初持瑜伽處，裡面有三種持，包括種性持、發心持、覺分持。三種持裏面有十八品，其中的種性持就是種性品；發心持是發心品；覺分持有自利他品、真實義品、威力品、成熟品、菩提品、力種性品、施品、戒品、忍品、精進品、靜慮品、慧品、攝事品、供養親近無量品、菩提分品、功德品，計十六品。初持瑜伽處總計有十八品來說明成佛的因果，強調的是因。

　本卷包括初持瑜伽處之下覺分持的自他利品第三之二（自他利品為初持瑜伽處的第三品，下分四科；其中第三科釋，又分六科，前面三科均已學習完了，現在是第三科的第二部分，所以是自他利品第三之二。即是由「因攝果攝自利利他」開始。），及真實義品第四。真實義的品類差別包括：世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實。二乘行者要成就煩惱障淨智所行真實，修四聖諦經由四加行見道、修道、究竟道才能證得涅槃；大乘行者經由種性持、發心持、覺分持，由所學處的自利利他處、真實義處、威力處、成熟有情及成熟自佛法處、無上正等菩提處；由如是學的應多勝解、應求正法、應說正法、應修法隨法行、應正教授、應正教誡、應住方便所攝身語意業；修六度四攝；由能修學修習菩提分法、積聚菩薩功德，成就相品等，大乘行者於四加行位修四尋思、四如實智為方便而成就菩薩極歡喜地、成就煩惱障淨智所行真實，繼而由初地至十地，地地增上，成就所知障淨智所行真實，得到法無我的智慧，最後圓滿成就無上菩提。

　第四科因攝果攝自利利他，約因果來看自利利他，分五科；第一科徵，提問。

　什麼是菩薩因攝果攝的自利利他？

　這是約因果來看什麼是菩薩的自利利他。菩薩本身必須具備好的條件才有力能作自利利他的事，換句話說菩薩若具有好的異熟果報能攝受眾生，同時又有福德及智慧，能引導自他獲得利益安樂。下文介紹菩薩的異熟、福德及智慧的因果關係。菩薩從因地下功夫，令自己的異熟果愈來愈殊勝，一生比一生更增上，不但能自利又能利他，乃至最後成就佛果。

　第二科標列，標示列舉出來。

　要略而言應該知道有三種因及三種果。是哪三類因果？一、異熟的因果，果報是行者修行的依止處，因此先介紹異熟的因果，如是因能感如是異熟果報；二、福報的因果，福因感得福果；，三、智慧的因果，智慧的因能感智慧果。

　第三科隨釋，解釋，分二科，第一科異熟因果，解釋異熟因果，由異熟體、異熟因、異熟果三方面說明；異熟體是說明菩薩所具足的八種異熟果報的體性，異熟因是說明感得這八種異熟果報的原因，而異熟果是指得到了這種異熟果報的作用，能夠作自利利他的事。又分三科；第一科異熟體，異熟的體性，又分二科；第一科徵列，提出問題並列舉出來。

　什麼是異熟？要略而言有八種：壽量具足、形色具足、族姓具足、自在具足、信言具足、大勢具足、人性具足、大力具足。從八種相貌來說明異熟體，這些都是很殊勝的果報。

　第二科隨釋，接著解釋，分八科；第一科壽量具足，說明壽量具足。

　若是諸菩薩壽命很長，住在世間的時間很長久，名為菩薩的壽量具足。這是一種很好的異熟果，得到長壽的好處是能長時間的修習戒定慧，不但菩薩自己能自利，同時又能利益有情，栽培更多的善根。根據大正藏42冊說，在南閻浮提，五十歲以上就可以稱作長壽算是老年了， 30-50歲是中年，五十歲以上就是長壽，如果活到80歲以上，稱作久住，壽量具足是百歲以上。釋迦牟尼佛只有活到八十歲，其實佛可以住世久些；有一次釋迦牟尼佛告訴阿難尊者說：諸佛菩薩有神通自在，可以住世120歲，他問阿難，你意下如何？佛問了三次，阿難尊者都沒有回答，所以佛就決定80歲捨壽了，這時候大地震動，阿難才驚醒過來，問佛為什麼會地震？佛就說我剛剛問你，你都沒有回答，我就決定80歲入滅。後來佛陀80歲那一年，純陀供養佛及弟子，其中有一道菜是木耳，此木耳有毒，佛說我吃就好，你們都不要食用，據說佛食用之後就一直拉肚子，由此因緣，佛即入涅槃了。

　第二科形色具足，說明菩薩行相外表具足的體相。

　菩薩的外表莊嚴，顏色容貌特別的美妙，眾人都歡喜見到，恭敬仰慕他，是名菩薩形色具足。

　眾生喜歡看見形相莊嚴美好的人，得到相好要修百劫。此處所說的形色，即是指相好應該知道。

　第三科族姓具足，說明菩薩族姓具足的體相。

　菩薩生在富貴之家，父母親都是社會上受到尊重的人，那麼他也沾了光，因此在社會上也很有地位，受大眾的恭敬稱讚，是名菩薩族姓具足。

　第四科自在具足，說明菩薩自在具足的體相。

　菩薩過去生曾經修過很多的福，得到大財位，財富具足，有許多有勢力及有影響力的朋友、具有很多有能力的部屬，是名菩薩自在具足。

　僚屬是手下幫助做事的人，也都是有殊勝的財力、智力。菩薩有大財位、大朋翼、大僚屬，要做利他的事就容易了。

　第五科信言具足，說明菩薩信言具足的體相。

　菩薩是很有影響力的。菩薩的言語微妙，說話很有信用，為眾人所相信遵奉，願意相信並且遵奉菩薩的意見；菩薩可以很公平的裁斷訴訟，所說的話是眾人有爭訟裁斷時所依據的原則，菩薩不會有奉承欺誑的行為，若做生意時，不會用假的斗秤來欺騙有情。譬如世間商賈買貨時所用的秤是比較重的，而賣貨的秤是比較輕的；或者商人將台灣的香菇和日本的香菇混在一起，將日本的香菇放在上面，台灣的香菇放在下面，然後對客人說這是日本的香菇；買水果也是這樣，大的在上面，裡面都是小的，在社會上這種情況是常有的。但是菩薩不會做這樣的事情。如果將物品寄在菩薩那裡，也絕對不會有差錯。倓虛法師《影塵回憶錄》上有一個故事，有位老和尚發心要蓋廟，化緣化到不少錢就寄在一位居士那裡，後來老和尚要將錢拿回蓋廟，結果那位居士不承認。老和尚不識字，當初也沒有寫個字據，於是老和尚不服氣就去告官。官問老和尚有沒有字據，老和尚說沒有，該官就說打，結果老和尚被打死了。後來那位居士的妻子生兒子時，看見老和尚來了，可能是要來討債的。菩薩是不會做這種事的，可是世間人若是沒有因果的關念，有可能這樣做，既使是三寶物，也有可能去侵佔。菩薩對其他的有情絕對不會說妄語，因為菩薩不說謊，也不會做虛假的事情，菩薩很有信用，凡說話是一言九鼎，可以作為眾生的模範，這是信言具足。

　諂是指諂曲，諂曲是彎彎曲曲的，也就是口是心非。誑是矯誑，也是欺騙。假的斗，假的秤、及偽造的文書，是名偽斗稱等。這些惡不善的語及假的語言文字，菩薩都不會現起，是名不行。

　第六科大勢具足，說明菩薩大勢具足的體相。

　菩薩是有大智慧的，名聲也廣大，流傳廣聞於世間。菩薩的身體勇猛強健，對利他事剛強堅毅不容易動搖改變，做事很敏捷速度很快，所做事都是經過深思熟慮的非常地仔細明白，善能守持攝善法戒，菩薩在修學善法時，非常勇健精進。在五明處，做醫行商，聞一知十，菩薩對各式各樣的技術，超過一般人。由以上所說菩薩種種超過常人的特質及特殊才華，眾人都對菩薩供養恭敬、尊重讚歎，是名菩薩的大勢具足。

　這裡說的善戒，指的是攝善法戒，菩薩對於攝善法戒勇猛精進，而且決定樂為，不會懈怠，是名勇健精進。決定以後不容易改變，或被外面的境界所動搖，是名剛毅。菩薩的個性柔善，與任何人都能處得來，能知道怎樣與他人和合相處，於僧團中能修六和敬做什麼事都很機靈敏捷，不會反應遲鈍，是名敏捷。對於一切義理，菩薩都能認真仔細的思惟簡擇，是名審悉。不論是在思想上或是在行動上，菩薩都是非常的敏捷、勇健、剛毅、精進，這是菩薩的大勢力。這些諸相，都是善戒所攝應該知道，這是菩薩的大勢力。

　第七科人性具足，說明菩薩人性具足的體相。

　這裡特別是指男子丈夫身，成就男根，是名人性具足。

　「分」是意願。菩薩有想要成為男人的志願。男眾的果報比較殊勝，得到這種異熟果報，有什麼好處呢？男眾比較有力量，煩惱比較輕，能夠成為殊勝功德的法器，對於一切所作的事業，菩薩能思惟簡擇無有障礙，大家在集會時，無論是在屏處或露處，沒有人會譏嫌，有這種好處。

　第八科大力具足，說明菩薩大力具足的體相。

　菩薩很愛護眾生，本身的體性是很少生病，或完全沒有病，有大堪能性，是名菩薩大力具足。

　第二科異熟因，解釋成就殊勝異熟果報的因由，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是異熟因？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科正釋因相，正式解釋八種異熟果的因相，又分二科；第一科壽量具足，說明菩薩壽量具足的因相。

　諸菩薩得到長壽的果報，內心的意樂是不會生起傷害眾生的心，總是想要利益安樂眾生，是名菩薩長壽具足的原因。

　前面的初句說菩薩的行為都是與正法相應的，後句是顯示菩薩內心的意樂及加行。菩薩的發心都是好的，義理如〈本地分‧菩薩地〉卷35，1147頁提〈發心品〉所說。菩薩長壽久住，在行為以及意樂上都不會傷害眾生，壽量自然會具足。

　第二科形色具足，說明菩薩形色具足的因相。

　菩薩的身形色相都非常圓滿，原因是菩薩常常布施光明，如在黑暗的地方放一盞路燈，使過路的行人安全路過，心無畏懼。菩薩又布施全新乾淨的衣服，使人穿起來很舒服又顯得很莊嚴，將來的果報是形色具足。

　第三科族性具足因，說明菩薩族性具足的因相。

　菩薩對諸眾生已捨離憍慢心，沒有高慢心的人比較容易相處，很多人願意跟他在一起，所以菩薩有大朋翼大僚屬，由此可知捨離憍慢是得到大族姓的因。

　第二科自在具足因，說明菩薩自在具足的因相。

　對於生活所需資生具缺乏的遊行乞丐諸眾生，菩薩隨有情所想要的，常布施給與，因此來生這些有情會來護持菩薩，這是菩薩自在具足的原因。

　第五科信言具足因，說明菩薩信言具足的因相。

　菩薩所說的話，都是非常誠懇真實的。菩薩不喜歡破壞他人的感情，也不會說離間語，或是出口如刀、如劍的傷害他人；眾生都是喜歡愛語，菩薩不會說與眾生不相應的粗獷語，菩薩只說軟言的柔和語。主要是菩薩所言誠諦，是名菩薩的信言具足。

　破壞他人感情的話稱作離間語，粗獷語就是粗惡語。在〈有尋有伺地〉卷8，245頁有詳細的說明。所說的話不與涅槃相應，是無義無利的，名不相應。破壞他人感情的話、罵人的話，這些話都不是佛法，不能有益於成就涅槃，不是涅槃的因。

　第六科大勢具足因，說明菩薩大勢具足的因相。

　菩薩集積了很多的功德在自己的身心中，發了大願，供養三寶和尊長，這是菩薩大勢具足的原因。僧團過堂時也供養三寶，可以這樣觀想：所用的缽是金、銀、硫璃等寶所做的，裡面盛滿了天廚妙供，都是眾人所喜歡的上等食物，再觀想一個缽變成七個缽，盡虛空遍法界，供養無量無邊的佛、菩薩、大阿羅漢，這樣觀想所得的福報是非常大的。對於尊長所作的供養，福報也是很大的，將來可以得到大勢具足，是名菩薩大勢具足因。

　菩薩平常已攝持了很多的功德，這些功德是來自現法身心中所發的四弘誓願，供養三寶與尊長，能引生最殊勝的福德資糧，是名於自身中攝持當來種種功德。

　第七科人性具足，說明菩薩人性具足的因相。

　好樂成就丈夫身的體，厭患婦女之身，因為婦女身有很多過患。有二種因緣可以布施人性：

　一、如果女人來生願意當女人，應該要勸導解脫女人身。

　二、男人將要失去男身，可能過去造了什麼嚴重的業；或者請醫生作人為的變性，菩薩的態度是應該用種種善巧方便的方法保護有情，並且為其說法，使其將來得男身。這是菩薩人性具足的原因。

　由於過去不善的業力，或者現在將要失去男根，菩薩善巧權宜方便，為之說法，勸令其捨棄不善業，令其男根現在不失壞，以及將來能夠成就男身。

　第八科大力具足因，說明菩薩大力具足的因相。

　菩薩身體好，有力量、有堪能性，原因是常常用自己的身體為眾生服勞役，只要眾生所要做的事是如法的，菩薩都會稱合自己的能力很熱心的去幫忙，而且與正法相應，不會用卒暴的手段來幫助對方，又能常常布施有情能增長身心力量的餅飯粥等種種飲食，以這些能夠增長有情身心力量的食物惠施對方，都是菩薩大力具足的原因。

　第二科結，結語。

　當知前面所說的八種異熟的果報，是以文中所說的八種為因。詳細請查《因果經》。

　第二科兼顯餘緣，兼顯示其餘異熟的因緣，分四科；第一科標，標出三緣。

　又除了有這種種的因之外，要略由三種緣得以增長，能感得圓滿增勝廣大的異熟，能令一生比一生更增上，乃至感得圓滿廣大的果報，或成就十地菩薩的法性生身。

　此中所謂圓滿的生命是指大勢生，是菩薩秉承於菩薩的自性而來的，是生來就有的品性資質，菩薩於生時所感得的壽量、形色、族姓、自在、富等八種的異熟果報，是一切世間中最殊勝的。所說的增上是指增上生；增上生是一生比一生好，像菩薩從極歡喜住的初地，直到十地（菩薩種姓住，約十三住分，十地稱為最上成滿菩薩住。），菩薩的一生比一生更好。第十地最上成滿的菩薩在色究竟天受生，在大自在天當天王，其他一切的生處都不如大自在天，大自在天此生的異熟稱作廣大，如〈本地分‧菩薩地‧生品〉卷48，1619頁中所說。

　第二科徵，提問。

　需要哪三種緣？

　第三科列，列出三緣。

　三種緣是：心清淨、加行清淨、田清淨。

　一、心清淨，是指內心的信心，對菩薩道的功德有清淨的信心；

　二、加行清淨，是指實際清淨的行動；

　三、田清淨，心與行都是清淨的，修行有了成就，自然是眾生的福田，堪受眾生供養。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科心清淨，說明心清淨的緣相。

　發大菩提願能使信心清淨，菩薩對佛法有清淨又殊勝的勝解稱作清淨意樂。於修功德時，能讓心清淨，清淨增上力，即是指發大菩提願，

　菩薩的行位，可以三種方式區分：四十一位別、十三住別、及七地別。七地別中，有種性地、勝解行地、淨勝意樂地（初地）、行正行地（二地～七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、到究竟地（十地）。

　《披尋記》的解釋比較高，淨勝意樂地就是初地，菩薩為什麼對佛法有清淨又殊勝的勝解呢？是因為有淨信，也有思擇的智慧，知道如何修學善法，是名菩薩清淨意樂。菩薩對佛法有清淨又殊勝的勝解稱作清淨意樂。決定行地是第九地，從初地到第九地的一切增上意樂，稱作菩薩增上意樂。如〈本地分‧菩薩地‧增上意樂品〉卷47，1561頁所說所說義理應該知道。

　（連結：菩薩行位別）

　菩薩用善根決定迴向猛利意樂，是由純淨厚實廣大清淨信心的修行，看見同樣發菩提心的同法者，內心深生歡喜，日間夜裡甚至每一剎那都修隨法而行，法是涅槃，隨法是八正道，尋伺是指修止觀，常常思惟修八正道、四念處來清淨自己的內心，名心清淨。

　換句話說，於修世間的功德，為了成就果報，不可以執著，內心才會清淨，以無我相、無人相、無眾生相、無壽者相修一切善法，即得無上菩提。菩薩必須常常修四念處、我空觀、法空觀，修一切善，而不著一切善，才能使內心清淨。

　所修一切善，都要迴向無上菩提。內心對無上菩提所有清淨的信心、好樂心，稱作善根。若諸菩薩已經成就清淨意樂，至少是初地菩薩；已經通達菩提的自性，菩提的自性要略而言是指一切法不可得，不生不滅的境界；菩薩也善巧通達成就菩提的因，了知如何修四念處，修我空觀、法空觀。菩薩此時已經趣向於菩提，不同於有漏的聞、思、修慧要藉助於外緣，此時菩薩已經證悟，內心已經清淨，而親見諸法的實相，因此不由他緣的幫助，能善巧的決定安住於第一義諦中，將所修的任何善法、善根都迴向無上菩提。這樣的善根，信進念定慧，是以信為上首，對無上菩提有信心為前題，對於佛的聖教感覺到非常的清淨，對於佛法已得到法味，菩薩已經有修有證，嘗到法味，也能夠發動對有情的慈悲心，證果之後，菩薩更精進地修學種種利益眾生的菩薩行，是名純厚廣大淨信修行。

　第二科加行精進，說明加行精進的緣相。

　菩薩發了無上菩提心，以這一念心修種種的菩薩行，在這當中長時間的修習，一次又一次，沒有間斷的常有所作及委悉所作，名常委所作；即沒有間斷的、經常的、仔細的修菩薩道。若其他有情還沒有修習菩薩道，菩薩則讚歎六度萬行的殊勝功德，使令其他有情也能受行菩薩道；如果此類有情已經開始行菩薩道了，會隨喜讚歎其功德，令其歡喜。如是自己或是其他有情安處於清淨的信願上，將自己的內心與其他有情善根安處及建立在這樣的境界上，名加行清淨。

　第三科田清淨，說明田清淨的緣相。

　菩薩不斷的發菩提願，不斷的修六度萬行，鼓勵自己也鼓勵其他有情發起這樣的加行，在修習六度萬行的加行中，是田清淨，如果能正安住於加行果，已得到殊勝果報，更是田清淨了。

　從菩薩極歡喜住開始，展轉乃至最上成滿菩薩住，十地菩薩，又稱法雲住，這些即是加行清淨之果。菩薩在趣入每一住當中，許多的清淨加行才能夠證入，說名為行；在證得某一地的果時，說名為得；已經得到無分別智及後得智，因為有這樣的加行才得到這樣的果報，所得的果報是名加行的等流，如〈本地分‧菩薩地‧住品〉卷47，1580頁中說，證果也就是安住，也稱作田清淨。以上說的是異熟的因。

　第三科異熟果，解釋異熟果的功用，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是異熟果的作用？

　前面所說八種好的異熟果報，名為異熟果。約它的作用而言，依止此異熟果報，能令菩薩的善

　第二科釋，解釋，分二科；第一科正釋果相，正面解釋異熟果相的作用，又分八科；第一科壽量具足果，解釋壽量具足的功用。

　壽命具足是很重要的，因為活的時間夠長，能於長時修習六度善品功德，依自利利他的原則，積集增長無量的善根，是名菩薩的壽量具足果。

　第二科形色具足果，解釋形色具足果的作用。

　諸菩薩的身形色相都很圓滿，它的作用是大眾歡喜見到這樣形色圓滿的人，都樂於親近菩薩，由仰慕而願意歸依菩薩，因此菩薩所說的話，大家都會聽受採用，是名菩薩的形色具足果。菩薩的形色具足也影響到他的信言具足。

　第三科族姓具足果，解釋族姓具足果的作用。

　如果諸菩薩族姓具足，出生的背景很好，是大家族出生，眾人都很尊敬，也願意供養、稱讚菩薩。由於眾所尊敬供養稱讚的緣故，菩薩於種種事勸導眾生精勤修學，眾人都會恭敬快速的精進修行，不會有所違犯；是名菩薩族姓具足果。

　自利利他的種種善法的品類，名彼彼事應該知道。

　釋迦牟尼佛是王子出身，釋迦牟尼佛修行成功之後，回國度了五百個王族出家，這也是族姓具足的結果。

　第四科自在具足果，解釋自在具足果的作用。

　如果諸菩薩自在具足，便能以布施攝受諸眾生，速令眾生成熟，是名菩薩自在具足果。

　菩薩有大財位、有大朋翼、有大僚屬，稱作自在具足。菩薩有很多的財富，因此菩薩能布施財物及智慧，利益攝受眾生，使自己及眾生的善根很快的成熟，成就自利利他的事業。這是菩薩的自在具足果。如果沒有財富，想要攝受眾生，不大容易。譬如有五、六百人的大僧團，每日要食用很多米，如果財富不夠，恐怕一日都撐不下去。

　諸菩薩攝受眾生的方法要略說有布施、愛語、同事、利行四種，普遍的能攝受有情來到佛法中，又能調伏眾生的煩惱，成熟其善根。在這一段文當中，只說布施，事實上應該也包括愛語、利行、同事。在〈本地分‧菩薩地‧力種性品〉卷38，1288頁中說，菩薩先用財物布施有情，滿足眾生的需求，與眾生結善緣，使得眾生容易聽菩薩的話，能依教奉行。

　第五科信言具足果，解釋信言具足果的作相。

　諸菩薩信言具足，說話一言九鼎。菩薩也能夠以愛語、利行、同事來攝受眾生，使眾生的善根很快的成熟。菩薩若用愛語讚歎有德者，被讚歎的人也知道他說的是真話，因此而受到鼓勵。愛語包括打招呼，說慶慰語，眾生有美好的事，菩薩要隨喜，還要為眾生說佛法，這都是愛語。利行是跟眾生一起修聖道。眾生做與戒、定、慧有關的事，菩薩會與他同事。菩薩以愛語、利行、同事來攝受眾生，是名菩薩的信言具足果。

　〈力種性品〉中說：菩薩先要布施財物給眾生，與眾生建立感情，因此先修布施。其次要說愛語，說佛法給眾生聽。於種種處所有愚癡的眾生，為要去除眾生所有的愚癡使令沒有剩餘，應該要令眾生能攝受及觀察諸法的正理。這類愛語，應當知道名為能攝方便。

　眾生的六根接觸六境，於眼見色、耳聞聲乃至意了法時，充滿了愚癡、顛倒，不知道一切法是不真實的。菩薩為了除去眾生在各種情況下產生的愚癡，一定要令眾生能夠學習佛法，以佛法的正知正見來觀察諸法的實相。應當知道這樣的愛語是菩薩攝受眾生的方便，菩薩用愛語攝受眾生，為其說佛法，使之能離顛倒。眾生了解佛法之後，菩薩知道眾生已經吸收了佛法的正知正見，而且也願意如理作意，觀察佛法的道理，下一步要實際教導眾生修止觀，使其遠離不善處，對於善處要勸導眾生力行，如果所度眾生有煩惱，要教導眾生調伏煩惱，安處在正知正念中，建立眾生的善根。菩薩這樣利益有情，是名令入佛法的方便。令其等安處在正知正念中。菩薩這樣利益有情，是讓有情趣入佛法的方便。有情趣入佛法之後，菩薩又與眾生共同一起修行，使令眾生以菩薩為榜樣，與菩薩一起修行，也就是利行，是名隨轉方便。這是在《菩薩地‧力種性品》卷38，1289頁所說，其中差別的義理應該知道。這是菩薩信言具足的力量，以愛語、利行、同事攝受眾生，使令眾生成熟。

　第六科大勢具足果，解釋大勢具足果的作用。

　如果諸菩薩大勢具足，才華洋溢，對每一件事都善巧熟悉，因此無論眾生做什麼事業，菩薩都有智慧去營助，布施恩德給眾生；由此恩德感得眾生發自內心的感恩，眾生知恩報恩的緣故，咸對菩薩歸敬仰慕；對於菩薩所有言語的教導，很快的隨著菩薩的心而轉，生起淨信心，恭敬心而依教奉行，是名菩薩的大勢具足果。

