功德者:不善業道所攝身語諸業,名諸性罪。謂性是不善,能為雜染損惱於他,能為雜染損惱於自。雖不遮制,但有現行便往惡趣;雖不遮制,但有現行能障沙門。如攝事分說。(陵本九十九卷五頁7416)如是性罪,五相所攝。一、事,二、想,三、欲樂,四、煩惱,五、方便究竟。如決擇分釋。(陵本五十九卷十二頁4827)今於此中,說諸菩薩性罪現行,非由煩惱,不具一切,故說少分。又諸菩薩為利他故,作所應作,皆由愛諸有情、憐諸有情增上力故,非染汙心,是故此說由是因緣。由無染汙,說無違犯。由具憐愍,說多功德。以能修行自他利行,攝受隨與無上正等菩提果故。
 屬於貪瞋癡相應的不善業道所攝的身業、語業,身三語四,殺盜淫、妄言綺語惡口兩舌這些業名諸性罪。這七種惡業它的體性是不善、是有罪過的,加上意業的貪瞋癡,是十不善業,能成為雜染,有很多的煩惱會傷害其他有情、損害觸惱對方,也能染汙菩薩自己的心;不論任何人就算沒有受五戒,不受戒律的遮止控制,只要犯了五戒中的前四戒——殺盜淫妄,就會到三惡道去。所以雖然有情沒有受這些戒,但只要有起現行,這十惡業就障礙得聖道了。如〈攝事分〉卷99,2897頁所說。要成就性罪必事、想、欲樂、煩惱、方便究竟五相圓滿才是性罪究竟,如〈有尋有伺等三地〉卷59,1961頁決擇所說。
 性罪有五相所攝:
 一、事,是造此罪的對象,包括有情事或無情事二類。
 二、想,是內心的趣向思想。想有與事實相合的、不相合的情況。譬如想傷害某甲,但卻傷害到某乙,與事實不合,就是不圓滿的業道;如果想傷害某甲,受傷害的對象也是某甲,這是與事實相合的,是圓滿的業道。
 三、欲樂,是內心的欲願好樂,歡喜做這件事情。有些人不是自己願意的,是被他人支配的,則不能算是欲樂。
 四、煩惱,有強大的煩惱,具足貪瞋癡邪知邪見,造作不善業。
 五、方便究竟,造作殺盜淫妄這些事情有前方便的加行,就是在過程中有種種的方法,而且圓滿究竟了。比如要殺生,對方真的被殺死了,這是究竟。如果要殺對方,對方沒有被殺死,這是不究竟。所以是有差別的。
 這五種條件都具足了稱作性罪。以圓滿的業道來說,是到三惡道去的罪業究竟了。此處所說的少分,是菩薩為了要行菩薩道,有少許性罪的現行,有殺盜淫妄的行為出現,但是菩薩的內心沒有煩惱,五種條件中煩惱不具足,未完全具足業道,因此稱為少分。菩薩雖有事、有想、也可能有欲樂、但是沒有煩惱,是為利益眾生而做。菩薩沒有犯戒是什麼因緣呢?是因為菩薩內心的動機是爲了利益有情,作所應作;做能夠利益眾生的事情,都是由於愛惜有情,憐惜有情增上力的緣故。這種慈悲心很廣大,不是用染汙心來發動性罪的,無煩惱心,所以說不犯戒。又由於菩薩是以大慈悲心為動機,憐愛悲憫眾生才來造這種性罪,所以說有很多的功德。菩薩能夠修行自利利他的事,這樣作反而能夠攝受隨順成就無上正等菩提果的因。
 這個地方對於開緣的條件,所謂的善權方便,為利他故,古德的解釋有三種的差別:
 一、道宣律祖認為身口七支的性罪開緣-只通於法身以上的菩薩,即初地以上的菩薩,證得我空法空的真如,他所作的一切-都是清淨的方便。
 二、法藏大師認為,只要是安住在我空真理的初住菩薩。一個人沒有我,沒有自我意識他就沒有煩惱,沒有私欲,能夠真實做出利益眾生的事。
 三、藕益大師認為這樣的一種情況,是通於凡夫也通於聖人。雖然他是個凡夫,但是他內心當中依止著-善權方便,為利他故,而且在一種特殊的境況之下有少分現行,這樣也是可以列入開緣。不過藕益大師在這裡特別強調,這種情況-不是菩薩主動去追求的,而是境緣現前了,菩薩依止善權方便為利他故的一種慚愧心,偶一為之,但是不作功德之想完全是以慚愧心來作這件事,這樣於菩薩戒是無所違犯而且生多功德。
 《瑜伽論記》則說唯聖者菩薩方可開緣,如下所說。
列二、別釋其相8 張一、於殺生2 寒一、出因緣2 來一、思惟所作
 第二科別釋其相,各別解釋菩薩開緣性罪的相貌,分八科;第一科於殺生,說明於殺生的因緣與開緣無犯,又分二科;第一科出因緣,說出它的因緣,又分二科;第一科思惟所作,菩薩思惟為什麼要殺生?說明菩薩內心的想法。
謂如菩薩見劫盜賊,為貪財故,欲殺多生,或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩,或復欲造多無間業。
 若菩薩見到劫盜賊爲了貪財的緣故,想要殺害很多的眾生,或是想要傷害有功德的修行人,聲聞、獨覺、菩薩等聖人,或是想要造作很多的無間業。無間業是殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血,或是想要造作無間業的同分業,不是直接造無間業,但也是與無間業類似的重業,如謗法等,都是無間業的同分。
《披》見劫盜賊至多無間業者:殺生因緣略有三種,謂貪瞋癡。此中且舉貪為因緣,起殺欲樂,說劫盜賊為貪財故,欲殺多生,乃至廣說。當知所餘諸有情類,由其猛利瞋癡為因緣故,非無如是欲殺多生等事,略不具說。若於一時頓殺多類,名殺多生,此由方便,殺生成重。若諸聲聞、獨覺、菩薩,由田廣大,名為大德。此有五相,如決擇分釋。(陵本六十卷十二頁4880)若殺害彼,此由事故,名重殺生。若業能感無間大地獄果,名無間業,此有五種,謂害母等。又有無間同分業,亦名無間業,由是種種,是故名多。菩薩於如是事現見在前,故名為見。
 殺生的因緣要略而言有三種煩惱,即貪、瞋、癡。此處舉貪為因緣,因貪而生起殺生的欲樂與動機,說出劫盜賊是爲了貪財的緣故,想要殺害很多的眾生,乃至廣說,這是省略之詞,意思是詳細說還有很多。應該知道所餘的還有其他的有情,或是由於強大的、猛利的瞋癡煩惱而犯下殺生性罪的因緣,他們也有由不同的猛利煩惱造殺多生的事情,此處省略了沒有完全說出來。若此有情一時想要殺害很多種類的眾生,名殺多生,由於這種方便罪,想要殺害很多的眾生,成為殺生的重業。若是諸聲聞、獨覺、菩薩,由於福田非常廣大,能夠生出廣大的福德,名為大德。大德是大福德人,布施的對象若是大德之人,會得到很廣大的福德,因為他本身有聖道的功德。具備大德的相貌有五,如〈有尋有伺等三地〉卷60,1980頁決擇中說,供養剛從慈心三昧、無諍三昧、滅盡定、得初果、是阿羅漢或者是佛,能獲得廣大的福報。反之,如果殺害這些大德,則由事故,對象是特別殊勝的有情,所以是重殺生。前面說的「頓殺多類」稱作方便,是指殺害眾生的方式,就是殺害很多人,由於方便使其殺生罪成為重罪。這裡是指殺聖人、福田廣大的大德,這類有情事是大福田,屬於特別的對象,因此罪過很大。有情如果造這種業能夠感得無間大地獄的果,稱作無間業。《地藏經‧觀眾生業緣品第三》說無間地獄有五種義:
 一、日夜受罪、以至劫數、無時間絕,故稱無間。到地獄去受罪的時間,一日一夜一直到一大劫完了,時間都沒有斷絕,所以稱作無間業。
 二、一人亦滿、多人亦滿。無間地獄全部都是客滿,一個人也客滿的、很多人也是客滿,空間上是沒有間隔的,沒有空隙可以不受罪的意思。
 三、罪器叉棒、鷹蛇狼犬、碓磨鋸鑿、剉斫鑊湯、鐵網鐵繩、鐵驢鐵馬、生革絡首、熱鐵澆身、飢吞鐵丸、渴飲鐵汁、從年竟劫、數那由他、苦處相連、更無間斷,故稱無間。
 受罪的情形是沒有間斷的,說明受的罪,有罪器插到人的身體;或是用棒打或是有老鷹、蛇、狼、犬來咬噬罪人;或是像磨石子一樣;或是用鋸子鋸;或是用刀砍;或是用大鐵鍋在滾水裏煮;或是用鐵網捆著罪人;或用鐵驢鐵馬踐踏罪人;或是身體被燒出一個圖案;或是用燒得很紅的鐵汁澆到身上;或是罪人很餓時被餵吃熱鐵丸;很渴時喝的是熱鐵汁。而且這些時間非常的長,非常的痛苦、連續的痛苦無有間斷,所以稱作無間。受罪的痛苦完全沒有間斷。
 四、不問男子、女人、羌胡夷狄、老幼貴賤、或龍或神、或天或鬼,罪行業感、悉同受之、故稱無間。不論是什麼種類的人都是一樣受罪,不論是男人女人、羌胡夷狄、或者老人小孩、富貴的、貧賤的,或者是龍來、神來,或天來、鬼來,來到這裡罪行與業感都一樣,領受這種痛苦稱作無間。五趣眾生來到此都是無間的,沒有間隔的。
 五、若墮此獄,從初入時至百千劫,一日一夜萬死萬生,求一念間暫住不得,除非業盡方得受生,以此連綿故稱無間。墮到無間地獄從剛開始進入一直到百千劫,很久很久的時間,一日一夜萬死萬生,因為太苦,每一次被獄卒刑罰以後就死了,死了馬上就又生了,萬死萬生,沒有一刻暫時停住,除非業盡才能到其他的四道去受生,以此連綿故稱無間。這種業實在是太大、痛苦太巨大,所以菩薩憐憫他,就乾脆將此人殺了,自己來替他受罪。
 無間業此處說有五種:害母、害父、害阿羅漢、破和合僧、出佛身血,這是五種直接的無間業。又有無間的同分業也是稱無間業,例如毀謗大乘、毀謗佛法、破壞靈廟、劫奪僧門、侵犯比丘尼、羅漢尼等這些事情,也稱作無間業。此業讓人受罪是完全沒有間隔的,時間無間、空間無間、受苦無間、趣果無間、命無間,有這種種的業,所以稱作多無間業。菩薩對於這件事情能夠看到,故名為見。
 《瑜伽論記》說這是約登地的菩薩來說的,以下這些性罪,登地以上聖者菩薩才有這種神通道力,凡夫連自己都弄不清楚,怎麼可能會知道對方用什麼心情要來殺害眾生。八地以上的菩薩也有差別,如觀世音菩薩一切時恆入諸法實相觀,是無加行無功用轉的,所以只會有善心的殺生,因為擔心眾生受苦。七地以下的菩薩有出入觀位的差別,還沒那麼自在,所以殺生有善心、也有無記心。這些都不是地前菩薩做得來的,所以此處開緣是針對登地菩薩開的,凡夫菩薩不能開,因為不可能知道對方是什麼心情來造業。這裡特別指的是聖者菩薩,有功夫的人才作得到。
見是事已,發心思惟:我若斷彼惡眾生命,墮那落迦,如其不斷,無間業成,當受大苦;我寧殺彼墮那落迦,終不令其受無間苦。
 菩薩眼看劫盜賊要造無間地獄的業,心中生起這樣的思惟:如果我傷害彼劫盜賊的生命,我必要到地獄去,但如果我沒有殺害他呢,他的無間業造成功了,將來要生到無間地獄去領受很大的痛苦,在這樣的選擇之下,我寧願自己殺害彼劫盜賊而墮到地獄去,也不讓他到地獄去受無間的大苦。菩薩是這樣想的。
來二、加行所作
 第二科加行所作,說明加行所作。
如是菩薩意樂思惟,於彼眾生或以善心、或無記心,知此事已,為當來故深生慚愧,以憐愍心而斷彼命。
 如是菩薩有這種意樂,想利益因貪財殺多眾生的有情,所以對於彼有情,以善心或無記心;八地以上菩薩是純善心,八地以下,初地到七地菩薩可能是善心、可能是無記心,情況不同。知道這件事以後爲了彼眾生將來的幸福,想到自己如果殺生將來也要受果報這件事情感到很慚愧,因此以憐憫的心情為動機,斷除彼有情的生命。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說如是不但沒有犯戒,還會生出很多功德。
由是因緣,於菩薩戒無所違犯,生多功德。
 由於這種因緣,菩薩斷了暴惡眾生的生命,還產生很多的功德。有人難問說:地上菩薩已經不生地獄,為什麼還說:「我寧殺彼墮那落迦,終不令其受無間苦」,這難道不是假說的嗎?其實地上菩薩也知道自己已經證得無生了,不會到三惡道去的;初地以上菩薩已斷除到三惡道去的業,是不會到三惡道的。菩薩假如殺他是爲了憐憫他,因此說菩薩生多功德。
《披》見是事已至生多功德者:世親攝論釋云:謂諸菩薩若如是知,如是品類補特伽羅,於此不善無間等事將起加行,以他心智了知彼心,無餘方便能轉彼業。如實了知彼由此業定退善趣,定往惡趣。如是知已,生如是心:我作此業,當墮惡趣,我寧自往,必當脫彼;於彼現在雖加少苦,令彼未來多受安樂。是故菩薩譬如良醫,以饒益心雖復殺之,而無少罪,多生其福。由多福故,疾證無上正等菩提。今依彼釋,正解此文。彼云他心智,此云善心、或無記心。當知他心智,即善、無記心自性;善、無記心,即他心智差別。由他心智,若定力起,名為善心;若通力起,名無記心。文雖有別,其義是一。非餘善心、或無記心能知彼欲墮決定故。餘隨所應,一切當知。
 《世親攝論》解釋:菩薩如果知道這類的有情,將要發起墮無間地獄的不善業行,以他心通的智慧了知這類有情的心,也知道沒有其他方法能夠改變其造業的行動。聖者菩薩真實的明了知道,造這種業的有情會從人間善趣墮到三惡道,因此生起這種心念:我如果斷了此有情的生命將來定會到三惡道去,我寧願自己去,也一定要解脫此有情的痛苦。現在殺了他雖然他也有一點點苦,不過這種苦只有一世,這一生被殺,可省去多生不用受苦,不用受無間地獄多生的苦,只是這一生早一點結束而已,他來生還有很多的安定快樂可以受用。因此菩薩如同一位良醫,是以饒益心而殺他,然罪過很少,相反的福報很大。由於產生很大福報的緣故,很快的就能夠成就無上正等正覺。現在依照《世親攝論》的解釋,正確的解釋這段文。《世親攝論》中說到的他心智就是這裡所說的善心或無記心。應當了知他心通的智慧即是善心、無記心的自性。善心、無記心也就是他心智的差別。如果是由禪定生起的他心通,名為善心;若是從神通變化所生起,名無記心。其實這二種都是通於善與無記的,文字雖然有差別,但義理是一樣的。不是其它散亂的、凡夫的善心或無記心能夠了知那個眾生想要造決定墮無間地獄的業,其它隨所相應的,應該要瞭解,這是聖者菩薩的境界。
張二、於廢黜2 寒一、出因緣
 第二科於廢黜,說明於廢棄罷黜國王或宰官的因緣與開緣無犯,分二科;第一科出因緣;說明它的因緣。
又如菩薩,見有增上增上宰官,上品暴惡,於諸有情無有慈愍,專行逼惱。菩薩見已,起憐愍心,發生利益安樂意樂,隨力所能,若廢、若黜增上等位。
 又如菩薩,看到增上增上的國王宰官,第一個增上是指國王、第二個增上是指宰官;指特別有權利的大官,這些大官對諸有情有上品強烈殘暴凶惡的行為,沒有慈悲憐憫的心,一意孤行的逼迫惱害眾生。菩薩見了以後,生起可憐悲憫的心,發動內心想要利益安樂有情,隨其福德力所能夠成就的,廢掉或罷黜這類上品暴惡的國王或大臣的官位。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說這樣做沒有犯戒。
由是因緣,於菩薩戒無所違犯,生多功德。
 由於這樣的因緣,菩薩所作於菩薩戒中沒有違犯,而且還生出很多的功德。
《披》見有增上增上宰官等者:初一增上,謂是國王,以彼攝受一切所統僚庶,位最尊勝,得增上名。次一增上,謂彼宰官,即諸大臣。若輔相等,於宰官中位為尊勝,故名增上宰官。由是差別,故下文說若廢、若黜增上等位。等言,等取增上宰官,不說所餘。菩薩見彼逼惱有情,由是因緣,當受長夜無義無利。無餘方便能轉彼業,作是思惟:寧自成就瞋恚業道,故惱害他,廢黜彼位,終不令其當受如是長夜無義利苦,是名起憐愍心,發生利益安樂意樂。此於瞋恚業道相似有犯,然實無犯;於其大悲相似障害,然實無害;由是說言於菩薩戒無所違犯,生多功德。又此瞋恚業道,雖非聲聞性罪所攝,然於有情能為惱害,是諸菩薩所不應作,故次殺生說如是事。
 第一個增上是指國王,由於國王統治控制了一切所屬的官僚百姓,地位是最尊貴殊勝的,因此得到增上的名稱。第二個增上是指主宰事務的官員,指有大權位的宰相、大臣等。特別是指宰相,在所有的大官當中的地位是最尊貴殊勝的,所以稱作增上宰官。由於有這樣的差別,所以下面的文說菩薩可以隨力所能若廢、若黜增上等位。等言,等取增上宰官;所以增上包括國王與宰官,不說所餘。菩薩看到國王及宰官逼迫惱害有情,由於這種因緣他們將會長時間的到沒有光明、沒有涅槃、沒有聖道、沒有利益的地方去受苦。這時又無其它的方法能夠改變他們造上品暴惡的業,所以菩薩就作如是想:我寧願自己成就瞋恚業道,故意損惱傷害他、廢黜他、降低他的職位,也不令他將來領受去三惡道的無義利的痛苦,是名起憐愍心,發生利益安樂意樂。
 菩薩做這種事情是屬於相似有犯瞋恚業道的,看起來好像有犯,可是事實上因為菩薩的意樂是有慈悲心,沒有煩惱相應,所以是不犯。看起來與大悲心好像有障礙、有傷害,其實並無傷害。由於這種道理所以對菩薩戒不但沒有犯,反而產生很多的功德。此處的瞋恚業道不是聲聞的性罪所攝,聲聞沒有說到政治的問題,但是對於國王、宰官而言,被廢黜是一種苦惱與傷害,也是菩薩不應該做的,所以接續在殺生戒之後說這一條戒。菩薩做這件事是爲了大多數的眾生,這人權利特別大,國王與宰相負責統治轄區全部眾生的事,如果太殘暴,眾生會很苦,爲了利益眾生,菩薩可以罷黜這類國王與宰官,菩薩是以利益多數眾生的心情來做的。
張三、於不與取2 寒一、出因緣2 來一、於劫盜賊2 暑一、奪取盜物
 第三科於不與取,說明於不與取的因緣與開緣無犯,分二科;第一科出因緣,說出它的因緣,又分二科;第一科於劫盜賊,說明於劫盜或作賊的因緣,又分二科;第一科奪取盜物,奪取強盜來的物品。
又如菩薩,見劫盜賊奪他財物,若僧伽物、窣堵波物,取多物已執為己有,縱情受用。菩薩見已,起憐愍心,於彼有情發生利益安樂意樂,隨力所能,逼而奪取,勿令受用如是財故,當受長夜無義無利。
 又如菩薩,看到搶劫的強盜,或是偷拿他人財物的賊,這些劫盜賊奪取其他有情的財物,特別是指大眾僧的物品,或是佛的、佛寺的物品,取了很多大眾僧及寺廟的物品佔據成為自己所擁有,放縱心情受用這些財物。菩薩見已生起憐愍心,對有情發生利益安樂的意樂,隨菩薩能力所能作的,逼迫對方奪取過來,使令對方不要受用這些財物。因為如果受用了這些劫盜賊來的財物,將會到三惡道受長夜無義利之苦。這種情形很普遍,例如現在很多出家人生前沒有處理好遺產的支配,死後由俗家眷屬擁有所有權,家屬假如不懂,拿去受用,將來會受長夜無義無利之苦,菩薩這時要想辦法讓俗家眷屬將繼承來的寺產再捐出來,捐出來才不用受苦。若俗家眷屬都不服從,菩薩還可以逼迫奪取過來。
暑二、還復所主
 第二科還復所主,歸還應屬於三寶的財物。
由此因緣,所奪財寶,若僧伽物,還復僧伽;窣堵波物,還窣堵波;若有情物,還復有情。
 由於這種因緣,菩薩所奪得有情劫盜賊的財寶,如果是屬於大眾僧的物品就歸還給大眾僧,如果是屬於佛寺廟的物品就還給佛寺廟,若是屬於有情的物品就歸還給有情。
《披》奪他財物等者:他謂有情。如下說言若有情物,還復有情。此可準知。
 奪他財物的他,是指被劫盜有情,如下文所說有情的物品復歸還給有情。同理可知。
來二、於眾主等
 第二科於眾主等,眾主是主管種種僧伽物的人,菩薩也要想辦法幫助他離苦得樂。
又見眾主、或園林主,取僧伽物、窣堵波物,言是己有,縱情受用。菩薩見已,思擇彼惡,起憐愍心,勿令因此邪受用業,當受長夜無義無利,隨力所能廢其所主。
 又見眾主或園林主,或是在寺廟裏的淨人,是負責管理僧伽物的;或是寺廟的窣堵波物,即指佛的物;或是僧團的園林委託他管理,就以為是自己所擁有的,放任自己的心情受用這些僧伽物、窣堵波物、或是園林。菩薩見了以後,思惟這種有情造作惡法、惡業,生起憐憫心,希望他不要由於錯誤的受用這些大眾僧等的物品,將來領受長夜無義無利之苦,因此菩薩就隨他能力所能做到的,罷廢他的職位,不再令他管理了。如有的寺廟管理人是在家人,住持是出家人,住持是被管理人所聘請,有的管理人還要寺廟的錢,這些都是不如法的。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說菩薩這樣做沒有犯戒。
菩薩如是雖不與取,而無違犯,生多功德。
 菩薩雖然是如此強取過來,卻沒有違犯菩薩戒,而且還生出很多的功德。
《披》又見眾主或園林主者:主僧伽物,名為眾主;主窣堵波物,名園林主。
 主管僧伽的物品名為眾主。主管佛寺的物品,稱作園林主。
張四、於欲邪行2 寒一、明在家2 來一、出因緣
 第四科於欲邪行,說明於欲邪行的因緣與開緣無犯,分二科;第一科明在家,說明此戒是屬於在家菩薩的範疇,又分二科;第一科出因緣,說明它的因緣。這是指在家菩薩才可以開這一條戒的,如果是出家菩薩,是不可以開的。
又如菩薩處在居家,見有母邑現無繫屬,習婬欲法,繼心菩薩求非梵行。菩薩見已,作意思惟:勿令心恚,多生非福,若隨其欲,便得自在,方便安處令種善根,亦當令其捨不善業。住慈愍心,行非梵行。
 又如菩薩是在家菩薩,處在居家,見有一女子當下沒有繫屬於任何人,且常時相續串習淫欲之心,對於菩薩有愛慕心,並向菩薩求非梵行。菩薩見了以後作意思惟:如果不理她,她心生瞋恚,將造很多的業、很多的罪過;如果滿她的願,她會心情自在,爲了方便使她種下信進念定慧的善根,也使她將來能夠棄捨這些不善業,菩薩住於此慈愍心的動機中,而與其行非梵行。
來二、結無犯
 第二科結語,結說沒有違犯。
雖習如是穢染之法,而無所犯,生多功德。
 菩薩雖然做了如是的染汙法,並沒有犯戒,而且還生出很多功德。
《披》處在居家等者:此說在家菩薩於如是事應可修學,而非出家。若有母邑非已適他,非他所攝,是名現無繫屬。習近婬欲,愛樂味著,是名習婬欲法。由此為先,繼於菩薩生欣慕欲,期心求與行鄙穢行,是名繼心菩薩求非梵行。若諸菩薩不隨其欲,定當心生恚惱。如諸有情親近菩薩,生福無量;若令恚惱,所生非福無量亦爾。是故菩薩作是思惟:勿令心恚,多生非福。善法種子,說名善根。無貪瞋等,亦名善根。菩薩令彼出不善處安立善處,由是說言方便安處令種善根。亦令當來永不習近欲邪行業,由是說言捨不善業。
 此條戒是說在家菩薩於這樣的事可以修學,而不是指出家菩薩。如果有女子不是已經嫁給他人,也不是另外有人保護她,這樣的情況稱作現無繫屬。經常相續串習淫欲心並且愛樂味著,是名習婬欲法。由於她先有這種淫欲心的熏習,繼而對菩薩生起欣慕心,希望與菩薩行非梵行,是名繼心菩薩求非梵行。若菩薩未隨順她的欲望,不滿她的願,定會有瞋恚懊惱心生起。就如其他有情若親近菩薩可以栽培很多的福報功德一樣;如果令其他有情生起瞋恨懊惱心,不令親近菩薩也會造很多的罪業。所以菩薩作如是思惟:勿令其心生恚惱,生出很多罪業,如果她對我生氣會使令她造很多的罪,於是就滿她的願。善法的種子稱作善根。沒有貪、沒有瞋、沒有癡也稱作善根。菩薩爲了救度這類眾生出離不善處,安住在信進念定慧的善處,因此以此方便安處對方令種善根,也是希望她將來不要再習近欲邪行的業處,由此而說捨不善業。
寒二、簡出家
 第二科簡出家,簡別出家。
出家菩薩,為護聲聞聖所教誡,令不壞滅,一切不應行非梵行。
 出家菩薩爲了保護聲聞的聖所教誡,使它不會破壞消滅,不論是哪類對象,都不應該行非梵行。
張五、於虛妄語2 寒一、出因緣2 來一、明所為
 第五科於虛妄語,說明於虛妄語的因緣與開緣無犯,分二科;第一科出因緣,說明因緣,又分二科;第一科明所為,說明菩薩說妄語的動機。
又如菩薩為多有情解脫命難、囹圄縛難、刖手足難、劓鼻刵耳剜眼等難,雖諸菩薩為自命難,亦不正知說於妄語,然為救脫彼有情故,知而思擇,故說妄語。