　第七科人性具足果，解釋人性具足果的體相。人性是指男根，指出得男根的殊勝。印順法師在《成佛之道》中，說到人有三種殊勝，憶念勝、勇猛勝、及梵行勝。雖然是女性，但是有憶念勝、勇猛勝，又能修梵行，可算是大丈夫了。女眾出家後即是女中的大丈夫。

　菩薩是人性具足的男人，成就男根，是有能力成就一切勝功德的法器。

　菩提品中說女身不是功德器，不能乘載無上菩提。為什麼這樣說呢？因為一切菩薩如果已經超過第一阿僧祇劫之後，乃至成佛，一定不是女身。初地以上的菩薩若是再來人間，多數是示現男身，除非是有願力要示現女身。因為女人的煩惱很多，雖有智慧，常會與惡法相應，貪、瞋、嫉妒、脾氣很大，生性多煩惱的女人身是不能夠證得無上菩提的。由此當知此處所說的義理，要證得無上正等菩提，一定必須是大丈夫身。玅境長老指出在《大智度論》有一個譬喻：有一位高貴的女人與窮小子有了感情，想要結婚，但是這位高貴的女人要求窮小子說，要將你家的貧窮去除了，將你家變成大寶樓閣，才能結婚。這是譬喻要成就無上菩提的人，本身的條件必須夠格，否則不能成就無上菩提。不是所有的男子都沒有煩惱，也有男子性多煩惱、性多惡慧，這樣的人雖是男眾也是不能成就無上菩提，必須是少煩惱、有殊勝的智慧，才能夠成就無上菩提。

　菩薩對於一切所作事業，思惟簡擇一切所認知的境界，都沒有半點畏懼，也沒有不通達的，是完全無有滯礙的。

　義是涅槃的因，利是涅槃的果，菩薩所做一切利益眾生的事，是名一切所作事業。菩薩使令有情轉凡成聖，遠離顛倒夢想，是令有情造涅槃的因，成就涅槃的果。前面說到菩薩修六波羅蜜時，有很多的困難，但是菩薩有大福德、大智慧故，遇種種難行皆能無所畏憚，是名無所畏。

　思擇諸法的盡所有性及如所有性，是名思擇一切所知境界。諸法的如所有性是指一切法的空性，即一切法的共相：苦、空、無常、無我；盡所有性則是指一切法的自相。在聲聞地說思惟有二種方式：第一種是藉由算數形相，如三慧、三學、四無量心等，這都是用數目來表達所認知的境界，在思惟盡所有性時，依據數目字，通達它所表達的意思。第二種方式是透過四種道理來思惟，如用觀待道理來思惟一切法的緣起自性空，一切法相依相待而有，以如此思惟遠離執著。思惟作用道理，一切法雖是幻化，仍有其作用，以作用道理說明一切法的盡所有性。思惟證成道理，以現量、比量、及聖教量，來印證自己所思惟的是對還是不對，如思惟無常，以現實所見觀察身心是不是無常的。最後法爾道理，是指通達法性，了知一切法是不真實的，是相待而有的，本來就是這樣的，法爾如是。

　四無礙解指的是：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯說無礙解。法無礙解是對於文字的佛法通達無礙；義無礙解是對於文所詮的義理通達無礙；詞無礙解是指語言，無論是哪一國的語言，哪一個地方的方言，菩薩都能通達無礙，如「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，能於一種言辭音聲中示現一切言辭音聲，佛的四無礙解更加殊勝；辯說無礙解，辯才是一種思擇力，能夠深入的分別法相、宣說義理而無障礙。菩薩度化眾生時此四無礙解都能相應而生起，是故名無礙。

　一切有情於一切時，皆來同赴勝會，不論是在眼不見處或是顯露處，大家共同參與討論，所受用的飲食都沒有嫌惡障礙，是名菩薩的人性具足果。

　此處是說菩薩依止定自在的神通力，身放大光明至諸天界。令住在自己宮殿當中的大威德天或龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽等天龍八部，因為見此光明，而蒙覺悟，皆來集會聽說教法，如〈菩薩地‧威力品〉卷37，1225頁中說。此處的天龍八部有情，說名一切。晝三時夜三時，名一切時。當知菩薩具足這樣殊勝的功德，為了利益有情，才有此事。

　第八科大力具足果，解釋大力具足果的作用。

　如果諸菩薩大力具足，身體果報好，很少生病，於能夠引攝善法的加行，以及成熟、饒益有情的加行，都不會產生厭倦，因為菩薩的力量充足，故能保持勇猛精進、堅固精進，不容易動搖，能很快地便能通達解脫的智慧，是名菩薩的大力具足果。有大力具足有什麼好處？如果菩薩很健康，自己能修戒定慧的善法，於做利益有情的事業皆無厭倦，又能勇猛精進，所以很快會得到諸法實相的智慧。

　第二科顯果勝利，顯示菩薩成就八種異熟果的殊勝利益，分三科；第一科總標，總相標出要義。

　約體性而說菩薩如是成就八種異熟，約作用來說具足八種果，菩薩有這麼好的果報，又能繼續修學自利利他，成熟自己的佛法，並且能夠饒益一切有情，令有情隨順生起一切佛法。菩薩自己安住於這八種異熟當中，對於種種利益有情的事業，自己的財與法都很充足，而且菩薩能善巧的安置有情於善法中。菩薩不但自己有能力，也有能力度化眾生。是名隨菩薩所願力的自利利他都能夠成就。

　菩薩饒益有情的相貌，在戒品中歸納成十一種，也就是十一種饒益有情戒：

　一、菩薩能成為有情的助伴，有情作如法的事業，菩薩都會幫助有情。

　二、若有情生病，菩薩不去奉事有情，是犯了菩薩戒。

　三、菩薩應精進地為有情說法，若不為有情說法，是犯了菩薩戒。

　四、不酬有恩，有情對菩薩有恩，菩薩若不回報，是犯菩薩戒。

　五、菩薩應為有情解愁憂，若不做則犯菩薩戒。

　六、若有情生活資具有所缺乏，菩薩不施與資具，也犯了菩薩戒。

　七、不正攝受，菩薩收了弟子，又不教誡、教授，也犯菩薩戒。

　八、不隨心轉，有情所作的是正確的，菩薩不隨順有情所作，是犯菩薩戒。

　九、不顯有德，有情有功德，而不讚歎表揚，也犯菩薩戒。

　十、不訶責等，有情有錯，而不訶責有情，是犯菩薩戒。

　十一、不顯神通調伏有情，也犯菩薩戒。

　以上是要略說十一種饒益有情的事。於一一相中成就一切種功德，是名種種眾多利益事業。在〈菩薩地‧戒品〉卷41，1395頁有說到。

　菩薩成就八種異熟的體，具足八種異熟果報，依止這殊勝異熟果，才有能力成就如是種種眾多利益眾生的事，是名自有力能。而菩薩又能以布施、愛語、同事、利行四種攝受眾生的方便，正確沒有顛倒的攝受有情，調伏眾生的煩惱，使令眾生也能成就聖道，是名善安處所化有情。這其中所謂所化有情是指有菩薩種性的有情，應當知道。

　這一大段文是討論菩薩道的自利利他所學處，菩薩想要自利利他，必須要有福報的果報體，才能利益眾生。這裡討論到異熟的因果及福智的因果。異熟就是果報，如果有殊勝的果報，以此為因才能利益有情。有關八種異熟的異熟因果。

　第二科別簡，各別簡別不名能作他利益事的情況，分二科；第一科不善安處他，不善於教化其他有情的情況。

　如果諸菩薩自有智慧力福德能，具足財法、身心勇健，具足八種異熟果，然而不能善知有情的根性，無法正確無誤的教化有情，如以上所說，菩薩對於各種成熟有情利益的事沒有善巧方便，不能隨順的去做；如是於利益有情的事，不能名為熾盛，也不能名為隨順，由於這樣的因緣，這類菩薩不名能作他利益事，是不圓滿的。

　若菩薩具足八種異熟果，是名自有力能。菩薩如果不具足攝受有情的四種方便，是名不能善巧安處所教化有情。對於利益有情的事，無法快速令有情善根成熟及得解脫，不名熾盛，也不名隨順。

　第二科自無力能，說明菩薩自無力能的情況。

　有一類初發心的諸菩薩是自己無有智慧力福德能，缺乏財法，不具足八種異熟果，然而這類菩薩有種種方便能善巧安處眾生，善於安立所教化有情，也能以布施、同事、愛語、利行四事攝受有情，隨順地作諸多利益有情事。但因菩薩的果報及因緣都不具足，縱使攝受了許多徒眾，也因能力不足，不能成熟有情的善根，所以於他所作利益有情的事就不能稱作熾盛，也不能名為隨順。由於這樣的因緣，不名此類菩薩能作他利益事。

　這裡所說的自無力能，是指不具足八種異熟果。雖然菩薩也做四種攝受有情事的方便，但是因為自己無有力能成就聖道，當然也不能令其他有情成就聖道，以及得到解脫。這種情況下，此類菩薩於他所利益有情事，也不能稱作熾盛、隨順。

　第三科結顯，結語顯出要具二事才能利他，分二科；第一科結，結語。

　所以菩薩要具足八種異熟，及能善安處所化有情，具備這二種事（條件），於所作利益有情的事，才能稱為熾盛與隨順。在這種條件之下，才能稱作利益有情事。

　第二科顯，顯示具足二事，又分二科；第一科成熟解脫，說明能令自他成熟及解脫。

　如是菩薩安住在異熟果，自己能成熟一切佛法，也能令有聲聞、獨覺、菩薩種性的有情，隨其所相應的，很快成熟聲聞、獨覺、菩薩三乘聖道。又能使令自己很快的成就無上正等正覺，也能夠令善根已經成熟的有情，很快地得到解脫。

　第二科不空生死，菩薩不會白白的流轉生死。

　由於諸菩薩安住在八種異熟果中，能使有情得到利益安樂，所以菩薩來往生死當中，都是作利益有情的事，並不會空受生死。一切有情因惑業苦無始以來不斷的流轉生死，所做的事情既不是涅槃的因，也不能證得涅槃的果，空無義利、不斷的流轉生死，白受生死；而菩薩處生死流轉之中，都是為了成熟眾生，莊嚴佛土，能令自己不空受生死，於自於他都有大義利。

　諸多有情無始劫來處於生死流轉之中不斷的輪迴生死，不能成就自己的義利，也不能成就他人的義利，是名空無義利。菩薩是不一樣的，菩薩雖處生死流轉中，在思想上以及行動上，利益有情，不僅自己能夠成就涅槃的大義利，也能教導有情修學聖道，幫助他人成就涅槃的大義利，是名不空，不虛受輪迴，有大義利。

　第二科福智因果，解釋福智因果的體相，六度之中的布施、持戒、忍辱是屬於福所攝；智慧所攝的就只有慧度，而精進和靜慮是通於福和智。如果在布施、持戒、忍辱上精進，或是在禪定中修四無量心，是福所攝；如果精進的修蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧，觀察四聖諦等這一類的精進是屬於智慧所攝。分三科；第一科福智體，說明福智的體相，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼是福？什麼是智？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科福所攝，說明福果所攝的波羅蜜多。

　要略的說福有三種，即是三種波羅蜜多: 一、施波羅蜜多，二、戒波羅蜜多，三、忍波羅蜜多。

　第二科智所攝，說明智果所攝的波羅蜜多。

　屬於智的波羅蜜多，只有一種，就是慧波羅蜜多，包括聞、思、修慧是屬於智慧。

　第三科二所攝，通於福和智所攝的波羅蜜多，分二科；第一科標列，標示列出福智二分。

　精進、靜慮，這二種波羅蜜多，應該知道是通於福智二分；有福的部分，也有智的部分。可以精進的修福，也可以精進的修慧，精進通於福與慧。靜慮中的四無量心是屬於福的，而三三昧則是屬於慧的，靜慮也通於福與慧。許多經論上的說法有些不同，有的經論說五度如盲，前五度是資助無上菩提的，而究竟的只有智慧。有的經論從福的角度來說，六度都可以說是福。各個經論所說有所不同，本論說布施、持戒、忍辱是屬於福報，慧波羅蜜多是屬於智慧，而精進與靜慮通於福智二種。由於所引的經論不同而有不同的說法。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科精進，解釋精進通二分所攝的相狀，又分二科；第一科福分，解釋說明精進所攝的福分。

　如果精進的行布施、受持與守護淨戒，以及在禪定中修慈悲喜捨四無量心，如是等屬於這類的所有精進，是名為福的部分。

　第二科智分，說明精進所攝的智分。

　若是精進的修聞所成、思所成、修所成三種慧，內容含攝修習蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧，或是修四聖諦，如實觀察苦為真苦、集為真集、滅為真滅、道為真道，如實觀察苦集滅道四聖諦的道理；或者如實思惟觀察什麼是有罪的不善法、無罪的善法，什麼是屬於下界低劣的、上界殊勝的，什麼是黑品、白品，或是廣泛分別緣生法，在以上修觀的內容中，都能如實的思惟簡擇與觀察，如是等屬於這一類的精進是，名為智的部分。

　在因緣所生法當中，屬於與煩惱相應的雜染法品類，與遠離煩惱的清淨法品類，有許多不同的名稱。對自己或其他有情有無罪利益的，名為善，對自己或其他有情有罪無利益的，名為不善。有罪過的事是黑品，無罪過的是白品；三界相對觀待來說，欲界稱為劣，色界、無色界稱為勝。從異熟因果來說，因是黑的果報也是黑的，能得到苦的果報，是名為黑；因是白的果報也是白的，能得到樂的果報，是名為白。

　這一大段文是討論菩薩道的所學處，其中的自利利他處，自利利他有十種，現在討論到因攝果攝自利利他，菩薩想要自利利他，必須應有福報的果報體為因，才能利益眾生。這裡討論到異熟的因果與福智的因果。異熟就是果報，若有殊勝的果報，以此為因才能利益有情。此異熟因果就是一種福報，有了福報也還要有智慧，現在是在討論福智的因果。

　菩薩要具足八種好的果報，也就是八種異熟。異熟體、異熟因、異熟果由三方面來說明，異熟體是約菩薩的果報來說的，會得到這種異熟的原因，是異熟因。異熟果是指有了這種異熟，菩薩能夠做自利利他的事。

　一、壽量具足，這種果報的體性是長壽久住，古代五十歲以上就可以稱作長壽，80歲以上稱久住，一百歲稱壽量具足。得到長壽果報的因是不傷害眾生，內心遠離一切要傷害眾生的意樂，也是一種無畏布施，這樣的人會有長壽的果報。菩薩的壽命長，這種異熟果的好處，是能長時間的修習戒定慧，不但菩薩自己可以長時間修行，同時又能利益有情，可以栽培更多的善根。

　二、形色具足，菩薩的外表莊嚴，眾生喜歡看見他，這是約菩薩本身的果報來說的。得到這種果報的因，要略的說是在因地常常布施光明，或是布施新鮮的物品或是食物，得到這種果報如何能自利利他呢？如果菩薩的長相很莊嚴，大眾愛樂，都會恭敬仰慕，都願意聽菩薩說的話，菩薩就可以利益眾生了。

　三、族姓具足，家庭背景很好，生在大富貴家；在因地菩薩對眾生沒有高慢心，容易與眾生結善緣，而生在豪貴家，受大家的恭敬供養稱讚。這樣的有情如果領導大眾，能勸導大家修行，大眾都會聽他的話，精進的修學。

　四、自在具足，這也一種好的果報，菩薩財富很多，而且朋友都是很有勢力的，菩薩的幫手都是很有力量的，屬下都是聰明有智慧又有財富的。這種自在力的因是，有人向菩薩乞求資生具時，菩薩都能布施，得到這種自在具足。因為菩薩有財富，又有很多好朋友替他做事，所以菩薩能布施財物及智慧，利益攝受眾生，使眾生的善根很快的成熟，得到解脫。

　五、信言具足，菩薩說的話很有信用，這種異熟的特性是，大家都相信他，菩薩常常被請來為人裁斷訴訟，以菩薩的話為準則，菩薩是很公道的人，因為菩薩本身的行為是不會欺騙他人，也不會用偽斗偽秤來欺騙他人，別人寄放在他那裡的物品，決不會減少，能如實的歸還，菩薩所說的話，能說到作到，由於此因緣，菩薩所說的話眾生都會相信。信言具足的原因是，平常說話誠實，也不喜歡說離間語、粗惡語，才得到信言具足的果報。有信言具足的果報，菩薩能用愛語讚歎有德者，被讚歎的人也知道他說的是真話，因此而受到鼓勵，菩薩又能利行、同事，因而攝受眾生，使眾生的善根很快的成熟。

　六、大勢具足，在各種行業當中很傑出，很有成就，而且名聲很大，為眾所週知，因此眾生都很敬重菩薩。得大勢具足的原因，是在因地時攝持許多功德；菩薩發大菩提心，學無量的法門，又常供養三寶尊長。得到這種異熟果後的好處，是菩薩才華具足，無論眾生做什麼，菩薩都有智慧去營助，因此眾生感恩菩薩咸共歸依三寶，菩薩教導眾生，眾生很快的能隨著菩薩的心而轉。

　七、人性具足，這種好的果報是指得到男身。原因是因地時，厭惡女身，如果有女人想要繼續當女人，菩薩會勸她解脫女身，不要再當女人了。第二種情形是，有一類男人將要失去男根的話，或由業力、或動手術轉男成女，菩薩會方便地讓他不失去男根，還為他說法，由於這二種原因，菩薩將來會受生為男身。得到這種異熟果報，好處是男眾比較有力量，煩惱比較輕，能夠成為殊勝功德的一切法器，對於一切所作的事業，菩薩能思惟簡擇無有障礙，大家在集會時，無論是在屏處或露處，沒有人會譏嫌，有這種好處。

　八、大力具足，身體健康，很少生病或是完全無病，菩薩的體力好有堪能性。有這種大力的原因是在因地時，常常奉事眾生，為大眾服勞役，如在大寮為大眾煮飯，將來的果報是大力具足。眾生有事，菩薩都親身去幫助，在幫助人時，都是合於佛的正法。有大力具足的好處是，如果菩薩很健康，不僅菩薩自己能修戒定慧的善法，而且做利益有情的事業皆無厭倦，又能勇猛精進，能很快得到諸法實相的智慧。

　這是說到異熟因果所作的歸納，菩薩若是有很好的果報體，菩薩就能自利利他。

　（連結：八種異熟異熟體、異熟因、異熟果對照表）

　第二科是福智因果，這些因果來自修福、修慧。關於福智的體性，六度之中的布施、持戒、忍辱是屬於福所攝，智慧所攝的只有慧度，而精進與靜慮是通於福與智。現在下面要說的是通於福與智的靜慮。

　第二科靜慮，解釋靜慮通福智二分，分二科；第一科福分，解釋靜慮所攝的福分。

　如果依止禪定修習慈悲喜捨四無量心，這都是利益有情的修行，如是修這類的禪定與大悲心相應，名為福分。

　第二科智分，解釋靜慮所攝的智分。

　如果依止禪定修習的所緣境是關於對諸法實相的了解，能修如前面精進中所說的蘊、界、處、緣起以及處非處善巧，能觀察苦、集、滅、道，及於一切善不善法，有罪、無罪、若劣、若勝、若黑、若白，并廣分別緣生法，如是這類的所有禪定，都是屬於智慧所攝。

　第三科結，結語。

　如是歸納起來福與智略有六種，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；若一一詳細的分別，可以有無量種。

　此中略說福智有六種，即前文所說的六種波羅蜜多。

　第二科福智的因，解釋福智的因，分四科；第一科徵二種，提問福智二種因相。

　什麼是能得、能住、能增長福的因？什麼是能得、能住、能增長智的因？

　第二科總標列，總相的標示列舉出來。

　要略而言，應當知道栽培福智的因，總共有三種。

　一、對於福與智發起想要追求的欲：還沒有得到的福智，希望能得到；如果已經得到的福智，希望它能夠安住；已經有安住的福智，希望它能夠增長。若有好樂福智的心，是得到福智的原因。佛的福慧已經圓滿，仍求福無厭。譬如佛世時有一位眼盲的比丘說：誰要修福報，來替我穿針，佛陀便為這位盲比丘穿針。盲比丘問佛，您已經福慧圓滿了，為什麼還要為我穿針呢？佛說：我修福是永遠不會滿足的。這是佛弟子應該向佛學習的，福智微薄的凡夫，都應當發起追求福智的善法欲。

　對於還沒有得到的福智，有一種欲望想要取得；如果已經得到的福智，又希望它能夠安住；已經有安住的福智，希望它能夠增長。就像世間人，沒有財富時，希望得到財富，已經得到財富，不但希望繼續擁有，還希望財富能繼續的增長。智慧也是一樣，沒有時希望得到，有了之後希望能住、能增長。對於福德與智慧，內心中發起仰慕的心情，對福智發生欣喜好樂，歡喜修福修慧，想要採取行動，好樂心很強，就是欲的意思。

　有情能修福、修慧的第二個原因是，在修福修智時，有善能隨順修福修慧的助緣，沒有違緣障礙；第三個原因是過去常常串習修福修慧，現在也願意修福修智，這是一種善的等流，因此福報與智慧就愈來愈來廣大。

　第三科隨難釋，隨著較困難處再加以解釋，分二科；第一科釋隨順緣，解釋什麼是隨順修福修慧的因緣，又分二科；第一科標，標出要義。

　此處文中所說的隨順無違背緣方面，是指障礙修福修慧的因緣沒有現前，沒有遇到顛倒緣。譬如自己想供齋，有人說，那僧團不清淨，結果就障礙了自己修福的發心。反之，如果不顛倒緣正現在前，或者是遇到了不顛倒緣，是可以隨順於修福修慧了。

　第二科釋，解釋。

　這裡解釋什麼是顛倒緣：如果遇到惡知識，顛倒的說福德與智慧，譬如有人說：只要修福報就夠了，不用學習佛法，這是障礙他人得智慧。或是自己對於福德與智慧認識錯誤，沒有正知正見，認為只要了生死就好，而不知道栽培福智二足尊的重要，福德與智慧二者缺一不可。以上是說遇到惡知識，或者自己不能如理作意，是顛倒緣現前會遇。與此相反的所有白品，若是有善知識教導修福修慧的重要，自己又有正知正見，沒有錯誤的看法，應當知道名為不顛倒緣現前會遇。

　第二科釋無違緣，解釋無違背緣的相狀。

　如果對於還未得到的福智，能夠得到；已得到的福智，能夠安住；已安住的福智又能使令增長。精勤地修福修慧，遠離障礙修福修慧的所有報障、業障、煩惱障，這些障礙都不生起，應當知道是名無違背緣。其中業障是自己作錯事情，內心留下的痕跡，有力量使自己不能修福、修慧。報障，如老病，太老了沒有氣力修福修慧，所以說老來無三昧，老了之後身體不健健，老人思想上又很固執，不能修福、修慧；或身體生病了，無法修福修慧；煩惱障，內心有煩惱時也不能修福修慧，所以有煩惱就是有障礙。在老病死還沒有出現之前，要趕快修福修慧。在障礙還沒有生起時，是無違背緣。

　如果有障礙行者精勤修習聖道的法，當知是名勤修習障。若彼障礙法未現在前，是名遠離不起。

　煩惱障、業障、報障等能障礙行者的精勤修習；當這些障礙沒有現前時，行者便能栽培福智資糧。

　第四科結相違，結語違背緣的相狀。

　若諸多菩薩在這三種栽培福智的因緣當中，有所缺少，當知會無法生福生智。福智的因有三種，第一要有修福智的願望，第二是沒有障礙，第三是時常地串習。如果這三種因任缺其一，將難以生出圓滿的福與智。以上是說到福德和智慧的原因。

　第三科福智果，這是約自利利他來說的，說明栽培福德與智慧作用，為什麼福智有自利利他的好處？分三科，第一科徵，提問。

　什麼稱作福報的果？什麼稱作智慧的果呢？

　第二科解，解釋；分二科，第一科福果，說明具足福德的果報。

　諸多菩薩依止福報的緣故，雖然長時間在生死中流轉，也不會太苦，因為具足福報的緣故，依正二報將不被極苦境界所損惱。

　此處如前文所說，最初發無上菩提心的凡夫菩薩，或於一時犯了錯，生到極惡的地獄去，但是多分很快會從地獄解脫，如入拍球地獄般。菩薩縱使在地獄中也與一般人不同，只是受很小的苦，即能生出很強大的厭離心，乃至詳細說，其中的義理應當知道。菩薩因具足福報的緣故，雖在生死流轉中，也不會太痛苦。這是約自利來說。

　再者隨著菩薩具足大福報，能隨其所願攝受眾生，引導眾生，使令眾生得到涅槃的義利。菩薩的福報大，才能利益有情，若菩薩自己的福報小，想要利益有情可能就力量不足了。

　菩薩最大的福報是想要利益有情，這種心情很強。釋迦牟尼佛在因地也曾到過地獄，見到其他有情正受大苦，會向獄卒請求替眾生受苦，獄卒聽了很生氣，將他打死，也因此他馬上就離開地獄了。菩薩即使身在地獄也願意替有情受苦，這是菩薩與一般凡夫不同之處。

　若是常常有利益有情的心情，萬一不幸到地獄去，可能很快可以出來。

　如前面已經說過，菩薩安住在八種大福報的異熟果當中，因此對於種種利益有情的事業有堪能性，乃至廣說隨著菩薩想要作的，所作都能成辦。這樣的道理應該知道，菩薩有好的異熟果報，才能隨其所欲所作成辦，這是異熟果的勝利。

　第二科智果，說明具足智慧果報的功用。

　菩薩依止智慧的緣故，能使令所攝受成就的福德是正的福，而非邪福。如果將此福報用來聞、思、修，這樣的福報是正的，若將所得福報用在歌舞娼妓上造生死業，則是屬於邪的福報，這是因為缺乏智慧的緣故。所以智慧決定所受福報是正、是邪。

　菩薩不會依止惡慧而行布施，若是布施反讓對方造惡業，是屬於惡慧的布施。菩薩常依止善巧的智慧而行布施，知道什麼時候該布施，布施後的因果善惡事也都很清楚，如是等類應當知道。

　又菩薩依止智慧，能創造種種無量無邊的善巧事業，乃至能成就無上正等正覺，無上菩提是智慧的最高成就。智慧的果報可以自利，也可以利他；可以成熟自己的佛法，也可以成熟他人的佛法。

　第三科結，結語。

　如是要略說明福果與智果，如所應當知道的有四種：正福、邪福、正慧、邪慧。如果用智慧來修戒定慧，是正智。如果用智慧來作犯罪的事，是邪智。雖然略說有四種，但細說其中的品類差別則是有無量無邊的。

　二種差別就是正與邪的差別，將福果、智果依邪正展開各有二種，有正的福、邪的福，正的智慧、邪的智慧如前已說，因此現在結語說是四種。

　第四科料簡，將異熟因果與福智因果再思惟簡別一番，分三科，第一科攝二依，說明攝受福智二種所依。

　為何自他利品中「因攝果攝自利利他」會談到異熟因果與福智因果呢？應當知道此中不論是菩薩的異熟體、或是異熟的因或是異熟的果，如是一切都是依止於福，從福而生；一定要修福，才會得到好的異熟果報。《瑜伽論記》說「皆依於福」指的是地前菩薩，由於有漏福報的種子，而有異熟體，地上菩薩繼續修福，又召感更好的異熟果。福報又依止於智慧，從智慧所起。有智慧的人才能了知修福與修慧的重要。異熟果是依止福報而產生的，福報又離不開智慧，有了正智能幫助增長福報，不會將福報用於享受癡福，成為邪的福，不僅這一生就用完了，而且還可能造作惡業，種下將來惡趣果報的因；反之，能以智慧的善巧將它轉為正福，令福報繼續增長廣大。沒有智慧智慧不會知道要修福，福智是不可分的。

　第二科辨俱勝，福與智二種都是很重要的，缺一不可。

　是故福與智這二種，對於成就無上正等菩提，雖然都是很殊勝的，但是其中福是最勝的，而智慧是沒有人能超過的。總之福與智二者都很重要。

　第三科舉相違，舉出福智隨缺一種皆無法成就。

　如果諸菩薩於福於智中隨闕任何一種，是決定不能成就無上正等菩提。

　第五科結名，結語名為因攝果攝自利利他。

　以上是名菩薩因攝果攝自利利他。這是從因果上來談如何自利利他，即栽培異熟的因得到異熟的果，此異熟因果是依於福報與智慧，福報與智慧就是六度，「五度如盲，般若為導」，不能離開六度，不論是資糧位菩薩或是地上菩薩都要修六度，六度修圓滿就成佛了。所以福與智二種都應當修習。

　第五科現法後法自利利他，現法是指今生，後法是來生，說明今生、來生如何自利利他，分二科；第一科徵，提問。

　菩薩今生與來生是如何自利利他？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科現法自利利他，說明現世的自利利他，又分二科；第一科現法自利，說明現世自利方面，又分二科；第一科舉事，舉出哪些是現法自利的事，又分四科；第一科，如理求財及正受用，說明如正理的求財及正確受用。

　諸諸多菩薩求得、積集財物的方法，必須合於聖人所說的正理，也就是合於因果的道理；所謂善因樂果，惡因苦果，與因果的道理相符合稱作正理，也應符合國家法律，與佛所制的戒律，做士農工商各式各樣的工巧行業，如法所求得集聚的財富也應知量而受用。

　首先需有專業的技能知識，隨後精勤努力不懈，和合眾多工巧業處所需器具，才能建立成辦種種的工巧業處。譬如牙醫必須具備專業的知識，在其專業領域中努力專研，又有各種專業工具為輔，才能作牙醫的事業，當因緣和合時，方能成辦工巧業處。用正當的方法賺來的錢是如理求財，以如法的因緣來積集財物；已經有了財富，不要因為財富而生起煩惱（不染污），不要念念不忘財富（不住），也不要非分的耽著愛樂財富（不耽），不要被財富所繫縛（不縛），也不要因有財物而憂愁失去（不悶），不執著財物（不著），不要將財物看得太重而堅固的執取，因為財是五家所共有的，知道財富會像毒蛇一樣，有許多的過患。如果能善用，可以引生許多的功德，如果不能善用，會使自己迷失。內心清楚明瞭是為了出離而受用，這即是知量受用。

　第二科受可愛果，舉出第二種現法自利的事，受可愛果。

　又因為過去生造了善業，於現世成熟，得到可愛的異熟果，在現在的生命體中受用好的果報，這也是一種自利。

　第三科依靜慮樂，第三種現法自利的事，是依止靜慮得現法樂住。

　又諸多於禪定已得善巧的菩薩，入、住、出禪定都能自在迴轉，為了想要得到禪定的快樂，於現在的色受想行識中，菩薩依於自己所得禪定而入定，是自己想要休息，而不是為了利益有情，這也是屬於自利。

　第四科得涅槃道，第四種現法自利的事是得涅槃道。

　又諸如來所說的今生成就的有餘依涅槃，必須先修世間及出世間的因，世間的因是指禪定，能調伏煩惱，然後在定中修觀，修出世間的聖道，而斷除煩惱，成就涅槃。得未到地定之後有二條路，一條路是世間道，修禪定，另一條路是出世間道就是修四聖諦。有了禪定之後，依止禪定，可以修出世間的聖道。若沒有世間道的定，也很難成就出世間的涅槃，所以戒定慧都是需要的。菩薩當然也要成就世間道和出世間道，這也是屬於自利的。

　第二科結名，結名菩薩現法自利。

　這是舉出菩薩於現法中有關自利的事：一、如理求財及正確的受用。二、因為過去造了善因，所以現生得受用樂果。三、享受禪定的快樂。四、成就出世間的涅槃道，如道諦所攝戒定慧、三十七道品。是名菩薩現法自利。

　菩薩現在的生命體中，愛見煩惱已經斷除了，這是住於有餘依上妙涅槃界，是名現法涅槃。

　第二科現法利他，在財富、果報、禪定、涅槃上說明現法中的利他。

　如同前所說，諸多菩薩今生在財富、異熟果報、禪定、涅槃上得到了自利，由於菩薩有大悲心，也教導所教化的有情，令他們於現法同樣地得到財富、果報、禪定、涅槃的利益，應當知道這是屬於現法利他。譬如菩薩有大財富，有能力布施給其他的有情；或菩薩有殊勝的果報，依止所得果報來成就有情；菩薩自己得禪定，也可以指導有情修習禪定得現法樂住；或是菩薩知道涅槃的方便，也指導有情趣向涅槃，以上都是現法利他。

　如同前所說菩薩積集這些財物，知量受用，是屬於菩薩的現法自利，這樣菩薩也勸其他有情如法取得、知量受用財物，是屬於菩薩的現法利他。〈本地分˙菩薩地〉〈攝事品〉說，於現法的利益勸導利行名正勸導，菩薩也勸導有情以佛法的智慧，作種種法業功德，招集財物、守護、或是增長財位，是名現法利勸導利行。由於菩薩能如法求財，又能夠知量受用，菩薩也能指導有情這樣做，菩薩因此而獲得廣大的名稱，也能成就了禪定的快樂。為什麼這裡要說到財呢？因為有情都必須有生活所需的資具，菩薩有財力可以布施有情生活資具，資具樂可以令有情攝受安住，如〈菩薩地‧攝事品〉卷43，1456頁所說；一切眾生皆求樂，若無資具則樂非有，知諸資具從施出，故佛先說布施度。布施可以積集財富，菩薩也指導有情積集財富，沒有財富是很苦惱的。

　第二科後法自利利他，說明來世的自利利他。

　後法的自利利他有三種情況：

　第一種情形，若此菩薩是在欲界，指導有情布施，令有情將來來生可以得到財寶具足；也指導有情持戒，來生將獲得自體具足；又能指導有情修習禪定，來生將可以生在色界、無色界，這是後法自利利他。

　第二種情形，如果菩薩已生到色界、無色界天，在天上不需要財富，今生所修的財富要等到下一生才能獲得，當菩薩來世還生欲界時，自然感得財寶具足、自體具足，這是後法的自利利他。

　第三種情形，此菩薩今生有許多的憂苦，並沒有財寶具足、自體具足，但是他數數的如理思惟，還是勉強修習布施等善因，使令來生有好的果報。是名菩薩修習後法自利利他。

　此處文中要略以三種修習相貌說明後法的自利利他：第一種情形，若這類欲界的菩薩，修習自利利他的功德，使令自他都能獲得後世財寶具足、自體具足，以及來生將生到色界、無色界天中，這是第一種後法自利利他的修相。

　第二種情形，菩薩若已生到色界、無色界天當中，還是能夠修習四無量心的自利利他行，使其他有情獲得來世的財寶具足、自體具足。菩薩從色界、無色界天回到欲界來時，還是需要財寶具足、自體具足，是名第二種修相。

　第三種情況，菩薩縱使於現在的生命中充滿憂愁苦惱，但還是一次又一次的思惟簡擇，不斷地修學善因，修學六度，能令自他來生將獲得財寶具足、自體具足，是名第三種修相。

　菩薩是不急於出三界的，應在三界中，才能修自利利他度化眾生，必須具備空勝解，才能夠在三界中修六度萬行。

　第三科現法後法自利利他，說明現在能自利利他，來生也能夠自利利他。

　若諸多菩薩於現在的生命體當中，成就禪定而具足喜樂，自己有許多財富，又因為能如理求財及知量受用，沒有行施的困難，能夠修習當來的財寶具足，也能修習自體具足的所有善因，以及成就色界四禪和無色界四空定而不退失，這就是菩薩的現法後法自利利他。

　「與喜樂俱」解釋為禪定，菩薩的果報很殊勝，於現在的生命體中財寶具足、自體具足，又證到與喜俱行或與樂俱行的初禪、二禪、三禪是名與喜樂俱，乃至色界四禪、無色界四空定，一切等至。既然證了禪定之後，不會退失，名非退分。

　第六科畢竟不畢竟自利利他，約究竟不究竟分別自利利他，分二科，第一科徵，提問。

　什麼是究竟和不究竟的自利利他？

　第二科解釋，分二科；第一科舉事，舉出事相作說明，又分二科；第一科不畢竟自利利他，說明不畢竟的自利利他的事。

　菩薩自己或是教導有情獲得欲界的財寶具足與欲界的果報體具足，約來生而言所栽培的是因，約今生而言已得到所栽培果報，都是世間的因果，而不是出世間的因果，因此是不畢竟的自利利他。其次，凡夫若能得到世間禪定的因或果，是屬於世間的清淨，並不是出世間的清淨，因此也是不畢竟的自利利他。這三種的自利利他是不究竟的。

　此處文中所說四禪及無色界的四空定都是有漏定，雖得禪定，但煩惱的種子仍在，只是世間的清淨。有禪定，煩惱不現起，並不表示沒有煩惱，因為煩惱的種子沒有斷除，還是有漏的。在人間修四禪、四空定，修成功了可以住在四禪或四空定中，這是因，將來會生到色、無色天是果，這是後法自利。菩薩得諸有漏定並且教導有情，令有情現在得禪定是現法自利利他，菩薩與有情將來會生在上界，是後法自利利他，但是這還是不究竟的。

　第二科畢竟自利利他，說明畢竟自利利他。

　這是前所說的得涅槃道，若要永遠斷除一切煩惱，必須修習八聖道。或依止八聖道來修異熟果，所獲得一切善法的果報，稱作畢竟自利利他。然而使自己與有情得到涅槃道，才是最究竟的自利利他。

　菩薩的內心以八聖道為依止，成就聖道之後，所修的世間善法更加的轉為明朗強盛，而且將來能展轉的增上、轉勝，得到可愛、可樂的異熟果，是名獲得一切世間善法。證得聖道之後，所修的六度都成為無漏的六度，可以獲得更好的異熟果，這樣證涅槃相應的善法，才是究竟的自利利他。

　第二科解釋原由，解釋為何四種之中前三種都屬於不究竟的自利利他，分三科；第一科標，標示出來。

　由三個因緣，應當知道究竟以及不究竟的原由。

　第二科列，列舉出來。

　一、由特性來說；二、約退不退來說；三、由受用的果報有窮盡和沒有窮盡來分析，為何只有第四種得涅槃道是究竟的自利利他。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科由自性，說明由自性的原由。

　由自性的緣故，即滅除一切煩惱以後，所證悟的諸法實相、不生不滅的真如理，這時稱作究竟涅槃，名為畢竟；而一切有為法，都是無常的因緣生法，是不畢竟的。這其中還是有分別，有為可以成就無為，如無漏的八支聖道及一切善有漏法都是成就涅槃的因，由於八支聖道是不會退失的，所受用的果也是沒有窮盡的，由此稱作畢竟；其餘一切世間的如理求財、自體具足、得禪定等善有漏法，是有染污的，所受用的果是有終盡的，稱作不畢竟。

　若諸煩惱一切永斷，此名究竟涅槃。但是永斷煩惱是不能離開八支聖道的因，八支聖道以及一切世間的善法雖然是有為法，但是八支聖道是無漏有為的，若是沒有成就無漏的因，是不能成就涅槃的果。《成唯識論演義》裡面，大正藏43冊815頁分析這段文，由於八支聖道不會退失，所受用的異熟果是沒有窮盡的，因為聖道是無窮盡，心是沒有執著的，果報也是沒有窮盡，福報也是不可計量的。由此下文說「八支聖道無有退故，及受用果無有盡故，名為畢竟」。

　《雜集論》說到聖道的因及聖道的果是不能分離的。八支聖道及一切世間善法都是成就涅槃的因，但八支聖道不會退失，應該是屬於涅槃道的；而其他的一切有為善法如財寶具足、自體具足及得世間禪定，這些有為法，是會退失的，因為造因時有執著，所以果報也是有終盡的。這些是不畢竟的。

　第二科由退等，由退不退失等說明畢竟與不畢竟的自利利他。

　八支聖道是不會退失的，而且在修這些異熟果時，心裡沒有執著，受用的果也是沒有窮盡的，稱作畢竟。

　這即是前面所說的，以八支聖道為依止，可以獲得一切世間善法，使令受用的果報展轉的增長，展轉的殊勝沒有窮盡。

　其餘的一切善有漏法，如財寶具足、自體具足、得色界定，都是屬於善有漏法。在造善時有煩惱，這些雖然是善法，但是有煩惱的夾雜在其中，是有染污的，所受用的果是有終盡的，稱作不畢竟。

　如前面說的三種自利利他事，財寶具足、自體具足，及諸凡夫世間清淨所有善因的世間禪定，這些善因名一切善有漏法，這些所有的果，名受用果。

　受用的果報也是有窮盡的，果報結朿後還是繼續輪迴，所以不究竟。

　第四科結，結語。

　上面所說的菩薩十種自利利他，約略的說，或者詳細的說，菩薩應該隨自己的力量精勤的修學，除了這些之外，沒有再超過的或再增加的了。

　約略的說，只有這十種自利利他種類，若廣說差別則無量的自利利他。不論是十種的自利利他，或是無量的自利利他，作一位菩薩都應該隨自己的力量，精勤的修學。

　約時間來說，所有一切過去已經受學的，或者是未來應該要學的，也只有這十種自利利他，除了這些之外，沒有再超過的或再增加的了。彌勒菩薩將所有的經論，作了一個歸納，除了這十種的自利利他沒有再超過或增加。

　〈本地分〉中的〈菩薩地〉有四個瑜伽處，第一是初持瑜伽處，包括種性持、發心持及覺分持；持是有堪能性義。指菩薩種性能持菩薩令其具足六種白法，而後發菩提心，次第修學，最後成就無上菩提。瑜伽是相應的意思，菩薩種種修行與法無我智相應，稱為瑜伽。種性持是說有菩薩種子的人，雖然還沒有發心，已有種種善法的相貌，這是與菩薩相應的基本條件；遇緣之後發無上菩提心，發心的因緣各有四，可能看見佛菩薩的神通，可能聽到佛菩薩的說法，可能為了使佛法能住持於世間，可能認為難得有人發心，自己願意以身作則而發心，或是由自己的力量，或是由善知識的力量而發心，這是第二部分；第三部分是覺分持，發心之後要修菩薩的因行，覺分持有十六品，又分為三個部分，一、所學處，二、如是學，三、能修學。

　「所學處」是菩薩所必須學習的內容，有自利利他、真實義、威力、成熟有情、自佛法及無上正等菩提處。

　「如是學」主要是修六度萬行。

　「能修學」菩薩能修學六度萬行，可以集聚菩薩的功德。菩薩不但要成熟自己的佛法，也還要成熟其他有情的佛法，但是自利利他必須依靠真實義，要有空勝解，否則在生死流轉中，不可能有耐力忍受生死的痛苦。菩薩的所學處，其中自利利他處已經介紹過了，現在要介紹真實義處，這是菩薩地初持瑜伽處中的第四品。

　第二科真實義處，解釋真實義品，分二科；第一科總明安立，總相說明如何安立真實義。

　什麼是真實義？真，是遮止虛繆；實，是簡別虛妄；義，是境界。真實是相對於虛假而言，凡夫都是在虛妄顛倒的境界中，唯有聖人才可以見到一切法的真實相。

　境界有二種，第一種是「言所取」，是以文句來詮表境界，人們常常用名言來溝通，又取著它為真實。第二種是「心所取」，有情的心中有許多的名言種子，當它現前時，會有能緣的心及所緣的境，內心自然會領納這些境界，即使是現量領納，也還是虛妄分別。本來真實相是不能言說的，但是為了讓凡夫明白，不得已還是要藉用語言文字表達出來，凡夫照這樣的觀察也能漸漸地達到聖人的境界。真實的境界，由淺到深有假有實，要略的歸納成二種真實，第一種是如所有性，第二種是盡所有性。

　義是境界，或者說是道理，行者透過境界或道理，而了解一切法的真實義。聖人無漏清淨的無分別智所緣慮的境界，稱作真實義。聖人看到境界的空性，了知境界如夢幻泡影，如露亦如電，而凡夫見到一切都認為是真實的，因此凡夫是顛倒的。

　一、依如所有性，諸法的真實性。如，有不變義，諸法有不可改變的體性，就是諸法的空性，這是諸法的真實性。然而不能離開緣起法而說空性。如所有性是離言絕慮，是不可言說，沒有語言、不能思惟。唯有證得根本無分別智才能證知的離言自性，才能知道一切法的空性。所證的如所有性，又稱作真實、法性、實際、法界等。聲聞人證得我空真如，佛菩薩能證得我空真如、法空真如，這是如所有性。

　離一切相的真實性稱作真如。在染淨法當中，所有的真如，即染、淨法中的真實不可改變的法性，是名諸法真實性。一共有七種：流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。在《解深密經》卷3，8頁中有各別一一的解釋。

　本論於〈決擇‧菩薩地〉卷77引此經文，後代諸多論師，即依此經，有各種不同解釋。大約可分成三類：

　一、依《佛地經論》卷七、《三無性論》卷一、《十八空論》，唯約真如，分為七種。將真如解釋成諸法空性，從七種角度解釋空性。若依此釋，實相真如，唯持業釋，指實相即如故；清淨真如，自有二義：一假實別論，唯依主釋，滅諦是假，如即是實，滅之如故。二攝假從實，是持業釋。滅即如故。餘五唯依主釋，謂流轉的真如，乃至正行的真如。

　二、依《大乘莊嚴經論》卷12、《中邊分別論》、《辯中邊論》卷2，唯隨法相說真如，是真實如是，並非將七種真如都解釋成空性。若依此釋，即流轉等，如其自體，不失自性，為真如，非一味如乃名如。實相一種，正實真如（即是真如)。清淨有二義，准前可知。餘之五種，非正真如。七種真如，皆持業釋。

　三、依《成唯識論》，自有二義：一唯約真如，同佛地等；二隨相說，同莊嚴等。故卷8云，此七實性圓成實攝，根本後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三種真如，前二性（遍計所執性及依他起性攝），妄執雜染故。其餘四種真如皆是圓成實攝。《解深密經疏》卷6：「若依顯揚第三。七種真如皆實真如。彼說七如名遍滿故。或可隨相分別。前三即真如。後四即四諦。」

　以下解釋七種真如：

　一、流轉真如：從生死流轉的角度來觀察真如。流轉是流動轉變；真不是假，如是不變。一切有為法從過去、現在、未來不斷流動轉變，流轉諸法都是真如為性，這隱藏在有為諸行的有垢真如、或說在纏真如、自性圓成實，是名流轉真如。如〈決擇‧菩薩地〉卷77中所說：「流轉真如，謂一切行無先後性」。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，問：依何分位建立流轉？此復幾種？

　答：依因果不斷相續的分位來建立流轉。《成唯識論》卷3說明本宗的因果義，指出因果相續不斷，總不離現前一剎那法。觀現在法有引後法的作用，假說現在法為後果之因；又觀現在法有酬前因相，假說現在法為前因之果，所以將現前一剎那法，說成因果相續不斷，前因位滅，後果即生，如稱兩頭，低昂時等，如是因果相續如流，稱為流轉。總之，因果體性不同，生滅事異，都是識所變現，同在一時，更非前後，如是因果，剎那生滅，相續不斷，謂之流轉。

　又一法不離三種自性，流轉法是遍計所執自性為因而有依他起自性，此二法互相觀待，展轉互為因果、先後而有並且以識為體，識所變現，同在一時，更非前後，所以說：一切行無先後性，名為流轉真如。無先後性，是指於一切行業，不離真如之理性。意即一切五蘊等剎那生滅流轉諸行，我法都不可得，無真實「先」，無真實「後」的體性，故名為流轉真如。生死流轉真實的、不可改變的真相，名流轉真如。若隨相而言，生死流轉並不是以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。思惟諸行無始世來流轉實性，能遠離無因見及不平等因見。

　二、相真如：如卷77所說：「相真如，指一切法補特伽羅無我性及法無我性」，又名實相真如。一切法包括有為、無為諸法。相是指諸法的真實相，指於一切有為、無為諸法中，人無我、法無我，二無我所顯真實性。能通達人無我、法無我，是相真如。

　三、了別真如：如卷77所說：「了別真如，謂一切行唯是識性」，一切有為法都是唯識所現，一切有為法不離開這一念心，離開能認識的心，所認識的境是不可得的。三界唯心，萬法唯識，心不可得，境也是不可得的，因此從了別的識上觀察生死的境界，也可以通達真如。