 這裡說明菩薩說妄語的原因。又如菩薩爲了使令很多的有情解脫命難、或是監獄繫縛的災難、手足被砍斷的災難,刖,是古時將手足砍去的一種刑罰,或割掉鼻子、耳朵、將眼睛挖掉等這些古代不人道的刑難,雖然菩薩爲了自己的命難,也不會正知說於妄語,然而為了救脫有情的緣故,即便知道說妄語這件事是錯的,經過思惟揀擇決定故意說妄語。
來二、攝要義
 第二科攝要義,歸納要略的義理。
以要言之,菩薩唯觀有情義利,非無義利,自無染心,唯為饒益諸有情故,覆想正知而說異語。
 要略的說,菩薩只是觀察對有情有義利的事,而非沒有義利,菩薩自己沒有染汙心,只是爲了利益諸多有情的緣故,而故意遮止自己的正念,明確的知道自己現在正在說妄語,說不同於事實的語言。抗日戰爭時,常常有出現這類事情,有些民族英雄爲了救度大眾,日軍來了也會說一些妄語,使令日軍不會侵略百姓。這種事菩薩也可以做到。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說沒有違犯。
說是語時,於菩薩戒無所違犯,生多功德。
 為了利益眾生而說妄語時,不但於菩薩戒沒有違犯,還生出很多的功德。
《披》雖諸菩薩為自命難至而說異語者:如自下文難行戒中作如是言:又諸菩薩受淨戒已,若遭急難乃至失命,於所受戒尚無少闕,何況全犯。是名菩薩第二難行戒。(陵本四十二卷一頁3412)是故菩薩終不為自解脫命難,覆想正知而說妄語。然於有情諸所作事,雖能正知無有乖違,然為解脫彼彼難苦,要審思擇而作義利,故思加行說於妄語,唯為饒益諸有情故。又此妄語,亦名異語,謂與自真實想及與正知不同分故。
 如下文菩薩難行戒中所說的:諸菩薩領受淨戒以後,如果遭遇危急困難乃至有失掉生命的危險,對於所領受的菩薩戒也不會有一點點減少或者是闕乏,更不可能全部犯戒,故名菩薩第二難行戒。如〈菩薩地〉卷42,1409頁所說。因此菩薩終究不會爲了自己要解脫生命的苦難,隱藏真實的情況而說妄語。菩薩不會爲了自己這樣作,可是對於有情的事,為了要利益有情,雖然如實了知不會乖離違背事情的真相,然而菩薩為了解脫彼有情各式各樣的苦難,靜下心來深入的觀察、仔細的思惟揀擇一番,抉擇出利益眾生的事情,便故意這樣思惟而說妄語,菩薩說妄語純粹爲了利益眾多的有情。又這種情形下所說的妄語,也名異語,即與自己真實的想法及正確的覺知是不一樣的、不同分的,因此稱作異語。這是第五科說明妄語的情況。
張六、於離間語2 寒一、出因緣
 第六科於離間語,說明於離間語的因緣與無犯,分二科;第一科出因緣,說明它的因緣。
又如菩薩,見諸有情為惡朋友之所攝受,親愛不捨。菩薩見已,起憐愍心,發生利益安樂意樂,隨能隨力說離間語,令離惡友,捨相親愛,勿令有情由近惡友,當受長夜無義無利。
 又如菩薩看到諸多有情為惡知識、惡朋友之所攝受,交往的都是些吸毒的朋友或是造殺盜淫妄業的朋友,而且彼此非常的親近愛著,不能捨離。菩薩見到以後,生起可憐慈愍的心,發起利益安樂的意樂,隨能隨力說出離間他們感情的話,使令這類有情能遠離這些惡知識,捨離彼此的親近愛著,勿令這類有情因為親近惡友,當來將受到很大的苦惱,長夜受無義利的苦。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說沒有違犯。
菩薩如是以饒益心說離間語,乖離他愛,無所違犯,生多功德。
 菩薩以這樣的利益心、饒益心說離間語,離間有情親近惡知識,這樣乖違分離所愛,不但沒有犯戒,而且還會生出很多的功德。
《披》為惡朋友之所攝受者:謂有外道,於弟子眾自立為師,專求利養、專求恭敬、專求自利。若弟子眾為所攝受,當受長夜無義無利,是故於此名為惡友。由重現法,不重當來故。
 有一些佛法以外的外道,於眾弟子前自己安立為老師,專求名聞利養、專求他人的恭敬、專求自己的利益。如果弟子眾被這種外道所攝受,當來將受長夜無利益的苦受,因此這種人稱作惡知識。由於這種人只重視現在的安樂、利養恭敬,不重視將來因果的事情,所以菩薩看到有人要親近惡知識,也要想辦法勸他離開。
張七、於麤惡語2 寒一、出因緣
 第七科於麤惡語,說明於麤惡語的因緣與無犯,分二科;第一科出因緣,說明它的因緣。
又如菩薩,見諸有情為行越路,非理而行,出麤惡語,猛利訶擯,方便令其出不善處安立善處。
 假如菩薩,看到很多的有情爲了執行非世間常道的越軌之路,造作不如正理的行為,菩薩可以用麤惡語,猛利強大的訶斥擯除,用此訶責方便法使令他能夠出離不善處,心能夠回到善處。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說菩薩這樣做是沒有犯戒的。
菩薩如是以饒益心,於諸有情出麤惡語,無所違犯,生多功德。
 菩薩如此是以利益心,對諸有情口出麤惡語,以惡口駡,不但沒有犯戒,而且還有很多的功德。
《披》為行越路非理而行者:若諸有情行不應行,違越世間威儀、軌則,是名為行越路。違越世間諸有所作,是名非理而行。
 如果諸多有情作一些不該作的事情,違背世間的威儀、軌則,是名為行越路。違背世間常法,反其道而行,是名非理而行。這是關於語業方面的。
張八、於諸綺語2 寒一、出因緣
 第八科於諸綺語,說明於諸綺語的因緣與無犯,分二科;第一科出因緣;說明它的因緣。
又如菩薩,見諸有情信樂倡妓、吟詠、歌諷,或有信樂王、賊、飲食、婬蕩街衢無義之論,
 又假如菩薩,看到諸多有情信好樂唱歌、吟詠、歌諷這些事情,或相信愛樂王論、賊論、飲食論、淫女巷論、淫蕩之論,與街衢等無義利的言論。
《披》信樂倡妓吟詠歌諷至無義之論者:此中綺語,二事所攝。謂戲笑遊樂之語,及處眾雜語。如決擇分說。(陵本五十九卷十八頁4843)初即倡妓、吟詠、歌諷,謂或依舞而發歌詞,或依作樂而發歌詞,或復俱依、或不俱依而發歌詞,皆是此類。後即王、賊、飲食、婬蕩街衢無義之論,謂若種種王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、婬女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論,如是等類皆名能引無義之論。如聲聞地說。(陵本二十五卷十二頁2118
 此中綺語涵蓋二事,即遊戲歡笑遊樂的言語,及處在大眾中的散心雜話,凡不是聖道的語言都可以說是綺語。如〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷59,1967頁所說。與苦集滅道四聖諦無關的語言,世間的言論可以說幾乎都是綺語。最初嬉笑遊樂之語是指包括倡妓、吟詠、歌諷,唱歌跳舞這些事情,因為要跳舞需要創造歌詞;或純粹爲了音樂而作詞創曲;或也為音樂、也爲跳舞而作詞創曲;或不是二者兼具而發歌詞,以上都是屬於嬉笑遊樂之語。後是指處眾雜語,即大眾很喜歡討論的,王、賊、飲食、婬蕩、街衢無義之論,這些都是沒有利益的言論。種種王論,是政治的言論,政治是與修行沒有關係的;王論,指政府的事情;賊論,指如何偷盜的這些言論,譬如如何合謀搶銀行、如何竊取商業機密、如何逃稅等,討論這些事情都是屬於賊論;食論,有關飲食的言論;飲論,有關飲料的言論;妙衣服論,討論哪一家的衣服質料手工比較好等等這些事情;婬女巷論,婬女行婬之事;諸國土論,討論各國的事;大人傳論,歷史上的英雄豪傑傳論;世間傳論,世間的種種事情;大海傳論,大海裏面有很多寶,也會有很多言論可以說。這些世間人追逐的言論都是不能引發義利的,無義利的言論稱作綺語。如〈聲聞地〉卷25,872頁所說。
菩薩於中皆悉善巧,於彼有情起憐愍心,發生利益安樂意樂,現前為作綺語相應種種倡妓、吟詠、歌諷、王、賊、飲食、婬衢等論,令彼有情歡喜引攝,自在隨屬,方便獎導出不善處安立善處。
 菩薩對於這些無義之論其實都懂、都善巧熟練,然而對於這類有情生起憐愍心,生起利益安樂有情的意樂,現前也能夠與對方談論綺語,與之一起吟詠詩詞、唱歌跳舞,說些倡妓、王、賊、飲食、婬衢等言論,使這類有情很歡喜,菩薩能善巧引導、攝受,使令有情隨順繫屬於菩薩,也就是與這類有情建立感情。菩薩可用這種方便引導其出離不善處、安立善處。當然這可能是在家菩薩比較有機會方便這樣作。
寒二、結無犯
 第二科結無犯,結說沒有違犯。
菩薩如是現行綺語,無所違犯,生多功德。
 菩薩爲了攝受眾生也可以善巧方便現行說綺語,不但沒有違犯,還生出很多功德。
《披》令彼有情歡喜引攝自在隨屬者:謂為菩薩之所引導及與攝受,心生歡喜,任運自在隨順繫故。
 如果有情歡喜這些言論,菩薩也跟著說,便會被菩薩所引導攝受,心生歡喜,就隨著菩薩而轉,能任運自在,隨順繫屬菩薩。這是說到於諸性罪,有八條關於身業及語業的性罪;身業有殺生、廢黜、不與取、欲邪行這四條,語業也有妄語、兩舌、惡口、綺語四條。說明菩薩在做這些性罪時沒有違犯生多功德,是不共於聲聞的。
宿三、於邪命法2 列一、有違犯
 第三科於邪命法,錯誤的取得生命所需的法,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情行。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,生起詭詐虛談現相,方便研求假利求利,味邪命法無有羞恥,堅持不捨;是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀,內心生起詭詐、虛妄言談、現出身相,用手段方便研求以利求利,味著邪命法沒有羞恥,而且堅持不捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。在〈聲聞地〉卷22,800頁說有五種邪命事:
 一、依詐威儀。詐現自己很有修行的樣子,使他人來供養,這是詭詐。
 二、依邪妄語。是虛妄的言談,如說自己有禪定、有聖道,都是屬於虛妄的言談。
 三、依假現相。如故意穿得很破爛、讓他人覺得自己衣服飲食臥具不足,而想要布施。
 四、依苦研逼。是方便研求,苦苦的逼迫別人。研是在那裡研磨很久都不離去,如果不布施就不離開,這是方便研求。
 五、依利求利。假利求利,將施主送給的物品拿出來,以所得的利養再追求更多的利養。
 這是五種邪命法。
 在《大智度論》、《佛遗教經》中均提及出家人不可以有四種邪命法:
 一、下口食,以種植田園、調和湯藥以求衣食,這種行為稱作下口食。
 二、仰口食,仰觀星宿風雨,以術數之學求衣食。
 三、方口食,以欺昧權門、阿諛富豪、巧言求食。
 四、維口食,研習咒術、卜算吉凶以求衣食。
 出家人不可以販賣、種植、觀看星宿、也不可以攀權達貴、不可以算命,用這些方法來追求衣食。這些邪命法,菩薩也都不可以作。如果是味著這四種邪命法、或五種邪命法,沒有羞恥,堅持不捨,稱作有犯,有所違越,這樣的犯是染違犯。
《披》生起詭詐虛談現相至堅持不捨者:謂若方便顯己有勝功德,矯詐構集非常威儀,由是令他謂己有德,當有所施、當有所作。所謂承事,供養衣服、飲食、臥具、病緣醫藥及諸資具。是名詭詐。或復凶悖、彊口、矯傲、修飾其名、執恃種姓,乃至宣說己實有德,或復增益,是名虛談。若於他前方便現相,為求衣服,或求隨一沙門資具。或為求多,或求精妙,雖無匱乏,而現被服故弊衣裳,為令他知有所匱乏,給施眾多上妙衣服,乃至廣說。是名現相。若於他所,如其所欲不得稱遂,或彼財物有所闕乏,求不得時,即欲彊逼、研磨麤語,而苦求索,是名方便研求。若彼財物無所匱乏,得下劣時,便對施主現前毀棄所得財物,如是告言:咄哉男子!某善男子、某善女人,方汝族姓及以財寶,極為下劣,又極貧匱,而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具;汝望於彼,族姓尊貴,財寶豐饒,何為但施如是少劣非悅意物?是名假利求利。如是等相,名邪命法。由非法故,說名邪命。如聲聞地說。(陵本二十二卷十頁1919)若於如是味邪命法現生起時,無慚無愧,不思對治,是名無有羞恥。不生樂欲速疾除遣,是名堅執不捨。
 若菩薩假借手段顯示自己有殊勝的功德,懷著矯飾欺詐的心理而建構聚集不平常的威儀,由此使令其他的有情認為菩薩是有道德的人,就會對他有所布施、有所承事。所謂承事,是為他做事,供養衣服、飲食、臥具、病緣醫藥及其它種種的資生具,是名詭詐,這是依詐威儀。第一種邪命法。或者現出很凶惡的態度、或說話非常的強勢、非常矯飾高傲,或故意修飾名言、執著仗勢自己高貴的種姓、乃至宣說自己有很多真實的功德,或者是說過頭,將自己說得特別殊勝,這樣稱作虛談,這是依邪妄語。第二種邪命法。
 或是菩薩於其他有情前故意假現出很缺乏的相貌,以此方便來使他人布施,現這種相是爲了追求衣服,或者爲了追求任何一種出家人的資生具;或者是爲了求更多的資生具;或是為了追求更精緻更微妙的資生具。雖然菩薩這些資生具都不匱乏,卻顯現出故弊陳舊的臥具衣裳,使令其他有情誤以為他有所匱乏,而布施種種上等的微妙衣服、臥具,乃至詳細如經論中所說,是名現相,這是依假現相。第三種邪命法。
 或菩薩在其他有情處,如果想要希求的事情不能如意、不得稱遂,或是對方的財物有所闕乏,因此不能求得上妙的衣服飲食臥具湯藥,這時菩薩以強力的逼迫、研磨,一勁的要求,用麤惡的語言求索,名方便研求。與施主磨蹭了半天是希望他能夠布施,這是依苦研逼。第四種邪命法。
 如果施主的財物沒有什麼缺乏,但布施給菩薩是下等的、低劣的財物,這時菩薩就在施主的面前毀壞棄置所有所得的財物,而且還出言告示對方,咄哉男子!咄哉是呵斥義,就告訴這位施主,某某善男子、善女人,跟你的家族及財寶比較起來,都非常的下等、低劣、貧窮匱乏,可是他還能夠布施這麼多微妙的、令人喜悅的資產眾具;你跟他比起來你的家族龐大、尊貴,財寶又很豐富、巨大,為什麼只有布施這麼少少的、下劣的、令人不滿意的物品呢?用這種語言來刺激對方,是名假利求利,這是依利求利。第五種的邪方便。
 以上用各種不正當的手段來取得資生具的相貌稱作邪命法,由於是不合道理的方式,說名邪命。於〈聲聞地〉卷22,800頁說;如果初發心的菩薩在味著邪命法現前生起時,內心都沒有羞慚、毫不愧恥,不想對治這種煩惱,是名無有羞恥。若不能生起除遣這種醜陋心相的意樂,是名堅執不捨。這是說到味邪命法。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若為除遣生起樂欲,發勤精進,煩惱熾盛蔽抑其心,時時現起。
 如果是沒有違犯的,爲了排除遣離邪命法的詭詐虛談現相乃至堅持不捨,而生起意願,採取行動勤力精進,修四念住來對治味邪命法的這種貪心的煩惱,然而由於煩惱非常的熾盛,遮蔽抑制了他的慚愧心,使令煩惱相續還是時時的現起這種味邪命法。能這樣作,對初修業的人來說是沒有違犯的。
《披》無違犯者等者:文易可知。約初修業,故作是說。
 這段文義淺顯應當了知。約初修業菩薩才剛開始學習,還沒有堪能性降伏自己的煩惱,因此說這樣無違犯。
宿四、於虧軌則2 列一、有違犯
 第四科於虧軌則,對於軌範規則有所虧損,基本身語的行為有所虧損,稱作於虧軌則,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,為掉所動心不寂靜,不樂寂靜,高聲嬉戲諠譁紛聒,輕躁騰躍望他歡笑;如此諸緣,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀,為掉舉所動故,心不能寂靜,而且不好樂寂靜,以高大的聲音嬉戲、喧鬧、紛亂呱噪,以這些種種輕浮躁動、翻騰跳躍的嬉笑方式引起他人的歡笑;如此諸多威儀不好的因緣,是名有犯,有所違越菩薩學處,是染違犯。
《披》為掉所動等者:掉謂掉舉;令心散動,不證寂靜,是名為掉所動,心不寂靜;即依此相立掉舉蓋。不樂遠離,樂相雜住,是名不樂寂靜。戲者,謂雙陸、摴蒲、弄珠等戲。於此處所高呼召聲、大集會聲,令意躁擾、令意不安、令意不靜,是名諠譁紛聒。習近愛樂諸所行事,謂相執持手臂髮等。或相摩觸隨一身分,或抱或嗚,或相顧盼,或作餘事,是名輕躁騰躍,由此令心諠動騰躍故。復有所餘種類歡樂。謂互相受用,受用境界,受諸快樂;或由同處,或因戲論,歡娛而住,是名為歡。或因開論、或因合論,現齒而笑,是名為笑。義如三摩呬多地說。(陵本十一卷七頁864)由此不樂寂靜乃至望他歡笑為因緣故,能生掉舉,障住寂靜,依此建立名染違犯。
 掉舉,通常是指回憶過去的事情,掉舉會使令這一念心散亂動盪,不能成就證得寂靜的境界,是名為掉所動,心不寂靜。心若掉動也會有身掉動,接著還會有語掉動,因此依止這種相貌來安立掉舉蓋。它也是覆蓋內心覺知的一種煩惱。菩薩若不好樂遠離煩惱,歡喜與很多人在一起說笑雜住,這種相貌是名不樂寂靜。戲,是指雙陸、摴蒲、弄珠等戲;雙陸是一種古代的賭博遊戲,有點類似現今的下棋,在棋盤上二邊各自十二格,雙方每人各持十五枚黑色或者是白色的棒椎狀的碼子,立於自己這一邊,比賽時是按擲骰子的點數來行走,誰先走到對方的區域就獲勝;摴蒲,也是一種中國古代的遊戲,是投擲五顆有顏色的木子,用顏色來決定勝負,類似現代的擲骰子;弄珠等戲,也是中國古代的遊戲,是唐朝的遊戲方式;現代人還有打撲克牌或者網路遊戲等這些事。發無上菩提心的菩薩本來就不應該做這些世間法,所以說是違犯。
 在這些處所高聲的呼叫,召集大家,很多人聚集在一起所發出的眾多聲音,使令內心躁動擾亂、令心不能安定、不能寂靜,是名諠譁紛聒。眾人聚在一起時,初發心的菩薩習慣於接近愛樂下面所說事:與友人在一起手臂相握、或是互相抓頭髮等,或隨一身體的部分,互相的接觸,或者擁抱、或是相吻,或是二人互相顧盼觀望,或做其餘的事,這些輕浮躁動,使心諠動翻騰踴躍,是名是名輕躁騰躍。還有其餘種種令內心歡笑娛樂的事:有情互相受用種種色聲香味觸男女的境界、受用種種的快樂;或由於同處在一個地方,或因為大家在一起遊戲談論,歡樂娛悅的住在這種境界,是名為歡;或因開合不同說出種種世間的言論,露出牙齒而笑,是名為笑。義理如〈三摩呬多地〉卷11, 360頁中所說。由於初發心菩薩不歡喜寂靜的境界,乃至希望他人得到歡笑而現出種種躁動輕浮的威儀,喜歡大聲喧嘩嬉笑,這種行為能夠令心產生掉舉,障礙安住於寂靜的境界,依此相貌說菩薩是染違犯。
 若這種歡笑是忘失正念而生起的,依此建立名非染違犯。
若忘念起,非染違犯。
 若是由於忘失正念而生起這種行為,不算是染違犯,是非染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若為除遣生起樂欲,廣說如前;若欲方便解他所生嫌恨令息;若欲遣他所生愁惱;若他性好如上諸事,方便攝受,敬慎將護,隨彼而轉;若他有情猜阻菩薩,內懷嫌恨,惡謀憎背,外現歡顏表內清淨;如是一切,皆無違犯。
 無違犯的情況也有幾種:
 一、初發心菩薩為對治掉舉的煩惱,由於是初發心,還有很多俱生煩惱未斷除,仍然歡喜嬉戲歡笑的境界,是無違犯,詳細如前所說。
 二、若菩薩是爲了方便,運用嬉戲歡笑的方式,來解除止息其他有情對自己所產生的嫌棄怨恨的心,這樣也不犯。
 三、若菩薩爲了除遣其他有情所生的憂愁苦惱,這樣也不犯。
 四、若其他有情生性喜歡遊戲、歡笑、大聲喧嘩、互相擁抱等等這些事,菩薩爲了要攝受、度化他,為了敬慎保護對方能與菩薩繼續互動聯繫,菩薩以善巧方便攝受,隨順對方生起歡笑、掉舉的相貌,這樣也不犯。
 五、若其他有情猜忌阻礙菩薩,內心懷著嫌責忿恨,惡心想要謀害菩薩,而且憎恨棄背菩薩,菩薩知道對方對自己印象不好,外表還是要顯現出歡喜的相貌,以此表示自己內心是很清淨的,不介意對方的嫌棄。
 以上一切所作是無違犯。
宿五、於壞大乘2 列一、出染違犯
 第五科於壞大乘,毀壞大乘的情況,分二科;第一科出染違犯,說明染違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,起如是見,立如是論:菩薩不應忻樂涅槃,應於涅槃而生厭背;於諸煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅,不應一向心生厭離;以諸菩薩三無數劫流轉生死,求大菩提。若作此說,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸多發無上菩提心的菩薩,安住在菩薩的淨戒律儀中,發起這樣的思想,安立這樣的言論說:菩薩不應該欣喜好樂涅槃,應該對於涅槃產生厭離棄背;對於種種的根本煩惱以及隨煩惱也不應該恐怖畏懼,而求斷除消滅,不應該一向心生厭離這些煩惱,為什麼?因為菩薩要三大阿僧祇劫在生死中度化眾生,追求無上菩提。如果這位菩薩是這樣的想法、說法,稱作有犯,即違犯菩薩戒,有所違越,是染違犯;這是染汙心相應的犯戒,因為他不瞭解大乘菩薩道的眞義。
《披》起如是見立如是論等者:為顯自心忍可欲樂當所說義,是名起如是見。為顯授他當所說義,是名立如是論。謂諸菩薩三無數劫流轉生死,求大菩提,雖於涅槃見有微妙勝利功德,而不深願速證涅槃,是則非於涅槃不應忻樂,非於涅槃應生厭背。又於煩惱及隨煩惱,雖復棄捨雜染過失,然於生死不以無常等行深心厭離,是則非於煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅,非於生死不應一向心生厭離。若作是說,是名正說。與此相違,是名邪說,成染違犯。
 菩薩為了彰顯自己內心的忍耐許可欲樂,而應當說明此義理,是名生起如是見。見,是堅定的想法。菩薩為了顯示要傳授其他有情,應當為其說出的義理,是名立如是論。
 菩薩必須於三大阿僧祇劫在生死中度化眾生,作自利利他的六度萬行,追求無上菩提,雖然於涅槃觀見有微妙、更殊勝的功德,然而菩薩並沒有深切的願力速證涅槃,這是大乘與二乘思想不同的所在。菩薩觀一切法空,既然一切法空,所以涅槃即生死、生死即涅槃,是平等平等的;不像二乘行者未發無上菩提心,是以無常、苦為所觀境,因此厭離心很強盛,二乘學者的生死與涅槃是對立的,有生死就不是涅槃,證得涅槃即不入生死,觀三界如火宅,視生死如怨家,希望這一生速證涅槃。
 菩薩是不深願速證涅槃,但並不是對涅槃的境界不歡喜好樂、不是的,也不是對涅槃產生厭離棄背,其實對於涅槃還是很好樂的,只是爲了度化眾生忍而不證,爲了成就圓滿的福德智慧,沒有深願速證涅槃。又對於種種的貪瞋癡慢疑等根本煩惱以及大隨、中隨、小隨煩惱,雖然菩薩也是樂欲棄捨這些煩惱的種種雜染過失,然而對於生死不是用無常、苦等觀行,因為已觀法空,不覺得有一個法在那裡無常、在那裡苦,不以與聲聞相應的無常、苦等觀而對生死有深刻的厭離心。但是這並不是說菩薩對於根本煩惱及隨煩惱就不應該怖畏而求斷滅,也不是說菩薩對於生死就不應該一向心生厭離;菩薩還是要調伏煩惱,不然無法在生死中度化眾生,如果沒有調伏煩惱來作度化眾生事,使度化這件事充滿染汙、不清淨,便成愛見大悲的菩薩,而不是真實的菩薩,因此菩薩必須調伏煩惱、斷除煩惱,然而並非馬上斷除生死、也非立刻速證涅槃,雖然厭離生死、好樂涅槃,卻忍而不證。若作這樣說法的才是正說;如果不是這種說法,是錯誤的說法,就是染汙犯。