　四、安立真如：以下的四種真如（安立真如、邪行真如、清淨真如及正行真如）是用四聖諦來觀察有情世間、器世間。安立是指語言文字的安立。安立真如是指苦聖諦；苦是指五蘊，五蘊為什麼是苦呢？因為有粗重所隨、粗重所生、粗重性的緣故，粗重是指煩惱種子，五蘊中有許多煩惱種子隨逐，是煩惱及業所生，以煩惱的粗重為自性，因此有種種的苦。苦聖諦是觀察五蘊苦、空、無常、無我，透過苦聖諦的四種行相，可以通達真如。

　五、邪行真如：如卷77所說：「邪行真如，謂我所說諸集聖諦」。《披尋記》解釋「邪行謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業應知」。苦是由煩惱及業而來的，由於觀察集諦的四種行相（因集生緣），生死的因是無明及愛，愛增上成為取，能取得下一生的生命體，以生為緣又能產生許多的苦。集是苦的因，也是苦的緣，所以煩惱是應當要斷除的。行者透過這樣觀察，而了解真如。

　六、清淨真如：如卷77所說：「清淨真如，謂我所說諸滅聖諦」，如果能滅掉煩惱，使令苦寂靜， 這是最微妙安樂的境界，能永遠出離三界。透過滅靜妙離的觀察，可以體驗真如。

　七、正行真如：觀察道諦的四種行相（道如行出），道是趣向滅諦的方法，主要是三十七道品，由道能通向於諸法實相，這是正行真如。

　一切有情在生死流轉中都有流轉真如、安立真如、邪行真如，就空性而言，一切有情都是平等平等的，一切有情都是我空、法空，都是平等的。約證得解脫而說，三乘聖者所證的清淨真如，也是平等平等的。道諦最初由聽聞佛法開始，而後思惟修習止觀，最後所證得的法住智，與剛開始所聽聞的佛法，也是平等平等的。

　以上是依法的如所有性，觀察諸法的真實性。

　《雜集論》說盡所有性就是蘊處界，蘊有五，沒有第六蘊，這樣觀察有情的生命體是很周延的。或是觀察十二處、十八界，也就包含了一切色法。或者說盡所有性含蓋一切法的特性，包括過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、勝、遠、近十一種。這是諸法的一切性，是諸法正確的量，這也不是凡夫所能知，因為緣起法是千差萬別，而且法法互攝。

　盡所有性包括凡夫的雜染法，及聖人的清淨法當中，所有一切法的品別邊際，品類的不同，各有各的邊際。一切法各有它的特性，如色法以質礙為性，若是沒有質礙性的就不是色法了；每一法都能保持它的特性，每一法有它的軌範邊際，超過這一法的邊際，就不是這一法了。諸法的一切性，如五蘊、內六處、外六處等，這一切內容，也如《解深密經》所說。

　如是五蘊諸法的真實性，即是如所有性，諸法的一切性，也就是盡所有性，這二者總名為一切法的真實義。太虛大師說，如理智能通達如所有性，而如量智能通達盡所有性。以上是總說真實義。

　第二科別辨品類，各別辨明真實義的種類，分三科；第一科標列，標示列出四種。

　從凡夫到聖人所謂的真實有淺有深的不同，又分為四類：

　第一類是世間極成真實，世是指時間，間是指空間，極成是大家共許的意思。世間是有顛倒性，能隱覆真實，但為世間人所共同同意的。大家都認為名言這樣說，就認為有真實的這件事情，想都不用想，馬上知道，這是山河大地，這是地水火風，人情世故，大家都認為這是真實的，其實這是虛妄的，這是世間極成真實。

　第二類是道理極成真實，有智慧的人在日常生活中，所發現歸納出來一些道理，如發明一些哲學理論或科學理論，為智者所認同，而流傳下來。這是有虛妄性的，但是透過觀察現量、比量及聖教量，推理出來的道理，知道世間是苦、空、無常、無我的，在尚未證悟之前，能理解這些道理。

　第三類煩惱障淨智所行真實，這是二乘聖者的境界。二乘聖者已經了知我空，以四聖諦為所緣境，除去愛見煩惱之後所緣慮的境界，稱作煩惱障淨智所行真實。分別起的或是俱生起的愛見煩惱，能障礙解脫生死輪迴。

　第四類所知障淨智所行真實，這是菩薩的境界，菩薩不但證得我空，也勝解法空，菩薩不但煩惱障已經清淨，所知障也清淨了。凡夫對於所知的境界執著它是真實的，這是一種障礙。

　第二科隨釋，更詳細的解釋，分四科；第一科世間極成真實，解釋世間極成真實的體相，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼稱作世間極成真實（世間人承認的真實）？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出體性，說明世間極成真實的體性，又分二科；第一科標，標出要義。

　有情對於一切世間所認識的事情，隨順世間人無始劫以來所傳下來，習以為性地用假名安立事物，人們共同能了知名所詮表的事物，這就是世間極成真實的體性。

　這裡所說的世間是指有情世間，有情在各種事上大家都同意，沒有不同意的，是名所見同性。為什麼大家都同意這樣的認知呢？有三種差別：

　一、隨順假立：想心所有取相的功能，一定要先有名言才能想、才能分別，所以想是施設假名，內心會有如是如是的分別。

　二、世俗串習：從久遠以來，世俗上大家都同意，用同樣的名字表示事物。

　三、悟入覺慧：透過名言，有情有認知的智慧，不用思惟，能很快地能了解，不需要去衡量觀察，就能了解，立刻就能覺知，悟入種種的境界。所知義就是所知境。下文還有解釋。

　第二科列，列出世間極成真實的種類。

　列舉出來世間極成真實的相貌，眾人都能知道，地就是地，地不是火；地是如此，水火風亦復如是；約五塵而說的色聲香味觸，資生具如飲食、衣、車、莊嚴具、資產、雜物、塗香、華鬘、歌舞妓樂、光明、男女承事，田園、商店等，也是大家共同解了的。

　這裡所說的世間各種差別事，地水火風是能造色，以及四大所造的各種色法，從飲食乃至光明都是資生具，其次從男女承事乃至宅舍是攝受事，宅舍等事也包括庫藏，這些事都是世間共同認識的真實。

　眾人對於苦樂也是有某種程度的認知，苦就是苦，苦不是樂。樂就是樂，而不是苦，苦樂也是世間人所共同了解的感受，也是一種世間極成的真實。

　這是說有情世間種種的受用事。包括樂、苦等，等字指包括不苦不樂在內。

　第二科攝要義，再約略的歸納世間極成真實的要義。

　總而言之，這樣東西就是這樣東西，而不是那樣東西，如房子就不是桌子，人們有強而有力的認識，一切世間從無始以來展轉傳過來就是這樣子，指無始以來的名言薰習作用，透過想就這樣的分別，大家共同成立的認可，不需要思惟、衡量、觀察，就已經能了解這是什麼。

　第三科結，結語。

　這就是世間極成真實。

　能緣的心能明白所緣的事，這是想的功能，是名為想。而此想是來自內心，由名而起種種分別，名自分別。由於分別是以名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，從無始劫來就有名言種子的熏習，名從本際展轉傳來。

　如是想，由於有名句文身的熏習為緣，從阿賴耶識中的名言種子而生，如是想心所一緣到境界，自能分別了知，這是書，這是桌子，這是由於想去取相，是隨順他人所安立的名言，因此前文說隨順假立。這些事物的名稱，是人們無始以來就有名言的熏習，從小被教導熏習，這是什麼，那稱作什麼，這些熏習是緣，而有名言種子存在阿賴耶識中，靠著父母師長的教導，就會對事相有所認識，這些事情的名字是大家所同意的，名共成立，這是世間大眾所學習的，因此前文說世俗串習。

　又於假立之名，若隨相行，隨內心取相，只是很短暫的思惟而已，沒有深刻的去思考衡量，也沒有推究、考察，是名思惟；若隨尋思行，於假立之名，思惟衡量、推究考察，是名籌量；若「隨伺察行」，有很仔細的觀察，是名觀察。

　此處所說世間極成真實不是這樣的，不於大家所共同認可的事名，作淺的隨相行思惟，或進一步的籌量、或更深刻的觀察，然後才於所取境事生起決定，世間極成真實只是一種慣性反應，見到事物立刻能決定這是什麼，因此前文說是悟入覺慧。

　第二科道理極成真實，解釋道理極成真實的體性，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是道理極成真實？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科有道理義，說明有智慧的人有道理極成真實。

　這些有智慧的人，內心中有一大套道理，這是就佛法的角度所說的道理。

　這裡的道理有四種：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。這是指無漏的聖人所證的真實義理，但是後面的文所說的道理是凡夫的道理，這樣看來，這些道理是通於凡聖的。這裡的智者是總說的，後面又說出來八種有智慧的人，那是別說的。一種人可能有這八種相貌，也有可能是八種人有這八種相貌。觀待道理是在比較當中互相觀待而成立的道理，如觀待名句文身，而施設色受想行識。一法與另一法相對待，而比較出來的道理，就是觀待道理，觀待高的人而說另一個人矮，與瘦的人比，就說那個人是胖的。每一法都有每一法的作用，這是作用道理。證成道理是透過現量、比量、聖教量，證明成就這件事是真實不虛的。現量是一般人看得見的，如看見木瓜漸漸長大，可知道它是無常的。如果下一次再種木瓜，也可以知道它還是無常的。依止聖教量，佛確實說一切法是無常的，這證明了無常的道理。若與外道辯論，所用的方法用宗因喻來辯論，宗通常是聖教量，因通常是比量，喻通常是現量。第四是法爾道理，本來這是這樣的。如持戒清淨，身心自然安樂。地一定是堅的，水一定是濕的，這是法爾道理。證得無漏智慧的聖人，心中所體驗的我空、法空的真實義，所說出來的道理，如四尋思、四如實智等。這稱作諸智者有道理義，這是依據佛法來說的。當然世間人也有世間的道理。

　第二科證成道理義，說明證成道理義。

　這是有八種有智慧的人，前五識很明利的人名聰叡者，太虛大師說生來六根通利的人是聰叡者，觀察事情比較微細，可以說出來一些道理。黠慧者是第六意識很利的人，太虛大師解釋為有巧妙的學術。能尋思者是用散亂心淺淺思惟的人；能伺察者是能以散亂心很注意思惟的人；住尋伺地者是指有尋有伺地的有情，包括欲界及初禪的有情；具自辯才者是有辯才的人，能破斥他人，建立自己的道理；居異生位者是指凡夫當中有智慧的人；隨觀察行者，是有智慧的人會觀察種種的道理。

　俱生慧是生來智慧很高，這是前生帶來的智慧。引發慧是後天從聞思所引發的智慧，俱生慧及引發慧都很高的人是聰叡者。黠慧的人了知一切境界不離開這一念分別心，這樣的人是黠慧者。善於尋察思考的人是能尋思者。下面的解釋，能尋伺者是第六意識用名言去思惟分別，不匆忙，多化些時間去考究觀察，透過音聲語言表達出來，但尚未離開欲的尋伺。雖然能發出語言，也還要有辯才，對於對方的難問，都能善巧的回答，這樣才能成立自己的論點，這是具自辯才者。前面所說的聰明人的相貌，都是指凡夫而不是無漏的聖人，聖人不須用現量、比量來安立道理，因為已經親證真理了。有智慧的人對自己已經聽聞過的法，能受持於內心中，如佛菩薩所安立的道理，能仔細的觀察，這就是隨觀察行者。

　這些聰明的人都是依止現量、比量、聖教量，以決定的智慧非常善巧的思惟簡擇觀察一切事物，，這是由證成道理所建立的，是以現量、比量、聖教量為證明，所成就的道理是真實不虛的，用名言來說明。

　第三科結，結語。

　這就是道理極成真實。

　現量是現在在眼前的稱作現量。比量是必須要思惟觀察，這件事不在眼前，是過去的或者是未來的，須要比度衡量，過去已經想過或者未來還要思惟，以現量的事比度過去及未來的事，這是比量。佛所說的言教，凡夫雖然沒有親身受教，但是佛所說的法展轉已經傳來，從經典或善知識那裡得知佛的聖教，這是至教量，詳如〈聞所成地〉卷15，548-559頁所說。依據這三種量，對於聖人無漏智慧所見的真實，能非常究竟的思惟簡擇一切法的如所有性，也就是空性。又能觀察一切法的盡所有性，稱作極善思擇決定智所行、所知事。由於能非常善巧的思惟簡擇，能體驗到諸佛所說的話是有道理的。譬如說一切蘊皆是無常的，一切蘊就是五蘊，五蘊的自相是盡所有性，而五蘊的共相是無常是如所有性。色受想行識是眾多因緣所成就的，是苦、空、無我的，透過三量能執持領受如所有性及盡所有性的真理，這樣思惟觀察之後，建立出來一種認識，而此認識是要依止名言的施設，是名證成道理所建立、所施設義。建立就是成立，能成立這件事的因，成立所成立的義。施設，透過語言和內心的希求，有次序的編排各式各樣的名句文身來表達此義理。這是說有智慧的人透過至教量、現量、比量的思惟觀察，心中會有一種真實出現，稱作道理極成真實。

　第三科煩惱障智所行真實，解釋煩惱障智所行真實的體相，分二科；第一科徵，提問。

　什麼是煩惱障淨智所行真實？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科略標，要略標出三種，又分二科，第一科體，略標顯示煩惱障淨智所行真實的體性。

　世間極成真實是一般凡夫的境界，學佛之後而有道理極成真實，通過修證後，聲聞人會有煩惱障淨智所行真實。聲聞聖者與獨覺聖者在內凡位時有能引發無漏智的智慧，稱能引無漏智，證得聖道時，會有無漏的智慧，根本無分別智及後得智。後得智是證得根本無分別智之後，有名言相的智慧，因為沒有煩惱的相應，稱為無漏，可是還是有名言的，稱為世間。聖人已證得根本無分別智，已有我空的智慧，當聖人說我時，不會執著有我，說無我時，也不會執著有一個無我。聖人所認識的實相，是名煩惱障淨智所行真實。

　這裡只有說到聲聞獨覺二種聖人有煩惱障淨智，而省略了菩薩，當然菩薩也是有煩惱障淨智，下文會說到所知障淨的菩薩也一定有煩惱障淨智所行的真實，這裡就不說了。如果對於所認知的境界沒有障礙，知道它是不真實的，怎麼會起煩惱呢？是因為執著是真實的才會很煩惱，如果知道這都是假的，那麼就很快的放下了。如果沒有所知障也就沒有煩惱障了，所以菩薩也有煩惱障淨智所行真實，只是略而不說。這裡是特別偏說聲聞聖者的煩惱障淨，其實也包括了菩薩。反之，聲聞聖者已將煩惱障消除了，但是還是有所知障。

　智有三種，根本無分別智、加行位的能引無漏智、無漏的後得智（取相觀如）；第一種根本無分別智是無漏智，已經能現觀第一義諦，那是離名言相的；後二種還是有名言的，後二種是能引無漏智及後得智都是世間智。根本無分別智能斷除分別起的煩惱，因為有分別心，才會有見惑。初果以上的聖人已經斷除了分別起的煩惱，不再有分別起的我執。加行位的聖者有能引無漏智，雖然還沒有成就根本無分別智，但是能引發根本無分別智，這時行者能伏除粗的煩惱，可以調伏煩惱的現行，但還不能斷除煩惱的種子。證得根本無分別智之後，無漏的後得智可以帶相緣如，也可以斷除修惑，因為證得初果之後，還有許多俱生起的修惑須要漸漸的斷除。根本無分別智、加行位的能引無漏智、無漏的後得智，這三種智都可以稱為煩惱障淨智所行真實，三智所行的境界名所行真實，初果以上及加行位的聖者，都有煩惱障淨智所行真實。

　第二科義，說明煩惱障淨智所行真實的義理。

　這此是指四聖諦，聲聞人緣四聖諦十六行相，最初是有分別的，證入根本無分別智時是無分別的，無漏的後得智又是有分別的。由於緣四聖諦斷除了煩惱，智慧得以清淨，一開始不是馬上將煩惱障斷除，而是漸漸地斷除，將來將煩惱完全斷除，成就阿羅漢果的最後一生，得究竟真實的解脫，得無障礙住。凡夫行者學佛之後，可能知道五蘊苦、空、無常、無我的道理，而聖人一切時都如實了知五蘊苦、空、無常、無我。

　這裡是解釋聲聞、獨覺、菩薩盡除煩惱時，有三種智慧都算是煩惱淨智，而這種智慧所緣慮的境界稱作真實義。在四善根的加行位，修四聖諦如理觀察時，能引發無漏的智慧，思惟我空，我不可得，思惟真如，思惟如所有性、盡所有性，這樣的思惟之後，能夠趣入真如，知道我空，離蘊無我，即蘊無我，緣真如相為境，說名真實，是這裡說的緣此為境。這裡說的法是指四諦十六行相的真如，此外還有第二義，是要簡別不是外道法，因此得到此稱呼。初無漏智是根本無分別智，它能斷除煩惱，不會被煩惱所障礙，證得離名言勝聖義諦的真如為心所行境，所證得的真實是言語道斷，心行處滅，是這裡所說的從煩惱障智得清淨。「由緣此為境」這一段話，是指能引無漏智而言；「從煩惱障智得清淨」這一段話是指根本無分別智而說的；「於當來世無障礙住」是指後得智說的。證得初果之後，已證得根本無分別智，一分別就進入無漏的後得智，依止後得智，繼續這樣修行，將來進一步斷除一切煩惱，成就阿羅漢果的最後一生，究竟真實的解脫，這即是文中所說的「於當來世無障礙住」。這裡所說的煩惱障包括愛見煩惱的現行及種子，無論煩惱有沒有活動，煩惱都有能力障礙行者成就聖道、成就涅槃，能混亂凡夫的身心，所以稱作煩惱障。沒有煩惱的現行，不表示沒有煩惱的種子，有煩惱的種子會使身心沒有堪能性，能障礙成就聖道，障礙成就涅槃。

　以上是約體性來說，是由三種智慧所行的真實。從加行位的能引無漏智，進而證得根本無分別智，從煩惱障智得清淨，而後有後得智，繼續修四聖諦，最後成就阿羅漢。這是煩惱障淨智所行真實的次第。

　第二科廣辨，詳細分別煩惱障淨智所行真實的體相，分二科；第一科顯差別，顯出差別相，又分二科；第一科徵，提問。

　這其中又有什麼道理呢？又是什麼真實的境界呢？

　第二科列，列出四種。

　聲聞人去除煩惱，是要緣四聖諦。

　一、苦聖諦，苦有逼迫性，三界諸趣的果報都是苦的；

　二、集聖諦，集是惑與業，苦是由集而來的；

　三、滅聖諦，煩惱滅或惑滅，這是證得二乘的涅槃；

　四、道聖諦，道是三十七道品，這是成就聖道證得滅諦的方法。

　前面已經說過「由緣此為境」，還沒有說明白，因此繼續再問，「此」到底是什麼？此是指四聖諦。四聖諦的道理是不會改變的，是如、是真實的，是清淨光明的境界，是沒有常樂我淨的顛倒，所以稱之為諦。一切聖人都是如四聖諦的法性來觀察一切法，如實的覺悟，沒有乖離實相，沒有諍論，是聖人的真實，是聖人不顛倒的境界。

　第二科明現觀，說明現觀的次第及行相，分二科；第一科入漸次，說明證入現觀的次第。

　行者在加行位時，對於四聖諦十六行相的道理，非常善巧的思惟簡擇，而證入了現觀。證入現觀時以現量觀察，親身的體驗，我空的智慧得以產生。

　四聖諦之下，各有四種觀察的方法，共有十六種觀法，如〈聲聞地〉卷34，1089頁中已經說過。依止四聖諦的十六行相，完全沒有錯誤的覺悟，乃至到世第一法，那時加行善根才圓滿，稱作極善思擇。世第一法時，對於四聖諦的盡所有性及如所有性，行者於身受心法上觀察盡所有性及如所有性，思惟簡擇達到圓滿時，於世第一法後的一剎那，根本無分別決定智以及現見智生起，這種現量的智慧產生了，稱作入現觀。接下來解釋什麼是現觀，根本無分別智親緣真如，以現量觀察，能知道我空的智慧，以及所緣的境界，是和合無乖的，能緣所緣皆不可得，器世間不可得，根、塵、識不可得，語言也不可得，這是證入現觀，入現觀之後，會產生真實的智慧。

　上課之前，誦了武則天的偈頌「願解如來真實義」，因為有情是顛倒的，所緣慮的境界常常是虛妄不實的，所以要透過學習佛法中的真實義，來轉變自己的顛倒執著。

　證入現觀時以現量觀察，親身的體驗，我空的智慧產生。下一剎那，以後得智又再緣慮之前所證的四聖諦十六行相，生起唯法智、非斷智、非常智，及緣生行如幻事智。

　已經證入現觀後，再依名言來分別剛才所證的四聖諦十六行相，這時候的智慧稱作如實智生。證得無分別智之後，獲得四種的智慧。第一種智慧是唯法智，了知只有色受想行識的法，並沒有凡夫所執著的我、我所。第二種是非斷智，了知色受想行識是由惑業而來的，只要還有集，就還會集聚苦，五蘊諸行是不會斷滅的。了知一切法是無常的，而有無常智。又了知由緣而生的一切法是如幻如化的，而有緣生諸行如幻事智。應當了知這四種智慧是有分別的，因此是屬於後得智。這是在〈聲聞地〉卷34，1112頁曾經學過。

　第二科觀行相，說明證入現觀的行相。這一大段主要是解釋唯法智與生起唯法智的原因。

　現在要解釋如實智觀行的相貌。這一大段是在解釋唯法智與生起唯法智的原因。

　已經證得現觀的聲聞或是獨覺，在後得智時，能觀察到只有色受想行識諸蘊可得，並沒有我，我是不可得的。那為什麼會有這種智慧呢？下面會有解釋。

　這是說聲聞或獨覺行者在觀察只有色受想行識而沒有我，這就是唯法如實智相。行者觀察到這整個的身心，只有色受想行識，而能觀的智慧也是色受想行識，能觀及所觀都沒有我。到底是誰在觀察此色受想行識呢？即不離五蘊身心而觀，身根可以取境，而心可以分別境，此外無有我可得。此能觀的智來說，稱作如實智，它是真實不顛倒的智慧。這種如實智是現觀邊智諦現觀，現觀智是根本智，現觀邊智是無漏的後得智。以四聖諦為因緣證得的現觀，證得我空的真如，稱作諦現觀。依止這一種現量的觀察，後得智又稱作現觀邊智諦現觀，這是有分別的，並不是無分別的現觀智諦現觀。

　為什麼能證得此唯法的如實智相呢？這是由於數數的修習緣生諸行生滅相應慧的緣故，行者觀察到因緣所生的色受想行識生滅無常，即蘊無我，五蘊是由因緣而生起的，這是第一個原因。第二個原因是由於數數的修習離蘊無我，在色受想行識以外也沒有我，有情都會執著在身心裡面，認為有一個有主宰，這裡告訴佛弟子們是沒有能主宰的我，只是想與思心所在作決定而已。其實諸行常常在改變，這是與生滅相應的，諸行之外並沒有一個我在主宰。異蘊就是離蘊，離開了五蘊也是沒有我。常常能觀察即蘊無我、離蘊無我，能證得四聖諦的現量觀察。原來是觀察色受想行識無我，離開色受想行識也是無我，常常這樣的修學我空觀，能證得我空的真如。

　這裡是在解釋，一切法都是因緣所生，聖道的智慧也是由因緣而產生，能生起的是只有法而無我的智慧，因為常常修學色受想行識是因緣所生的，色受想行識剎那生滅，是無常的，而凡夫所執著的我是與常相相應、有主宰性相應，行者若是仔細觀察自己的五蘊，並不是常住不變的，也沒有主宰性，確實是無我的，這是第一個原因。第二，離開了色受想行識也是找不到我，能知道只有如幻如化的色受想行識，而沒有我，沒有常恆住不變異有主宰性的我。在因緣所生法當中，只有從因緣所生的色受想行識，此因是自己從過去所熏習的惑業種子所生。煩惱滋潤業種子，業種子會滋潤果報的種子，使它產生現行，這是由因而生的。有了種子之後，還要有緣如愛取的煩惱，以及父母的和合，眾緣和合才能現起此色受想行識。還未出生之前，是沒有色受想行識的，必須有因緣才能現起的，生起之後也不是常住的，是剎那的生滅變化的，所以說是緣生諸行生滅。

　這樣一次又一次的熏習，有這種智慧，能悟入諸法無我，能緣的心有這種智慧，所緣的境也證明確實是無我的。一次又一次的觀察，由愛取滋潤業種子有力量去感果，愛又有自體愛及境界愛，愛取所滋潤的是業與苦的種子，使令它產生苦果，因此不斷的一生又一生的輪迴生死。除了愛取有，除了愛色受想行識，並沒有什麼人在主宰生死輪迴，生死其實只是惑業苦的轉換而已。因此說沒有一個造作業的人，也沒有一個受果報的人，造業的是色受想行識，得果報的也是色受想行識，只是這些有為法在那裡相續的流轉，離開色受想行識之外並沒有我。常常這樣的熏習，清淨的正見是可以產生的。以上是說到聲聞人所見的真實，也就是煩惱障淨智所行真實。

　第四科所知障淨智所行真實，所知障淨智所行真實特別強調法空觀，分二科；第一科徵，提問。

　所知障是指遍一切所知事，隱覆真實、顯現虛妄，此障能夠障礙智慧令不得生，名所知障。所知障義，指法執無明。

　什麼是所知障淨智所行真實？

　第二科釋，解釋，分二科，第一科略標，要略標出體性及相狀，又分二科，第一科出體，說出所知障淨智所行真實的體性。

　有情所認識的境界，如果能夠障礙智慧，稱作所知障。本來不知道、不執著它是真實的，就沒有障礙，但是一認知會馬上執著了，所以說所知是能障礙智慧的，稱作所知障。

　這裡的所知障是指法執無明，能緣的心緣所緣的境，內心裡有種種的法，第六意識緣法塵，俱生的執著馬上會執為真實的，這種執著就是法執無明，普遍的在每一件事情當中，只要心裡去認識，在所有所認識境界如五蘊、十八界、十二處當中，會依名而取義，馬上依著名言，而執著這是真實的，這樣的執著能覆蓋所知事的真實相。有情都是透過名言來認識境界的，但是名言並不代表境界的本身，名言是假安立的，當內心一想，馬上執著那件事是真實的，所以這是一種所知障。例如看見牆壁，認為牆壁是真實的，但是不能穿過去。若阿修羅來看此牆壁，可能認為那只是一個小土堆。眾生因於各自的業感，會有不同的執著，而顯現出虛妄的現象，這種虛妄的現象，能隱藏有情能知真實的智慧，雖然所認識的一切境界都是不真實的，但是有情無法知道，在所知一切境界上立刻執以為是真實的。

　如果能通達一切法都是不真實的，都是無自性的，都是依因緣而生的，這樣的智慧所緣慮的境界，是名所知障淨智所行真實。

　佛成就了微妙的大圓境智，不會執著有一個真實的生死，也不會執著有一個真實的涅槃，佛是不住於生死，也不住於涅槃，佛所成就的智慧是生死涅槃二俱不住的解脫智。因為所知障滅了，才不住生死及涅槃，從所知障得解脫智。這種智慧是不同於聲聞、獨覺的生空智，聲聞、獨覺所緣慮的是我空，不執著我是可以去除愛見煩惱，當觀察五蘊時，也知道那是如幻如化的，因為行者有緣生行如幻事智。但是佛與聲聞、獨覺不同，佛不僅能通達五蘊是不真實的，佛亦通達能一切法都是不實的。所以特別簡別出來所知障淨智所行真實。

　第二科辨相，說明所知障淨智所行真實的相貌，分二科；第一科徵，提問。

　所知障淨智所行真實是什麼呢？

　第二科辨，辨明能緣智及所緣境，分二科；第一科約緣智辨，約能緣的智慧辨明。

　所知障淨智所行真實是諸佛與諸菩薩的境界，初地以上的菩薩能證入法空的智慧，漸次修行，從初地乃至十地，到成佛才能究竟的清淨，通達了知一切法的離言自性非無，假說自性非有，非無非有是平等平等的，這是無分別智所活動的境界，約能緣的智慧來說，是諸佛諸菩薩所行的真實。能緣的心知道一切法離言自性可得，假說自性是不可得的。

　所知障淨智所活動的境界有二種情況：

　一、發無上菩提心的菩薩修法空的智慧，證入法無我，成就的無分別智所行的境界，是所知障淨智所行真實。

　二、自利利他圓滿的諸佛世尊，所證入的法空是圓滿的真實義。

　接下來解釋所證悟的法無我是什麼，諸法的無自性性稱作法無我，蘊處界諸法並沒有真實的體性。無自性是約假說自性來說的，現前所看到的蘊處界，並不像名言所表示的，它是沒有真實的法體，但也不是完全沒有，如果能通達這道理稱作法無我。以眼睛而言，有眼睛的名相，但眼睛是一個聚合體，若離開了眼皮、眼球等，也就沒有眼睛。又譬如房子，實際上是找不到房子這樣的實體，房子是由窗子、門、牆壁聚合而成的，但是窗子不是房子，牆壁也不是房子，若是要找房子的實體是找不到的，實在沒有房子的體性存在，所以言說自性是沒有真實性的。以此道理類推，不論哪一件事都是一樣的。凡是用名言所表達的事物，都是沒有實體的。譬如車子也是一樣，如果沒有車蓋、車門、車窗等，也就沒有車子了。有情只是取一個和合相，用一個概念來取一個假名，稱它為車子、房子等，事實上找不到車子或房子。所以說諸法不像言說有自性。但是離開言說之外，也不能說車子房子是完全沒有的，因為由於因緣有，而有如幻如化的車子、房子，只是它不像眾人所認識有固定真實體性的車子、房子的存在。此車子房子是離言說的，它是如幻有，並不像有情所認識的那樣而已。這裡是用遮止的方式來說，也不是離開言說之外，什麼都沒有。若是認為沒有車子房子，是撥無緣起法，會有斷滅空的過失。因此唯識學是強調言說自性是沒有的，但也不是什麼都沒有，法空的真實義還是有的，但不是一般人所想像的那種有。這裡的「非有」是指假說自性，「非無」是在解釋「無自性性」中最後的一個性字，此性是指離言自性，不能說它沒有。唯識學是承認有清淨的依他起及圓成實，不能說沒有如如智、如如理的。非有也非無，總說為無自性性。

　菩薩對於法無我性已經證入，這是約初地菩薩來說的。佛世尊所證得的法空性已得圓滿，已斷除一切粗重，因此能於一切法得大自在。在無分別智中，沒有名言分別的戲論。諸法的真實相是遠離言說的，但不能撥它為無有，如果撥無離言自性，這樣會有損減執。當行者要認識諸法時，不得已還是用名言，因此要安立許多假說的名言，如果認為假說自性是實有的，會有增益執的過失。如果認為離言自性是什麼都沒有的，會有損減執的過失。所以應該遠離增益執及損減執這二種過失。諸法的離言自性是非無，諸法假說自性是非有，如果能遠離離言自性的非無，及假說自性的非有，遠離有無這二種過失，名為平等平等，是聖人的境界，是勝義所顯。

　第二科約所知辨，約所知分辨。

　這樣的境界是最第一的，若有這種智慧是最殊勝的，是不共於聲聞獨覺的，這是法空的真如，沒有能超過它的。對於所認知法的真實相即是如此的，沒有能超過它的真實義了。所有一切對正法的思惟簡擇，到此為止，不能再想下去了，不能超出法空的境界，這是究竟的真實義。

　先解釋什麼是最第一，諸佛菩薩所成就的無分別智，所緣慮的真實義，所行的境界是最第一的，是不共於聲聞獨覺的，因為佛所證得的真如是非常的深細，不只是法空，也包括了我空。色受想行識是不真實的，是假說自性，通達我是不可得的，是不會有因色受想行識而引起的虛妄分別，既然色受想行識不可得，我也是不可得的。沒有我的戲論分別，也就沒有法的戲論分別，由於離我的分別而證入我空真如，又離戲論的分別而證入法空真如，沒有能超過我空真如及法空真如是名真如無上。這是有情所認知的境界中最究竟的、最徹底的，在能知的心與所認識的境界當中，此真理是最究竟的。既然成就了法空的勝解，將來不須要觀察了，所有佛所開示的法，最究竟的法就在這裡，不用再思惟下去。對於法空的真實義已思惟到究竟，才能夠證入，真實義就是這樣圓滿了。所知障淨智所行真實同時通達我法二空的，不能再超過，也不能再增加了。

　第二科廣辨，詳細辨明智行及淨障的差別，分二科；第一科智行門，辨明法空智的行相差別，又分三科；第一科真實義相，說明真實義相，又分二科；第一科境所顯，解釋境所顯出的真實義相，又分二科；標，標出無二所顯。

　智行門，是法無我的智慧活動的相貌，包括真實義相、境相應慧、離言自性三部分。

　又安立真實的境界，思惟真實的道理，要略來說，是無二所顯，真實義相是否定「有」、「非有」二方面的執著，才能顯現出真實義相。「有」是執著假說自性真實有，是增益邊的執著，而「非有」是假說所依的依他起及圓成實都是沒有的，是損減邊的執著。最主要的遍計執就是「有」、「非有」這二類。若是沒有「有」及「非有」這二類的執著就可以證入法空性。

　佛菩薩們的智慧所緣慮的境界稱作真實義，這是最靠得住的，沒有欺誑性。佛菩薩們所認知的真實義是離言自性，是言語道斷，心行處滅的，不能用語言表達的，他所證得的真實義是無法用語言說出來的，也無法表示的，不像凡夫所認知的。然而佛菩薩慈悲，為了令有情能夠現前平等的覺悟一切法的真實義，在不得已的情形下，還是要用語言勉強的為有情而言說，佛所說的真實義相還是安立的勝義而已。以二種方式用語言表達出來，一種是用肯定的方式來表達，這是表；另一種是用否定的方式來表達，那是遮。為了避免聽聞真實義相之後，又生起了執著，因此不能用正面的方式表達，只好用遮止的方式來表達。真實義相不是有，也不是非有，只能用表或遮的這二種方式表達出來。

　所有的真實義是一切法空的境界，都是不離開緣起而安立的，緣起就是有，也就是存在的。真實義是在解釋此存在是不真實的，不是真實的存在。從歷史的角度來說，最先二乘開始解釋我不是真實的存在。之後，龍樹菩薩的中觀，是說緣起有自性空，但是有人又空得過了頭，認為一切法都是空無所有的。繼有唯識學者無著菩薩提倡三自性、三無性，遍計所執、依他起及圓成實，依他圓成非無，遍計所執非有，有而知有，無而知無的中道義。不論是中觀學者或是唯識學者用什麼角度來解釋，都是要解釋此真實義，解釋空的境界。現在略略的來分別一下。

　二乘根據《俱舍論》，將存在世間的法分為四大類；

　一、世俗有，相當於世間的語言，語言是世俗有的，這也相當於現在所說的世間極成真實，這是世間人的境界。當有人說某人好醜，心裡會出現了醜的義相，這是世俗的境界。

　二、施設有，施設有也離不開名言，這是以能觀察者的智慧來說明世間的現象。所以施設有是要靠主觀的經驗；若說快樂，那是由於曾有快樂的經驗，透過經驗與概念，而施設的名言，施設有也離不開語言，但所強調的語言離不開有情內心的分別，若是沒有了主體，也就沒有語言的產生，語言是依止於人而施設的。這是進一步認識法的相貌。

　三、實體有；施設有是離不能離開實體有的，譬如說花，必須有花這種物體的存在，這是依實立假，或說假必依實。二乘是主張實體有，此實體有總共分成七十五法，包括色法及心法等。

　四、勝義有；二乘的勝義有就是我空，注重我空，即蘊無我，離蘊也是無我的，因為有我空的智慧，能斷除煩惱。但是二乘人不強調法空，認為法是實體有的。

　中觀論的學者認為，一切法是緣起有，自性空；一切法是由因緣而生起的，此因緣生起的法是假名有的，它的體性就是空，因為空所以是假名有。其實中觀的看法，並不認為空就是一切法都沒有，並不是斷滅論者，也不會撥無因果。中觀論者認為「以有空義故，一切法得成。」，這些當下存在的現象，本身是因緣生法，因此當體即空，既不執著因緣有，也不執著自性空，自性空與因緣有是不可分離的。在印順法師的《中觀今論》中說到，有三種假，根據《般若經》、《大智度論》來解釋，所謂的假，有名假、受假、及法假。名假是所說的語言名字。名字裡面並沒有實在的物體，當說酸梅時，並沒有酸梅的物體出現，但是人們一執著就會流口水。第二種受假，是取和合相，譬如看到自己色受想行識的五蘊，會生起我的感覺，若是看到其他的色受想行識，會生起有情的感覺。受假是執取一切法的和合相，執為真實。受假相當於施設有。印順法師說中觀的假名有相當於受假。當看到因緣生的當下，應該會體驗到空性。中觀的法假類似於二乘說的實體有，二乘認為有真實的極微，但是中觀論者不承認實體有。一切都是和合的，從一和合相中，直接可以悟入空性，並不須要討論法的真假。中觀論者認為因為自性空而因緣有，因為因緣有而顯出自性空，但不執著因緣有，也不執著自性空。可是後來有些人學錯了，以為一切皆空。

　後來唯識學興起，用三個角度來說明一切法。一切法都是因緣所生的依他起，依他起就是有情的心識，因為一切法都是唯識所現的，《攝大乘論》中說識有十一種，都是內心的分別，若是沒有內心的分別，一切法皆不可得。在唯識學來說依他起是如幻如化的，也是自相有的。依他起就是依因緣而生起的緣起法，包括色法、心法，不能說它沒有，但是如果有情執著它有真實性，就是遍計所執了。當有情用名言來認識依他起法，而執著名言有真實性，就是遍計執，所以說名言是遍計執的特性，當相與名結和在一起時，成為一種認識，會認為名所詮的事是真實的，而成了遍計執。

　如果能通達名言的自性不可得，就是離言自性，就是圓成實了。在依他起法上遠離遍計執，看到板擦，而不執著那是板擦，若想到這是板擦時，會執著它是真實的，那是遍計執；但是如果仔細的觀察的話，它並不是依名言所計執的板擦，依名言所計執的假說自性是不可得的，清淨的智慧是離言說性的。板擦到底是什麼呢？是心識所變現的影像而已，是阿賴耶識的種子所變現的本質境的相分，這境界是離言說性的，由於凡夫都沒有證悟，都不知道，只知道它是板擦，所以凡夫的心識是染污的，是活在遍計執的境界中。依他起是離名言相的如幻有，當說板擦時，名言之中沒有板擦，只有板擦的假說自性，可是凡夫是取了它的和合相，給它取一個名字。所有的名言都沒有真實性，凡夫卻認為它是真實，就是遍計執。假說自性是沒有的，稱作非有性。

　那依他起呢？唯識學是不承認依他起是沒有的，而認為它是如幻如化的，它真實的相貌是離言說的，因緣所生法的依他起，不是凡夫能想像的，因為凡夫有無明。離言自性包括依他起與圓成實。離言自性是非無的，不能說離言自性是完全沒有的，譬如作夢時執著夢境是真實的，醒後以知道夢境是不可得的，若認為夢境是完全沒有的嗎？也不能這樣說。如果約修道人來看，對於現在所認知的境界，都執著它是有的，也就是執著假名有，執著假說自性的遍計執是有的。等到覺悟後，知道這一切都是夢，夢境是不可得的，永嘉大師證道歌說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」，在聖人的真實義來看，這一切都是在作夢。如果能證得無分別智時，《攝大乘論》說證悟時有六種的不現（根、塵、識、器世間、語言、能緣的心及所緣的境），內身與外境皆不可得，所以是遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　如果認為因緣生法也都沒有的話，會有撥無因果的危險。譬如有人認為不但名言中沒有板擦，連真正的板擦也是沒有的。如果認為一切法都是沒有的，沒有染也沒有淨，是不用修行了，因為什麼都沒有嘛！非無是遮止損減執的。離言的自性不能說都沒有，因此而說非無。反之，如果認為假說自性是真實有的，那是增益執，不應該有增益執，因此而說非有，這是遮止有情的增益執的。離言的自性不能說都沒有，因此而說非無。真實義是非有，同時也是非無。

　在因緣所生的依他起法上，因緣是有情的分別心，也就是依他起，都是心識所變現的，當心裡這樣想，就會有此境界出現，若說酸梅，馬上會覺得有酸梅的相出現了，以理類推，當覺得自己在學習佛法，佛法的境界會現起，為什麼會這樣想，這是業力的熏習，由於過去有這種習氣，所顯現的是歡喜出家、學習佛法。這是唯識學所說的真實義。

　要略的來說，中觀與唯識的勝義是從法空下手的。中觀論的學者認為，一切法是緣起有、自性空，所以不要執著因緣所生法，因為因緣所生法是剎那剎那都在變動的，不是凡夫眼睛所看到的此人，好像一直都是那個樣子的，今日他是這樣子的，明日還是這樣子，好像沒有改變。但是緣起不是這樣的，緣起是變動的，是無常的。如果一切法都是空的，那麼我是無法安立了，所以中觀論的學者也可以證得我法二空真如。唯識的勝義有，就是圓成實也是離名言相的，當然也就沒有我，也沒有法，我法皆不可得，唯識所說的勝義有也是證得法空真如，當然也包括我空真如。這是大乘如何觀察有。由世俗而證入勝義有不同的善巧方便。

　所說的二是指有、非有，也是所要去除二種的執著。行者要去除二種的執著，一種是執著真實「有」，另一種是執著「非有」。「有」是執著假說自性真實有，而「非有」是假說所依的因緣所生法都是沒有的。「有」及「非有」二俱遠離，稱為無二。執著有是一邊，是增益執。執著非有又是一邊，是損減執。「俱非」能對治這二種的執著。若是遠離「有」及「非有」是無二、無上，就證得法無我的真實義相，也就是證得法無我的智慧了。

　（連結：二種遍計執）

　第二科釋，解釋，分三科；第一科有，先說假說自性名有，又分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科標，標出要義。

　這裡是要破除有情對言說自性的執著。這裡所討論的「有」是所安立的假說自性，是世間所安立的名言，這是桌子，這是書，這是椅子，但假說自性是沒有的。

　人們用語言來表法有二種境界，一種稱作世俗諦，另一種是勝義諦。世是能隱覆真實，俗是有相所顯。用語言安立世間的境界，稱作世俗諦。有一類人透過修行可以證入勝義諦，殊勝的智慧所緣的境界稱作勝義，勝義的真實義稱作勝義諦。凡夫還沒有親證勝義諦，佛菩薩慈悲為眾生安立名言的勝義諦，眾生也就從語言文字去了解勝義諦，這些都是安立的真實義相。安立的真實義相是屬於這裡的勝義諦。世俗諦是眾生日常生活中所認識的境界，世俗人大家都用語言來表達溝通。下面是將什麼是世俗諦，什麼是勝義諦列舉出來，但是都不離開名言的安立。

　名言假安立的假說自性，即是世間人長時所執著的，世間人無始以來都是這樣的執著，這是世間一切戲論的根本。根據這些名言，很多文學家寫出了很多戲論，世間的人根據名言作種種的分別戲論，假說自性的名言所表達的體性是一切戲論的根本。

　什麼是長時所執？什麼是分別戲論的根本？色受想行識中，色是以質礙為它的作用，相是取相，行能造作，識能了別，世人用名言安立各式各樣的法，而各式各樣的法都有它的作用，這是約世俗諦來說。或是安立無為，有八種無為，或有六種無為。無為法是無生無滅的，沒有生住異滅的稱作無為，而有為法是有生住異滅相的。無為是清淨的境界，或是證入涅槃了，有學無學、十地菩薩或如來，這些都是依勝義諦說有的；約世間人來說，愚癡無聞的凡夫，因為不了解真實義的境界，無始以來執著假有的世俗諦為真實有，又有一種學習過佛法的人，除了世俗諦之外，還有一種要去除執著的執著，也就是執著勝義諦。這樣的名言又在阿賴耶識熏成了種子，隨順清淨的是勝義諦，隨順染污的是世俗諦，但是這種人還沒有證入諸法實相，不但是執著世俗諦，也執著勝義諦，所以還是在虛妄分別的境界，雖然可以用名言表達出來勝義的境界，這一切錯誤顛倒的分別是無義的戲論。用虛妄分別心，執著相與名是符合的，不論是世俗諦或是勝義諦都是這樣的執著，這是世間一切分別戲論根本，還是在戲論的境界，但是與一切世間長時所執的戲論還是有一點的不同，學習過佛法的人雖然目前是執著世俗諦也執著勝義諦，但是將來總有一日可能離戲論而證得真正的勝義諦。一切世間長時所執是相應於世間極成真實，世間一切分別戲論根本是相應於道理極成真實。

　以上是解釋「有」，是說世間一般的凡夫，以及學習佛法的凡夫，這二種人都還是有戲論的執著一切的真實性。

　第二科列，列出（假說自性）有的種類。

　約五蘊來說，有色、受、想、識，或安立身體的結構為眼、耳、鼻、舌、身、意。又依據堅濕煖動，稱為地、水、火、風，或者說是六塵的色、聲、香、味、觸、法，或者說是善法、不善法及無記法，或者用語言來說有生滅相的有為法，或者說這是因緣所生法，或者執著有過去、現在、未來，這是依據色心的變化而安立的概念，或者用名言安立有生住異滅的有為法，以及無生住異滅的無為法。或者說這是今生，那是來世。或者用語言來安立太陽、月亮，或者從見聞覺知所了解的境界，而發出名言。想要求得的，或是已經得到的，凡夫的內心有許多的尋伺，隨著尋伺想要得到涅槃。如果執著這些用語言來分別的世間法或是出世間法，都還是安立的假說自性，還是世間極成真實所攝。

　這是解釋前面標出來的色乃至涅槃，這都是名言假安立的自性，如五蘊、六根、四大、六境、三性、無常相的生滅、十二有支、三世；其次又說出有變異的有為法，無變異的無為法，業因是此世間，業果是彼世間。當看到太陽月亮就說它是太陽月亮，見聞覺知是說話的來源，一般的人沒有得到的財富希望得到，沒有受用的境界，希望能受用榮華富貴；或者是學佛的人希望證得聖道，這是所求。已經得到的及正在受用的，是名所得。最後說到斷盡煩惱，而得涅槃，這都是在名言上假安立的。尋伺的依止處是語言，觀察或是想都離不開名言，因此說名為先故想，想為先故說。當一般人在思惟世間法、出世間法的勝義諦都離不開假說自性，都依止於尋伺而生起的。論文的最後一句，「意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。」，其中意隨尋伺，指一切假說自性都依止尋伺而起，此道理通於世間法，也通於涅槃勝義諦。

　第二科結，結語名有。

　如是世間人共同明白的一切法，在緣慮法時都有名言，這些都是假安立的假說自性，世間人一執著，就認為它是真實有的。

　這是解釋前面所標出來世間人長時的執著，也是一切分別戲論的根本，由於是世間所共同了解的，能成為執著及戲論的原因。世人共有的假說自性有二種，一種是世間人都有名言自性的執著，另一種是學了佛法之後，又加上對佛法的執著。名言的境界是大家所共同了知的，此共了也有層次的差別，現在又將這些執著分成二類，一般凡夫追求欲，這是欲求的有情；又有些有情不歡喜欲，而歡喜禪定，追求色界、無色界定，這是有求的有情；這些有情對於世俗諦假說的自性認為是真實的，對於三界眾生所安立的假名，是大家共同明白的名言，可以互相的溝通，這假說自性是世人所共了的。梵行求的有情是指凡夫的佛教徒，學習了四聖諦，學習了法空的道理，佛的經律論也是名言假安立的，這都是梵行求的有情所共同了解的名言，但是在還沒有證入勝義諦之前，所了解的佛法也是假說自性，所以不能只安於文字上的佛法，必須進一步的去修證，才能體證真實義。