列二、釋其所以
 第二科釋其所以,解釋它的原因。
何以故?如諸聲聞於其涅槃忻樂親近,於諸煩惱及隨煩惱深心厭離;如是菩薩於大涅槃忻樂親近,於諸煩惱及隨煩惱深心厭離,其倍過彼百千俱胝。以諸聲聞唯為一身證得義利勤修正行,菩薩普為一切有情證得義利勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心,於有漏事隨順而行,成就勝出諸阿羅漢無雜染法。
 這裡解釋前面所說這種主張的原因。菩薩要三大阿僧祇劫在生死裏面度化眾生,對於涅槃不應該產生欣樂、對於生死不應該一向厭離,這是錯的!為什麼呢?如同諸多的聲聞眾對於涅槃欣喜好樂親近,對於根本煩惱、隨煩惱深深的產生厭離心,如是菩薩也是對於佛所成就的無住大般涅槃歡喜好樂親近,對於根本煩惱與隨煩惱也是深心厭離,而且菩薩欣厭的程度,是加倍超過聲聞人百千俱胝,不可計數的強度。因為諸聲聞只是爲了自己這一生的身心能夠成就涅槃的利益,所以精進的修學正行;而菩薩是普遍爲了一切有情、一切眾生能夠成就無上菩提的涅槃利益,精進的修學六波羅蜜的正行。所以菩薩應當要精進的修集無雜染心,還是要以無煩惱的心來作自利利他的事,對於生死中很多令心起煩惱的境界,菩薩也是要隨順而行;這些凡夫看起來很煩惱的事,菩薩也要跟著作,但是他內心是沒有雜染的。這樣的逐漸修行圓滿福德與智慧、功德成就是遠遠的超過阿羅漢的無雜染心,菩薩也是無雜染心,但是於有漏事隨順而行;聲聞的無雜染心是要斷除所有的有漏事,所以不會再回到生死中輪迴。菩薩的無雜染心還在生死裏面所以稱作有漏事,還是願意在生死中領受有漏的果報,依止此果報才能與眾生有所接觸,才可能修六度萬行。
《披》當勤修集無雜染心等者:謂諸菩薩,於生死中棄捨煩惱及隨煩惱,修集福德、智慧資糧,是名修集無雜染心。以無染心流轉生死,不深願樂速證涅槃,是名於有漏事隨順而行。由是方便,得大菩提,生死、涅槃二俱不住,是名成就勝出諸阿羅漢無雜染法,以阿羅漢唯能成就不住生死無雜染法故。
 諸菩薩要在生死中度化眾生,也是必須背棄捨離種種的根本煩惱以及隨煩惱,要修法空觀也要修我空觀,修集積聚種種福德資糧、智慧資糧,是名修集無雜染心。菩薩以無雜染心在生死中流轉,沒有深切的願力想要速證涅槃,是名於有漏事隨順而行;菩薩不像聲聞追求證入無餘依涅槃,還要在生死中領受一個有煩惱相應的有漏色受想行識,然後才能夠利益眾生。由於這種善巧方便,能夠成就無上菩提,有般若智慧,不住生死、不住涅槃,二俱不住、不執著,是名成就勝出諸阿羅漢無雜染法,由於阿羅漢唯能成就不住生死無雜染法故。
 阿羅漢只成就一邊,阿羅漢有我空的智慧,但大悲心不夠,只能成就不住著在生死中,無有煩惱相應的雜染法,卻不能不執著涅槃;而菩薩是不落二邊,真正的中道而行。
宿六、於自謗聲2 列一、有違犯
 第六科於自謗聲,說明菩薩對於有關毀謗自己的言論的態度,分二科;第一科有違犯,先說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於自能發不信重言,所謂惡聲、惡稱、惡譽,不護不雪。其事若實而不避護,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀中,對於己身所感召種種不能令人產生淨信尊重的語言,所謂不善的音聲、不善的名稱、不善的名譽,沒有採取避護或清雪名聲的行動。這種事如果是真實的,而菩薩不避護,不去迴避遠離這些不清淨的事情、保護自己,以避免別人的譏嫌,是名有犯;犯這一條戒,也是有所違越菩薩學處,而且是染違犯。
《披》於自能發不信重言等者:謂自不能安住淨戒,不能守護別解律儀,軌則、所行不悉圓滿,由是令他不生淨信、不生敬重,謗聲流布,是謂於自能發不信重言。心懷厭惡,出麤惡語,是名惡聲。現前譏誚,是名惡稱。周遍誹毀,是名惡譽。此染違犯略由二種,一、由觀自過失,謂不避護;二、由觀他過失,謂不清雪。
 這條是指菩薩不能安住在菩薩的淨戒中,不能守護別解脫戒的律儀戒,菩薩的行住坐臥四威儀,及不該去的地方,都沒有避護,不能完全的圓滿守護別解脫戒,由此因緣使令其他的有情不能產生清淨的信心,不能生起敬重的心情,因此毀謗的聲音到處流傳,是名於自能發不信重言。其他有情對於菩薩心懷厭惡的心情,發出麤暴惡劣的語言,是名惡聲。或當著菩薩的面前,譏諷責備菩薩,是名惡稱。到處毀謗破壞菩薩的名聲,是名惡譽。這種染污違犯約略來說有二種:
 一、菩薩觀察自己有沒有像外面所毀謗的這些過錯,如果觀察確是自己的過失,沒有迴避及保護自己的行為,而又沒有改過,稱作不避護。
 二、菩薩觀察到是他人惡意毀謗的過失,而菩薩以「是非以不辯為解脫」,不去說明白,不解除這種毀謗,稱作不清雪。
 論主意思是說:自己如果沒有過失,遭遇他人毀謗,不去解除毀謗,也是有犯、有所違越,但不是染違犯。如果是自己有過失遭他人毀謗,未改掉過失、不避護、不清雪,是屬於染違犯。
若事不實而不清雪,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 若這件事不是真實的,菩薩並沒有這種行為,不像外面的惡聲、惡稱、惡譽所說的行為,自己也不去說明清楚自己是清淨的,這樣是有犯,有所違越學處,但不是染汙違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若他外道;若他憎嫉;若自出家,因行乞行、因修善行,謗聲流布;若忿弊者;若心倒者;謗聲流布,皆無違犯。
 無違犯的情況是:
 一、毀謗菩薩的有情是外道,外道與佛法的思想是不同的,所以不護不雪是不犯的。
 二、若他憎嫉。他人憎恨嫉妒菩薩的功德,爲了貪求利養毀謗菩薩,使令菩薩不能得到利養。如此菩薩不清雪、不避護,不算是違犯。
 三、若自出家,因行乞行。菩薩出家以後必須行乞,乞食的行為可能遭到不認同者的毀謗,不去清雪、不避護,也不算犯。
 四、因修善行,謗聲流布。菩薩修了很多的善法,可是毀謗的聲音也跟著流傳了。菩薩不護、不雪,也不算違犯。
 五、若忿弊者,謗聲流布,皆無違犯。如果對方是懷著忿怒弊劣的心,根本就是不實的、誣賴的毀謗,菩薩不去說明、不避護,也不違犯。
 六、若心倒者,心顛倒的人。對方心有顛倒想,菩薩明明做的是善行但是毀謗者說是惡行。毀謗者心顛倒,這樣的謗聲流布,菩薩不避護、不清雪是沒有違犯的。
《披》若自出家因行乞行等者:捨商農等世間事業,從他乞求衣服、飲食及臥具等,名行乞行。盡壽遮止人間諸欲及與嬉戲,名修善行。因自出家行如是行,他不同分,故有謗毀。如是謗毀知無違犯。
 菩薩因為出家,棄捨了士農工商等世間的事業,從施主處乞討追求衣服、飲食及臥具等,名行乞行。出家菩薩盡形壽遮止人間所有的色聲香味觸男女的欲望,以及種種嬉笑遊戲事,只是修行、修六度萬行、三十七道品等,名修善行。因為自己出家了,與以前世間的朋友是不同的、是背道而行的,所以世間人也就會有所謗毀。這樣的謗毀只是由於出家生活與世間人不同,毀謗的是出家,如是菩薩不避不雪,也是沒有違犯的。因為沒有做錯任何事情,出家修行是好事,世間人不理解而用惡聲毀謗,如此菩薩是不犯的。
宿七、於障加行2 列一、有違犯
 第七科於障加行,說明菩薩對於應以辛楚猛利加行對治責罰有情所應有的態度,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸有情,應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利,護其憂惱而不現行,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 若諸多菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,看到諸多有情應該以種種辛酸苦楚、強而有力的行動來對治責罰,才能使有情得到佛法的利益安樂,如果爲了保護有情不讓他因此生起憂愁苦惱而不現出辛楚猛利身語來對治責罰,如此稱作有犯、有所違越。但不是染違犯。
《披》種種辛楚加行猛利加行者:身業所作,名辛楚加行,如治罰等。語業所作,名猛利加行,如訶責等。
 透過身業對眾生做種種的對治處罰,名辛楚加行,如罰他跪香等。或者透過語業對眾生作種種的呵責,名猛利加行,譬如呵斥責備對方。若菩薩於應打時沒有打、應罵時不罵,基於護念對方的緣故,有情如果被打被罵通常是憂愁苦惱的,菩薩也就忍而不現行了,但這樣是有犯、有所違越,可是不是染汙犯。
列二、無違犯
 第二科 無違犯,說明無違犯的情況。
無違犯者,觀由此緣,於現法中少得義利,多生憂惱。
 有種情況是根本無有違犯:菩薩觀察如果罵他打他,在有情生命體當中,將得到很少的利益安樂,且會產生很多的憂愁苦惱,如此菩薩為了護其憂惱而不現行是不犯。個性強的人不能用硬的方法調教,有些人甚至因此會回去還俗了,菩薩也是要觀機逗教軟硬兼施,有些人可以用體罰、言語責駡,有些人是不適合的。
辰三、忍漸次攝5 宿一、於報他怨
 第三科忍漸次攝,這是菩薩住攝受善法戒的第三種,忍辱所攝,娑婆世界是堪忍的世界,很多不如意事必須要忍耐,忍耐也是要慢慢的學習,稱忍漸次攝,分五科;第一科於報他怨,回報他人對自己的怨氣。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,他罵報罵,他瞋報瞋,他打報打,他弄報弄,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,如果其他有情謾駡菩薩,菩薩會回罵他;其他有情瞋責菩薩,菩薩便回報瞋責;其他有情杖打菩薩,菩薩也會杖打有情;其他有情戲弄菩薩,菩薩也戲弄對方。如果菩薩以牙還牙,打罵不能忍辱,稱作有犯,有所違越,是染汙相應的,是染違犯。
宿二、於不謝他2 列一、有違犯
 第二科於不謝他,不向他人謝罪也是有犯,分二科;第一科有違犯,列出有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於他有情有所侵犯,或自不為彼疑侵犯,由嫌嫉心,由慢所執,不如理謝而生輕捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於其他的有情有所侵犯;或者菩薩自己並沒有惱亂眾生,卻被對方懷疑有所侵犯,這時菩薩應該真誠的道歉或妥適說明,但是菩薩自己有嫌恨嫉妒的心情,有高慢心所執持,不能如佛法的正理向對方懺謝,而生出輕慢棄捨之心,不能如理作為,稱作有犯,有所違越,是染違犯。
《披》不如理謝而生輕捨者:若不如法、不平等謝,是名不如理謝。於諸下劣形色、憶念、精進、智等,生輕懱想、生變異想,不作義利,名生輕捨。
 人與人在一起總是會產生摩擦,有時你侵犯我、有時我侵犯你。菩薩在世間難免也會侵犯到他人,侵犯到他人應該要如理懺謝,應該要向對方道歉,若是不如法、不平等的懺謝,有慢心就是不平等,稱作不如理謝。不如理謝有很多的原因,感覺到對方的品質是下等的、低劣的,對方身形相貌也是醜陋的,對方記憶力不好,不是很精進的人,智慧不高,於此生輕懱對方、蔑視對方的想法,而且心中對他有一種嫌嫉心,有嫌惡的煩惱,不能做對他有義利的事情,稱作生輕捨。本來菩薩應該向對方說對不起,可是因為看不起對方、不能尊重對方,所以不平等謝,這是我慢山高,名生輕捨。
若由懶惰、懈怠、放逸,不謝輕捨,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 菩薩若是由於懶惰、懈怠、或是放逸,而沒有去懺悔謝罪,輕慢棄捨了,這也是有犯,有所違越,不過不是染汙違犯。
《披》若由懶惰懈怠放逸者:懶惰、懈怠是放逸果,如前已說。由是當知,此中違犯,唯說懶惰、懈怠為其因緣,即放逸攝,非離懶惰、懈怠別說放逸故。
 懶惰、懈怠是放逸的果,無知是放逸的因,如前已說過。由是應當知道,這裡所說的違犯,唯是說懶惰懈怠為其因緣,即是放逸所攝。懶惰、懈怠、放逸其實是同一個意思,並非離開懶惰懈怠而別說放逸。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若欲方便調彼、伏彼,出不善處安立善處;若是外道;若彼希望要因現行非法有罪方受悔謝;若彼有情性好鬥諍,因悔謝時倍增憤怒;若復知彼為性堪忍,體無嫌恨;若必了他因謝侵犯,深生羞恥;而不悔謝,皆無違犯。
 有幾種情況菩薩侵犯到有情,不用向對方懺悔是沒有違犯的。
 一、菩薩不向對方懺悔,是因為要用這樣的善巧方便調伏對方,使令對方出離不善業道處,安立他到善法的地方來,菩薩的動機還是要利益對方的,這樣就不犯。
 二、若是外道,情形較複雜。若是對方希望,「要因現行非法有罪方受悔謝」,若是希望菩薩很明顯地作一些非法、不如理的、有大罪過的事,菩薩是不能去,菩薩不會去現行非法,不會作這些有罪的事,那是不能向他悔謝了。
 三、如果對方生性喜歡打鬥爭論,若菩薩向他懺悔,反而會增加他忿怒的心情,這時可以不用向其悔謝。
 四、或對方性格本來是心胸寬大,很有堪能性,能夠忍辱,他的本性就是不會嫌棄忿恨,知道菩薩不是故意的,對方根本不介意,是故菩薩不懺謝也不犯。
 五、如果菩薩向對方說對不起,對方反而會覺得不好意思。顧及對方的心念而不作悔謝,也不算違犯。
宿三、於不受謝2 列一、有違犯
 第三科於不受謝,前面是要向他人懺謝,這一科是不領受對方懺悔,也是分為有違犯、無違犯二種情況,分二科;第一科有違犯,先說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,他所侵犯,彼還如法平等悔謝。懷嫌恨心,欲損惱彼,不受其謝,是名有犯,有所違越,是染違犯。雖復於彼無嫌恨心,不欲損惱,然由稟性不能堪忍,故不受謝,亦名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,被其他有情所侵犯,其他有情如法平等的來向菩薩懺悔謝罪,但是菩薩懷著嫌棄忿恨的心情,想要損惱對方,不領受對方的懺謝,是名有犯、有所違犯,而且是染汙犯。另一種情況是菩薩雖然對於對方沒有嫌棄忿恨的心情,也不想損壞觸惱對方,可是由於自己的生性沒有忍辱心,無堪忍性,所以不領受對方的懺謝,如此也稱作有犯、有所違越,也是染汙違犯。
 《大正藏》30冊:雖復於彼無嫌恨心,不欲損惱,然由秉性不能堪忍,故不受謝,亦名有犯,有所違越。可見《大正藏》於此是說屬於染違犯,表示不論菩薩是生性不能堪忍或者有嫌恨心,不受有情的懺悔都是染汙犯。但是曇無懺尊者翻譯的菩薩戒:若不嫌恨,性不受懺是犯非染汙起。是說:菩薩對其他有情並無嫌責忿恨的心情,也不想損惱對方,可是生性脾氣很大,不能忍耐,所以不接受懺悔,依尊者翻譯是屬於非染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若欲方便調彼、伏彼,廣說一切如前應知;若不如法、不平等謝;不受彼謝,亦無違犯。
 無違犯的情況也是一樣,如為了要調伏對方,令其出離不善處、安立善處,其他詳細說如前,應當了知。如果對方是不如法、不平等的懺謝,菩薩不領受也是沒有犯戒的。
宿四、於他懷忿2 列一、有違犯
 第四科於他懷忿,對其他有情懷著忿怒的心情,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情況。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於他懷忿,相續堅持,生已不捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於其他有情內心懷著忿怒,而且相續的堅持不捨,生出這樣忿怒的心又不能棄捨,是名有犯,有所違越、違越學處,是染違犯。
 瞋心是菩薩的大忌,修菩薩道要調伏的是瞋心,多分違犯菩薩戒都是由瞋而起的,所以菩薩不應該有瞋心,應該要努力的調伏瞋心,增強自己的慈悲心。對其他有情心若有忿怒,不應該一直懷恨不捨,菩薩不應該有這種忿恨的情結。如果懷恨不捨,是染違犯。
《披》於他懷忿至是染違犯者:於他所作不饒益事,懷念其相,相續堅固意樂現行,持此意樂,不思對治,故彼生已不能棄捨。由是因緣,說染違犯。
 初發心的菩薩一直憶念其他有情曾對自己所作傷害的事,而且相續不斷堅固的執持意樂現行在內心;未曾以四念住、修奢摩他、毗鉢舍那來對治自己的煩惱,因此怨恨對方之心便不能棄捨,由此因緣說有染汙犯。
 年輕人確實比較無法釋懷與他人的衝突不愉快,如果年紀大一點歷練多了、或老了、病了有所不能的時候,此時心情會不一樣,便有所改變;對善惡或是正義,一方面是沒有力量,一方面是對善惡是非沒有那麼堅持了,不認為一個人善永遠是善、惡永遠是惡。如有些人罵自己,可是自己生病他還是載自己去看病;有些人譏損自己幾句,然而當自己真的有什麼事,他還是會幫忙解決。因此對是非黑白很能放下,比較不那麼計較。或在大眾中歷練久了看法也會有些不一樣,認為什麼人都可以住在一起,只要大家有心調伏煩惱,即便有一點牴觸也是很正常的,想想連自己的牙齒也會咬到自己的舌頭,何況人與人之間哪能一點都不衝突呢?現在覺得什麼人都很可愛,因為很快的便看不到這些人了,如果一口氣上不來,明日先來還是下一刻先來?想到這點,世間哪有那麼嚴重的是非善惡,沒有!都是可以調轉的。如果常常這樣觀想,人生不久長,任何事都很容易放下,慢慢的淡了,應可以與每一個人在佛法中,共同的修學聖道。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,為斷彼故生起樂欲,廣說如前。
 此條戒無違犯的情形也是像前面說的,不接受他人的懺悔,不是真的不接受,是故意裝出來的,是希望對方出離不善、安置善處,或是其他種種的情況,詳細說如前所述。
《披》無違犯者至廣說如前者:應如有大欲而無喜足文中所說無違犯相,即此廣說一切應知。
 這一段無違犯是比照前面的,有大欲而無喜足那一段文所說的無違犯相,即是這裡廣說的一切應該知道。
宿五、於貪供事2 列一、有違犯
 第五科於貪供事,菩薩不應因貪著利養供事而畜養弟子,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,貪著供事增上力故,以愛染心管御徒眾,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,漸漸的有一點功德,便會有人想要來與他共住,或作他的弟子或作他的住眾等。若菩薩因為貪著供養承事的欲心很強大,希望他人能夠供養為自己做事,因此以愛著心、染汙心來管理統領大眾,是聽話的弟子會對他好一點,不聽話的弟子便對他不好,中等的則不理他。這是以愛染心管禦徒眾,稱作有犯,有所違越,而且是染汙相應的違犯。
 佛陀對於能夠依教奉行又很精進修行的弟子,有沒有特別疼愛?沒有,佛觀無常,了知這類弟子也不是經常能夠這樣,不知道哪一日他生起嫌恨心,也就不這樣做了,所以佛不會特別執愛這種弟子。對於另一種一向不行正行、很惡劣、煩惱重的弟子,佛由於修慈悲觀,特別的憐憫這類弟子,可憐他被煩惱控制了所以不知道依教奉行。第三種弟子是有時精進有時懶惰,佛是用無相的心情來觀看他,弟子精進時不執著他是精進,懶惰懈怠或有惡言惡語現行時,佛也不執著他就是這樣,因為此類眾生性格不定,常常會轉變,所以也不會生惱。佛用無常觀、慈悲觀、無相觀,對待這三類弟子,心是平等的。
 佛在入涅槃時,有一位名純陀的弟子,是修最後供養的人,由於很多人都想供養佛,佛都拒絕,只接受純陀的供養。於是旁人很嫉妒的對純陀說:你看、你看,佛陀最愛你了,其他人的供養佛都不接受。純陀回答:你們不要這樣說,佛等視一切眾生如羅睺羅,對每個人都一樣,他接受我供養是因為有特別的因緣。看到佛陀如此示現,應當要學習,與人相處也是一種忍辱功德的培養,或許剛開始作不到,仍然愛憎分明,但是漸漸地隨著道力及年歲的增長,慢慢的也能夠愛憎平等的。
《披》貪著供事至是染違犯者:謂諸菩薩或是出家,便有營為衣鉢等業;或是在家,俱有無倒商賈、營農、事王等業。由此發生種種勤苦,菩薩一切皆應忍受。若貪供事,管御徒眾,由此不能忍受自所作處種種勤苦,成染違犯。
 諸菩薩如果是出家菩薩,便必須乞求營為種種的衣鉢資生具等業;若是在家菩薩,必須要有無顛倒如法的、合於國家法律的職業,從事商賈、或是營農、在政府機關做事等事業。做任何事情所生的勤勞辛苦、付出體力、勞力、心力,菩薩一切皆應忍受;行菩薩道的菩薩堪能性應該要很強,要忍耐接受這些身心的勞倦勤苦。如果貪圖他人的供養承事,攝受很多的弟子來管理、領導,由此不能忍受自所作處種種勤苦,便成染違犯。
 例如若要控制弟子,希望對方為自己做事,不能忍耐弟子外出求學,便不能為自己做事,假如有這種心情,便成染違犯。不能為圖利養就收一個徒弟來代勞,出家了還要收類似在家可供差遣的人,這種想法是不如法的。〈聲聞地〉中亦提及,出家人如果自己能做的事應當儘量自己做,但是對於剛出家的弟子,從淨人、沙彌、沙彌尼到式叉摩那是必須有調教過程的,雖然師長不一定年紀很大,可是爲了給初出家弟子學習的機會,還是要指導其侍者階段應學的恭敬服侍,這不是貪供事,因為是以利他的教導心為動機而如此。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,不貪供侍,無愛染心管御徒眾。
 這裡說的無違犯,是說菩薩不是貪著弟子的供養承事、也不是以愛著染汙心來管理統禦徒弟及大眾,是爲了讓弟子知道執事應該要怎麼做,培養弟子的福德因緣,以這樣的心情來管禦徒眾是不違犯的。
辰四、精進漸次攝2 宿一、於樂眠等2 列一、有違犯
 第四科精進漸次攝,屬於精進度所攝,分二科;第一科於樂眠等,關於愛樂睡眠等,又分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,懶惰懈怠,耽睡眠樂、臥樂、倚樂,非時非量,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,有懶惰懈怠的習慣,耽著好樂睡眠的快樂。睡眠的快樂有二種,一種是臥樂,躺著的;一種是倚樂,倚靠在椅背上的舒適快樂。不是應該臥樂、倚樂、睡眠的時間,菩薩這時去睡覺而且不知量,睡太多、躺太久、坐太久等,稱作有犯,有所違越,是染違犯。
《披》懶惰懈怠至非時非量者:謂寢臥時,執取睡眠為樂,由是便為上品惛沈睡眠纏所制伏,令於起時身無堪能應時而起,是名耽睡眠樂。偃臥為樂,是名臥樂。脅臥為樂,是名倚樂。不能以時修習悎寤瑜伽,是名非時。放縱其心,不知其量,是名非量。
 若菩薩躺臥時,以執持睡眠爲樂,由於這種因緣被很沉重的惛沈睡眠的煩惱所制伏,使令他要起床時身體沒有堪能性,不能一聽到板聲就起床,是名耽睡眠樂。偃臥,是仰臥,躺在床上的快樂,是名臥樂。脅臥,是用手拄著頭、側著身體,稱作脅臥,脅臥之樂,是名倚樂。不能按規定的時刻修習悎寤瑜伽,是名非時。悎寤是覺悟,是醒過來修止觀。悎寤瑜伽是指日間與晚上精進的修習止觀,中夜可以休息六小時,休息時也是要正念、正知、住光明想、右脅而臥、思惟起想,做到這五點才稱作悎寤瑜伽。所以睡覺以前也是要保持正念,睡眠時若胡思亂想也要正確的知道自己現在失去正念了。不僅正念、正知,還要住光明想,睡眠時要思惟光明的境界,光明有依身光明、法光明、日月燈的光明;最後還要思惟起想:想一想明日早上幾點要起床。若菩薩不能這樣做,睡眠時沒有正念、正知、未能住光明想、不能思惟起想、也不能右脅而臥,稱作非時。而且不是睡覺的時間在睡覺,稱為放縱其心。不知其量,是名非量;應該睡六至八個小時就夠,卻睡了十個小時、十二個小時,這樣稱作非量。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若遭疾病;若無氣力;行路疲極,若為斷彼生起樂欲;廣說一切如前應知。
 無違犯的情況:若菩薩遭遇疾病;若菩薩沒有精神氣力;或是走很遠的路、或是出去旅行,非常的疲勞需要非時、非量的睡眠,如此不犯。或是菩薩一直想要斷除睡眠蓋,可是俱生的煩惱太重,常起現行,所以不犯。菩薩已努力對治但是還是無法控制,這是不犯的。詳細內容如前所說應可了知。
宿二、於說世事2 列一、有違犯
 第二科於說世事,關於世間的事情,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,懷愛染心,談說世事,虛度時日,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,懷著愛染的心情,談說世間的事情,白白的浪費時間虛度時日,這樣稱作有犯,有所違越,而且是染違犯。
《披》懷愛染心談說世事者:謂諸王論、賊論、食論、飲論,乃至一切無義之論,是名談說世事。由是世間樂相雜住談說事故。
 世間的事是指國王之論、政治的言論、賊論、或是食論、飲論,乃至淫女巷論等無義利的言論,是名談說世事。
 世間人歡喜在一起,談話的內容不外這些,將時間全部都空過了。如果菩薩也這樣作,便是染違犯。
若由忘念,虛度時日,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 如果菩薩由於忘失正念浪費了、空過了這一日的時間,是名有犯,有所違越,但屬非染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,見他談說護彼意故安住正念須臾而聽,若事希奇,或暫問他,或答他問,無所違犯。
 無違犯的情況,見到其他的有情正在談說世事,爲了護念有情的心意所以暫時的安住在那裡,保持正念,暫時的聽。須臾,是四十八分鐘,於很短的時間內聽他們談論,然而菩薩心不在此,還是維持正念,知道他們說的話是沒有利益的話,或是這件事情很稀奇、很特別的,菩薩也可以去談一談;或暫時的問其他有情這些世間的事情;或是回答其他有情的問題而論說世事,如此都不犯。
辰五、靜慮漸次攝3 宿一、不請教授2 列一、有違犯
 第五科靜慮漸次攝,屬於靜慮度所攝的戒,分三科;第一科不請教授,不虛心請求教授,又分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,為令心住,欲定其心,心懷嫌恨,憍慢所持,不詣師所求請教授,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,爲了使自己的內心能夠內住、安住在寂靜的境界,或者乃至為使令心得到禪定而修定,但是內心懷著嫌棄忿恨的心情,被驕傲高慢煩惱所執持,而不去拜訪師長,到師長那裡去求請教授,這樣是有犯戒、有所違越學處,是染違犯。
《披》為令心住欲定其心至求請教授者:謂於九種心住中,從初內住乃至最後等持,漸次修習,證根本定。九種心住如聲聞地釋。(陵本三十卷九頁2511)此說心住,通彼九種。此說定心,即彼等持。總攝一切,是故說言為令心住欲定其心。若隨信行補特伽羅,要依止他教誡教授,方於其義得奢摩他、毗鉢舍那,乃至廣說。如解深密經說。(三卷四頁)依此道理,說諸菩薩不詣師所求請教授,名有違犯。
 在〈聲聞地〉卷30,1005頁中曾提及修行奢摩他的九個過程:內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。這是內心從散亂一直到寂靜等持境界必經的一個過程。此處說的「心住」通於彼處的九心住。此處說的「定心」是九心住的最後一個等持,等持的境界已接近未到地定,所以說是定心。這九種心住是包含得定的一切過程,菩薩爲了使令自己內心能夠向內安住,不在外門流散,想要等持其心,前一念與後一念都是相等的,前一念是寂靜的,後一念也是寂靜的,稱作等持。修行人有二種,一種是隨信行、一種是隨法行,隨信行的有情必須要隨順他人的教授教誡來建立信心,才能得到佛法的道理,進而在奢摩他中修毗鉢舍那證得第一義諦;這類型的人要經由善知識才能建立信心。如《解深密經》卷3,4頁所說。第二種隨法行有情,可以依止善知識教授,也可以不依止,自己研習佛法就可以深入,能圓滿地修奢摩他、毗鉢舍那。
 此處菩薩是專指隨信行的補特伽羅,沒有能力自己修行,又不去請問老師,求請老師的教導傳授,所以是有違犯的。
懶惰懈怠而不請者,非染違犯。
 若是因為懶惰懈怠而不請求教授,是屬於非染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若遇疾病;若無氣力;若知其師顛倒教授;若自多聞,自有智力能令心定;若先已得所應教授;而不請者,無所違犯。
 佛制的戒都是合情合理的,以下是無違犯的情況:如果菩薩有病,沒有精神、沒有氣力而不能請法,是無犯的;若是知道此位師長教授的奢摩他、毗鉢舍那是錯誤的,也可以不用去請法;或者菩薩自己已經具備很多佛法的智慧,有能力能夠令心得定,不去請法,也不犯;或是先前已經學過了修行奢摩他、毗鉢舍那的方法,不去請法,也沒有違犯。
《披》若自多聞自有智力能令心定者:此說隨法行補特伽羅,能隨所受、所思法相,而於其義得奢摩他、毗鉢舍那。亦如解深密經說。(三卷四頁)
 這是說到隨法行的補特伽羅,自己隨順佛法能夠深入修學奢摩他、毗鉢舍那。此隨法行的補特伽羅隨著所領受的佛法、所思惟的佛法法相,能夠得到佛法的義理、經義,成就奢摩他、毗鉢舍那。如《解深密經》卷3,4頁所說。
宿二、不捨蓋纏2 列一、舉貪欲蓋2 張一、有違犯
 第二科不棄捨蓋障的煩惱,說明菩薩不能棄捨五蓋有無違犯的差別,分二科;第一科舉貪欲蓋,舉出貪欲蓋,又分二科;第一科有違犯,先說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,起貪欲蓋,忍受不捨,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,生起了貪欲的煩惱蓋障,忍耐接受而不棄捨此貪煩惱,是名有犯、有所違越學處,是屬於染汙違犯。
張二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若為斷彼生起樂欲,發勤精進,煩惱猛利蔽抑心故,時時現行。
 無違犯方面,初發心的菩薩,爲了要斷除貪欲蓋,生起好樂斷除的心情,發動勇猛勤力精進,由於俱生的煩惱非常強大猛利、不能控制,被煩惱遮蔽抑制內心,又時時不自主的現起貪欲蓋,如此是無違犯。
列二、例瞋恚等
 第二科例瞋恚等,如同貪欲蓋,例說瞋恚等四蓋也是如此。
如貪欲蓋,如是瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作,及與疑蓋,當知亦爾。
 如同貪欲蓋,瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、及疑蓋也是一樣的情況。如果沒有去對治就犯了,是染違犯;對治了,若是俱生的五蓋太猛利,沒有辦法還是起現行,就不犯。
《披》起貪欲蓋忍受不捨至當知亦爾者:謂於靜慮、等至障中,略有五蓋,將證彼時能為障礙。覆真實義,故名為蓋。何等為五?一、貪欲蓋,二、瞋恚蓋,三、惛沈睡眠蓋,四、掉舉惡作蓋,五、疑蓋。如三摩呬多地釋。(陵本十一卷三頁845)於此五蓋正現行時,忍可執受,不欲棄捨,是名忍受不捨。餘義可知。
 等至是平等能至,是初禪以上的境界,四禪、四空定都可以稱為等至。於成就四種靜慮、等至這些禪定的障礙中,歸納起來有五種蓋障。將要成就未到地定或是色界四禪這些禪定時,這五蓋能夠障覆真實的境界;障覆行者得到四禪、聖道等等這些真實義,故名為蓋。是哪五種?一、貪欲蓋,二、瞋恚蓋,三、惛沈睡眠蓋,四、掉舉惡作蓋,五、疑蓋。如〈三摩呬多地〉卷11,352頁所說。這五蓋正在現行時,如果菩薩忍耐、忍可,而且還許可執受這些煩惱、不想要棄捨煩惱,是名忍受不捨。這樣是染違犯。其餘的道理很容易明白,可以了知。
宿三、貪味相應2 列一、有違犯
 第三科貪味相應,說明菩薩愛味禪定有無違犯的差別,對禪定產生愛著心,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,貪味靜慮,於味靜慮見為功德,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,假使貪著禪定的境界,味著禪定殊勝的功德,是名有犯,有所違越學處,是屬於染違犯。
 如果菩薩貪著禪定而日日入定,便不想去做利益眾生的事,所以菩薩不可以味著禪定。
《披》貪味靜慮於味靜慮見為功德者:謂如有一,先聞靜慮諸定功德,而不聞彼出離方便。於彼一向見勝功德,勇猛精勤;由此因緣,入初靜慮或所餘定。如是入已,後生愛味。如三摩呬多地說。(陵本十二卷二頁965)今於此中,義可準知。
 譬如有一類有情,先聞禪定有很多的功德就修定入定了,然而未先聞得佛法、四聖諦等斷煩惱的實相真理,沒有聽聞過出離貪染禪定的方便。由於這類有情一向只有見聞禪定的殊勝功德,因此發起猛利的精進,好樂學習禪定,由此因緣,得入初禪或餘定境;這類有情入了禪定,將禪定當聖道,產生愛著,愛著就是煩惱,貪煩惱都現前了卻渾然不知。這當中的道理可以準照〈三摩呬多地〉卷12,400頁所說的,可以瞭解。
 如果沒有學習佛法便先修學禪定,是很危險的。玅境長老說:一百個人去修,一百個人都會味定的,因為禪定全身舒適的境界,很難解脫。然而禪定不能斷煩惱種子,應先具有聖道的智慧,以正見為先,再修學禪定,才不會誤入歧途。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若為斷彼生起樂欲,廣說如前。
 無違犯的情形:若菩薩也有想要對治貪味禪定的樂欲,然由於俱生的貪煩惱太強盛,不能控制,如此就不犯,詳細說如前。
辰六、慧漸次攝8 宿一、毀聲聞教2 列一、有違犯2 張一、出唯染
 第六科慧漸次攝,屬於慧漸次所攝的戒,分八科;第一科毀聲聞教,棄毀聲聞教,又分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形,又分二科;第一科出唯染,說明染違犯的情況。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,起如是見,立如是論:菩薩不應聽聲聞乘相應法教,不應受持,不應修學,菩薩何用於聲聞乘相應法教聽聞、受持、精勤修學?是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,生起這樣的見解、安立這樣的言論:菩薩不應該聽聞聲聞乘相應的法教,譬如《阿含經》,不應該領受執持聲聞法教、不應該修學聲聞乘的法教。菩薩道是很殊勝的,只修學大乘的經論就好,何必聽聞、受持、精勤修學於聲聞乘相應的法教?這樣說是有犯戒,有所違越學處,是有煩惱的染違犯。
《披》不應聽聲聞乘相應法教等者:謂諸菩薩,於聲聞乘相應法教雖不愛樂,然應讀誦、受持、聽聞、思惟,及與聲聞應共學者,非不純熟修行。為於聲聞種姓補特伽羅,如其所應令成熟故。是故不應起如是見,立如是論:不應聽聞、不應受持、不應修學,乃至廣說。
 諸菩薩雖然對於聲聞根性相應的佛法及教理心不愛著好樂,但是也應該要閱讀、背誦,還要領受執持、聽聞思惟;修學聞慧、修學思慧,菩薩有一些學處是與聲聞共學的,例如於諸遮罪,共於聲聞的別解脫戒等,也都是菩薩應該要去修學的。不是說菩薩就可以對於聲聞乘的法教不去純熟、不去熟練的串習,菩薩還是瞭解的、仍究必須好好的依之修行。菩薩為什麼要修學聲聞乘的法教呢?因為菩薩有大悲心,為了教化聲聞種姓的補特伽羅,能夠棄合他們的根器來教導,使令其善根成熟,因此還是要學習聲聞乘的法教;聲聞乘的經律論都應該要學習。所以菩薩不應該生起這樣的見解,安立這樣的言論:不應聽聞、不應受持、不應修學;乃至不應該精勤修學聲聞法教等。
張二、釋所以
 第二科釋所以,解釋為什麼。
何以故?菩薩尚於外道書論精勤研究,況於佛語。
 為何這樣說呢?菩薩修學的智慧是很廣的,五明處都是所應學習的處所,其中除了內明是佛法以外,因明、聲明、醫方明、工巧明等世學也都應該要學習。菩薩尚且對於外道的經書、論典還要精進的研究,何況是對佛說的聲聞乘法教呢!內明包括三乘的教法。所以菩薩對於三乘教法都是要熟悉修習的。
《披》尚於外道書論精勤研究況於佛語者:此中外道書論,謂如十六異論及諸外論皆此所攝。十六異論者,如有尋有伺地釋。(陵本六卷一頁391)菩薩於彼尚應讀誦、受持、聞思純熟,為立論時於所立論多所作故。又外論者略有三種,一者、因論,二者、聲論,三者、醫方論。如力種性品說。(陵本三十八卷八頁3121)以諸菩薩於五明處修習善巧,尚於外論精勤研究,況於佛說聲聞相應法教。
 這裡提到的外道書論,如十六外道論及諸外論,包括聲明、醫方明、工巧明等,這些都是屬於外道書論所攝受的。於〈有尋有伺地〉卷6,157頁曾說及十六外道論種種的不如理作意。菩薩爲了與外道辯論,也應該對於十六外道及各種外道論閱讀背誦、領受執持,而且要還聽聞思惟純熟。以內明來調伏對方時,若能瞭解對方的理論則能有很大的幫助,知己知彼才能夠百戰百勝。
 玄奘大師在印度,有一次被要求與外道辯論。這時剛好有一位印度的旃陀羅來拜訪他,這位外道旃陀羅先與他辯論,馬上就輸給玄奘大師了。但是玄奘大師對於之後要辯論的外道思想並不熟悉,所以他對這位印度種性的旃陀羅說:「你教我好了,當我的老師。」,旃陀羅回覆說:「你是大師,你的地位這麼高,我是一個旃陀羅外道,而且是下賤種性,我雖然知道外道的道理,可是如果你拜我為師,我來教你,你會很難堪,且寺裏的人也不能忍耐。這樣好了,等大家半夜睡覺時我再來教你。」,玄奘大師說好。就半夜跟著這位外道的在家眾學習另外一派的外道理論,學了以後,便知道如何安立宗因喻與外道辯論。所以菩薩要降伏對方也必須知道對方的問題在哪裡。
 外道論約略來說有三種,一種是因論,因明論,最初是外道正理學派發明的。後來佛教的陳那菩薩爲了要與外道辯論,也將它整理成一套佛法可以用的因論。第二種是聲論,包括文學、史學、音聲文字的理論,稱為聲論。第三種是醫方論,屬於醫學方面的理論。如〈菩薩地‧力種性品〉卷38,1265頁所說。諸多菩薩對於五明處,五種令有情產生智慧光明的處所,內明、因明、聲明、醫方明、工巧明;菩薩還要修練學習使令善巧。菩薩尚且對於外道的理論要精勤的研究,何況對於佛所說的聲聞相應法教,更是應該精勤研究了。這是大能攝小、小不能攝大。菩薩道什麼都很廣大,智慧也要很廣大。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,為令一向習小法者捨彼欲故,作如是說。
 說菩薩不應聽聲聞乘相應法教的人,有一種情況是不犯戒的,是爲了使令一向單單只有喜歡學習二乘佛法的菩薩棄捨他的願望,所以作一種方便說法。
《披》為令一向習小法者捨彼欲故作如是說者:此約不定種姓,一向修習聲聞乘法補特伽羅,為令捨彼聲聞下劣樂欲,趣向大乘廣大樂欲,而作是說。
 這是約不定種姓的有情來說,有情有些是聲聞種姓、有些是緣覺種姓、有些是菩薩種姓、有些是不定種姓、還有一種是人天種姓;其中不定種姓,分為四類:
 一、菩薩聲聞二性不定,
 二、菩薩獨覺二性不定,
 三、聲聞獨覺二性不定,
 四、聲聞獨覺菩薩三性不定。
 此處是指除第三種聲聞獨覺二性不定之外的不定種姓的人。一向只是單單的修習聲聞乘法教的有情,菩薩爲了使其回小向大,棄捨彼聲聞的下劣樂欲,令其趣向大乘的廣大境界,為令生好樂心,而作這樣的方便說法,是沒有違犯的。
宿二、捨菩薩藏
 第二科捨菩薩藏,學習聲聞藏,棄捨菩薩藏的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於菩薩藏未精研究,於菩薩藏一切棄捨,於聲聞藏一向修學,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於菩薩的論藏,如本論、《大智度論》等,菩薩的經藏,如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》等,這些大乘的經律論沒有深入精勤的研究,對於所有大乘的經律論都棄背捨離了,只有單獨修學聲聞乘相應的法教,如果這樣作是名有犯,是犯了菩薩戒,有所違越,但不是染違犯。
 由於修學聲聞乘的教法還是要斷除愛見煩惱的,仍然屬於聖教的範疇,所以不是有煩惱相應的染違犯。
《披》於菩薩藏未精研究等者:謂於十二分教,方廣一分,唯菩薩藏;所餘諸分,有聲聞藏。如力種性品說。(陵本三十八卷八頁3121
 這是指十二分教當中的方廣一分,方廣一分專指大乘的經律論。其它的十一部分,有聲聞藏也有菩薩藏,是菩薩聲聞通攝的。如〈菩薩地‧力種性品〉卷38,1265頁所說。
宿三、修學外論2 列一、有違犯
 第三科修學外論,修學外道的經論,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,現有佛教,於佛教中未精研究,於異道論及諸外論精勤修學,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,現前還有佛教的經律論流傳,然而菩薩對於佛教的經律論沒有精勤深入的研究,卻對於外道的異道論及種種外道論精勤的修學,是名有犯,有所違犯學處,是染違犯。因為這些外論、異道論並不能斷除煩惱,學了很多還是與煩惱相應,因此是染違犯。
《披》現有佛教等者:謂佛所說菩薩、聲聞一切法教,展轉傳來,現住世間未滅未沒,是名現有佛教。十六異論,名異道論。因論、聲論及醫方論,名諸外論。如前已釋。
 佛所說的菩薩、聲聞的一切法教,展轉的從二千五百多年前傳到現在,至今還安住在世間尚未消滅、尚未隱沒,還有人學習、還有人依教奉行,是名現有佛教。十六外道論稱為異道論。還有其它的種種佛法以外的理論,包括因明、聲明、醫方明等,名諸外論。如前面已經解釋過的。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若上聰敏;若能速受;若經久時能不忘失;若於其義能思能達;
 無違犯的情況:
 一、 若此菩薩是上等聰明敏捷的人,智慧很高。
 二、 菩薩智慧很高,能夠很快的受學。
 三、 菩薩對於佛法的領受力很強,經過很久也不忘記所學。
 四、 對於佛法的義理,能夠思惟,也能夠通達。
《披》若於其義能思能達者:謂於佛教所說法義,意善尋思、見善通達。
 菩薩沒有違犯的原因,是對於佛所說的教理與法義,內心已能善巧的尋察思惟,成就思所成慧;見地已能善巧的通達第一義諦,也成就了修所成慧。若是如此而學外道異論是不犯的。
若於佛教如理觀察成就俱行無動覺者,於日日中,常以二分修學佛語,一分學外;則無違犯。
 對於佛所教,能夠如理的在奢摩他中觀察,成就內心已覺悟無動搖的聖道;這樣的菩薩必須是要有所證悟的菩薩,每日還要撥三分之二的時間修學佛教的法語,三分之一的時間學習外道的理論,這樣作是無違犯。
《披》若於佛教如理觀察成就俱行無動覺者者:此中覺言,謂真實義覺。一切所作智與俱行,故名俱行。所得勝解不可引奪、不從他緣,故名無動。由四尋思證如實智,由是說言如理觀察成就俱行無動覺者。
 此中所說的覺,是指真實義覺。此真實義是第一義諦的境界;義是境界,真實的境界即我空、法空,我法二空真如相應的境界。菩薩的身語意一切時處,有所作為都有我空法空的智慧同時在一起,因此名俱行。所得第一義諦殊勝的智慧理解,沒有人可以引導奪取,沒有任何其他的知識、外道的理論能夠動搖他的智慧;而且不從他緣,此第一義諦的智慧也不是語言文字上的,已經是超越假名的內證境界,故名無動,是不會動搖的。
 修行的方法是依止大乘唯識的四尋思觀行:名尋思、事尋思、自性假立尋思、與差別假立尋思。最先開始是麤的思惟觀察,能詮的名相、所詮的義理,或所詮的事,都是假安立的;接著尋思自性假立:一切法的自性都是假安立的;差別假立尋思:一切法的差別相也都是假安立的;先是四尋思,漸次的深入便能證得四如實智,是名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智,與差別假立尋思所引如實智。
 如同已經得到真實的智慧,決定沒有疑惑,知道假名安立的一切法畢竟空,通達,包括色受想行識乃至涅槃,都是畢竟空無所有的,證得法空的智慧,稱作如理觀察成就俱行無動覺者。若證得聖道的菩薩,不再被外道的異論所影響,不會讀了外道論成為外道,已具有這種程度,智慧特別高強,於外道異論精勤修學,才是不犯的。
宿四、樂著外論