　第二科非有，解釋非有的體相。非有也是要遮止的，因為這是另一種的執著，執著一切都沒有。世間人通常都執著世俗諦的有，由於對勝義諦看不透徹，就容易有非有的執著。

　世間人通常都執著世俗諦的有，由於對勝義諦看不透徹，會容易生起非有的執著。所謂非有方面，是指色法的假說自性，乃至涅槃的假說自性，既然是假說的，那麼這一切都是沒有的，沒有這件事。假說本來是要依止因緣生法的事，但是這類人不但認為名言不可得，又執著名言所依止的事亦不可得，假說所依的想也是沒有的，即使連緣起法也都撥無了，這就稱作非有，非有是一種執著，即執著有一個實有的空。譬如，說茶杯不真實，會認為根本沒有茶杯，沒有這件事，也沒有這件事的相；事是約體來說的，相是約外相來說的。有此體，就有此相。若說名言的自性都不可得，則會執著什麼都沒有了。涅槃也是假說自性啊，若也說沒有涅槃，則是撥無涅槃，這種執著稱作非有。不但說世俗諦是沒有的，連勝義諦也沒有了。

　假說所依止的事，事是因緣所生法，要先有因緣所生法的事，然後有智慧的人跟據經驗與概念安立假說。

　說非有者認為不但假說是沒有的，即使假說所依止的因緣生法的事也是沒有的。這即是非。

　為什麼會安立世俗諦、勝義諦？是因為在世俗諦的緣起法當中安立了色聲香味觸，緣生諸法是假說所依的，假說所依的事是有的。勝義諦是有人修證成功而證得的，就說行者得到初果、二果等，還是有這件事相存在的。如果執著一切都無，則是非有了。世人是依想而有假立的言說，說非有者不但認為沒有假說自性，即使假說自性所依止的想也是沒有的，想心所是依他起的因緣生法，它是有的，如果執著沒有，則是空到底了，空過頭了，所以非有是一種損減執。

　能夠言說必須要有能取相的想，名為先故想，想為先故說，相、名、分別三法和合，就說出這些話了。其實有情的想心所只是一大堆的名言，名言與想是分不開的，想心所是名言識，能依止名言而取相，取相之後，又用名言來說話。所有的言說都是依據想才能產生的，如果心沒有取相的功能，那是說不出話的。認為非有的人主張「想」是沒有的，這類人認為緣起法都是沒有的。緣起法是幻有，但是它還是存在的。

　第三科俱非，解釋俱非的體相，分二科；第一科名無二，解釋無二的體相。有及非有二俱遠離，稱作無二。執著有是一邊，是增益執。執著非有又是一邊，稱作損減執。對治夫這二種的執著，稱作俱非。

　先前所說的有，指執著假說的話語是有真實的事，一般世間人執著世俗諦的名言，而學佛的人又執著名言的勝義諦，這都是先前所說的有。所說的非有是另一種的執著，學習佛法之後，有人知道一切法是空的，就認為一切皆無，世俗諦與勝義諦都是沒有的，將緣起法都撥無了。有及非有都要遠離，遠離有及非有之後，所證入的真實相是法相所攝的真實性事，這是離名言相的依他起。如如智是法相所攝的真實性事，真實性事是如如理，也就是圓成實。如如智證如如理，稱作無二，是不會有增益執，也不會有損減執；不會有有及非有的錯誤執著，這是可以斷除遍計所執的。除去對名言自性的執著，一切法的體性本身是空的，而一切法是如幻如化的，此如幻如化的因果還是存在的，所以依他起也是存在的，如果撥無依他起，執著一切法皆無，就是這裡所說的「非有」。若遠離了有及非有，執有、執空二者皆須遠離，其實也就是遠離執有與執空的遍計執，即可能證入三性了。法相所攝的真實性事，有如幻如化的依他起，與圓成實的空性，不礙緣起，而通達空性，就是無二。

　一切法的真實義是遠離言說的，有為法及無為法的真實性是遠離言說的，是名真實性事。

　真實性事有二大類，應當知道即是依他起及圓成實二相所攝。在法的真實相當中，不應該有遍計所執。在依他起法上不執著是真實的，就是圓成實。執著有世俗諦、勝義諦的名言自性，稱作有。若是認為名言所依的事相完全沒有，稱作非有。若能遠離有及非有，即是無二，也就是法相所攝的真實性事。

　真實義品說到所知障淨智所行真實，這真實義是聖人的智慧所緣的境界，要略的說有二種，即如所有性及盡所有性；如所有性是諸法的共相，盡所有性是諸法的一切性，依這二種性來觀察諸法，可以證得諸法的真實義。真實義從淺到深有四種：

　一、世間極成真實，世俗人所共同認可的境界，

　二、道理極成真實，有智慧的人經過思惟簡擇，依止現量、比量及聖教量所得到的決定智，如依止聖教量知道苦、空、無常、無我的智慧，這還是有漏相應的，

　三、煩惱障淨智所行真實，這是聲聞人緣四聖諦所證的我空的境界，這種真實是從加行位、見道位、修道位與究竟位所證得的智慧，加行無分別智、根本無分別智及後得無分別智，都是屬於煩惱障淨智所行真實的範圍內。

　四、所知障淨智所行真實，這是佛菩薩的境界，是從法空入手的，當然證得法空，也一定涵蓋了我空在內，我法二空真如都能成就。佛菩薩所認識一切法的實相，稱作所知障淨智所行真實，主要是法空的智慧。

　所知障淨智所行真實有略標及廣釋，廣辨又分二科，第一科是智行門，第二科是淨障門。智行門是從智慧的角度來說明佛菩薩的智慧，如何去緣慮法空。智行門分三科，包括：真實義相、境相應慧、離言法性。真實義相先說到從所緣的境界來看，稱作境所顯，真實義相是否定了有、非有二方面的執著。接下來解釋，什麼是有，什麼是非有，這二種執著。若除去有、非有這二種執著即是「俱非」。行者要達到俱非才能證入圓成實相，能不礙緣起，而通達空性。

　這裡所說的有，是世間所說的假說自性，是世間人常時所執的，也是世間一切分別戲論的根本。這是有情日常生活的境界，稱這是色，這是受想行識等，有情用名言來認識一切有為法，都是屬於有的部分。這種世間共有的假說自性稱作有。什麼是非有呢？說到諸色的假說自性，乃至涅槃的假說自性，有為法、無為法的假說自性。假說本來是要依止因緣生法的事，但是有一類人不但認為名言不可得，又執著名言所依止的事亦不可得，假說所依的想也是沒有的，即使緣起法也都撥無了，稱作非有，非有是一種執著，執著有一個實有的空。正確應該了知的是俱非。除去對名言自性的執著，一切法的體性本身是空的，而一切法是如幻如化的，此如幻如化的因果還是存在的，所以依他起也是存在的，如果撥無依他起，執著一切法皆無，就是這裡所說的「非有」。若遠離了有及非有，執有、執空二者皆須遠離，其實也就是遠離執有與執空的遍計執，即可能證入三性。法相所攝的真實性事，有如幻如化的依他起，及圓成實的空性，空不礙緣起，而通達空性，就是無二。就像天台宗所說的空假中一心三觀。

　第二科名無上，釋名無上。

　由於去除有及非有，離開空、有二邊的執著，就是中道，也名為無上。若是遠離「有」及「非有」就是無二、無上，能證得法無我的真實義相，也就是證得法無我的智慧了。

　凡夫對諸法假說自性有所執著，以為名言安立的法，有真實的體性，生起增益執。譬如看到繩子以為有蛇，本來就沒有蛇，蛇是自己的虛妄分別增加上去的，這就是增益執。色等事想就是依他起法，如果執著如幻如化的依他起法是沒有的，也就有斷滅空，這樣的認識是不正確的，是空過頭了，這是損減執。遠離增益執及損減執，就是非有、非非有，也就是俱非，即是中道，也是無上的。

　第二科智所顯，說明菩薩與佛的法空智所顯真實義的差別。

　佛的法空智慧，對於真實義已經圓滿清淨的證得，而從勝解行地到十地的菩薩們對於真實義還在學習與分證的階段，對於法空的智慧還沒有圓滿清淨。菩薩已經開始悟入，但未圓滿，而佛已經圓滿清淨了。

　這裡是說佛與初地以上的諸菩薩都成就了無分別智，但是聖者們所證得的無分別智，是有程度的差別。佛的法空智慧已經善巧的圓滿清淨，所以佛對於所知障淨智所行的真實不需要再學習了，但是初地以上的菩薩還在學習真實義，還有一些無明沒有斷除，法空的智慧還未完全清淨。以上是約智慧來說明。

　第二科境相應慧，境是指真實義相，這一科是說明與境相應的法空智的三種相，分三科；第一科勝解方便，解釋勝解法空的智慧是成佛的方便，又分四科；第一科標，標出要義。

　又菩薩由於對法空有殊勝的理解，這是證得法空智慧的前方便，這樣的智慧能對於生死與涅槃有正確的看法，是使令諸菩薩能夠成就正等正覺的廣大方便。

　第二科徵，提問。

　為什麼這麼說呢？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科由修勝解，由修勝解而不落生死及涅槃二邊，又分二科；第一科約生死辨，約生死分別，於生死流轉中修法空勝解，又分二科；第一科正了知，正確了知生死法空，不深厭生死，菩薩有正確的生死觀。

　具有法空智慧的諸菩薩，對於生死有正確的觀念，發願生生世世在三界中度化眾生，菩薩處於生死中，在每一生中都修法空的勝解。

　什麼是修空勝解呢？一切法的真實相就是空相，也就是真如，它是離言自性的。菩薩對於空有深刻的勝解，要常常接近、修習、多修習空勝解。首先應該先去除世俗想，建立出世間的想，法空想就是出世間的想，應多修習法空想，善巧取得法空的相貌，可以去除自己對受想的執著，這就是修勝解。如何是善取空相的道理，下文會有說明。

　有了空勝解就能成熟自己的一切佛法，包括我空及法空，也能真實的利益有情。

　要成熟自己一切的佛法及諸有情的善根方面；略說成熟有六種，在〈本地分‧菩薩地〉卷37，1243～1251頁成熟品已經學習過了：

　一、成熟自性。菩薩有善法的種子，又能遇到佛法，熏習善法，有堪能性能夠斷除煩惱障和所知障。

　二、所成熟補特伽羅。所成熟的有情有四大類，有聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性，以及無種性這四種，都是菩薩所要成熟的對象。

　三、成熟差別。有三種：一諸根成熟是解脫報障，二善根成熟是解脫業障，三智慧成熟是解脫煩惱障。

　四、成熟方便。有二十七種；

　五、能成熟補特伽羅。從勝解行地一直到十地菩薩是能成熟的人。

　六者、已成熟補特伽羅相。也是從勝解行地一直到十地菩薩。菩薩處於生死當中，有能力成熟自己的一切佛法，也能令其他有情在三乘聖道上得到成熟，最後就能令自己很快的成就無上正等菩提。

　又菩薩有修空勝解，對於生死有正確的認知，在生死中菩薩不同於凡夫愛著生死，不會以苦、空、無常、無我等行觀察諸行苦諦的相貌，而深心厭離生死。也不同於聲聞人厭離生死，觀三界如牢獄，視生死如冤家。菩薩如實了知生死，不厭生死。

　如菩薩所相應的，為簡別菩薩不同於凡夫及諸聲聞，凡夫是愛著生死，諸聲聞是厭離生死，菩薩不會於生死以無常、苦、空、無我等深心厭離，而是不棄捨諸煩惱，善能夠成熟一切佛法及諸有情，修空勝解行。無常等，指無常行、苦行、空行、無我行，由四種行了解苦諦的相貌，復由十種行觀察苦諦，能隨悟入苦諦四行。何等為十？一、變異行，二、滅壞行，三、別離行，四、法性行，五、合會行，六、結縛行，七、不可愛行，八、不安隱行，九、無所得行，十、不自在行。如是十行，依證成道理能正觀察。如〈聲聞地〉卷34，1090頁起所說的應該知道。

　第二科不了知，說明不正確了知生死的相貌，分二科；第一科染受生死失，說明有染污心受生死的過失。

　如果諸菩薩不能如實了知生死的真實相，因為沒有修法空觀，不能棄捨貪瞋癡的煩惱，是以雜染心與生死相應；如果菩薩自己在生死煩惱中，則不能成熟自己的佛法，何況成熟有情的佛法。

　如果菩薩不能了知三界有情的果報都是污穢的緣起法，生命的本身就是與染相雜，是充滿了無明，是煩惱與業所感得的果報，是由染污的緣起而生的，如果不了解緣起法，是不能斷除無明的煩惱，因而生起貪瞋癡的煩惱，也不能令煩惱不現行。有了煩惱就會造業，會繼續有生死的果報，而不斷在生死中輪迴。在現在的生命體中，心被煩惱所染污，心被煩惱所纏繞，則白白在生死中枉受生死，對自己成就涅槃沒有一點的利益，也不能利益有情，名雜染心受諸生死。

　不能成熟自己的佛法，何況成熟有情的佛法呢！如果沒有空勝解，是會有在生死中染受生死的過失。

　第二科厭離生死失，說明厭離生死的過失。

　如果諸菩薩不了解佛說一切法是空的密意，由修苦諦諸行，認為五蘊是無常、苦的，而生起厭離生死的心，會想速疾的證入於涅槃，覺得生死太苦，如同火宅，因此想速疾的出離三界。是則不能成就無上菩提，不能成熟自己的佛法以及成就有情的佛法，而會厭離生死的過失。這都是因為菩薩沒有空勝解，而執著涅槃，不知道涅槃也是如幻如化的。

　菩薩對於生死並不是不厭離，在菩薩戒中說到，菩薩厭離生死的心超過聲聞。菩薩不是全面的厭離生死，因為有大悲心，所以菩薩不急著要入涅槃，而是在流轉生死中，追求無上菩提，作眾生的正法明燈。如〈本地分‧菩薩地‧戒品〉卷41，1385頁中所說。聲聞人對生死的看法是不一樣的，有一類有聲聞種性的人，最快三生，最慢是六十劫，就能證得涅槃，如〈聲聞地〉卷21，784頁所說。如果菩薩與聲聞人一樣的厭離生死，很快就入於涅槃，則不能在三大阿僧祇劫中修福修慧，集積廣大的菩提資糧，因此一定不能成就無上正等菩提。菩薩有空勝解，對生死涅槃有正確的了知，知道緣起空性，生死涅槃皆不可得，不會急於出離生死，證得涅槃。如果菩薩沒有這種空勝解，會有染污心枉受生死，菩薩沒有這二種的過失，因此能在生死中成就自己的佛法，也成就有情的佛法，最後證得無上菩提。

　第二科約涅槃辨，從涅槃的角度說明法空勝解，分二科；第一科無怖願，於涅槃無怖畏不多願樂。

　諸菩薩對於涅槃有正確的了解，因為菩薩修習這樣的空勝解，不會像凡夫怖畏涅槃，也不會像聲聞一樣的深樂涅槃。

　凡夫是畏厭涅槃，凡夫不喜歡無我的境界。聲聞人證得我空，希望趕快證入涅槃，菩薩不同於凡夫，也不同於聲聞。

　第二科有怖願，於涅槃有怖畏的過失，分二科；第一科深怖涅槃，說明深怖涅槃的過失。

　諸菩薩如果沒有空勝解，對於涅槃沒有正確的見解，便會有深怖涅槃或是好樂涅槃的過失。菩薩如果與凡夫一樣的深怖涅槃，若不知道涅槃的功德及勝利，則不能精進的集積圓滿涅槃的資糧。涅槃的勝利是沒有苦，也沒有煩惱。涅槃的功德是不損惱有情，又能住於最上捨。由於看不到涅槃的勝利及功德，因此對於涅槃沒有清淨的勝解，沒有清淨的正見。

　凡夫也感覺生死是苦，但還是貪愛著生死，聽到涅槃是什麼都沒有，便害怕涅槃。這裡說的涅槃是指滅諦，已斷除一切煩惱，沒有生死，是大安樂的境界。因為凡夫害怕涅槃，因此不能集積世、出世間的資糧，不能修二道資糧，不能成就圓滿的世、出世道。這裡的資糧是指戒定慧的道諦。雖然涅槃是不能言說的，但可以從四種寂靜安立涅槃的相貌，這四種寂靜是苦寂靜、煩惱寂靜、不損惱他寂靜，及捨寂靜是涅槃相，如卷50，1674頁所說。涅槃沒有苦，也沒有煩惱的動亂。第三是不損惱他寂靜，不會再造殺盜婬妄等損惱有情的事，當六根接觸六境時，心不著一切法住於最上捨。最前面的二種，苦寂靜及煩惱寂靜是涅槃的勝利，名涅槃勝利，因為已離生死苦的過患。不損惱他寂靜，及捨寂靜，名涅槃功德，能對治凡夫的過失。如果菩薩對涅槃生起清淨的信心，名淨勝解。由於有清淨的信心，聽到涅槃法時，身上的汗毛都會豎起來，還會感動到流眼淚，這即是淨信的相貌。

　第二科住樂涅槃失，說明急證涅槃的過失。

　若諸菩薩希願、好樂涅槃，會很快證入涅槃，如是便不能在生死中成熟自己的佛法，也不能利益有情。

　菩薩也修三三摩地，雖不是不願得到涅槃，只是不願多住於涅槃中，因為菩薩願意來到眾生的世界，是為利益有情的。菩薩對於無為的涅槃也是好樂的，也修無相三摩地，正思惟離言自性，遠離戲論相分別，住於寂靜，如〈本地分‧菩薩地‧菩提分品〉卷45，1518頁中說。菩薩並不是不好樂涅槃，而是不急於證得涅槃，菩薩不怖畏涅槃，也不希願涅槃，才能在生死中利益有情。

　第二科成有方便，菩薩有空勝解，這是成就無上菩提的大方便，分二科；第一科翻顯，反顯，先從反面不了知生死，不了知涅槃來說。其實前面已經說過，現在重新作一個歸納。

　應當知道菩薩如果沒有空勝解，是不能如實了知生死緣起的真相，會如同凡夫一樣，有雜染的貪瞋癡在生死中流轉。但是如果菩薩對於生死有強烈的厭離心，又會很快的證入涅槃。若諸菩薩不正了知涅槃，有二種過失，第一種是深深的怖畏涅槃，而不能圓滿集積證得涅槃的二道資糧，則永遠不能證得涅槃；相反的菩薩如果非常好樂涅槃，很快的證入了涅槃，則不能在生死中利益有情，也不能成就無上菩提，這是第二種過失。這都是由於菩薩沒有空勝解的大方便。

　第二科正成，正確的成就方便。

　從正了知生死來說，菩薩雖在生死中，由於貪瞋癡薄，在生死流轉中沒有染心。

　諸菩薩在生死流轉中，常修習空勝解，使令內心得以清淨。菩薩對於有煩惱的事，也隨順凡夫而行，但菩薩的內心是清淨的，這是無染心流轉生死。

　這是約正了知涅槃來說的，若諸菩薩於生死不以無常等行而深心厭離生死，也不會急於入涅槃，因此菩薩有不厭生死的功德。如果菩薩不怖畏涅槃，便能圓滿集積證得涅槃的廣大福慧資糧；菩薩雖然知道涅槃有勝利的功德，也不會很快的證入涅槃。菩薩因為有空勝解的大方便，而對於生死、涅槃有這樣正確的認識，由此說諸菩薩於能證得無上正等菩提有廣大方便。

　涅槃有遠離煩惱及苦的功德，能得到真正的安樂，這是第一的，是最殊勝的，也是無上的，沒有比它更超越的境界，所以說涅槃是微妙的。

　第四科結，結語。

　菩薩要有空勝解的大智慧，對於生死有不染不厭的正見，對於涅槃有無怖無願的正觀，不深怖畏亦不多願樂，以此為大方便，才有本事在生死輪轉中，集積廣大資糧。此大方便是依止於最勝的空勝解，是法空的智慧，這是菩薩在修學菩薩道上，最殊勝的空性勝解，能成就如來的功德以及如來微妙的智慧。下文會解釋，在所有的善法當中，成就沒有顛倒的智慧，是如來的微妙智。如來有一切種智，對於善、不善法、無記法有不顛倒的智慧。

　這裡說最勝空性的勝解，就是法空的勝解，是無上菩提大方便的依止處，也就是對真實義的勝解，這是菩薩所應學之處，也稱為菩薩的廣大方便。菩薩應有八種殊勝的理解，如〈本地分‧菩薩地〉卷38的1263頁中所說。八種勝解是，三寶的功德、佛菩薩的神通威力、真實義、一切法的因、一切法的果、應得的菩提、得到無上菩提的方便、佛所說的三藏經典。如果菩薩沒有這八種勝解，恐怕會空受生死。在這八種勝解當中，最重要的是對真實義的勝解，要建立法空的智慧，這是最殊勝的。什麼是如來的妙智，如〈本地分‧菩薩地‧建立品〉卷50，1663頁中所說。如來的妙智是指在有義利的、有功德的善法當中，有不顛倒的智慧。

　前面是說勝解方便，就是菩薩的境相應慧，菩薩與真實義相應的話，會有勝解的方便，對於生死和涅槃會有正見。

　第二科入法無我，說明入法無我的心行、勝利及所依，分三科；第一科離諸分別，遠離種種名言分別。

　諸菩薩通達一切法是空的，內心不會有虛妄分別，因為菩薩能深入法無我的智慧，對於一切法的離言自性，能如實了知。

　什麼稱作深？只有菩薩才學習法無我的智慧，這是不共於聲聞的。而且法空的智慧不容易明白，也不容易通達，更不容易證悟，所以稱之為深。難知是約聞慧、思慧來說的，而難見是約修慧而言。

　菩薩透過聞、思、修能深刻的理解，乃至證入法空的智慧，菩薩又能了達沒有少法的自性及差別可以生起分別，因為所有的分別都是戲論，皆不可得。

　世人所安立的假說自性，認為這是色聲香味觸，乃至這是涅槃，這些都是有為法，它們都不能離名言的安立。假說自性中，不是一類，有很多種類，種類之間有很多的差別可得，稱作品類，如色法是一類，心法是一類；善法、惡法、無記法各是一類；凡是一類，聖是一類等等。又同一法可安立種種的名相及差別相，譬如說同一個人，她可能是家庭主婦，又是老師，又是文學家，她有很多的名稱。約功能來說她可以做許多不同的事，因而有不同的品類的名稱。

　菩薩如實的通達，假說自性是空無所有的。菩薩知道想與名言相應，而名言是不真實的，因此想也是不真實。由於此因緣，而不起分別。生死的根源是內心的分別，略有八種；自性分別、差別分別、總執分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。由這八種分別能生起生死的雜染。後文還有詳細的說明。菩薩通達內心的分別都是空無所有的，而不起分別。

　菩薩也不壞緣起，於後得智了知因緣所生法的事還是有的。菩薩還是知道肚子餓了要吃飯，口渴了要渴水。菩薩只是不執著它的真實性，知道離言的因緣法是如幻如化的。「唯取真如」是說一切法的空性，菩薩了解緣起不礙空性，於緣起法中通達其真實如是的空性。

　事是指一切有為法，是唯識所現的，諸法的一切性都是心識所現，菩薩通達了依他起法，如幻如化的真實相。為什麼能通達呢？「非不見真如，而能了諸行」，因為菩薩已經證入離一切相的真如，了知一切法的不可得。第二，是指離言的依他起和圓成實，菩薩了知緣起的正觀是離名言相的，如幻如化的依他起法是不離圓成實的空性。這是唯取其事，唯取真如，所以說唯取二。

　菩薩能通達離名言相的依他起和圓成實性，也不必故意去分別，這是因緣所生法，這是空性，因為緣起故空，菩薩不用這樣想。菩薩能不離名言相來認識來這件事，他又不會執著名言的真實性，也不執著緣起法的真實性，更不會撥無緣起法，所以菩薩是處於中道的。

　菩薩能夠但行於義，此菩薩已經不是在加行位了。不像凡夫，是從聞思修學習所得的佛法，特別作念，這是緣起法的事，這是空性，還要使令自己不忘此正念。聖位的菩薩已經成就無分別智，已經不須要特別努力，自然就通達有為法離言自性的真實境界，這是但行於義。

　以上是約證入聖道的菩薩來說的，聖者菩薩能入法無我，離諸分別。

　第二科獲多勝利，說明法空的智慧有三種勝利，得最勝捨、依修善巧及不空生死，分三科；第一科得最勝捨，入法無我的菩薩能得最勝捨的勝利。

　入法無我的菩薩能得最勝捨，是有不受一切法的智慧，能捨離對一切法的執著。菩薩因為已證得根本無分別智，如實了知一切法是平等平等的，不會執著有，也不會執著非有。

　諸法離言自性的非有，與假說自性的有，這二種都不執著，對有與空都不執著；了知離言自性非無，假說自性非有，不起名言妄想分別，有及非有二俱遠離，也就是證得俱非，空與有平等平等。