 第四科樂著外論,歡喜愛樂外道論典。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,越菩薩法,於異道論及諸外論研求善巧,深心寶翫、愛樂、味著,非如辛藥而習近之,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,違越了菩薩的戒法,對十六外道論以及種種的外論,因明論、聲明論、醫方明論、工巧明論研究追求得到善巧的智慧,於內心深深的執著,常常將它當成寶物來翫賞、愛著好樂、味著在這些外道論及異道論裏面,以非同於吃苦藥的心態而時常親近它,是名有犯,有所違越菩薩學處,是屬於染汙違犯。
 因為外道的邪論並不能產生智慧的作用,若菩薩愛樂它,甚至也會有外道的邪知邪見,使令菩薩所有的修行都走錯方向,雖然表面上很精進,但所有修行的相必須與正見相應才能成就正行,如果誦經持咒是與邪見相應,會變成邪行了。菩薩若對於外論、種種的異道論深心寶翫、愛樂、味著,不能將它看成是苦藥而習近,會有所違越菩薩戒了。苦藥的學習是爲了對治外道,或是要度化外道,外道的言論像是苦藥一樣,應該要厭離棄背,不可以親近;菩薩反而愛著親近就是有犯、有所違越。
宿五、不解甚深2 列一、有毀謗2 張一、出染違犯
 第五科不解甚深,對於甚深第一義諦不能理解,分二科;第一科有毀謗,因不解而毀謗真實法義,又分二科;第一科出染違犯,有一類的菩薩不理解甚深空性的教法,有所毀謗,是染汙犯。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,聞菩薩藏,於甚深處最勝甚深真實法義、諸佛菩薩難思神力,不生信解,憎背毀謗:不能引義、不能引法,非如來說,不能利益安樂有情。是名有犯,有所違越,是染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,聽到大乘的菩薩藏有甚深的法義,於甚深處,是指教法;最勝甚深,是指證法;最勝,是無分別智相應、唯證方知的境界;法,是能詮真實義的名句文身;義,是法所指的真實義,也就是空性的境界。菩薩聽聞到這些真實的法義、最勝甚深的義、或是最勝甚深的教法證法,及諸佛菩薩不可思議的種種神通道力,不能產生相信與理解,因此憎恨棄背毀謗,說這些法義不能引發第一義諦的功德、不能引發聖道的功德、也不能引發對於佛法的利益,還毀謗說這不是佛所說的,不能利益安樂有情。主張「大乘非佛說」,這就是毀謗大乘佛法,是不能利益安樂有情的,是名有犯,有所違越,是染汙心相應的違犯。此中有邪見相應。
張二、辨謗所由
 第二科辨謗所由,說明毀謗的原因。
如是毀謗,或由自內非理作意,或隨順他而作是說。
 菩薩作這樣的毀謗,說大乘非佛說,是由於不如理作意,或是隨順他人而作這樣說。
 菩薩至二乘處參學,也就隨順二乘學者這樣說,像鸚鵡學語一樣隨順其他有情而這樣毀謗大乘佛法。這是說到毀謗的原因。
《披》於甚深處等者:甚深經典,名甚深處。於此經典所說諸法離言自性真實義相,是名真實法義。唯是諸佛菩薩無分別智所行境界,故名最勝。有及非有二俱遠離,故名甚深。又復諸佛菩薩略有三種神變威力,一者、神境神變所攝,二者、記說神變所攝,三者、教誡神變所攝,是名諸佛菩薩神力。如是神力,超過一切尋思境相,故名難思。若有於此不能解了,誹謗毀讟,於是義中撥為非義,於是法中撥為非法,唱如是言:此非佛語,是魔所說,由是不能利益安樂有情。如決擇分廣釋其相。(陵本七十六卷十四頁5843)是名成犯。
 語言文字的佛法有一些是詮釋甚深的空性、緣起的道理,稱作甚深經典,名甚深處。在這些經典,如《中觀》、《唯識》等所說的因緣生法,其真實性是離言說的,稱作離言自性。它的真實性是語言道斷心行處滅,真實義相也是圓成實性,是名真實法義。所要詮釋的離言的境界,稱作義;能詮的是法、所詮的是義。這樣的真實法義唯獨只有諸佛菩薩無分別智慧所能緣慮、活動的境界,因此名最勝。為什麼說它是甚深呢?因為語言所表達的所謂的有、或是沒有,有與空二俱遠離,都不可得,這是離言離相、無分別的境界,這種境界甚深;說有,它不是真實有,說它空也沒有另外一個空的存在,有與空只是言說的自性。言說的自性都是不可得的、都是空無所有的;第六意識所緣的這些法塵的境界,以名言來分別色受想行識乃至涅槃、聖道,用名言相應的有或是非有的境界,都是不可得的,二俱遠離,故名甚深。
 諸佛菩薩約略來說有三種不可思議的神通變化;神,是不可思議的;變,是變化。
 一、神境神變,神通程度到不可思議的境界:例如地水火風可以互換、大小遠近、明暗等這一些色法的境界,都可以用不可思議的神通威力來變化。
 二、神變所攝,是他心通,可以分別說出他人內心種種的想法,是記說神變所攝,這也是不可思議的。
 三、教誡神變所攝,也就是漏盡通,諸佛菩薩的大威德力,知道怎麼樣教導眾生遠離貪瞋癡、怎麼樣可以成就聖道,是教誡神變所攝。是名諸佛菩薩神力。當然諸佛菩薩的神力遠遠超過這三種,不過約教化眾生的威力來說是分成這三種。
 諸佛菩薩這些神通道力超過凡夫內心分別尋思的境相,是凡夫分別心所緣不到的地方,故名難思;難以思議、不可思議。如果有人不明白這件事,誹謗毀讟;讟(音ㄉㄨˊ),是毀謗義,出言毀謗、毀讟破壞大乘的法義,對諸佛菩薩的威德道力,這些神通道力的境界,撥無,認為這是不合道理的。有些人說西方極樂世界有沒有?有的話為什麼看不到?這種人是愚癡的,認為看不到的就是沒有,卻不知自己身體裏面有很多細菌看不到,也是有的,所以初發心菩薩如果在諸佛菩薩神力的境界當中,撥無認為是不合道理的。於是法中撥為非法,在這一些真實的正法當中認為大乘是非佛說的,毀撥它是不合法的;發出這樣的語言說:大乘不是佛所說的,是魔所說的。由此不能利益安樂有情,說出這種話會得大業障,會墮到三惡道去。在〈決擇‧菩薩〉卷76,2319頁曾經說過,毀謗大乘佛法是無間業的同分,果報會到無間地獄去,這種罪是很重的。
列二、無毀謗2 張一、行無諂曲
 第二科無毀謗,菩薩對於還不理解的甚深義不會毀謗,分二科;第一科行無諂曲,身語意三業無諂媚、歪曲。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,若聞甚深最甚深處,心不信解,菩薩爾時應彊信受,應無諂曲,應如是學:我為非善,盲無慧目,於如來眼隨所宣說,於諸如來密意語言而生誹謗。菩薩如是自處無知,仰推如來,於諸佛法無不現知等隨觀見。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,若聽聞到諸佛所說甚深的法義、真實義,心裡不相信也不理解,雖然不能瞭解,但是菩薩在那時能夠勉強自己一定要相信領受,而且不是諂曲相應的信受,應該要這樣學:我的善根不夠,有眼如盲,沒有善巧的智慧,看不到諸法真實相,對於如來依著佛眼宣說出來的聖教,於諸如來密意語言,由於不懂而產生誹謗。佛所說的聖教中或說有、或說無、或說常、或說無常,這其中密藏很多的深意,唯識、中觀、如來藏這些都是大乘的正見,佛說的種種的法都是有深意,能引導眾生到第一義諦去,若不懂而產生誹謗,是不可以的。
 菩薩如是明瞭自己對於大乘佛法有很多的無知與不瞭解,應該要恭敬的仰望推崇佛陀,由於諸佛對於一切世、出世間諸佛法都是現量覺知、通達無礙的,遍於任何一法都能平等隨所觀見所有人天的、出世間的善法、惡法、無記法等,所以不應該毀謗。菩薩自己這樣想、這樣說,也就這樣相信,這種信受是真實沒有諂曲的。
張二、出無違犯
 第二科出無違犯,舉出這樣是屬於無違犯的情形。
如是正行,無所違犯。雖無信解,然不誹謗。
 菩薩當時雖然不能瞭解,不能深刻信解,卻還是勉強自己一定要相信接受,所以不會出言毀謗,只是慚愧自己智慧善根不夠,有目如盲,由於這種正確的心行,是沒有違犯的。
《披》若聞甚深最甚深處心不信解等者:謂於所聞甚深秘密言說,雖無力能如實解了,然於此法能生勝解,發清淨信,信此經典是如來說,是其甚深、顯現甚深,空性相應,難見難悟,不可尋思,非諸尋思所行境界、微細詳審聰明智者之所解了,是名應彊信受。於此經典所說義中,菩薩應無諂曲,如實顯發,自輕而住,作如是言:諸佛菩提為最甚深,諸法法性亦最甚深,唯佛如來能善了達,非是我等所能解了。佛出世已,觀待彼彼所化有情,說正法眼,名如來眼。若有於此隨所宣說甚深經典密意語言生誹謗者,是則由自盲無慧目,不能解了。如是誹謗,應獲衰損及諸業障,故說非善。菩薩如是自處無知,仰推諸佛如來為彼種種勝解有情轉正法教,諸佛如來無邊智見,由此無邊智見,於能引攝義利法聚、於能引攝非義利法聚、於能引攝非義利非非義利法聚,遍一切種現前等覺,是名於諸佛法無不現知等隨觀見。等謂等遍,遍於三聚一切種故。隨謂隨一,隨於能引有義聚法現前覺故。是即如來一切種妙智。
 對於所聽聞佛所說的甚深的秘密言說道理,秘密是沒有說得很清楚,但其中有深刻的含義或言外之意,雖然菩薩沒有智慧力、沒有福德能,可以如佛所說的實相來瞭解,然而菩薩對於對佛所說的聖教可以產生強而有力的認識、殊勝的理解,發動內心清淨的信心,相信這些大乘的經律論都是佛所說的,是佛無分別智甚深的境界所顯現、開示出來的道理,是有與非有二俱遠離、超越假名的境界;超越有、非有、常、無常,是與甚深空性相應的境界。難見難悟,必須要有善根才能值遇大乘佛法,真實義不容易看見、領悟;不可尋思,不是虛妄分別心想得出來的,也不是虛妄分別心作麤的思惟觀察就能夠緣慮到的境界,是微細詳審聰明智者之所解了,是名應彊信受。
 佛所說的大乘深義,必須要心思很細膩、很微細、有聰明才智、有智慧的人作特別與深入的思惟觀察,才能夠理解的。故菩薩應當要自己這樣告訴自己:這些經典我雖不懂,但這是佛的無分別智顯現出來的甚深空性義理。這道理本來是難見難悟,本來是不可尋思、言語道斷、心行處滅的境界,是特別有智慧的人,經過特別仔細的思惟觀察才能夠理解的。所以菩薩勉強自己應該要相信領受大乘是佛所說。於此經典當中所說的道理,菩薩應該言行一致,沒有諂媚、沒有歪曲,如自己心裡真實的境界顯示自己;自輕而住,知道自己是很膚淺的,不是特別聰明有智慧的聖人,由於不懂得佛所說的法義,因此作如是言:諸佛所覺悟的一切種智是最甚深的,能令見第一義諦;這些依他起法的法性也是最為甚深的,只有覺悟的佛才能善巧、恰到好處的通達諸法的法性,不是我此一介善根不足的凡夫所能夠理解明瞭的。
 佛出現在世間以後,觀察等待各式各樣的有情,而給予不同的正法教化,名如來眼。正法的智慧能夠引導眾生到涅槃彼岸,所以稱它是眼,這是佛眼。如果有人對於佛所宣說大乘佛法甚深相應的經典,於中很多的密意語言、言外之意,出言毀謗,皆是由於自己盲無慧目、有分別無智慧,不能理解明白。如果這樣的毀謗大乘佛法一定獲得很大的衰敗損害,將來還有很多的業障、苦惱的果報在後面,因此說非善。菩薩能夠這樣安處自己:是我自己無知、智慧不夠。敬仰推崇諸佛如來為種種有殊勝智慧的眾生開示說法、轉正法教。諸佛如來具有無邊智見,智慧是無邊無際的,正見也是無邊無際的,由此無邊際的智慧與見地,能夠引導成就涅槃利益安樂的諸多法門,或是引攝至三惡道的惡法聚、或是種種的無記法,佛陀都通達無礙。聚是很多,聚在一起稱作法聚。無記法有異熟無記、威儀無記、神通無記、工巧無記,種種的無記法,佛陀也都通達無礙。遍一切種;所有種類的法、各式各樣的善法、不善法、無記法,現量能與此法的實相平等覺悟,是名於諸佛法無不現知等隨觀見。等是等遍、普遍的,佛是遍於三聚一切種引攝義利法聚、非義利法聚、引攝非義利非非義利法聚,這三性所有種類的法都能夠覺悟。隨是隨其中的一種,隨於能引有義聚法現前能覺悟諸法的實相、覺悟世間、出世間的善法。這即是佛的一切種妙智;對一切法有微妙殊勝的智慧。
宿六、自讚毀他2 列一、有違犯
 第六科自讚毀他,讚歎自己的功德,毀謗他人,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情況。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於他人所有染愛心、有瞋恚心,自讚毀他,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於他人所擁有的名聞利養,希望得到,故以染污貪愛的心情,以瞋恨忿恚的心情,讚歎自己有功德,毀謗他人沒有功德,使令這些名聞利養來到自己身上,以這種動機來自讚毀他,是名有犯,有所違越,是有貪煩惱相應的違犯,是染違犯。
《披》於他人所至自讚毀他者:謂為貪求利養恭敬,有其大欲而無喜足,是名有染愛心,由是自讚有勝功德。若嫉他得,不生隨喜,是名有瞋恚心,由是毀他有多過失。
 菩薩自讚毀他,為了貪求名聞利養與眾生的恭敬承事而有很大的欲望,難以滿足,是名有染愛心。由於這樣的因緣,自己讚歎自己有殊勝的功德;若是嫉妒他人的所得,不生起隨喜,這是瞋心、忌妒心相應的,有不耐他榮的煩惱出現,所以忌妒他人得到比自己更多的名聞利養,不能隨順歡喜他人的功德,是名有瞋恚心,由此毀謗他人,有很大的過失,是有違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若為摧伏諸惡外道;若為住持如來聖教;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;或欲令其未淨信者發生淨信,已淨信者倍復增長。
 有幾種情況是不犯戒的:
 一、菩薩讚歎自己的功德,詆毀他人的缺失,是為了摧滅降伏種種惡見相應的外道,這樣是沒有違犯的。
 二、若是為住持如來聖教,所以這樣說;讚歎菩薩戒是最殊勝的,自己也能持菩薩戒,為了住持佛法而有自讚毀他的情況,是無違犯的。
 三、若欲方便調彼、伏彼,菩薩讚歎自己菩薩戒是殊勝的,其他不能持菩薩戒的是中下的,或說是不如法的。以此善巧方便說來調伏對方,使令對方出離外道見,來到佛法裡面,安置善處,這樣也不犯,如前已有詳細說明。
 四、是為了使令對佛法還沒有產生淨信的眾生,聽了佛法殊勝的功德以後,發起清淨的信心。已經有清淨信心的眾生,聽了菩薩的一番話,更加的增長對佛法的信心,在這種情況下所說的自讚毀他,均屬不犯戒的情況。
宿七、不往聽聞2 列一、有違犯
 第七科不往聽聞,不前往聽聞佛法,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
 不去聽聞佛法,《梵網經菩薩戒》制若有法師說法,在四十里處範圍內沒有去聽,就犯戒,此處也是類同此戒。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,聞說正法論議決擇,憍慢所制,懷嫌恨心、懷恚惱心,而不往聽,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,聽聞有人在演說正法、論究研議、決斷揀擇佛法,但是自己因驕傲高慢,懷著嫌棄忿恨的心情,懷著瞋恚憂惱的心情,而未前去聽聞,如此是名有犯,有所違越,是染違犯。
 由於高慢心、嫌恨心、恚惱心,都是瞋心相應的煩惱,所以是屬於染污犯。
《披》聞說正法論議決擇等者:此中懷嫌恨心、懷恚惱心,謂依說正法者及與論議決擇補特伽羅處所而起,說染違犯。
 菩薩懷嫌恨心、恚惱心,是針對演說正法的人,及對於在討論研議、決斷揀擇佛法的有情處所而生起的,如此是染違犯。
若為懶惰懈怠所蔽,而不往聽,非染違犯。
 若是懶惰懈怠所遮蔽,而不前去聽法,不是屬於染污犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若不覺知;若有疾病;若無氣力;若知倒說;
 不去聽法,有幾種原因是沒有違犯的:
 一、若不覺知,不覺察、不知道有人在那裡說法,所以沒有去聽,不知者無罪。
 二、若有疾病, 菩薩現在有病,不能去聽法,這也不犯。
 三、若無氣力,菩薩的精神力氣都不夠,坐不住,也不犯。
 四、若知倒說,如果知道對方說法是顛倒錯誤的,或是像似佛法,可以不用去聽。
《披》若知倒說者:謂若知彼說法補特伽羅,於正法教不能以相應文句、助伴、隨順、清亮、有用、相稱、應順、常委分資糧法如理宣說;由不如理,故名倒說。
 顛倒說法有幾種相貌,如果菩薩知道說法的有情,對於佛所說的聖正法教,不能以相應文句、助伴、隨順、清亮、有用、相稱、應順、經常詳細深刻的積聚資糧法,如理的宣說;由於不如理,故名倒說。
 一、 相應文句,指名句文身次第善安立故,又依四種道理相應故。
 二、 助伴,能成立所說諸法的次第。說法時,引用一段話能幫助瞭解下面一段的文句。
 三、 隨順,能解釋次第。
 四、 清亮,文句清澈明亮顯了易懂。這人說法言句非常明顯,就像有燈,照徹黑暗的境界,除去內心的黑暗,可使眾生恍然大悟
 五、 有用,文句能善巧契入眾人之心,令其心清淨遠離煩惱,幫助眾人與道理相應。
 六、 相稱,契合法會大眾的程度說法。若是大眾學問很高,所說的佛法應該要高深一點,若聽眾是小學畢業,應該要說小學畢業相應的佛法。
 七、 應順,安立的文句,與顯示的佛法是相稱的、能夠將隱藏在文句中的義理引發出來、順應時節因緣。
 八、 常委分資糧,能夠詳細說、恆常說、具足正見而說,令聞法者具足成就聖道的因緣。
 如果說法者有具足以上的八種功德,可以去聽,若是不能具足是不如理說法,未隨順佛所說的真理來宣說,如此是名倒說。菩薩不去聽,是沒有違犯的。
 語言名句文身的次第能夠善巧的安立,又能與四種道理相應,稱作相應文句,表示這個人文句安排得很好,可以將這段佛法說得非常清楚,以觀待、作用、證成或法爾,四種道裡來斷除種種的疑惑,栽培正見,能夠這樣說,稱作相應。
若為護彼說法者心;若正了知彼所說義,是數所聞、所持、所了;若已多聞,具足聞持,其聞積集;
 五、菩薩未前去聞法不犯的原因,是為了保護說法者的心,若菩薩現前,說法者可能壓力很大,這時不去聽是不犯,因為菩薩的程度很高,對於說法的人心理壓力很大。不去聽法,對方反而說得很自在,這樣不去是不犯。
 六、如果能正確的知道,彼說者所說的佛法道理,所討論的法義,是菩薩經常聽聞且常受持的,而且已通達,所以沒去聽,也就不犯。
 七、所討論的這一分佛法,過去現在未來,菩薩常常在聽聞,而且整個內容,菩薩已經是深入了,可以不用去聽;或者具足聞持,菩薩聽聞後,已能受持領納在心,憶持不忘,程度很高,也可以不用去聽;或是其聞積集,菩薩數數熏習多聞的智慧,積聚了很多的佛法,成為一種內心的正見,堅定的安住在正見中,正見成就了,這樣不去聽,也不犯。
《披》若已多聞具足聞持其聞積集者:無量經典初中後分皆能聽受,故名多聞。隨所聞義皆能憶持,令不忘失,故名聞持。數習文義,令其堅住,是故說名其聞積集。
 對於無量經典的初分、中分、後分,都能夠聽聞領受,故名多聞。初分是序分、中分是正宗分、後分是流通分,一部經典中可以簡單的分成這三分,最初的部分是敘述大意緣起,中間正宗分的部分,是說明詳細的內容;後分通常是勸讚,勸人流通,好好受持,屬於流通分。具足聞持,是隨所聽聞佛法的義理,都能夠回憶受持,使令自己不會忘記,不失掉法義,故名聞持。若多聞的程度,是數數的熏習,將能詮的文與所詮的義,使令堅固安住在內心,由此說名其聞積集。若是配合修奢摩他,得了禪定,記憶力特別強,乃至得到陀羅尼,更是其聞積集了。
若欲無間於境住心;若勤引發菩薩勝定;
 八、不去聽法的理由是:若欲無間於境住心,正在修奢摩他時,為了不間斷的在所緣境安住其心,這時可以不用去。若是為了修奢摩他、毗鉢舍那,或其他的善法,譬如參加禪七佛七,沒有去聽法也是不犯的。
 九、若勤引發菩薩勝定,如果是正在精進引發菩薩殊勝的禪定,不去聽法也不犯,因為此時菩薩在佛法中精進,沒有放逸。
《披》若欲無間於境住心者:謂於定境令心安住,發起樂欲,勤修加行。
 第八種無違犯的因緣,是爲了使令自己在定的境界中令心安住。內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,這是修九心住,發起樂欲,勤修加行,菩薩有很大的好樂心,有這種願望,想要精進的修學奢摩他,若是這種情況不去聽法,是沒有違犯的。
若自了知上品愚鈍,其慧鈍濁,於所聞法難受難持,難於所緣攝心令定;
 十、若自了知上品愚鈍,菩薩了解自己的心性是屬於上品的愚癡頑鈍,智慧是遲鈍、混濁的,對於所聽聞的佛法很難領受執持,也很難記得住和持守,聽法時無法將心專注在說法者的法語中,無法攝心使令自己安定,在法義上遊心法海,這種情況是程度不足,不去聽也沒有違犯,因為聽了也得不到利益,所以也就沒有違失過犯。
《披》若自了知上品愚鈍等者:謂於所聽聞法,難可信受、難不忘失,由是自知上品愚鈍。又於所緣所知事境,難可攝心令住於定,由是自知其慧鈍濁。以是因緣,而不往聽,故無違犯。
 如果菩薩,知道自己對於所聽聞的佛法,實在很難相信領受,也很難不忘記,知道自己的根器是屬於上品的愚癡頑鈍,又了解自己的智慧是很遲鈍混濁,對所緣的境界,所認知的身受心法的事境,所聽聞的佛法,很難攝受己心使心安住於法義上,由於這樣的因緣,而不去聽法師說法,是沒有違犯。由於聽不懂而不去聽,不犯戒。
不往聽者,皆無違犯。
 由上述因緣而不往聽聞佛法,都是無違犯的。
宿八、輕說法師
 第八科輕說法師,輕蔑、輕視說法的法師。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於說法師故思輕毀,不深恭敬,嗤笑調弄,但依於文不依於義,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 此條戒只有染違犯,沒有非染違犯、也沒有無違犯的開緣,只要輕視說法的法師便是染污犯。若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於演說佛法的法師,故意的輕視毀謗,不能深深的恭敬隨順,反而嘲笑,調戲嘲弄對方。但依於文不依於義,菩薩聽法只是依止文句不依於義,文句如果說得美好,就歡喜去聽,如果法音說得不美好,或表達的方式不是那麼理想,就不聽。不是以說法者說的道理正不正確,而是以好不好聽來決定要不要聽,這是但依於文不依於義。若是這樣的心情,是名有犯,有所違越學處,有染污相應的過失。
《披》但依於文不依於義者:謂諸菩薩為求義故,從他聽法,不為求世藻飾文辭。菩薩求義不為求文而聽法時,雖遇常流言音說法,但依於義,恭敬聽受。如菩提分品說。(陵本四十五卷一頁3613)與此相違,名但依文不依於義。
 但依於文不依於義方面:是說諸菩薩是為了追求聖道的義理,佛法的真實義,而從其他有情聽聞佛法,不是爲了追求世間文辭修飾得很好,不是為了追求美妙的文句。菩薩為了追求法義而聽聞佛法時,雖然說法者聲音不是特別美好,用的語辭也不是特別的美妙,只是用平常的語言音聲說法,但是所說的法,只要是依止正確的佛法義理,菩薩就應該恭敬聽聞領受這一段佛法。如〈菩薩地‧菩提分品〉卷45,1497頁所說。如果不是這種心情,稱作依文不依義,說法者可能名聲很大,用的文辭很美,但空空洞洞的沒什麼義理,這樣是不如法的。
 從毀聲聞教到輕說法師這八科,是屬於攝善法戒的慧漸次所攝,都是與智慧有關的戒。能身處法筵中聆聽佛法,也是一種智慧的相貌。攝受善法戒與六波羅蜜相應的這些戒條至此圓滿。
昃二、住饒益有情戒11 辰一、不為助伴2 宿一、有違犯2 列一、總標
 第二科住饒益有情戒,解釋安住在饒益有情戒的相貌,分十一科;第一科不為助伴,不作眾生的助伴,又分二科;第一科有違犯,說明有違犯戒的情形,又分二科;第一科總標,先總相標出要義來。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於諸有情所應作事,懷嫌恨心、懷恚惱心,不為助伴。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於有情所應該要作的事,譬如助念等事業的加行,菩薩懷著嫌棄忿恨的心情、瞋恚憂惱的心情,不為助伴,不去幫助陪伴有情一起做。
列二、舉類
 第二科舉類,舉岀種類情況說明內容。
謂於能辦所應作事,或於道路若往若來,或於正說事業加行,或於掌護所有財寶,或於和好乖離諍訟,或於吉會,或於福業,不為助伴,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若是有情所作有意義、有功德的事,菩薩有能力能幫助有情辦這件事,卻不發心幫忙,應該發心為其助伴的事情有:
 一、或於道路若往若來,有情為了助人必須在道路上來往奔波,菩薩應該去助伴,卻不肯去。
 二、或於正說事業加行,或有情正在演說佛法,作語業的加行。
 三、或於掌護所有財寶,菩薩也應該協助有情掌管守護其財寶。
 四、或於和好乖離諍訟,或有情二人乖隔背離,有紛爭鬥訟,菩薩應發心調解幫助有情和好。
 五、或於吉會,或有情正要去參加一個吉祥的集會。
 六、或於福業,或有情正要去修福,去布施等。
 菩薩如果發現有情作這些有利益眾生的事,卻不去幫助伴隨,是有犯菩薩戒,違越菩薩學處,是染污相應的違犯。
《披》謂於能辦所應作事等者:謂若是事是所應作,及有力能成辦彼事,是名能辦所應作事。一切種相,如前住饒益有情戒中已釋,唯前後譯文略有不同。前說無倒事業加行,此云正說事業加行。前說義會,此云吉會。譯雖不同,而事無別,其義應知。
 菩薩作眾生的助伴,所面對的事是應該要作的,而且菩薩也作得到,智慧力、福德力、體力,都可以成就辦理這件事情,是名能辦所應作事。所應該作事的相貌,於前面住饒益有情戒中已有解釋,但是此段文,前面與後面翻譯文字略有不同。前面說無倒事業加行,這裡正說事業加行;前說所作事業加行,是沒有顛倒錯誤的,於此則是指說法的事業加行;前面說義會,是有義利的集會,如拜懺、讀書、共修等真實有義利的法會,這裡說吉會,吉祥的聚會,前後翻譯的文字雖有不同,所說境界沒有差別,於中義理,可以比照前面了知。
若為懶惰懈怠所蔽,不為助伴,非染違犯。
 如果是懶惰懈怠所遮蔽,不為助伴,非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,沒有違失犯戒的情況。
無違犯者,若有疹疾;若無氣力;若了知彼自能成辦;若知求者自有依怙;若知所作能引非義、能引非法;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;
 菩薩不作助伴而沒有違犯的情況包括:
 一、菩薩有疾病。
 二、菩薩沒有精神氣力。
 三、若了知彼有情自己有能力成就辦理此事,不去幫忙也不犯。
 四、若了知來請求助伴者,自己就有依靠保護。
 五、知道有情要作的事,能引發無有義利,能引非法的,也沒有佛法的功德,可以不去幫忙。
 六、菩薩不為助伴是爲了調伏有情岀離不善、安置善處,這也不犯。詳細情形如前所說。
《披》無違犯者若有疹疾若無氣力等者:此簡自無力能。若了知彼自能成辦,若知求者自有依怙者,此簡非定應作。若知所作能引非義、能引非法者,此簡非所應作。餘如文知。
 此處無違犯,初是簡別菩薩自己沒有智慧力、福德能。若是了知彼有情自己有能力成辦,或求助伴者自己本身就有依靠保護,這是簡別不一定要作的「非定應作」。如果知道有情所作的事,不能引發佛法的義利與功德,這是簡別不應該作的「非所應作」,這是菩薩不應該做的,其餘如文所說應該了知。
若先許餘為作助伴;若轉請他有力者助;若於善品正勤修習,不欲暫廢;若性愚鈍,於所聞法難受難持,如前廣說;若為將護多有情意;若護僧制;不為助伴,皆無違犯。
 七、如果菩薩之前已答應其他有情為其作助伴,因故未能作此有情的助伴,這是無違犯。
 八、若菩薩自己沒有能力,轉請其他有能力的人來協助,這樣也沒有違犯。
 九、若菩薩正在精勤修習奢摩他、毗鉢舍那,念佛、念法、念僧等這些善法相應的法門,不想暫停而荒廢,不為助伴也不犯。
 十、如果菩薩知道自己生性愚癡闇鈍,對所聽聞的法難以領受,難以執持,難於所緣攝心令定,自己的智慧不夠,若去作助伴,不但不能自利利他,可能還會犯很多過失,如此不去不犯。
 十一、若菩薩是為了保護其他眾生的心,幫助有情將造成其他人心裡不快樂不認可,如此不為助伴也不犯。
 十二、為了保護大眾僧制定的規矩,大眾僧裁定此人有犯過,警策菩薩不可以去幫助此人,菩薩就不應為其助伴。以上這十二種因緣,若菩薩不爲有情作助伴,皆不違犯。
辰二、不往供事2 宿一、舉有疾病2 列一、有違犯
 第二科不往供事,不前往供養承事對方,分二科;第一科舉有疾病,舉出有疾病的情況,又分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸有情遭重疾病,懷嫌恨心、懷恚惱心,不往供事,是名有犯,有所違越,是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽,不往供事,非染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,看到種種有情遭遇很嚴重的疾病,懷著嫌棄忿恨的心、懷著瞋恚憂惱的心情,不前往供養承事重病的有情,是名有犯,有所違越,是染污違犯。
 但如果是由於懶惰懈怠所遮蔽,不去供養承事,不是染違犯。
列二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若自有病;若無氣力;若轉請他有力隨順令往供事;若知病者有依有怙;若知病者自有勢力,能自供事;若了知彼長病所觸,堪自支持;若為勤修廣大無上殊勝善品;若欲護持所修善品,令無間闕;若自了知上品愚鈍,其慧鈍濁,於所聞法難受難持,難於所緣攝心令定;若先許餘為作供事。
 無違犯的情形:
 一、菩薩自己有病。
 二、菩薩沒有精神氣力。
 三、若轉請其他有能力的有情,隨順此生病有情供養承事。
 四、若此重病有情,已有依靠保護。
 五、此生病有情,有能力自己供養自己,爲自己做事。
 六、若了知此生病有情,長年被慢性病所觸惱,已經知道怎樣保護自己,不去也不犯。
 七、如果菩薩正精勤的修學廣大無上大乘的奢摩他、毗鉢舍那等殊勝的善品,不去也不犯。
 八、或菩薩正在修習奢摩他或毗鉢舍那和其他戒定慧的善品,希望不要間斷闕隔。
 九、若菩薩知道自己是上品的愚鈍的人,智慧遲鈍闇濁,對於所聽聞的佛法很難領受,很難持守,難以使令自己的心安住在所緣境上寂靜其心,必須要加強自己的戒定慧才能夠幫忙他人,如果智慧愚鈍,不夠細心去幫忙,可能還會使病情加重。例如從事臨終關懷,若沒有智慧,沒有柔軟的心,一去就直接跟病人說:「你放下!」,這樣說反而會使病情加重。關懷病人,要先問候他心裡的感受,如果一去就開始說法:「這是業障現前,殺生太重,所以才生這種病。」,不僅沒達到安慰效果,反而更增添病人的憂愁。大部分病人最後是難放下的,心裡還有些罣礙還沒有通過,必須先同他培養感情,然後再輔助他作決定。如果菩薩知道自己一說出口就會傷人,還是不要去,轉請有能力的人去。
 十、如果菩薩已先答應去看護其餘的病人,而對於後來生病的有情無法照顧,則不去也不犯。
宿二、例有苦者
 第二科例有苦者,例說有痛苦的人也是一樣。
如於病者,於有苦者為作助伴,欲除其苦,當知亦爾。
 如同照顧生病者,對於有痛苦的人,特別是指心情苦惱的有情,菩薩也應該要去陪伴他、開解他的心情、解除他的痛苦,與有疾病的人一樣,染違犯與非染違犯、及無違犯,可以從有疾病者這一段文來推理了解。
辰三、不為說法2 宿一、有違犯
 第三科不為說法,利益有情可以分成四種:布施、愛語、利行、同事,前二科說到菩薩不能修學同事,這一科則是愛語,不能為有情說法,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸有情為求現法後法事故,廣行非理,懷嫌恨心、懷恚惱心,不為宣說如實正理,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,見到諸有情為了追求現法,為了這一生色受想行識以及來生的色受想行識的生命,做了很多不合道理的事情,此人有邪知邪見,為求生天或求現在的名利富貴,菩薩卻懷著嫌棄忿恨、瞋恚憂惱的心,不為他演說佛法真實的正理,是名有犯,有所違越,是染違犯。
《披》見諸有情為求現法後法事故廣行非理等者:謂若有情,於現法中不以正法追求諸欲,即為此故樂行惡行,是名為求現法事故,廣行非理。若求生天及邪解脫,即為此故樂行惡行,或修苦行,如祠祀外道、宿作因論者等是,是名為求後法事故,廣行非理。由不如理作意相應尋伺名非理故。
 若諸有情在現在的生命體當中,不用合理的方法來追求色聲香味觸諸欲,為了積聚更多的財富、名聞利養,作了很多官商勾結或其他詐騙的手段等惡行,並樂此不疲,是名為求現法事故,廣行非理。
 如果有情是為了來生能夠生到天上,以及有邪見追求錯誤的解脫,歡喜做很多的惡事,或修無義的苦行,如祠祀外道、宿作因論者等。祠祀外道,認為人間的禍福都是天來決定的,火是天的口,若將好惡品丟到火中燃燒,這樣祭祀天就能夠得到福報。宿作因論主張所有的罪過都是過去生造的,與今生沒有關係,而過去生造的業要怎麼吐出來呢?只要將苦吃完就不會再痛苦了,所以用裸形、或金雞獨立、吃很少,一麻一麥等無義苦行,以吃苦來消自己的罪業,這是錯誤的宿作因論者。消除罪業必須斷除煩惱,而不是在事相上作這些無義的苦行可以達成。如果菩薩看到有情誤入歧途,懷著邪知邪見追求生天與邪解脫,是名為求後法事故,廣行非理。這類有情是由不如理作意相應尋伺,沒有如理作意,未能如佛所說的真理來追求今生與來生快樂的果報,例如冀望生天應該修十善,但是這類有情不懂得這種道理,菩薩此時應該開示他,為說正法。如果沒有,是有所違越,是染違犯。
若由懶惰懈怠所蔽,不為宣說,非染違犯。
 若是由於懶惰懈怠所覆蔽,不為他宣說佛法,是屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情況。
無違犯者,若自無知;若無氣力;若轉請他有力者說;若即彼人自有智力;若彼有餘善友攝受;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;若知為說如實正理,起嫌恨心,若發惡言,若顛倒受,若無愛敬;
 無違犯的情況:
 一、若菩薩自己不知道怎麼樣才可以得到現世、來世快樂的果報,自己也不了解此道理。
 二、若菩薩自己的精神氣力不夠,不去說法也不犯。
 三、若菩薩轉請其他更有智慧的人,更有影響力的人,去爲有情說法,這也不犯。
 四、如果彼有情自己有智慧力會反省改過,不去勸說也不犯。
 五、或有情有其他善知識攝受成就,不去說法也不犯。
 六、或者菩薩不爲說法,用意是為使令他出不善處、安立善處,也可以不去。
 七、若菩薩演說真實的道理,開示修五戒十善才是得到安樂果報的因,對方反而生起嫌棄忿恨的心情,不喜歡聽,如此就不應為其說法。
 八、若對方發出惡穢忿怒的語言。
 九、若對方於所聞法會歪曲義理,故意作對,菩薩不說也不犯。
 十、若對方根本不愛護不恭敬菩薩,對菩薩沒有信心,則也不需為其說法。
《披》若知為說如實正理等者:由說正理令斷惡行,不獲彼心,故起嫌恨。或心忿勃,故發惡言。或住見取,故顛倒受。或心憎背,故無愛敬。由是不能令彼出不善處安立善處,菩薩知已,故不為說。
 若知為說如實正理等方面:菩薩為使有情斷除惡行演說正確的真理,然而有情不能認同,反而對菩薩生起嫌棄忿恨之心。或者有情,心生忿怒發出惡言,菩薩不為說法也不犯。或者有情本來已有邪知邪見,不論菩薩怎麼說,也不能如理的接受佛法。或者有情心裡憎恨棄背菩薩,看不起、不恭敬說法者,由於這麼多的因緣,不能令有情出離不善處、安立善法處,菩薩了知這些情況,所以不爲說法,都是沒有犯的。
若復知彼性弊𢤱悷;不為宣說,皆無違犯。
 十一、若知道有情生性凶狠暴惡弊下,菩薩不爲宣說法義,也沒有違犯。
《披》若復知彼性弊𢤱悷者:自性弊下,難令離欲。自性𢤱悷,難令調伏。菩薩知已,亦不為說。
 自性弊下,心性弊惡下劣,內心貪欲很強,不容易令其遠離諸欲的貪愛,這種有情稱為性弊下。自性𢤱悷,𢤱悷是凶狠暴惡,《大唐西域記》中有一句話:「諸龍易形,交合牝馬,遂生龍駒,𢤱戾難馭。」,諸多的龍,改變形狀,與母馬交合,生出龍馬交配的動物,稱作𢤱駒。這種動物,因為龍脾氣大瞋心強,馬的習性是心性飄蕩,散亂特別強,所以這種動物性情難馭,非常暴惡。用來比喻有情心性凶狠暴惡,很難調伏。菩薩了知這個情況,因此不爲其說法。
辰四、不酬有恩2 宿一、有違犯
 第四科不酬有恩,菩薩不回報對自己有恩情的人,有二種情況,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情況。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,於先有恩諸有情所不知恩惠、不了恩惠,懷嫌恨心,不欲現前如應酬報,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,對於先前於己有恩的有情眾生,不能夠感恩對方,不了知對方的恩惠,而懷著嫌棄忿恨的心情,不想現前酬恩回報,是名有犯,有所違越,是染違犯。
《披》於先有恩諸有情所等者:有恩有情,如前已解。於其恩惠不如實知,是名不知;不能明記,是名不了。如前已說,暫見申敬,乃至若等若增財利供養現前酬答,非以下劣,是名現前酬報。又如前說,於彼事業應作助伴,乃至廣說,是名如應酬報。
 有恩的有情,如前已解釋過了。有情的恩惠,菩薩不能真實的知道,是名不知;不能明白記住是名不了,如此就會變成忘恩負義。前面不酬有恩戒說到,如果有恩的有情,暫時現前,菩薩應當要表示恭敬,乃至起坐、讓坐、奉茶等,以前恩者曾以錢財有所資助,現在菩薩有能力了,應該要以相等的財力或以更多的財力現前來酬恩回報,不能以下等劣質的物資回報,是名現前酬報。又如同先前所說,恩者以前曾幫助菩薩做各式各樣如法的事情,現遇難處,菩薩也應該要隨順幫助他,為其助伴,乃至詳細如前所說,是名如應酬報。若菩薩因為有嫌恨心、恚惱心而不為助伴、不欲現前酬報,是染違犯。
若為懶惰懈怠所蔽,不現酬報,非染違犯。
 若是被懶惰懈怠所遮蔽,而不現前酬報,是屬非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,勤加功用,無力無能不獲酬報;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;若欲報恩而彼不受;皆無違犯。
 無違犯的情況:
 一、菩薩自己很努力了,精勤的加功用行,但是還沒有能力、福德力、智慧力,無法回報,是能力不足故不犯;
 二、或者菩薩現在不回報,是希望調伏有情的心性,使令其岀離不善處、安置善處;
 三、或者菩薩想要報恩,但對方不領受,如此不回報,也是沒有違犯。這是為善不欲人知,不求果報的情況。
辰五、不解愁憂2 宿一、有違犯
 第五科不解愁憂,不能開解對方的憂愁苦惱,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情況。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸有情墮在喪失財寶、眷屬、祿位、難處,多生愁惱,懷嫌恨心,不往開解,是名有犯,有所違越,是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽,不往開解,非染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,看到諸多的有情,陷在喪失財寶、眷屬、祿位的難處中,生起很多的憂愁苦惱,如果菩薩懷著嫌棄忿恨的心情,不去開導,解開諸有情內心的煩惱,是名有犯,有所違越,是染違犯。若是懶惰懈怠所遮蔽,而不為其開解,不屬於染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,應知如前於他事業不為助伴。
 無違犯的情形,應知如同前面於有情事業不為助伴戒。
 若有情有憂愁,菩薩還是要為有情解除愁憂。
辰六、不施資具2 宿一、有違犯
 第六科不施資具,菩薩不布施有情資具,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,有飲食等資生眾具,見有求者來正希求飲食等事,懷嫌恨心、懷恚惱心,而不給施,是名有犯,有所違越,是染違犯。若由懶惰、懈怠、放逸,不能施與,非染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,有飲食衣服臥具等資生眾具,見有眾生來希求菩薩布施飲食等事,菩薩卻懷著嫌棄忿恨、瞋恚憂惱的心,而不行供養布施,是名有犯戒,有所違越學處,屬於染污犯。若由懶惰、懈怠、放逸,而不行布施,屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若現無有可施財物;若彼希求不如法物、所不宜物;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;
 無違犯的情形:
 一、 如果菩薩現無有可施之財物,眾生所希求的財物,菩薩正好沒有。
 二、 如果有情追求的是不合法的物品,譬如麻將桌或毒品等不如法物,或者是不適合有情的物品菩薩不提供。
 三、 如前面所說,不行布施是為了調伏有情出離不善處、安立善處,這樣的動機菩薩不布施是沒有犯,有對治的作用,是故不犯。
《披》若彼希求不如法物所不宜物者:若彼希求屬他非同意物,是名不如法物。若有來求種種能引戲樂、能引無義所施之物,是名所不宜物。由令憍逸,行諸惡行,墮惡趣故。若有來求罩羅、罝、弶,為害眾生及為習學,是名不如法物。若有病者來求非量、非宜飲食;及有性多饞嗜,更復來求珍妙飲食;是名所不宜物。如是等類,如施品中說。(陵本三十九卷四頁3189
 如果有情希望追求的物品之所有權是屬於他人的,菩薩沒有能力可以主宰,是名不如法物。若有情追求的物品是能引發遊戲歡樂的境界,能引無義利的事或傷害眾生等,所布施的物品,是名所不宜物。由於這些物品,會使對方驕傲放逸,造作種種罪惡的行為,墮落到三惡道去,因此能引戲樂、能引無義的物品,是所不宜物。如果有人來向菩薩要求罩羅、罝、弶,即捕魚的漁網、捕獸、捕鳥、捕兔的器具(罩羅取魚之物。罝是網鹿之具。弶者取兔雉等用也),這些殺生的工具都會傷害眾生的,或者習學殺生的方法,是名不如法物。如果有生病者來向菩薩索取非量、過量的食物,或不相應於病體的飲食,菩薩不應布施,或有情生性脾胃特別好,歡喜貪食,饞嗜,已經吃飽,還向菩薩索求珍妙的飲食,是名所不宜物。以上這些情況可以不用給予,是沒有違犯。這些等類,如〈菩薩地‧施品〉卷39,1295頁所說。
若來求者王所匪宜,將護王意;若護僧制;而不惠施,皆無違犯。
 四、如果有情來向菩薩索求的施物,是國王所不允許的,應該要保護國王的意願,不可給予。
 五、若是為了保護大眾僧的羯磨而不布施,也沒有違犯。
 玅境長老舉例,假如菩薩是原子彈之父,有能力布施原子彈的知識,也不應給其他有情,因為這是大量殺生的武器,也是國家機密,不可以行布施。
辰七、不正攝受2 宿一、有違犯
 第七科不正攝受,不正確攝受弟子的過失,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,攝受徒眾,懷嫌恨心,而不隨時無倒教授、無倒教誡;知眾匱乏,而不為彼從諸淨信長者、居士、婆羅門等,如法追求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥資身什物,隨時供給;是名有犯,有所違越,是染違犯。
 這是說到菩薩攝受徒衆應該要注意的事情。若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,領導攝受弟子們修行,若是懷著嫌棄忿恨的心,而沒有在適當之時給予正確無倒的教授,不該做的事情也沒有教導訓誡;知道弟子們匱乏財物,不能爲其向有清淨信心的長者居士、大德、婆羅門等,如法向對方乞求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥資身什物,隨時供給弟子,是名有犯,有所違越,屬於染違犯。
 所以攝受徒眾,要有法有食,如果不給是染違犯。若沒有傳法,弟子不能出離三界,未提供食物等資生具,弟子們則不能安住修行。
《披》攝受徒眾等者:菩薩攝受徒眾由二因緣。一者、以無染心正攝徒眾;二者、於自義利正教修習,非邪加行而陷逗之。然復不應於一切時攝取徒眾,亦非不攝,亦非變異,是名略說菩薩於諸有情攝取攝受。於時時間,隨入勞倦,如其所宜為說正法;於時時間,為令繫念於所緣境,與正教授;是名隨時無倒教授。於他毀犯,隨時正舉令其覺悟,應時如理訶責、擯罰,是名隨時無倒教誡。於他所為財利因緣,成就上品經營遽務,過於自事,是故為彼追求資財眾具,隨時供給。如是等事,是諸菩薩攝受徒眾正所應作。義如攝受品說。(陵本四十八卷二十七頁3900)不作應作,成有違犯。