　菩薩有空性的智慧，如實的觀察一切有為法，在六根接觸六塵時，有法空的智慧，不執著空，也不執著有，對假說自性沒有增益執，對離言自性沒有損減執，有平等心，內心寂靜，得最勝捨。

　一切處是指從眼處乃至法處的十二處，對假說自性沒有增益執，不執著它的真實性。對離言自性沒有損減執，不損減離言自性是空無所有的，即稱作平等見。有這種智慧，不起分別，心與無分別慧在一起，因此能令心不雜染，心就平等了。內心不動亂，住於寂靜安樂的涅槃的境界，就稱作捨。另有一種說法，有色界第四禪以上的人，與捨相應。但若是世間禪定的捨受，如果沒有真如慧，那是一般凡夫境界，不能稱最勝捨。唯有具足法空智的聖者才能說是最勝捨，至於成就法空智所依定則除了非想非非想處定及初禪與二禪的中間定外，都是可以作為依止修法空觀成就法無漏的無我智，而有最勝捨的智慧。

　第二科依修善巧，菩薩由入法無我故依止最勝捨，善修五明處，令不勞倦，令能成辦、令得無怯弱的勝利，分三科；第一科令無勞倦，善修五明處不會疲勞厭倦。

　菩薩得到無漏的法無我智，依止最勝捨，當菩薩於五明的內明、因明、聲明、醫方明、工業明，精勤的修習時，對於諸法沒有愚癡，了知因緣所生法，如幻如化，做即不做，不執著身心，不涉入所做事中，不費力故，如遊戲法，

　菩薩對五明處有善巧，如〈本地分‧菩薩地‧力種性品〉卷38，1266頁中所說。解釋什麼稱作善巧，對於諸法沒有愚癡，能斷除做這些事的障礙，由此而說善巧。

　雖然遭遇到辛勞、苦難的事，菩薩也不會退轉。因為菩薩有最勝捨的功夫，很快的能棄捨這些執著，因此身心都不覺得疲勞厭倦。

　這是說修菩薩五明處時，身語意都勇猛精進，會很辛苦，是名一切劬勞。若菩薩有最勝捨為依止，做即不做，不執著身心，不涉入所做事中，不費力故，一切事情都不會覺得辛苦的。這裡又說苦有八種，在〈本地分‧菩薩地‧忍品〉卷42，1422頁中有解釋，從所依止的身體的苦，乃至所作處苦。菩薩行六度四攝事，每一度都有三種難行的事情。菩薩對於五明所產生的劬勞，對於一切的苦，都能忍受，因為菩薩有有法空的智慧，得最勝捨，不會因為遇到苦難而懈怠荒廢所應做的事，這是不退轉。菩薩有最勝捨，身心寂靜，菩薩為了成就無上菩提，而精進的修六度四攝，以及所作利益有情的事，所有的身心勞倦，都能消除，所以菩薩不會疲勞厭倦。

　第二科令能成辦，令能成辦五明善巧。

　菩薩得最勝捨，對於五明處種種的善巧，很快就能成就，凡所作事都能明記不忘，而且有大念力。

　五明處各有不同的差別相，菩薩依止於最勝捨的智慧，修習五明處，有了善巧漸漸的成就、圓滿，漸漸的自在，故名成辦。菩薩的念力很強，在五明處所受持的法，很久以前所做的事，所說的話都能記得而不忘失，這是念力強，是名為念。能以一切明處為所緣境，故名為大。於五明處有增上的自在力，能夠調伏所對治的障礙，故名為力。

　菩薩不因為自己有善巧的能力，而貢高我慢，因為已經證得一切法的空性，知道一切法皆不可得。對於其他向菩薩學習的有情，也不會吝嗇或保密而不教導有情。

　第三科令無怯弱，於修五明善巧心無有怯弱。

　菩薩對於五明的善巧，沒有怯弱畏懼的心，而有堪能性。

　這裡說菩薩有堅力持性，是指菩薩可以控制自己的心，不讓煩惱染污自己的內心，菩薩的智慧能戰勝煩惱，有堪能性，能忍耐苦，在違逆的境界中，能忍受得住，這都是因為有法空的智慧，認為一切都是不真實的，所以不會執著，雖然有很強烈的怖畏現在眼前，菩薩還是有正確的行動，不被環境所動搖。如〈本地分‧菩薩地‧菩提分品〉的卷44，1487頁所說。菩薩對五明的善巧，能正確的思惟觀察簡擇，內心勇猛精進，不會怯弱，而有堪能性的堅力持性。

　對於所要做的事情，都沒有障礙，因為菩薩有堅固的鉀鎧（甲冑）加行。

　為什麼菩薩有堅力持性，是因為所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。在〈菩薩地‧菩提分品〉卷44，1488頁中提到，因為菩薩有堅力持性，所以一切無礙，想要做什麼，就能辦到，菩薩的堅力持性的依止處有五種：

　一、遇到有情做了很多錯誤的事，菩薩必須有耐力才能對治有情的邪行；

　二、為了利益有情，發願常時間在生死中流轉，

　三、遇到思想不同的人結黨結派，與菩薩辯論，菩薩能夠無所畏懼，在大眾中能宣揚佛法；

　四、菩薩發願學習一切的學處，

　五、長時熏習大乘佛法，耐力很強。菩薩有堅固的力量，於正精進時不會被妨礙。

　菩薩有五種精進，是被甲精進、加行精進、不下精進、無動精進、無喜足精進，在〈攝事分〉卷89，2644頁中有說明。這裡只有顯出來被甲精進及加行精進，被甲精進是這裡說堅固鉀鎧精進，也就是有強大的願力，要完成任何一件事。加行精進是有了行動。菩薩發了無上菩提心，內心有樂欲，想要成就一切功德善法，能隨著自己的願望，發起勇猛強悍的行動力。

　說到境相應慧的第二科入法無我。菩薩的智慧緣著真實義相，所知障淨智所行真實，由於有法空的智慧，又有空勝解的方便，對於生死與涅槃都有正確的了知；對於生死，能不染生死，不厭生死；對於涅槃，無怖畏、無希願。這種正見是成就菩提的大方便，能證入法無我，得最勝捨，乃至成就禪定。因此當菩薩要作自利利他的事時，因為有禪定的功夫，身心的勞倦都能消除。菩薩又能成辦五明處，心無怯弱。如前面說到的「所行無礙具足堅固鉀鎧加行」。

　第三科不空生死，說明由最勝捨及於五明善巧故能不空生死的相狀，分四科；第一科增長菩提，於生死苦難中能增長菩提故。

　諸菩薩在生死中，有時候是人，有時候在天上，菩薩也會遭遇到大苦難，但是菩薩都能以苦難增長他的菩提資糧。

　流轉是指有為法的因果相續不斷，名為流轉。這裡主要說的是生死相續流轉中並沒有我，菩薩在生死當中修自利利他行，其中並沒有我，遇到大苦大難，也不會退轉，由於這樣的因緣，菩薩積集了更多的福德智慧資糧，使他的無上菩提種子，漸漸清淨，漸漸增長。如如是形容菩薩所遭遇的苦難品類眾多的相貌，乃至無量。如如是約因來說的，菩薩在生死中，遭遇的苦難，可是這些大苦難，使得菩薩的菩提種子漸清淨、漸增長，有次第的差別，所以稱作如是如是。菩薩經過無量劫，遭遇種種的苦難，積集福德和智慧的資糧，令他的大菩提種子漸次清淨、增長。

　第二科漸減憍慢，說明獲得尊貴殊勝卻能漸漸減少自己對有情的憍慢。

　菩薩在生死當中，一定是一生比一生更好，因為他有八種異熟，能獲得尊貴殊勝的身分，而他對有情的高慢反而漸漸的減少。高慢心是一種煩惱，菩薩愈利益有情，自己的高慢心反而愈少，於所證得的空性更加強了，更能通達有情是平等的，因此更不會看不起有情。

　菩薩能作利益有情的事，有情會崇拜尊敬菩薩，故名為尊。菩薩也能利益眾生，眾生的生活有困難，菩薩能夠給予實質的幫助，因此有情會欣賞尊崇，故名為貴。菩薩勤修五明的善巧智慧，能作有情的義利，是名尊貴殊勝。憍是因為自己有好的條件，將自己抬得很高。與他人比，有高慢心，說名為慢。如果要說憍與慢的差異，《成唯識論》說憍是「於自盛事深生染著醉傲為性。能障不憍染依為業。謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體。離貪無別憍相用故。」，憍是以貪愛為體的，屬小隨煩惱，是對自己的興盛事深生染著，自得意滿，而沉醉其中的一種驕傲，本意並非凌他，完全是自我感覺良好。至於慢，《成唯識論》說是「恃己於他高舉為性。」，慢是根本煩惱，因我見而起，因此這裡面有一種自、他的比較在，主要是由自他比較而生起的高慢，有凌他之意。此外，慢通見修所斷，憍唯修所斷。然慢與憍，俱三界繫。菩薩有慈悲心，純是為利益有情，不會以利益有情來抬高自己，因為菩薩覺得他人的苦與自己的苦是平等平等的，有情的受苦如同是自己受苦一樣，菩薩能無相的利益有情，而不覺得自己在利益他人，所以菩薩沒有高慢心。

　第三科棄捨障執，說明證得智慧殊勝故能棄捨他人的障礙執著。

　菩薩在生死當中修福智資糧，所成就法無我的智慧，愈來愈清淨、深刻、殊勝。如果外道的意見與菩薩不同時，前來難問、詰問、諍論、訴訟、諠雜的語論，又有根本煩惱、隨煩惱，犯了戒的行為，菩薩見到這些事情，只有起大悲心，一次次的觀察而深心棄捨與外道諍論。

　這裡所說的智慧是指菩薩法空的智慧，由於菩薩已經成就了法無我的智慧，知道真實相的境界是不可以尋思分別的。外道對一切法的真實相有錯誤的見解，尤其是我見，因此大家在一起辯論時，會由難問、詰問，而生起諍論，為了降伏對方的聽者，大聲說話，紛亂聒譟，這是諠語。不該說話時而說話，而且所說的內容沒有連貫性，說話沒有次第，威儀不當，就是雜語。由於有常見、斷見、我見、我所見，使得根本無明煩惱現行，而有忿恨等煩惱生起，由於此因緣，而造種種的身語業，有毀犯禁戒的行為。《解深密經》卷1，7頁曾經說過，在〈決擇‧菩薩地〉卷75，2295頁中有引述。有一個地方，有七萬七千個外道，與他們的老師同在一處坐，他們想要探究諸法的真實義，彼此互相思惟議論、稱量、觀察、推求真實義理，但是他們對勝義諦相不能了解，只有種種的虛妄分別，各人的看法角度不同，大家辯論，而沒有結論，彼此的意見不同，互相的不同意，因此而生起諍論，罵起人來如同矛箭在射人一樣，互相的刺傷、惱怒、破壞之後，各各的離散。有這種諍論都是出於外道的尋思，因為找不到共通彼此都同意的看法。菩薩看到外道這些過患，對種種的常見、斷見、我見、我所見能深刻的棄捨，因為菩薩有法空的智慧的緣故。

　第四科不希利敬，說明菩薩功德展轉增長卻不希利敬。

　菩薩的功德展轉的增長，而菩薩更展轉的隱藏自己的善法，為善不欲人知，不會告訴別人自己有大功德，菩薩也不希求名聞、利養及恭敬。菩薩如果讓人們知道他的功德，會立即入滅了。如唐代五台山的寒山、拾得及豐干禪師。

　諸菩薩修學五明處的智慧已經很清淨、很殊勝，是名功德展轉增長。由於菩薩成就了真實的功德，遠離綺麗又沒有意義的話，還隱藏自己的善法，不讓人知，已經成就了少欲知足，對於世間的財物一點都不貪著，因此也不希求利養恭敬。

　第三科結顯所依，總結菩薩獲多勝利所依止的智慧即法無我智。

　入法無我的菩薩有這些殊勝的功德：一、遇到境界能住最勝捨，而不執著，二、善巧修習五明處而無勞倦，而且能成辦菩薩的事業，三、不空生死，每一次在生死中受生，都能增長自己的福德智慧及菩提心。

　前面所說菩薩修五明的善巧，乃至修行時具足堅固的願力，與實際堅固不動的加行，每一分每一分的修習，都是成就菩提的因。

　這都是菩薩成就菩提的因，是隨順菩提的，都是依止於菩薩的法空智慧。

　隨順菩提的意思如前面所說，菩薩在生死中遭遇到很多的大苦大難，而菩薩能在苦難中栽培善根，增長功德，乃至不希求利養恭敬，能展轉的成就菩提果。

　所以一切已得菩提的佛，將來成就菩提的菩薩以及現在成佛的菩薩，都是依法無我智，除了法無我智之外，沒有更勝的或是更差的智慧，能與法無我智相比的。

　修學菩薩道，最重要的是修學法無我的智慧，依止此智慧，能在一切法上，修一切的功德而沒有執著。在成就菩提道上，除了法無我的智慧，沒有其他的法可以相比的。

　第三科修行正行，說明修行正行，解釋菩薩以法空智攝受自己的善法及饒益有情，分三科；第一科標，標出要義。

　又諸菩薩依止於無戲論的道理，就是法無我的智慧，成就這麼多殊勝的利益。

　有情們互相溝通的語言、名言，都是假施設的，透過名言說這是有，或是沒有，或是有差別、無差別，這都是名言相，也就是戲論分別，是不合乎真理的。這些語言文句能引發沒有義利，沒有什麼功德，只是增加自己的分別心。有情在這些不契合真理的名言相裡面，即使是再努力，還是執著這一切是真實有的，雖然是修善也只是在增加我執、法執而已。不能增加善法，也不能減損不善法，只是徒勞，所以說是戲論。而菩薩已深入法無我的智慧，通達了真實義，如實了知諸法的離言自性，所以菩薩不會生起有、無，異、不異的思惟分別的戲論，諸法的自性本來就是如此的離言的自性。如《阿含經》說，比丘眼見色、耳聞聲乃至意了法，而不起有覺、無覺，或者是勝覺、等覺、卑覺，乃至我知、我見覺。菩薩不作這樣的分別。

　為了成就自己的佛法及無上菩提，為了成就其他有情的三乘佛法，

　菩薩所要成熟的有情，有種性的略有三種，一種是有聲聞種性的有情，這是有出離心，菩薩教化他聲聞的道理，成熟他的聲聞種性。第二種是有獨覺種性的有情，菩薩是教化他獨覺的道理，成熟他的獨覺種性。第三種是有佛的種性有情，能成就最高無上乘。這三種有種性的有情，具有三種菩提的種子，若依相應的三乘，隨他所具足三乘的種子，菩薩為其宣說相應的三乘佛法，使令他的善根成熟。故名成熟他三乘法。

　修與正法相應的六度四攝正行，能利益有情，漸漸圓滿六波羅蜜，不但能成熟自己的佛法，也能成熟有情的佛法。

　菩薩有法無我的智慧，在生死中，修六波羅蜜多行。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科攝受善法，菩薩攝受修習六種善法，又分六科；第一科施所攝，說明施所攝的正行。

　菩薩在生死當中修六度，菩薩對自己的身體與財富都不會愛著，有情若是需要財富，菩薩會布施財富；若是需要菩薩的身分，菩薩也能布施他的身分。有一類的眾生也想學習布施，菩薩也會教導他如何布施。或者有慳吝的有情，菩薩能教導他遠離貪愛，而行布施。菩薩這樣作不但自己能捨身財，也教導眾生遠離貪愛。

　這裡是說布施波羅蜜多行，大乘菩薩的五十二個階位，十信、十住、十行、十迴向、十地，其中第一個階位都是要修布施，初信、初住、初行、初迴向、初地都是要修布施，但是程度有所不同，如同小學一年級至六年級都要學國語，但是他們的程度是不同的。布施內身是這裡說的自身，不一定是布施身體的部分，為人勞動做事也是布施自身；而財是指身外之物。菩薩對於自己的生命與財富沒有愛著心，為了眾生的利益安樂，而行布施。有些眾生對於自己的財寶慳吝執著，一毛不拔的人，菩薩知道後，為了去除這類人內心慳吝的污垢，菩薩會拿出自己的財寶，請這類人去布施，他們漸漸也就願意布施了，這是菩薩的善巧。菩薩還有一種方便，若有情歡喜布施，在作大布施時，菩薩親自到那裡，用自己的身語，隨力隨能的幫助施主，令施者和求者得到滿足。從眾生這方面來說，不論眾生是否有慳貪的習慣，菩薩都有辦法幫助有情修布施波羅蜜。菩薩是熱心腸的人，樂於助人，為了成就自己的無上菩提，而利益眾生，不求名聞利養，不求福報。

　第二科戒所攝，說明戒所攝的正行。

　菩薩是有道德的人，持戒嚴謹，能極善巧的防護身業語業，不會觸惱眾生。菩薩有攝律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒，菩薩的律儀戒是出家戒，以及在家戒；攝善法戒包括六度四攝事；饒益有情戒是作利益有情的事。戒律是佛所制定的止惡之法，佛弟子的身語意必須依佛的戒律而行。菩薩的心性是非常的賢能善良，是不喜歡惡法的。

　這裡所說的防護是指戒波羅蜜多，菩薩戒略有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三種，身語意能依戒而修學，總名由身語等修學律儀。菩薩又能通達開遮持犯，如果一時失去正念而犯戒，菩薩能自重自愛，反觀自己，若有毀犯，生起慚愧心，懺悔清淨，因為這樣的緣故，菩薩能防護、極善防護。由於常常串習防護自己的身語意，菩薩的心性與佛的戒法相應，依此而不喜好惡事；菩薩的憐愍心特別的強，故極賢善，愛護有情就像愛護自己的兒女一樣。這是菩薩修行養成的習慣，是後來栽培串習得來的習所成性，而不是本來具足的本性住性。

　第三科忍所攝，說明受忍所攝的正行。

　又菩薩能忍耐其他有情的侵害、惱怒，對於行惡的人，菩薩能學習堪忍，甚至對惡人生大慈悲心。菩薩的瞋恨心很微薄，菩薩也不會侵犯惱怒其他有情。

　這是介紹菩薩的忍辱波羅蜜多行，因為菩薩有智慧，能深刻的思惟觀察，才能忍得住。菩薩對於有怨恨的人，或是親人，或是中等的人，或者此有情比較卑劣，或是殊勝的有情，或是有德、有失的有情，所加諸於菩薩的怨恨傷害而生起的苦，菩薩都能忍耐，菩薩觀察這些都是自己的業報。菩薩對於怨害菩薩的有情勤修五種想，包括：宿生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想，如〈本地分‧菩薩地‧忍品〉卷42，1717頁中所說。宿生親善想是三世觀，觀一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不受他的恩惠，過去生中每一個眾生都是我們的親人，這樣想後，有情對我們的傷害都能放下。

　菩薩透過深刻的觀察, 有智慧相應的忍，他能修五種想：

　第一種是宿生親善想，從過去無量劫到現在，觀一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不受他的恩惠，過去生中每一位眾生都是自己的父母兄弟姐妹，都曾善待自己，這樣想了之後就能忍了；

　第二種隨順唯法想，加害自己的眾生只是色受想行識，其中沒有真實的人；

　第三種是無常想，自己與眾生都是剎那生滅的，剎那之後已不是剛才的那個人了，這樣想了之後就能忍了；

　第四種是苦想，眾生已經很苦，不要再增加眾生的痛苦了；

　第五種是攝受想，菩薩攝受一切眾生為自己的眷屬，這樣想了之後就能忍了；菩薩就是這樣的學習。

　由於這些因緣，有不可愛事現前，對菩薩傷害很大的情形下，只生起少少的忿怒，若是遇到中品或是下品的傷害，菩薩完全不會介意。菩薩的心性已經修成了很少的瞋恨心，不會發怒，不會回報他人對菩薩的怨恨加害。菩薩也不會將瞋恨心的種子藏在心識中，更何況不斷熏習！所以菩薩是不會侵犯惱有情的。

　第四科勤所攝，說明受勤所攝的正行。

　菩薩精進的方向是勤修五種明處：聲明、因明、醫方明、工巧明和內明，使令五明得到善巧，這都是度化眾生需要的智慧和才能，這是菩薩精勤的學處所攝。菩薩通達五明處的目的是：菩薩要有智慧才能斷除眾生的疑難，所以菩薩要精進的聞思修；為了做饒益眾生的事，加惠眾生，如果菩薩的知識技能愈多愈能幫助有情；為了成就一切法的智慧，菩薩自己要成就一切智，所以也要精進。

　這裡是解釋精進波羅蜜多行。菩薩精勤修學五明的用處是：為斷眾生一切疑難，是指五明中的內明及因明。眾生在思想上有問題，菩薩用內明及因明，斷除眾生的疑難。為了加惠利益眾生，菩薩要學修聲明、醫方明、工業明處，可以饒益眾生。菩薩為了成就自己的一切智，所以要修一切明處。

　第五科定所攝，攝受定所攝的正行。

　又諸菩薩常常修禪定，為了使令內心安住在與善法相應的所緣境上，常勤修學九心住，目的是清淨的修治四種梵住，也就是慈悲喜捨的四無量心。為了得到五種神通自在，有神通比較容易攝受眾生。為了利益眾生，為了除遣精勤修學五明一切善巧所產生的勞倦也需要有禪定，在禪定中去除這些身勞心倦。

　這裡是解釋靜慮波羅蜜多行。菩薩修靜慮時，內心能隨順禪定，趣向禪定，接近禪定，相續的在所緣境上寂靜住，乃至能入定七日七夜，身心適悅有輕安樂，這是解釋「內安住其心，令心善定」。在菩薩道上，必須聽聞佛法、專精思惟為基礎，由於力量很強，在靜坐中常常這樣的觀察，從有相而進入無相，令心安住在所緣境上，這是「於心安住常勤修學」。修四無量心的慈悲喜捨，略說有三種清淨對治煩惱的修法：對於有苦惱的有情，修悲觀，拔除他們的苦；對有樂的有情，修喜觀，隨喜他們的功德；對不苦不樂的有情，修慈觀，希望給他們快樂。對以上三種有情，希望有情能去除內心的貪瞋癡。這些觀法是緣慮無量的有情，而修慈悲喜捨，這是第一種有情緣無量，在〈三摩呬多地〉已經說過了。第二種是法緣無量，再進一步，觀察有情只是色受想行識，只有法而無有情可得，這是修無我觀。第三種是無緣無量，我與法皆不可得，能緣所緣皆不可得，雖然是修慈悲喜捨，但是沒有能修的人，也沒有所緣的眾生，這樣修可以得無生法忍。在〈菩薩地‧供養親近無量品〉卷44有解釋。依據以上的修法，就是「淨修治四種梵住」。菩薩修靜慮外還要修神通，神通有五種；神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、知心差別智作證通，就是神足通、宿命通、天耳通、天眼通、他心通。菩薩的禪定自在，想要做一事一定能成就，這是「能遊戲」。菩薩在禪定中，知道如何能饒益有情，而饒益有情的事有十一種，如〈菩薩地‧戒品〉卷40，1338頁中說。菩薩自己因為精勤的修學五明的善巧，所生起的勞倦，有禪定可以遣除一切勞倦。有現法樂住的禪定，能遠離一切的分別，能生起輕安樂。

　第六科慧所攝，說明慧所攝的正行。

　菩薩要有般若的智慧，菩薩本身有非常靈巧的智慧，深入了法無我的智慧。為了行菩薩道，認真的思惟法空的道理，也為了自己將來成就無住大般涅槃，所以要修習大乘佛法。

　這裡是說慧波羅蜜多行。黠慧是指菩薩能了知世、出世間的一切法，都是因緣所生，有種種的品類差別，是通達盡所有性。相應於法無我的智慧是由於不斷的學習所成就的，出世間的智慧，稱作極真智。初得無生法忍時，尚未圓滿，為了圓滿出世間的智慧，也要恆常的修學。又為了使自己將來斷除煩惱障及所知障，對大乘法一定要聽聞修學，還要思惟，聞思為先，然後趣向勝意樂；證得初地時得到了清淨的增上意樂，能趣入修行六度，廣修福德和智慧資糧，這是入於修行相；入修行相為先，由初地到第七地經第二大阿僧祇劫，由第八地到成佛經第三大阿僧祇劫圓滿成就無上菩提果，是修果成滿，稱作修習。及由於這樣修果成就圓滿得到究竟的出離三界，名般涅槃。此菩薩乘，由於與七種大性共同相應，說名大乘。大乘有七種大，不同於聲聞乘。