 菩薩攝受徒衆有二種因緣:
 一、以無染心正攝徒眾。菩薩對於所攝受的弟子或學生,沒有染污心,不是為了追求供養承事,是為了教導弟子修學聖道;菩薩無雜染心,不會對比較聽話的弟子特別愛著,對不聽話的弟子特別的瞋恨,中間的就不管;而是於聽話的弟子修無常想,不聽話的修慈悲觀,有時聽話有時不聽話的修無相觀。菩薩對徒衆都沒有染污心,對屬下都能平等對待,不是為自己的利益而攝受徒眾。
 二、於自義利正教修習,非邪加行而陷逗之。對於自己在佛法戒定慧上面的義利,要正確如法的教導弟子,令其能夠修習戒定慧,成就菩薩道或三乘的聖道,弘揚佛法廣度衆生,不作有罪過的行為;不以錯誤邪執加行而陷害逗弄弟子,或引導弟子到錯誤的思想行為中令其處在罪惡的因緣,這是菩薩不應該做的。然而菩薩也不應一切時都在攝受徒衆,也不是不攝受,要觀待因緣,要有慈悲心,弟子若不聽話便很生氣,若是聽話又很喜歡,不要有這種變異的心情。
 要略而言,菩薩攝受有情來到佛法中,應當給予財法二施,才是正確的。徒衆來到佛法中用功修行,為大眾僧做事服務,或時有疲勞厭倦的情況產生,菩薩要開解他,如其所適宜的爲其演說正法,安慰鼓勵弟子繼續往前用功,而且常常提醒正念,令其心能安住於所緣境上,給與正確的教授教導怎樣對治這一念心的煩惱,是名隨時無倒教授。徒衆如果有毀犯菩薩戒或大眾僧的規矩,隨時檢舉,隨時如法的舉發,令其醒覺了悟這樣做是錯的,而且要應時,若有過失要隨時給予合理的訶斥責備,乃至有大過失必須驅擯處罰,是名隨時無倒教誡。教授是關於斷煩惱、修定慧方面的;教誡是關於身語的行為方面。
 在家徒衆為了發財謀利因緣要做很多事業,為了成就上品經營,必須很精進很勤奮。在家菩薩幫助其他有情賺錢謀生,應該要特別的勞碌超過於對自己事業的打拼,因此為其他有情追求生活所需的資財眾具,而隨時供給。這段是針對在家菩薩而說。前段說的是出家菩薩,出家徒弟如果有生活上的不足,師父應該為其追求。
 以上如是等事,是菩薩攝受徒衆應該要做的事情,義理如〈菩薩地‧攝受品〉卷48, 1620頁裡面所說。饒益有情戒多分是作持,菩薩如果沒有做應該做的事情,即是有違犯。
若由懶惰、懈怠、放逸,不往教授、不往教誡、不為追求如法眾具,非染違犯。
 如果是由於懶惰、懈怠、放逸,而不往教授、不往教誡、不為追求如法眾具,是屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;若護僧制;若有疹疾;若無氣力,不任加行;若轉請餘有勢力者;若知徒眾世所共知,有大福德,各自有力求衣服等資身眾具;若隨所應教授教誡,皆已無倒教授教誡;若知眾內有本外道,為竊法故來入眾中,無所堪能,不可調伏;皆無違犯。
 無違犯的情形:
 一、 如果是爲了調伏有情出離不善處、安立善處,是不犯,詳細說如前。
 二、 若是為了保護大眾僧的制度,不攝受也不犯。
 三、 如果菩薩自己有疾病;若菩薩自己實在沒有精神氣力,不堪任提供法施,也不犯。
 四、 若菩薩自己沒有能力,轉請其他有能力的人來攝受徒眾,這也不犯。
 五、 如果菩薩知道所攝受的徒衆弟子名聲很大,世人皆聞其名,此人在家已有大福德、大功德,自己有能力去追求衣服飲食臥具湯藥等等資生衆具,故菩薩不爲他供給,也不犯。
 六、 若弟子之前已領受正確的戒定慧教導與教誡,應該教授教誡的都作到了,或者已經接受了,菩薩不教授教誡也不犯。
 七、 如果知道徒眾中有外道的人,是為了竊取佛法才來到大眾當中,不是真心來求佛法的,無所堪能,難以調伏,因此不教授教誡,不正攝受是沒有違犯的。佛在世時,因為佛的功德、佛弟子的功德,國王大臣將所有的供養都集中到佛門中來,很多外道由於缺乏供養,會派比較有智慧的人到佛法中來竊法,偷聽佛法到底在說什麼,為什麼會有這些供養。〈攝事分〉卷92說,外道竊法稱作賊住,盜賊受用,並不是真的要來修學佛法的戒定慧,若菩薩不行教授、不攝受賊住者,是不犯的。
辰八、不隨心轉2 宿一、有違犯
 第八科不隨心轉,不隨有情的心情而現岀這樣的身語行為,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,懷嫌恨心,於他有情不隨心轉,是名有犯,有所違越,是染違犯。若由懶惰、懈怠、放逸,不隨其轉,非染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩的淨戒律儀中,懷著嫌棄忿恨的心情,對其他的有情,不隨順其心而現出身語,是名有所犯戒,有所違越學處,是染違犯。如果是由於懶惰、懈怠、放逸,而不隨其轉是屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若彼所愛非彼所宜;
 有七種情況,如果菩薩不隨順有情的心情而現身語,是不犯的。
 一、若菩薩所要教化的有情,希望菩薩現出來的身業語業,是其所喜歡但不是有情所合適的,菩薩可以不隨順有情的心情而現出這樣的身語。
《披》若彼所愛非彼所宜者:謂諸菩薩,欲隨所化有情心轉,應審觀察。若於如是如是相事現行身語生他喜樂,如是喜樂令他憍逸,行諸惡行,身壞已後墮諸惡趣,於如是事不隨其轉。雖彼所愛,然非宜故。
 諸菩薩,本來想隨所化有情的心情而轉,希望能夠滿有情的意,但事先仔細的觀察後,若於如是如是相事,如果給予讚歎,為其助伴,與其同事,表現這樣的行動及語言,此有情心情會很歡喜快樂,但若這樣作,反而將令其心生驕傲放逸,造作種種錯誤的行為,這一生壽盡,身體敗壞以後,會墮到三惡道去,因此菩薩不應隨順彼喜好,雖然是有情所愛樂,但是不適合於有情,菩薩不應該隨此有情心轉,身業不應作其助伴,語業不應讚歎隨喜。
若有疾病;若無氣力,不任加行;若護僧制;若彼所愛雖彼所宜,而於多眾非宜、非愛;若為降伏諸惡外道;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;不隨心轉,皆無違犯。
 二、若菩薩本身有病。
 三、若菩薩沒有精神氣力,無法說出這樣的語言、做這樣的事使有情歡喜。
 四、為了保護大眾僧的制度。
 五、如果此有情所歡喜的境界,雖然是適合他的,可是對其他大多數的有情而言是不適合的,是不可愛的境界,如此菩薩也可以不隨心轉。
 六、為了降伏諸惡外道,則不隨彼有情心轉。
 七、為了要調伏對方出離不善處、安立善處,詳細情形如前所說。以上七種情況,不隨心轉皆無違犯。
《披》若彼所愛雖彼所宜而於多眾非宜非愛者:謂於如是一有情事現行身語令生喜樂,雖彼所愛及是所宜,然餘有情非宜、非愛,於如是事,為欲將護多有情意,亦不隨轉。如一有情,為所應作來求助伴,菩薩爾時若應許彼,雖彼所愛及彼所宜,然餘多眾由是因緣非宜、非愛,是故菩薩於如是事現行身語,應審思擇,令不現行。如求助伴,求飲食等一切應知。
 譬如於一有情事上,菩薩表現出一種行為、語言使令此有情產生歡喜快樂,這件事雖於此有情是愛著的、合適的,然對其他眾生而言是不適宜的而且是不可愛的,對於這件事,為了保護大多數有情的道心,菩薩也不隨著此有情心轉。譬如有一有情,為所應做之事要求菩薩為其助伴,如果菩薩答應准許他,雖是此有情所喜愛的、所適宜的,可是對其他大多數的有情眾生來說並不合適、也不可愛,因此菩薩對於所將現行身語之事,應該要仔細的衡量思惟簡擇,不要現行這樣的身語。如求助伴,求飲食等等一切應知。如果菩薩這樣作會損失其他有情更多的利益,則不應該做。求飲食也是一樣,此有情生病了,想要食用不適宜的食物,菩薩如果給他,並不適合,因為會使其病情加重,又干擾到其他的有情。所以菩薩應該好好的仔細衡量思惟簡擇之後,再決定要不要現行這樣的身語。
辰九、不顯德等2 宿一、有違犯
 第九科不顯德等,對於別人的美德不讚揚顯發,分二科;第一科有違犯,說明有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,懷嫌恨心,他實有德不欲顯揚,他實有譽不欲稱美,他實妙說不讚善哉,是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀中,懷著嫌棄忿恨的心情,對於其他有情實有信、戒、聞、捨、慧的功德,然而是菩薩卻不欲開顯傳揚;其他有情實在有光榮名譽的事情,修行很好,持戒清淨,具足正知正見,可是菩薩卻不想美言幾句;其他有情能夠演說佛法,辯才無礙,而菩薩卻沒有讚歎,沒有唱善哉善哉,這樣是有過失的,有所違越菩薩學處,是染違犯。
《披》他實有德等者:真實功德略有五種,謂信、戒、聞、捨、慧,如前已解。戒、見、軌則、正命圓滿,具足悲愍,無倒無動,由是名稱遐邇流布,名實有譽。能為有情善說正法,於諸欲中,能廣開示過患出離清淨品法,又能宣說苦等聖諦相應言論,名實妙說。是為賢聖之所稱讚,故言善哉。菩薩於此實有德等而不顯揚、稱美、讚歎,成有違犯。
 真實功德約略來說有五種:第一是信,對佛法的信心;第二是持戒;第三是聞,聽聞佛法;第四是捨;第五是慧。通達四聖諦、十二因緣、六波羅蜜等,修學聖道的智慧,有情都具足了,如前面已解說。
 菩薩因為有染污心,有嫌恨心、瞋恨心,沒有顯揚有情的功德,這樣便有違犯。
 有情或者是持戒清淨,或者是具足正見,或者行住坐臥四威儀、修行善品、作事的軌則等都如法而行;或是正命圓滿,生活所需是合法取得的;而且具足悲愍,有大慈悲心;具足正見的智慧,毫無顛倒的理解佛法,不退失信心,不被其他外道所引攝動搖,由於有情具足這些正見正戒,聲名遠近流布,實是名實相符。
 或者能夠為其他有情善巧演說佛所說的正法,在色聲香味觸男女諸欲當中,能詳細廣博開示諸欲的過失災患,以及如何出離的清淨聖道,又能宣揚讚歎苦集滅道四聖諦,十二因緣、六波羅蜜等等相應言論,名實妙說。這些是賢人與聖人所稱許讚歎的,因此說善哉。菩薩如果是以瞋恚心、嫌恨心,不對這些實有功德榮譽的有情顯揚稱美讚歎,便成有犯。
若由懶惰、懈怠、放逸,不顯揚等,非染違犯。
 反之,菩薩如果是由於懶惰、懈怠、放逸,而沒有顯揚讚美具足功德的有情,不屬於染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,無違犯的情形。
無違犯者,若知其人性好少欲,將護彼意;若有疾病;若無氣力;若欲方便調彼、伏彼,廣說如前;若護僧制;若知由此顯揚等緣,起彼雜染憍舉無義,為遮此過;若知彼德雖似功德,而非實德;若知彼譽雖似善譽,而非實譽;若知彼說雖似妙說,而實非妙;若為降伏諸惡外道;若為待他言論究竟;不顯揚等,皆無違犯。
 無違犯的因緣有十一種:
 一、 菩薩如果知道其人生性少欲,有功德不欲人知,為了保護他的心意,也就不讚歎他,如此不犯。
 二、 若菩薩本身有疾病。
 三、 若菩薩自己沒有精神氣力。
 四、 菩薩不讚歎是為了調伏有情,出離不善處、安住善處,這樣也不犯。
 五、 為了維護大眾僧的制度,遵從僧制也就不讚歎,是不犯。
 六、 如果知道由於顯揚其功德,將令其生起染污心,驕傲高舉,反而喪失佛法利益,為了遮止此過失,菩薩未行讚歎,也不違犯。
 七、 如果菩薩知道有情信戒聞捨慧等功德,表面上看起來是功德,但事實上深入的探究,並不是真實的功德,故不讚歎,如此也不違犯。
 八、 若菩薩知道彼有情外表上很多人讚歎他持戒清淨,正見具足,軌則正命圓滿,看似有很好的名聲,但不是真實有這種榮譽的事情,名實不符,菩薩不讚歎也不犯。
 九、 若菩薩知道這個人說法,似很微妙,但不是真實的微妙佛法,如此不讚歎也是沒有違犯;
 十、 若為降伏諸惡外道,為此因緣不讚歎也是不犯。
 十一、 如果要等待他人將話說完,究竟圓滿了,才讚歎,沒說完就讚歎是打岔,菩薩不讚歎也是沒有違犯。以上這十一種情況不顯揚對方的功德,是不犯的。
辰十、不訶責等2 宿一、有違犯
 第十科不訶責等,對於應該訶責的有情以染污心而不訶責對方,分二科;第一科有違犯,有違犯的情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,見諸有情應可訶責、應可治罰、應可驅擯,懷染汙心而不訶責;或雖訶責,而不治罰、如法教誡;或雖治罰、如法教誡,而不驅擯;是名有犯,有所違越,是染違犯。
 若諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀中,見到諸多有情做錯事情,應該要訶斥責備的、應要對治處罰的、或應要驅逐默擯的,但是菩薩懷著染汙心、瞋恚心等而不訶斥責備,或雖訶斥責備而不治罰、如佛所說的教法來教導訓誡;或雖已對治處罰,如法教誡,可是卻沒有驅逐擯除,以染汙心未作適當的處罰,是名有犯,有所違越,是染違犯。
《披》應可訶責應可治罰應可驅擯者:若諸有情有其過失違犯,隨下中上品類差別,如其所應而訶責之、或治罰之、或驅擯之,由是說言應可訶責、治罰、驅擯。
 諸有情在學習過程當中,有過失犯錯的事情,有違犯菩薩戒,隨所犯的下、中、上品的過失差別,應該有相應的處罰方法;下品的罪過是訶斥責備他,中品的罪過要對治處罰他,如果是上品很嚴重的過失,應該要驅逐擯除他,由此故說應可訶責、治罰、驅擯。
若由懶惰、懈怠、放逸,而不訶責乃至驅擯,非染違犯。
 菩薩如果是由於懶惰、懈怠、放逸,而不訶責乃至驅擯,是屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情況。
無違犯者,若了知彼不可療治,不可與語,喜出麤言,多生嫌恨,故應棄捨;若觀待時;若觀因此鬥訟諍競;若觀因此令僧諠雜、令僧破壞;知彼有情不懷諂曲,成就增上猛利慚愧,疾疾還淨;而不訶責乃至驅擯,皆無違犯。
 有幾種情況,菩薩如果沒有處罰此有情是不犯的:
 一、 若了知其已無藥可治,無法與其說話,對方喜歡口出惡言,對菩薩產生很多的嫌棄忿恨,菩薩應該要放棄捨離這樣的有情,不去訶責乃至驅擯,其實是默擯,是不犯的。
 二、 若觀待時,等到適當時機才處罰,現在不處罰。
 三、 如果菩薩處罰彼有情,會引發其與菩薩打鬥訴訟諍論,或競勝等這些不如理的行為出現,所以菩薩不處罰對治,也沒有犯。
 四、 如果處罰彼有情,會使大眾僧喧鬧混雜,破壞大眾僧的和合,因此菩薩不處理,也不犯。
 五、 菩薩知道此犯錯有情不懷諂媚邪曲之心,心口一致,成就增上猛利慚愧,做錯事以後自己有強大的慚愧心,很快會懺悔清淨,因此菩薩不用訶斥責備,乃至驅擯,以上這些情況菩薩不處罰,都是沒有犯過的。
《披》知彼有情不懷諂曲等者:此通前三所觀察事。謂觀待時,及復知彼能速還淨,具二因緣,而不訶責乃至驅擯。如是若觀因此鬥訟諍競,若觀因此令僧諠雜等,具二因緣,當知亦爾。此中不覆己惡,如實自顯,是名不懷諂曲。於所毀犯心不忍受,深生羞恥,是名成就增上猛利慚愧。如法速疾發露悔除,防護當來終不重犯,是名疾疾還淨。
 這裡通於前面三種所觀察的事。菩薩觀察有三種事。
 一、知對方不可療治,多生嫌恨,喜歡口出麤言,難以與對方溝通,故應該棄捨。
 二、若觀待時,知道對方有猛利慚愧心,做錯立即會改正還淨,具足這二種因緣。
 三、觀待若因此處罰,會產生鬥訟諍競;及觀由此會使僧眾諠雜、令僧破壞,具足這二種因緣,應知也是一樣。
 這其中不覆藏己惡,能如實自顯過錯,是名不懷諂曲。
 於所毀犯,心中不能忍受,深生羞恥,是名成就增上猛利慚愧。
 能如法速疾發露悔除,防護將來終究不會再犯,是名疾疾還淨。
辰十一、不現神通2 宿一、有違犯
 第十一科不現神通,應該現神通時菩薩不現神通有無違犯的差別,分二科;第一科有違犯,說明有違犯情形。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,具足成就種種神通變現威力,於諸有情,應恐怖者能恐怖之,應引攝者能引攝之,避信施故,不現神通恐怖、引攝,是名有犯,有所違越,非染違犯。
 諸菩薩安住在菩薩淨戒律儀中,具足成就種種神通變現的威德力,對造惡的有情,有能力現出神通使他恐怖,對有善根的有情,也有能力現出神通引導攝受對方到佛法中來,可是菩薩不願於出名後,會有信施來恭敬供養,為了躲避信施的供養,縱使有神通道力可以度化這些有情,卻不以神通道力來恐怖或引攝有情到佛法中來,如此也是犯菩薩戒,違越菩薩學處,這是屬於非染違犯;因為菩薩沒有染汙心相應,所以是屬於非染違犯。
《披》具足成就種種神通等者:種種神通若變若現諸所有相,已如前釋。隨其所欲一切事成,是名威力。於樂惡行無信有情,為恐怖彼而現神通,是名應恐怖者能恐怖之。為諸有情歡喜踊躍,方便引令入佛聖教,由是示現種種神變,是名應引攝者能引攝之。若諸菩薩,為避有情於如是事生希奇想,信順於己而行奉施,不為現通恐怖、引攝,成有違犯,捨有情故。
 種種不可思議的神通力量,或者變,或者顯現種種奇異的相貌,如前文已解釋過了。在已有的事物上改變它的相貌,長變短,方變圓,大變小,稱作變;於本來沒有的有情或事物,由無而忽有,稱作現,本來沒有這人或鬼,將他現出來,名現諸所有相。隨菩薩所希望的,所欲樂的一切事情都能夠成就,是名威力。對愛樂惡劣行為不相信因果的有情眾生,為使令其產生恐懼怖畏,因此而顯現神通,是名應恐怖者能恐怖之。為使諸有情歡喜踊躍而現神通,以此方便善巧引導其入佛門,因此菩薩施設示現種種神通變化,是名應引攝者能引攝之。但菩薩若是爲避免有情於神通道力產生希有奇妙的想法,因而相信隨順自己並給予種種的供養布施,因此不爲其現神通方便恐怖或引攝,如此是有違犯,悲心不夠,捨有情故,但是屬於非染違犯。
宿二、無違犯
 第二科無違犯,說明無違犯的情形。
無違犯者,若知此中諸有情類多著僻執,是惡外道,誹謗賢聖,成就邪見,不現神通恐怖、引攝,無有違犯。
 無違犯的情況:若菩薩知道此中諸有情類,是多執著邪見的惡外道,誹謗賢人聖人,成就種種的邪知邪見,因此不現神通恐怖或引攝,都是無有違犯,由於對方惡見堅執,有邪見取,所以是不犯的。以上饒益有情戒略說至此。
盈三、攝無違犯
 第三科攝無違犯,將所有無違犯的情況攝受起來作一個總歸納。
又一切處無違犯者,謂若彼心增上狂亂,若重苦受之所逼切,若未曾受淨戒律儀,當知一切皆無違犯。
 前面所說的住攝善法戒,與住饒益有情戒十一條,在一切處,沒有違犯的情況有三種:
 一、如果菩薩精神不正常,心有強大的瘋狂混亂,無法行菩薩道,無法修攝善法戒,無法成辦饒益有情戒,這樣是不犯的;
 二、菩薩本身有重大的疾病,重大的苦受之所逼切,逼迫苦惱,當然是無法持菩薩戒;
 三、若此菩薩根本沒有受菩薩戒,自性戒中的第一條,未曾「從他正受 」,根本沒有受菩薩戒也就何來犯戒,以上這三種情況皆是無違犯。
《披》又一切處無違犯者:於有違犯及無違犯,是染非染,已於前文一一具說,今更總顯於一切處說無違犯,如文易知。
 前所見到在諸戒中,染污起的有違犯,多分都是懷嫌恨心、懷恚惱心,多分瞋心相應,是染;非染汙起的有違犯,多分是因為懶惰懈怠放逸相應。無違犯的情況有很多因緣,菩薩自己有病,或於對方沒有利益,或護持大眾僧制等等,已於前菩薩戒文裡,一一詳細說明過了,現在是總說,整體顯示出來,於一切處,攝善法戒,饒益有情戒等這些學處,說出沒有違犯的相貌,如文所說很容易明白。
日三、勸修學處
 第三科勸修學處,論主勸導佛弟子們要修學菩薩學處,是學習的處所,所以稱作學處。
復次,如是所起諸事菩薩學處,佛於彼彼素怛纜中隨機散說,謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。今於此菩薩藏摩怛理迦綜集而說,菩薩於中應起尊重,住極恭敬,專精修學。
 其次,如前面所發起種種事的菩薩學處,這些都是菩薩應該學習的處所、對象,佛在各式各樣契理契機的經典中,隨順眾生的根器,有不同的說法,隨機分散,並非全部集聚在一起,或者依止律儀戒、攝善法戒或饒益有情戒而說。現在論主在本論綜合集聚起來說。本論是菩薩藏,屬於大乘論藏摩怛理迦,摩怛理迦是「論」或「本母」,將經典中,關於佛散說的各式各樣菩薩戒要義,綜合集聚起來而說,它是宗經論,是依止佛說的菩薩戒,合起來說的,初發心的菩薩們對於菩薩戒,應該要於其中生起珍貴慎重的心情,安住在最極恭敬的心念裡面,專心精進的修學。
《披》如是所起諸事菩薩學處者:如前所顯一一事相,皆依三戒開示建立,故下自釋謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,是名諸所作事菩薩學處。
 如前面所顯示的這些因緣生法種種事情的相貌,都是依止三種戒來開示建立,用語言文字表達出來,這是佛的慈悲心大智慧所施設,故下文解釋是依止相應於七衆的別解脫戒,以及相應於六波羅蜜的攝善法戒、饒益有情戒,開示出來這些菩薩戒的道理,以這三戒為根本精神的所依處,於中諸所作之事,是名諸所作事菩薩學處。
荒三、明不應犯
 第三科明不應犯,說明學了菩薩戒,應該不要犯戒。
是諸菩薩從他正受戒律儀已,由善清淨求學意樂、菩提意樂、饒益一切有情意樂,生起最極尊重恭敬,從初專精不應違犯。
 此處開示如何不犯菩薩戒。若諸菩薩從其他有智有力,於語表義能授的菩薩處,正確的領受菩薩戒律儀以後,由於內心有善清淨求學意樂、想成就佛無上菩提的菩提意樂、饒益一切有情意樂,菩薩心中常常具有想要利益一切有情的意樂。若這三種意樂很強,有強烈的好樂動機生起,自然於菩薩戒將非常尊重恭敬,因此能從最初開始受戒那一剎那,就很專注,很精進的學習,有最極的尊重恭敬,才能使令自己不違背戒律而犯戒。
荒四、明還淨法3 日一、標應悔除
 第四科明還淨法,說明懺悔清淨的方法,分三科;第一科標應悔除,標出要義來應該要懺悔滅除犯戒的事。
設有違犯,即應如法疾疾悔除,令得還淨。
 假如菩薩有違犯菩薩戒,應該如佛所開示的方法,迅速的懺悔滅除,使令戒體回復清淨。
《披》由善清淨求學意樂等者:此中意樂總有三種,如其次第配屬三戒,謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。菩薩自性戒中略有四德,從他正受,如前廣說。今此更顯善淨意樂及與深敬專念無有違犯,如文可知。
 此中意樂總說有三種,如其次第,配合繫屬於三種戒:善清淨求學意樂配合律儀戒;菩提意樂配合攝善法戒;饒益一切有情意樂配合饒益有情戒。菩薩自性戒中要略而言有四種功德,如前所詳細說。這是菩薩戒的特色,如果要介紹菩薩戒,可以要略說這四項功德:
 第一,從他正受,一定要從其他的菩薩那裡正確的領受菩薩戒;
 第二,善淨意樂,有對菩薩戒善好清淨的好樂動機,此動機若細說可以再分成三種:求學意樂、菩提意樂、饒益一切有情意樂;
 第三,犯已還淨,在生死輪迴當中,很難不犯戒,有時犯了,菩薩能夠立刻懺悔清淨;
 第四,深敬專念無有違犯,菩薩從初發心開始,這三種意樂便很強大,因此以最極恭敬尊重之心,從初受戒始即無違犯。
 這四種功德,此處更強調顯示第二善淨意樂,以及第四深敬專念無有違犯,觀前文即可了知。
日二、顯悔除法2 月一、對他發露2 盈一、由惡作攝
 第二科顯悔除法,顯示懺悔除滅犯戒的方法,分二科;第一科對他發露,對其他有情發表顯露自己的過失,又分二科;第一科由惡作攝,屬於惡作犯的情況。
又此菩薩一切違犯,當知皆是惡作所攝,應向有力於語表義能覺能受小乘、大乘補特伽羅,發露悔滅。
 又此菩薩所有違犯菩薩戒的情況,應當知道都是屬於惡作所攝,後悔過去所造的惡作罪。應向有智慧、有能力,對能表的語言及所表的義都能夠覺察、領受的二乘或大乘的同法有情,發表顯露出來,懺悔除滅。
《披》又此菩薩一切違犯當知皆是惡作所攝者:所犯罪聚略有五種,一者、他勝罪聚,二者、眾餘罪聚,三者、隕墜罪聚,四者、別悔罪聚,五者、惡作罪聚。如是罪聚攝一切罪,是名一切違犯。隨所犯罪心不忍受,便生惡作,是故說言皆是惡作所攝。此有五種差別,如攝事分釋應知。(陵本九十九卷九頁7427
 菩薩所犯的罪聚,約略來說歸納有五種:
 一、他勝罪聚,他是指煩惱,若正念流失,被煩惱戰勝,名他勝罪聚。貪、慳、忿、邪見等四,屬於他勝罪聚;
 二、眾餘罪聚,中國話稱為僧殘。犯此罪者,如人被他所殘,命雖未盡,形已殘廢,小有可救之理,僧為作法,除去此種罪過,因此名僧殘,是第二篇的罪;
 三、隕墜罪聚,如果造這種罪會墮到地獄去;
 四、別悔罪聚,各別各別的懺悔,罪就可以消除的罪聚;
 五、惡作罪聚,若作這件事應該會後悔,這也是應該要懺悔的,名惡作罪聚。
 這些罪惡罪聚,含攝所有的罪過,故名一切違犯。隨自己犯了初篇乃至第五篇的過失,心裡不能忍耐自己的過惡,因而產生惡作,不高興自己作的事,故說是惡作所攝。菩薩是很有覺性的,作錯事都很後悔,此有五種差別,在〈攝事分〉卷99,2894頁還會再解釋。
盈二、依犯品別3 昃一、上品犯
 第二科依犯品別,依所犯犯戒的品類差別,分三科;第一科上品犯,這是重罪。
若諸菩薩以上品纏違犯如上他勝處法,失戒律儀,應當更受。
 若諸菩薩以上品的貪、慳、忿、邪見等煩惱數數現行,都無慚愧,且深生愛樂,見是功德,有這種情況,這種是屬於毀犯如前面卷40所說的四種他勝處法的上品纏犯,失去菩薩戒律儀的戒體,應當再重受。
昃二、中品犯2 辰一、舉犯他勝
 第二科中品犯,屬於中品的犯戒,分二科;第一科舉犯他勝,舉出違犯四種他勝處法。
若中品纏違犯如上他勝處法,應對於三補特伽羅,或過是數,應如發露除惡作法,先當稱述所犯事名,應作是說:長老專志!或言:大德!我如是名,違越菩薩毗奈耶法,如所稱事犯惡作罪。
 如果是中等煩惱現行,違犯貪、慳、忿、邪見這四種他勝處法,菩薩應於三位有情、或更多的有情面前,發表顯露除惡作法,應該先稱說描述自己所犯的戒名,這件事的名稱,應作是說:「長老!」,或說「大德!您專心聽我說,我某某名,違越菩薩毗奈耶法」,違越哪一條戒,便將違犯戒的名稱說明出來,如所稱說的事,說明自己犯了此惡作罪。
《披》以上品纏違犯如上他勝處法至犯惡作罪者:當知此中,他勝處法上品纏犯,不可還淨。以於所犯不生惡作,數數現行,無慚愧故。由是失戒律儀,應當更受,是故不說發露除惡作法。中、下品纏容可還淨,發露悔法,如文易知。
 應當知道於其中,他勝處法是屬於上品煩惱的,犯了即失去戒體,必須重受,不可懺悔還淨。因為上品罪是對於所犯的戒,一點也沒有後悔的心,而且一次又一次地現行造作,無慚愧心。這樣的情況煩惱太重了,由是說其已失戒體,應當重發菩提心,重受菩薩戒。所以上品纏犯他勝處法,是不允許其發露除惡作法;中下品煩惱所犯的他勝處法,還是可以容許懺悔發露還復清淨的,如前文所說的,很容易明白。
辰二、指餘違犯
 第二科指餘違犯,指出來其餘的違犯。
餘如苾芻發露悔滅惡作罪法,應如是說。
 其餘所犯過失,應比照比丘戒發露懺悔滅罪之法來作。如果是下品纏的煩惱,違犯前面所說的他勝處法或其他罪聚,應於一人面前發露懺悔,對首懺就可以了,文如前所說;中品纏則必須要對三人或三人以上的有情發露懺悔;上品纏則必須重受。
《披》餘如苾芻發露悔滅惡作罪法應如是說者:五罪聚中,犯眾餘罪及犯麤罪,是名為餘。若犯麤罪,應對於四補特伽羅發露悔除,是即四眾所作羯磨。若眾餘罪,應於二十眾前發露悔除,是即二十眾所作羯磨。如攝事分說。(陵本九十九卷十三頁7440)是名餘如苾芻發露悔滅惡作罪法。此亦如前作如是說:長老專志!乃至犯惡作罪,是名應如是說。
 五種罪聚當中,犯「眾餘罪」,是犯到第二篇屬於僧殘的罪,以及犯麤罪,麤罪可說是偷蘭遮罪,是僅次於初篇的罪;偷蘭遮罪有獨頭偷蘭與從生偷蘭二種,從生偷蘭屬於初篇的前方便;由未犯到初篇來說,是名為餘。如果犯了麤罪,應該要至界外,或戒場界內作羯磨,於四位有情面前發露懺悔滅罪,是即所謂四眾所作羯磨。四人成衆,眾法羯磨需要四位方能成就。如果犯的是屬於僧殘的衆餘罪,應於二十位清淨比丘眾面前發露懺悔除滅,是即二十眾所作羯白四羯磨。如〈攝事分〉卷99,在2905頁所說,是名餘如苾芻發露悔滅惡作罪法。此懺悔法也如前作如是說:「長老專志!」,乃至犯惡作罪的懺悔法也如是,是名應如是說。
昃三、下品犯
 第三科下品犯,屬於下品的犯戒。
若下品纏違犯如上他勝處法及餘違犯,應對於一補特伽羅,發露悔法,當知如前。
 如果是下品纏的煩惱,違犯前所說的他勝處法或其他罪聚,這時罪較輕,應於一位有情面前發露懺悔,對首懺就可以了,應當知道如前所說。
《披》若下品纏至當知如前者:此中餘言,謂別悔罪、或隕墜罪、或惡作罪。應對於一補特伽羅發露悔除,是即二眾所作羯磨。此悔除法,當知如前,先當稱述所犯事名,乃至廣說。
 此中的「餘」字是指除他勝處法以外的別悔罪,或隕墜罪,或者惡作罪。應於一位清淨同法有情面前發表顯露懺悔除滅,這是二眾所作對首羯磨。此懺悔除滅的方法,應當知道如前比照比丘戒裡,先稱述出自己的名字及所犯戒的事名,乃至詳細如前所說。
月二、自誓防護
 第二科自誓防護,菩薩自己發誓防止保護戒清淨。
若無隨順補特伽羅可對發露,悔除所犯,爾時菩薩以淨意樂,起自誓心:我當決定防護當來終不重犯。
 如果這時無隨順的補特伽羅可以對首發露懺悔,以除滅所犯的罪,此時菩薩要以清淨意樂,自己發願起自誓心:我決定要防止保護自己的心,將來不會再重犯罪。
日三、結明還淨
 第三科結明還淨,總結說明懺悔後還復清淨。
如是於犯還出還淨。
 如果在佛前這樣發願,自誓防護,對自己所犯的戒,便能懺悔還復清淨。
《披》若無隨順補特伽羅至終不重犯者:謂若有力於語表義能覺能受小乘、大乘補特伽羅,於自所犯,堪令除遣所生惡作,是故名為隨順補特伽羅。應對於彼發露所犯,滅除惡作。若無彼人,應以當來無犯意樂,起自誓心,斷滅犯罪因緣,生起猛利慚愧。由是因緣,防護當來終不重犯。
 對於有能力能夠覺察、領受語言所詮義理的二乘或大乘岀家菩薩二衆(註:居士悔過應向僧尼對首,如小眾向本師悔罪般,不得小眾對小眾悔),對於懺罪者所犯之罪,堪能排除遣離其犯罪後所產生的後悔心情,名為隨順補特伽羅。菩薩應該對於此隨順補特伽羅,發表顯露出自己所犯的罪,滅除心中後悔的心情。如果真的沒有此隨順補特伽羅,自己就在佛前發願,將來不再犯的意樂,起自誓心,自己發願決定不再犯,發願之心即是斷滅犯罪的因緣,並且生起猛利的慚愧心,由於這樣的因緣,能防止保護自己將來終究不會再重新犯戒,這是還淨的一種方法。
洪二、由自受2 荒一、舉如法受
 第二科由自受,菩薩戒可以自己受,分二科;第一科舉如法受,舉出在佛前自己如法的受戒。
又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀,若不會遇具足功德補特伽羅,爾時應對如來像前,自受菩薩淨戒律儀。應如是受,偏袒右肩,右膝著地,或蹲、跪、坐,
 又諸菩薩想要正受菩薩的淨戒律儀,然卻無因緣遇到傳授菩薩戒的戒會,或遇到具足菩薩功德的有情來傳戒,此時菩薩應該在佛像前,自己受菩薩的淨戒律儀,應如是受:比丘偏袒右肩,右膝跪在地上,或蹲、或跪、或坐下來,自己發願。
《披》若不會遇具足功德補特伽羅者:謂若同法菩薩已發大願、有智有力於語表義能授能開。如是等相,是名具足功德補特伽羅。
 如果是同修菩薩法門的同法菩薩,已經發了無上菩提心的大願、有智慧力、有福德力,對語言所表達的義理能夠傳授、開示,具足這些相貌,是名具足功德補特伽羅。
作如是言:我如是名,仰啟十方一切如來、已入大地諸菩薩眾,我今欲於十方世界佛菩薩所,誓受一切菩薩學處,誓受一切菩薩淨戒。謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。如是學處、如是淨戒,過去一切菩薩已具,未來一切菩薩當具,普於十方現在一切菩薩今具。於是學處、於是淨戒,過去一切菩薩已學,未來一切菩薩當學,普於十方現在一切菩薩今學。第二、第三亦如是說,說已應起。
 作這樣說:我的名字是某某,仰望啓白十方一切諸佛、已經證入大地的諸菩薩衆,我現在想要在十方世界諸佛菩薩面前,發誓領受一切的菩薩學處,發誓領受一切的菩薩淨戒,所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。這些菩薩所學的處所,這些清淨的戒,過去一切菩薩們已經完全具足了,未來發無上菩提心的菩薩也將要具足,普遍於十方一切菩薩現在也具足這三種淨戒。在這些諸菩薩學處以及菩薩的淨戒,過去的一切菩薩已經這樣學習了,未來的一切菩薩也將要這樣學習,普遍於十方現在一切菩薩也正在學習。這樣說第一遍、第二遍、與第三遍,也是同樣的說法,說完以後便起身。
荒二、例餘一切
 第二科例餘一切,例說其餘比照先前所說。
所餘一切如前應知。
 其餘的戒律儀法,乃至種種要學習戒的情況,皆如前所說。
《披》所餘一切如前應知者:受律儀戒,已如上說。戒律儀法,應如前知。謂即四種他勝處法,乃至廣說諸事處相,是名所餘一切如前應知。
 受律儀戒於前面「從他正受」科有詳細說明。律儀戒法,也是如前所說,可以了知。前所說四種他勝處法,乃至詳細說攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等各種事相,都已經詳細說明了,因此所餘一切如前應知,菩薩也應當這樣學。
宇二、起犯差別2 宙一、釋無餘犯2 洪一、標簡
 第二科起犯差別,說明起犯差別,分二科;第一科釋無餘犯,解釋無餘犯,又分二科;第一科標簡,標示簡別,先解釋無餘犯。
又於菩薩犯戒道中,無無餘犯。
 又在菩薩的犯戒道中,是屬於犯戒,但又屬於菩薩道,這是很特別的。菩薩道的犯戒,說沒有無餘犯;無餘犯即是他勝處法,他勝處法是沒有剩餘的空間可以繼續成為菩薩,或成為比丘,所以此重罪稱作無餘犯。
《披》又於菩薩犯戒道中無無餘犯者:謂如前說:善權方便,為利他故,於諸性罪少分現行。由現行業,可名犯戒;然由方便能作他利,名菩薩道;總說彼事名犯戒道。由是菩薩正所應作,不犯他勝處法,是故說言無無餘犯。五罪聚中,四種罪聚,名有餘罪;他勝罪聚,名無餘罪故。如攝事分說。(陵本一百卷二頁7474
 菩薩犯戒道,如前所說:菩薩度化眾生,是有善巧權宜的方便,爲了利益有情,對於諸多的性罪,有少分的現行。由這些現行的業,可以說是犯戒的,不應該這樣做;然而由於菩薩內心的動機是大慈悲心,藉由此方便利益有情,所以名菩薩道;總說做這些事情,是屬於犯戒的業道,但是因為菩薩作這些事情是大悲心,而且是登地的菩薩,能夠觀察眾生的根器需要這樣做,是菩薩正確所應該要做的事情,不犯他勝處法,因此說無無餘犯。在五種罪聚當中,其餘的四種罪聚,名有餘罪;只有第一種他勝罪聚,名無餘罪故。如果菩薩犯重,上品纏,數數現行,都無慚愧,深生愛樂,見是功德,即失菩薩戒,所以稱作無餘罪。在〈攝事分〉卷100,2918頁裡面還會討論到此問題。
洪二、釋義2 荒一、引佛說
 第二科釋義,解釋它的義理,為什麼說菩薩犯戒道當中無無餘犯,分二科;第一科引佛說,引佛說的道理來解釋。
如世尊說:是諸菩薩多分應與瞋所起犯,非貪所起。
 如同世尊所說:諸菩薩多分都是與瞋煩惱相應,才生起犯戒的情況,不是由貪所起。
 此貪不是指貪著,是指愛護眾生,貪愛眾生的貪,而不是煩惱相應的貪;意指菩薩如果是慈悲心而犯戒的很少,多半都是瞋心才犯菩薩戒的,是名多分應與瞋所起犯。
《披》如世尊說至非貪所起者:此引教證成無餘犯道理。由諸菩薩,於諸有情多所作業。若以憎嫉增上力故而等起者,是名有犯。若以愛憐增上力故而等起者,應名無犯。由是說言多分應與瞋所起犯,非貪所起。此中貪言,非謂煩惱,假說愛憐名為貪故,由是當知是密意說。
 此處是引佛所說的聖教來證明無餘犯、他勝處罪的道理。由於諸菩薩,對有情做很多的事情,如果菩薩懷的是憎恨忌妒之心,且力量強大而等起身語二業,是名有犯。若菩薩在有情身上做的這些事情,是依止愛護憐憫的心情,且力量強大,依止這種心平等生起各式各樣的身語行為,應名無犯。這是解釋前面的菩薩戒當中無無餘犯,因為無無餘犯的情況都是大悲心,所以做那八件事(身四、語四)都不算犯戒。以此角度,菩薩多分做那八件事,若是瞋心起便是犯了,非貪所起,這裡的貪不是指貪煩惱,而是假名說愛護憐憫眾生,故名為貪,由此應知是佛的秘密意說。
荒二、釋密意
 第二科釋密意,解釋這裡秘密的道理。
當知此中所說密意。謂諸菩薩愛諸有情、憐諸有情增上力故,凡有所作一切皆是菩薩所作,非非所作;非作所作可得成犯。若諸菩薩憎諸有情、嫉諸有情,不能修行自他利行,作諸菩薩所不應作;作不應作可得成犯。
 應當知道這裡所說的密意,是說諸多菩薩有善巧方便,為了愛護諸有情、憐憫諸有情的慈悲心很強大,凡對有情身上所造作的一切身語行為,即便如前戒漸次所說殺盜等,都是菩薩應當要作的事(菩薩所作),不是不應該作的(非非所作);若菩薩有善巧方便,不去作菩薩所應作的事,名非作所作,才是犯戒。意指菩薩自身有善方便是出於愛憐眾生才作如前所說的八種性罪,所以非非所作,不犯;非作所作,不去作,才是犯戒。
 但是相反的,如果菩薩無善巧方便,憎恨忌妒諸有情,不能自利利他,造作種種菩薩所不應作的罪過;以及用貪心作了如前所說的八種性罪,不應作的事,便是犯戒了。
    《菩提正道菩薩戒論》:「如前經云:優波離!若諸菩薩無善方便,貪相應犯便生怖畏,瞋相應犯不生怖畏。若諸菩薩有善方便,貪相應犯不生怖畏,瞋相應犯生大怖畏。善方便者,謂是具足悲智二心,不捨眾生,謂應堅固大菩提心,大悲為本,成就通達諸法實相勝智慧力。故於貪瞋,分別說有犯不犯者,謂若貪中無有慈心,與瞋所犯,當知同等。又若貪中具有慈心,與瞋所犯,當知非等。諸有智者,不應啟疑。非謂菩薩一切時中,所起貪心皆無違犯。應如學《集論》中所說,見於有情有大義利,於諸有情起慈愍心,雖貪相應,不名為犯。問:非無義利,與瞋相應,起諸忿惱,有犯無犯?答:應分別說,若開許瞋,習氣增上,則壞悲心,即名為犯,若壞悲心,斷根本故,後當廣說。縱為利益一切有情,然由菩薩壞悲心故,即永壞失有情義利,故不開許。」
宙二、指釋犯品
 第二科指釋犯品,指出解釋犯戒的品類。
又諸菩薩軟中上犯,如攝事分應當了知。
 又諸菩薩犯戒的情況有分軟品、中品,上品的不同,如〈攝事分〉卷99參考那裡應當可以明瞭知道。
《披》又諸菩薩軟中上犯等者:此說犯罪意樂貪瞋癡纏,有軟中上品類差別。若由軟品貪瞋癡纏所犯眾罪,是下品罪;若由中品,是中品罪;若由上品,是上品罪。即攝事分中調伏事攝。(陵本九十九卷七頁7421
 這是說犯罪者內心的動機,有貪心、瞋心、愚癡心的煩惱,這幾種煩惱有軟品、中品、上品種類的差別。如果是由輕的貪瞋癡煩惱所犯的衆罪,是屬於下品罪;若由中品,是中品罪;若由很強大的煩惱所犯之罪,是上品罪。如〈攝事分〉卷99,2899頁所說。
宇三、所學差別2 宙一、舉圓滿3 洪一、標列
 第三科所學差別,於所學法將成就的各種差別相,分二科;第一科舉圓滿,先舉出圓滿的差別相,又分三科;第一科標列,標示列舉出來。
如是菩薩依止一切自毗奈耶勤學所學,便得成就三種圓滿,安樂而住。一者、成就加行圓滿,二者、成就意樂圓滿,三者、成就宿因圓滿。
 如前所說,菩薩依止一切大乘的戒律精勤修學菩薩學處,能夠成就三種圓滿,身心安樂而住。第一種是成就加行圓滿,身語的行動可以圓滿;第二種是成就意樂圓滿,內心意樂的圓滿;第三種成就宿因圓滿,不斷的修學菩薩戒,熏習圓滿異熟的因。
《披》依止一切自毗奈耶至宿因圓滿者:菩薩自乘所攝戒藏,是名自毗奈耶。此有三種,謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,故名一切。依此三種淨戒差別勤學所學,如其次第便得成就三種圓滿。謂依律儀戒,成就加行圓滿;依攝善法戒,成就意樂圓滿;依饒益有情戒,成就宿因圓滿。由此圓滿,得安樂住。此中住言,謂善法可愛生展轉住。此由於諸善法不放逸力,能令後後往善趣生,乃至能得大般涅槃,由是故說安樂而住。
 菩薩屬於大乘,大乘所攝屬的律藏,是名自毗奈耶。這有三種,包括律儀戒、攝善法戒、及饒益有情戒,因此名一切。依止這三種清淨戒的差別,精勤修學所學習的菩薩戒,依著它的次第可以成就三種圓滿。依律儀戒,成就加行圓滿;依攝善法戒,成就意樂圓滿;依饒益有情戒,成就宿因圓滿。由這些圓滿淨戒,可以得到身心安樂住。這裡所說的住,是指善法可愛生展轉住;因為菩薩是生生世世來娑婆世界度化眾生的,可愛生指善法,善法相應的是可愛的境界,有善法能在人天中感得可愛的果報,展轉的,一生又一生,得到一生比一生更好的果報,依止這種可愛的果報來修自利利他的加行。這是由於菩薩對種種善法有不放逸的力量,能使將來一生又一生的生命都是在人天的善趣中受生,乃至成就佛的無上菩提、無住大般涅槃,由此說安樂而住。
洪二、隨釋3 荒一、加行圓滿
 第二科隨釋,接著解釋三種圓滿,分三科;第一科加行圓滿,先說明加行圓滿。
云何名為加行圓滿?謂諸菩薩於淨戒中行無闕犯,於身語意清淨現行,不數毀犯發露自惡。如是名為加行圓滿。
 菩薩能夠對菩薩戒精進的修學,成就三種圓滿。怎樣稱作加行圓滿呢?加行圓滿是菩薩於清淨的菩薩戒當中,行為都沒有缺失過犯,對於身語意三業能夠清淨的現行,不會數數的毀犯菩薩淨戒,如果毀犯,也能發表顯露自己的過惡,懺悔清淨,如是名為加行圓滿。
荒二、意樂圓滿
 第二科意樂圓滿,解釋意樂圓滿。
云何名為意樂圓滿?謂諸菩薩為法出家,不為活命;求大菩提,非為不求;為求沙門、為求涅槃,非為不求。
 怎樣稱作菩薩的意樂圓滿?是諸菩薩為了佛法,出家動機非常正確,不是為了活命;是為了追求無上大菩提,並不是不求;是為了追求聖道、為了追求涅槃,並非不求。因此說其意樂圓滿。
《披》為求沙門為求涅槃者:貪瞋癡等畢竟斷義,是沙門義。證惑解脫及苦解脫,是涅槃義。
 貪瞋癡煩惱畢竟斷除,是菩薩所追求的沙門義。證得煩惱解脫與苦解脫,是此處菩薩所追求的涅槃義。
如是求者,不住懈怠下劣精進,不雜眾多惡不善法、雜染後有、有諸熾然眾苦異熟、當來所有生老病死。如是名為意樂圓滿。
 如是為了求聖道涅槃、無上大菩提的菩薩,不會安住在懶惰懈怠下劣精進。精進有下劣、上品的差別,下劣的精進是修有漏的、有煩惱相應、散心的功德稱作下劣精進。菩薩為了求聖道、涅槃、菩提,不會夾雜很多的十惡業、五蓋等等這些惡不善法,使自己下一生得染汙的生命體,也不會使自己得很多強大苦惱的果報,而會修學菩薩的八種異熟:壽量具足、形色具足、族姓具足、自在具足、信言具足、大勢具足、人性具足、大力具足,不會讓自己有當來的生老病死, 因為菩薩追求不著生死、不住涅槃。菩薩的意樂圓滿不只追求無上菩提,同聲聞人一樣是厭離生死的,只是能忍而不證。如是名為菩薩的意樂圓滿。
《披》不住懈怠下劣精進等者:謂為求大菩提,故說不住懈怠下劣精進。為求沙門及與涅槃,故說不雜眾多惡不善法乃至當來所有生老病死。此中惡不善法,即謂貪瞋癡等。眾苦異熟生老病死,即謂苦所依身。別配為求沙門及與涅槃,其義應知。
 爲了追求無上菩提,因此菩薩不會安住在懈怠下劣精進,相對大乘來說,二乘的精進是下劣精進,菩薩不會只求證得阿羅漢果或辟支佛果,當然更不會只有安住在凡夫散心善法的精進。菩薩是為法出家,為了追求聖道及涅槃,當然不會造作種種的惡不善法,乃至將來感得所有生老病死的苦惱。此中惡不善法是根本煩惱貪瞋癡,殺盜淫妄,惡口兩舌妄言綺語等。眾多苦惱的果報,將感得下一期生命的生老病死,這是苦惱所依的身。追求聖道,必須斷除煩惱,斷除惡不善法;追求涅槃便不會有生老病死輪迴的苦惱,如此配合求沙門與求涅槃,它的道理應當這樣了解。
荒三、宿因圓滿
 第三科宿因圓滿,說明什麼是宿因圓滿。
云何名為宿因圓滿?謂諸菩薩,昔餘生中修福修善,故於今世種種衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資身什物自無匱乏,復能於他廣行惠施。如是名為宿因圓滿。
 什麼名為宿因圓滿?是指諸菩薩從過去生已開始修學菩薩道,不是只有一生,諸菩薩在過去生當中,生生世世以來都在人天中修福業、修善法,因此今生的果報,種種衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資身什物等生活所需的物品,自己都無貧匱缺乏,而且能夠對其他有情廣泛的施行布施的功德。這樣是名為宿因圓滿。
 如果今生自己尚未具足這樣的功德,努力修,下一生便不會匱乏;這即是宿因圓滿,先種下這種因,將來會得到美好異熟的果報。
洪三、總結
 第三科總結,總結前文。
菩薩如是依毗奈耶勤學所學,成就如是三種圓滿,安樂而住。
 菩薩如是能依止毗奈耶,即大乘的戒律,精勤修學菩薩戒,成就如是三種圓滿,身心能夠安樂而住。
宙二、例衰損
 第二科例衰損,例說若不學戒,將招感衰損之果。
與此相違,當知成就三種衰損,危苦而住。
 與此相違,如果菩薩不勤於學習菩薩學處與菩薩淨戒,會有三種衰敗損害,招感危險苦惱的生命境界。
地三、難行戒等2 玄一、結前生後
 第三科難行戒等,解釋難行戒的體相,分二科;第一科結前生後,結束前文生起後文。
如是略廣宣說菩薩若在家品、若出家品一切戒已,自斯已後,即於如是一切戒中,分出所餘難行戒等差別之相,應當了知。
 如前所說,要略或詳細的說明菩薩在家、出家一切戒的種類,從此以後,在一切戒當中,將其中特別的部分,再分出七種,即難行戒等七種差別的相貌,應當了知。
瑜伽師地論科句披尋記卷第四十一