　1、法大性。大乘法一定包括聲聞法；

　2、發心大性。發無上菩提心，廣度無量的眾生；

　3、勝解大。對於法空勝解的智慧強而有力，知道大乘的功德，而不會被外道或二乘所動搖；

　4、增上意樂大。那是證得初地以上的菩薩，想要利益眾生的心情又殊別的強，他知道眾生就是菩薩成佛的資糧，慈悲與智慧愈來愈增長、廣大，意樂也就更增長；

　5、資糧大。福德和智慧的資糧很廣大，菩薩在無量劫的生死中，集積福德和智慧的資糧；

　6、時大性。長劫修菩薩行，時間很久；

　7、圓證大。圓滿的證得無上菩提，超過聲聞菩提及獨覺菩提。

　如〈本地分‧菩薩地‧功德品〉卷46，1545頁所說明。

　以上是說到菩薩攝受六種善法，也就是六度。

　第二科饒益有情，饒益有情的正行，分四科；第一科於有德，菩薩對有功德的有情供養恭敬。

　又諸菩薩在修行時，具有功德的諸有情，菩薩都能隨喜，常常供養恭敬有道德的有情。

　功德有五種，就是信、戒、聞、捨、慧，菩薩深信三寶，持戒清淨，聞慧很強，能深入經藏，又能布施，又有我空、法空的智慧。菩薩對有功德的人，要常常親近，供養財物以及資生具，是名供養。又常常的問候、禮拜，承奉迎接、合掌，這稱作恭敬。

　菩薩有法無我的智慧，修六波羅蜜的善法饒益有情，對有功德的有情能隨喜其他一毫之善，還會現前供養恭敬。

　第二科於有失，說明菩薩如何饒益有過失的有情。

　對於有過失的有情，菩薩不會計較其所犯的過失，反而常常生起最殊勝的悲心和慈愍心，希望能夠予樂拔苦，菩薩隨自己福德能及智慧力，使有情斷除所有的過失。

　有過失有情大約可以分為三種，包括無苦無樂的有情、有苦的有情、有樂的有情這三種，無苦無樂的有情多分愚癡心現行，有苦的有情大部分是心瞋心現前，有樂的有情貪心常現行，這三類有情有貪瞋癡的過失是名過失。菩薩緣這三類的有情，緣一切境界，修慈悲喜捨四無量心，總名哀愍。這裡還有差別，悲三昧是緣有苦的有情，悲能拔苦，希望有情離苦，是名悲心。最殊勝是指菩薩的無緣慈，都無所緣，遠離分別，思惟假名的一切法是空的，沒有差別相，這種法無我的智慧是不共於聲聞、獨覺及外道的，故名最勝。四無量心的慈是與樂，悲是拔苦，捨是願有苦的有情遠離瞋，願有樂的有情離貪，喜是隨喜有樂的有情，願無苦無樂的有情遠離癡，即隨無苦無樂、有苦、有樂三種有情，隨它的次第，遠離癡、瞋、貪的煩惱增上現行，是名令彼除斷所有的過失。

　第三科於有怨，說明菩薩如何饒益有怨的有情。

　菩薩對於與自己有怨的有情，常生起慈悲心，隨自己的福德能和智慧力，沒有諂誑的造作種種利益安樂有情的事。菩薩這樣對待有情，使得想要傷害菩薩的有情在身語意所有過失，以及怨恨嫌棄菩薩的心情，自然能除斷。

　怨恨菩薩的有情分為上中下三種品類。菩薩雖然遇到有怨的有情，遭遇到一切不饒益的事情，菩薩不但不捨棄有情，還是用慈悲心來攝受他，菩薩寧願自己受到傷害，也不會以惡心傷害對方，是名常起慈心。利益安樂眾生有許多種類，故名種種，如〈本地分‧菩薩地‧自他利品〉卷35，1152頁所說。菩薩念茲在茲要給眾生利益安樂，利益是在思想上使令有情與善法相應，安樂是解決生活上的困難，菩薩不像世間人做的慈善事業，提供飲食及生活所需，但是在思想上沒有改變，思想上不改變，將來還是有痛苦的，惡果並不能免除。菩薩不是這樣的，菩薩除了給與救濟之外，還要改變有情的思想。如果可能給有情安樂，若是這件事的性質是有罪的，菩薩則不會授與。如果此事是沒有罪過的，而且對有情有利益，是適合的應該會幫助有情。菩薩不會隨著有情心裡的歡喜，而同意，菩薩也不是有求必應的。菩薩不會欺騙有情，是名無諂。也不會迷亂有情，是名無誑。聖位的菩薩真實能利益眾生。對菩薩有怨恨的人，因此心裡會明白，這是有大悲心的菩薩，再也不想傷害菩薩，終究不會對菩薩起怨恨意樂及由怨恨意樂發起身語加行，甚至願意跟菩薩作好朋友，歡喜的被菩薩所攝受，對菩薩生親愛想，不再有嫌棄厭離的心情，是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。

　第四科於有恩，說明菩薩如何饒益對於自己有恩的有情。

　菩薩對於對自己有恩的有情，應該報恩，或者平等的回報對方，或是增加對有情的酬報，隨菩薩的福德能與智慧力，所做的事是要如法的，使令有情的希望能得到滿足。假如菩薩沒有能力滿足有情的請求，由於對有恩有情所做的事業表示重視，終究不會馬上拒絕有情的要求，會委婉的告訴有情，菩薩實在是沒有能力，並不是不想幫忙。

　有恩的有情可以分為上中下三品，菩薩如實了知有情對菩薩的恩情，名善知恩。若是見到有恩的有情，要以相等或是更多的財物供養酬報，不可以下劣的回報。菩薩對有恩有情所做的事業，也隨自己的能力而作有情的助伴，與有情意樂相應的，令有情希望成辦的事業獲得圓滿；如果菩薩實在沒有能力滿有情的願，菩薩還是表現出殷重的態度，不會立刻拒絕有情的要求，會委婉的告知菩薩實在是沒有能力，並不是不歡喜做這件事。

　第三科結，結語。

　以上所說的，是菩薩運用無戲論的真理，也就是法無我的真實智慧，修六度等正行，及利益有德、有怨、有恩的有情。以上是菩薩的境相應慧，表現出來的三個相貌。

　第三科離言法性，說明離言法性的依他起及圓成實相，分三科；第一科理成，用道理來證明成就一切法的離言說性，又分三科；第一科徵，提問。

　用什麼道理能知道一切法是離言說的自性呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科顯自，顯示自宗唯識學的看法，又分二科；第一科相非有性，說明諸法的言說自相不可得。

　一切法假立自相，是一切法假立的自性，即言說相。

　言說的自相唯是言說相，譬如說「樹」，這句話中沒有真實的樹。所說的任何一句話，是透過想心所取相施設的，言說相並不是這一法的體相，而是心在名字上分別時所生的一種義相，是增益而有的；一切法並沒有言說相，是有情增益加上去的，不稱合於它真實的體性，故名假立。

　一切法的真實相並不像有情現在所見的那樣，這就不太好懂了。譬如說桌子，言說的桌子是沒有體性的，這可能還容易了解，但是說除了所言說的桌子之外，也還是沒有桌子的，這就不好懂了。再舉作夢為例，夢境是沒有真實性的，但是在夢中，還是感覺夢境非常的真實。現在覺得言說是有自性的，但是這裡是說一切法都是假立的自相，成為世人認識的境界都不是真實的，可是也不是離開此境界，還有什麼是言說所緣慮的影像。

　這裡的言是指尋伺心所，當世人思惟觀察一件事，會給它一個名字，然後緣名取相，在觀察時，內心會有一個自識所變的影像出現，稱作親所緣緣，親所緣緣是依止於阿賴耶識所變現的境界，那是疏所緣緣。譬如說這裡有一朵花，這是疏所緣緣，以此疏所緣緣為增上緣，心裡會有花的影像出現，這是親所緣緣，心裡會尋伺花的影像，能知道這是玫瑰花，這稱言所行，也就是有情所尋伺的影像，這個影像是第六意識相應的尋伺心所在名字上面計度分別所生的言說法相，並不是阿賴耶識所變現的諸法的自體相；言說自相不是它所詮表諸法的自體相，二者是不相稱合的。言境界是尋伺的境界，就是所緣境，也就是疏所緣緣，說它是玫瑰花，這也是假安立的。

　或者說是色受想行識，眼耳鼻舌身意，乃至說涅槃，都是用名言來假設安立的，在言說上所假立的自相，並沒有真實的體性。說出來這句話時，這句話中並沒有真實的有為法或無為法。但是也不是離開名言之外，另外還有什麼真實的自性；言說之外也沒有什麼任何的真實自性是言說活動、所緣慮的影像，是言說的境界，這也是沒有的。亦即言說自性絕對不是諸法的真實自性。

　像前面所說的，安立的色乃至涅槃，是名一切的假立言說。所說的名言，心裡所思惟的名言，都只有言說自性，本身是沒有體性的。有情心裡想的任何事情都沒有自相可得，並不是當說出那句話就表示有那件事情，所以每一句話都是空話，話裡面並沒有自性，都是假安立的。也不是說離開言說之外，離心裡的名言之外，另有一個真實自性，是言說的所行及言說的境界。這裡所說的言是指內心的尋伺，內心的思惟觀察，尋伺心所可以發出語言，內心先要作思惟觀察，然後才能說話。因為有尋伺心所才能說話，尋伺與語言是不可分離的。在說話之前，一定先要緣著內心的影像（親所緣緣），尋伺的影像稱作所行，因為緣慮境界時，從影像生出來尋伺的行相，影像又引起尋伺的心行，所以影像與尋伺的行相是互相緣慮的。尋伺是能緣的心所，影像是所緣的對象。所緣的對象又會引起能緣的心，而能緣的心是緣著所緣的影像。尋伺心所所緣慮的對象，是名境界。這裡是說，當心識要觀察一切境界時，是用名言及名言所詮的義，名言是能詮的，義是所詮的，有情是以能詮的名及所詮的義為所緣的境界。超越名與義之外，心沒有更殊勝的堪能性。稱一個人張三，就緣著張三的名，與張三名所詮的對象為所緣境，除了張三的名與張三所詮的對象之外，心沒有更勝的功能性。能說話是緣著名與義（事）。除了能詮的名及所詮的義之外，沒有辦法能有尋伺、名言的活動。

　一切法雖然是有真實的自性，是如幻如化的依他起及二空真如所顯的圓成實性，然而是離言說的，是聖人的智慧才能夠緣慮到的影像，是離言說的，是無分別智證得的境界，也是不可得的。就像作夢醒過來，「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，當作夢時，是在言說的境界中，夢醒過來時，一切夢境不可得。如果有唯識的正見，會知道現在所看到的、所聽聞的都只是心識的影像而已，但是影像有二種的差別，若是阿賴耶識所變現的本質境，這是有真實作用的；還有前六轉識緣慮本質境時所起的影像相，這一切所認知的都不是真實的，因為真實的境界不是尋伺分別心所能緣慮的。凡夫還沒有從無明的大夢中醒過來，會覺得一切都很真，等到從夢中醒過來，就知道現在的認識是不真實的。所以這裡說一切法的假立自相是沒有自性的，這是相非有性，能詮的名言與所詮的境界都是不可得的，這是約遍計所執性來說的。

　第二科勝義有性，說明諸法離言說的勝義有性，分三科；第一科標，標出要義。

　一切諸法並不是如言所說的，有其自性，這是說不要執著「有」。但是一切諸法也不是一切都沒有，這是說不要執著「非有」。

　第二科徵，提問。

　假名安立的法都沒有真實相，凡夫所認識的都是遍計執，都是沒有真實性的，是非有；但是也不是一切都沒有的，是非無。

　這是解釋「諸法非如言說有其自性」，這一切法不像現在用言說來認識的境界有它的真實性，但是也不能說假說所依的一切都無，有情內心的識，與內心的想，也不能說它完全都沒有。假必依實，這是唯識學的理論，一定有一個依據的事才有假說，如果沒有依據的事是說不出來這句話的。；要有因緣生的依他起法才有名言的安立，並不是什麼都沒有，而能有言說的，義理如前所解釋的。

　就像有樹，也有樹的影子。或者說看見一條繩，以為那是一條蛇。繩是譬喻依他起，而蛇是譬喻遍計所執。但是將電燈打開，會發現那是繩而不是蛇。蛇是沒有的，但是繩還是有的。若是沒有繩就不會誤認為有蛇了。如果沒有如幻如化的依他起，就不會有誤認為真實的遍計執。那到底如何才能見到真實相呢？提出問題。

　是怎樣的有？

　第三科釋，解釋諸法的勝義自性。

　諸法的真實義是什麼呢？名言的境界都是增益執，世間所安立的名言中並沒有真實的境界，稱作非有，也就是要遠離增益而實無的妄執，可是也不能說名言所依止的因緣所生法的事，及內心的想是完全沒有的，換句話說也不可以撥無一切法的存在。一切法是唯心所現，它是遮無外境，唯有心識，心識是如幻如化的，而心識的體性是空的，但不能說它是沒有的，如果認為依他起與圓成實也都是沒有的，那是有損減執，所以也應該遠離損減實有的妄執。

　只是依他起與圓成實並不像凡夫用名言所認識的那樣。那到底是怎樣的有呢？是不可以有名言的增益執，也不可以有撥無一切的損減執。如果撥無依他起，則沒有清淨及染污可得了；如果撥無圓成實，一切法的空性，這也是不可以損減的。如果能遠離增益執及損減執，就是諸法的勝義自性，能夠中道而行，空不礙假，假也不礙空，即空即假即中，就是諸法的真實性了。像這樣去理解，還是以名言去了解的，只有證得無分別智，才能真正體證勝義自性。

　諸法本來無言，如言所說的諸法自性並非是真實有的，言說是由於虛妄分別假立，是在離言的諸法上增加上去，以方便人與人之間區別事物，是溝通的橋樑，若於增加上去的言說自性執著誤認為實有，這是人們顛倒的虛妄執著，是一種增益執。但是假說所依的因緣所生法，還是存在的，不能說它完全沒有。如果有了錯誤的執著，認為那是沒有的，即是損減執。

　在成就聖人的智慧之後，才能能遠離執有或是執無的二種執著。遠離增益執及損減執，才能契入離言法性。這裡是顯示修證不是完全沒有，轉染成淨還是有的。為避免有情認為什麼都沒有，應說修證這回事還是存在的。清淨的有是遠離增益執及損減執的。相非有性與勝義有性是按照唯識的立場而說的，相非有性是指遍計所執性是空的，勝義有性是指離言的依他起與圓成實是有的。

　第三科斥他，呵斥其他不同的說法，分二科；第一科斥四相違，說明能詮的名言及所詮的境界是不相符合的。若執著名言有真實性的話，會有四種不合理的事，約遍計所執性及依他起性，這二法來對論，又分二科；第一科出四種，說出四種過失，又分四科；第一科多體相違失，說明執言說實有則有多體相的過失。

　法是第六意識所緣的境界，事是前五識所緣的因緣所生法的事。透過前六轉識，而認識諸事，內心緣慮這些諸法的影像，而生起了言說，如果內心裡想到一句話，就認為那件事有真實性的話，於那一個法或一件事情就應該有很多真實的體性。

　先解釋法與事，《成唯識論》：「法謂軌持」。《述記》：「法謂軌持。軌謂軌範可生物解。持謂住持不捨自相。」每一法都有每一法不共於他法的體性，所謂任持自性軌生物解，每一法有它的軌則，依照軌則可以認識它。由過去曾經學習過的都保存在心中，成為法塵，譬如這是色法，這是心法。想能取相，要說話必須先取相，這是想心所的作用，是名為法。前五識能接觸的境界，現量可得，是名為事。以前五識及第六意識所緣的法與事為所依止的因，第六意識安立種種的名言來了別這些法與事，能生起種種言說的差別，隨自己的意樂需要而施設安立種種言說，是名於諸法事隨起言說。

　為什麼呢？因為在一個法相上或一件事情上，可以安立很多的假名來詮釋。譬如一個人，他是他父親的兒子，又是他兒子的父親，又是學校的校長，又兼課作教授；假設於一法一事施設安立一名，便有那一法的自體可得，如此一法一事便會有眾多的自體可得。譬如說兒子時，就有一個兒子的體，說父親又有父親的體，說校長又有一個校長的體，說教授又有教授的體，由於有很多的名稱，是不是就有很多個人呢！當然不是。若執著每一個名相都有一個真實的體性，會有多體相違失。到底這人是兒子、是父親、是校長、還是教授呢！像弘一大師一生中別署很多，有很多的名字，如果認為每一個名字有都有真實的體性，是不是就有很多的人體呢？當然這是不合道理的，這是與事實不相符合的。這是多體相違失這，證明名言是沒有真實性的。

　例如說種姓，有很多的異名，可稱為種子、界、性。又舉無明，又稱作無知，或稱為癡，或稱為闇。如果一個名稱就有一個體的話，那麼會有眾多的自體，這是不合道理的。

　前面說的是多體相違失，如果說一句話，就真的有那件事情的話，那就很麻煩了，一法一事有很多的名字，而每一個名字若都代表有一個實在的自體，則一法一事就有很多的自性了，這是不符合事實的真相，便會有多體相違的過失。多體相違失是從法的本身來探討的這種過失，下一科雜體相違失是從名言來探討。

　第二科雜體相違失，說明雜體相違的過失。

　這是從假說來看這件事，言說到底能不能詮釋一個事情的真實相。假說所詮表的不是一定有體可得。譬如說兒子，兒子是有一定的體性嗎？這就不一定了。不是假說的事決定有體性可得，一個名言不能表示此法的真實體性，言說是沒有決定性的。如果說隨一假說，於一法一事上有它真實的體相、差別相、自性可得；不是其餘假說所有的體相、差別相、自性，名可以決定。如果一個名字有決定的一法一事可得，這一法一事上是決定不應該有另外一個名字，否則這一法一事上有其他的名，會有其他的義可得，便有雜體相違失了。譬如說某人是兒子，他也可以是父親啊！這人既是兒子又是父親，如果名字決定有真實的法體可得，就有雜體相違失。又譬如說車子，這是總說的，車子是不是可以詮釋此法的體性呢？車子是一個和合相，其實說車子是取它的和合相，而和合相是沒有它的體性，所以所有的言說都沒有一定的體性可得。若說車子，就有車子的體，那說車輪，車輪又有一個體，說車窗又有一個體，可是車子是車窗、車輪等和合而成的，那麼車子的一個體中，是不是又有車窗的體、車輪的體呢？這也是有雜體相違的過失了。所以言說並不能表示個體的，因為言說是有它的限制性，沒有一句話可以將一件事完全說清楚的。譬如有人的名字稱作玫瑰，但是有一種花也稱為玫瑰，因此說玫瑰，不能知道那是指花，還是指人。所以不是假說決定有體可得，不是一句話可以表示一件事的真實相。

　由此可知，一切假說若具不具，依止於一切法、一切事而假安立的一切言說，不論這假說是總合，表示一法的全部，或是此假說是表達部分，都沒有辦法表示此法體的真實性，無論假說所代表的總相或別相，於一切法、於一切事，都沒有真實的總相、別相、自性可得。名是不決定的。如果認為每個言說都有自性，就會有雜體相違失。如果一名具有多義，就會有雜體相違失了。

　此處文中所說假說，義理上指不遍一切言論。假說的言論不能表達所有的境界，有的言論在有的地方可以隨順活動運用，有這種言論，就能認識此境界，稱作隨轉。譬如說花，在花相關的處所可以用得上，但是在樹的地方，就不能用了，這稱作旋還。譬如說舍宅，是說房子的言論、房子的名稱，只要是房舍、屋宅可以用舍宅的名言來表示，但是舍宅是不能表示村子，村子裡面有許多的舍宅，但是說舍宅時並不知道是村子，說舍宅也不能表示聚落，舍宅不可以稱作亭，亭也不可以稱作舍宅。邏是山邊、溪邊，舍宅不能用在邏，也不能用在國家，國家是要有土地、人民，一個舍宅是不能代表一個國家的。由此可知言論是有它的局限性。又舉盆甕為例，說到盆甕時，可以用盆甕的名詞，可是說到瓶器時，盆甕的名詞就不能用了。說到軍隊時可以用軍隊的名稱，但是不能知道那是女兵，還是老兵，說到男女老少時，軍隊的名詞也不能用了。又舉樹林例，說到一片樹林，是不能知道樹的根莖枝條葉華果等的情形，這不能用林來表達。不論說什麼都無法將所詮表事的真實相貌顯現出來。如〈思所成地〉卷16，577頁所說。這種不遍一切的言論，有很多，言論有它的範圍，並不是每一個地方都能適用，有的地方可以用，有的地方則不能用，因此說此名相時，沒有決定的體可得，每一句話都沒有決定的體可得。

　應當知道名言只是假相而說有，有情彼此可以用來溝通，說這話時，並不是這句話能代表那件事的真實體相、真實的差別、真實的自性，其實沒有辦法完全描述的。因為名言完全不能表達此法體的真實相貌。不論是任何一個假說，如舍宅、盆甕、軍、林，說此話時，這句話裡面並沒有決定的體相、差別相、自性可得，為什麼呢？任何一法、一事，不是一句話說得完的，一定還要用其他的名相來表示，才能將所詮表的事說出來，譬如說樹林，這是很籠統的一句話，還要以其他話加以說明，如這是松樹林，其中還有很多雜草等，但是不論如何的說，還是不能完全形容樹林的。

　當詮釋一切法時，有代表總相的，有代表別相的，稱作若具、不具。所以知道種種的假言說，在形容一切法、一切事時，不是有真實的體相，也不是有真實成分的差別，也不是有它的自性，如果認為它是真實的，則此法就有很多個體了，便會有雜體相違的過失。如果有他人罵自己時，也不是真的，因為一句話也不能代表我們。別人稱讚我們，也不用高興，我們也不像他說的那麼好，如果說自己壞，那也不是真實壞，也不是一直的壞，所以這些好壞等話語都是不真實的。

　第三科無體相違失，解釋無體相違的過失。在還沒有安立名言之前，就沒有真實性，這是不對的，事實上是因為有那件事，才安立名字。

　又如前面說的色受想行識這些法，如果假設隨順心的分別而假立種種言說詮表諸法、諸事，言說所詮表的事與法就有自性的話。要先有所依止的事，然後隨所需要的安立假說；但是在還沒有制立假說的時候，所要詮表的法與事就應該是沒有自性的；若沒有自體性，就表示不存在，沒有所依止的事卻要制立假說來詮表，是不合道理的；既然沒有所依止的事，也沒有假說，若說彼法彼事隨其假說而有自性，這是不合道理的，因為所依事也沒有，假說也沒有、假說自性也沒有，什麼都沒有。

　這是假必依實，有此東西，才給它一個名字，如果先前還沒有給它此名字時，應該沒有此東西的存在。如果對方這樣主張，認為還沒有給它取名字之前，這東西就是不存在的，要給它取一個名字，它才能存在，既然沒有這件事，這件事根本就不存在，又何必給它一個假說的名字呢！假說不能代表這件事情了，對方還說出這句話，是不合道理的。

　要先有一件事，然後才給它取一個名字，如果對方是這樣主張的話，則不應該隨言說有它的真實性，因為有事才有言說，怎麼反而主張言說裡面有真實性，才會有那自性呢。如果對方不同意這樣的話，也就是不要有這件事，即會有言說出來，這也是不合道理的，因為沒有事應該沒有這句話了。所以不能說此因緣所生法的事，是因為有名言相，才有真實性，那是不對的，這是無體相違的過失。言說裡面沒有體的真實性，所以是不合道理的。要先有事才有言說，不應該認為言說裡面有事的真實性。事的真實性不用靠言說來表達的。如果對方不同意這種說法，會認為一定先有言說，才有那件事，則在沒有說之前，是沒有那件事的，沒有那件事又怎麼會說呢！這是要破斥假說有自性，其實假說只是代表一件事而已，並不是有言說就有那件事，所以說言說是不等於那件事的。言說裡面沒有那件事的。

　第四科稱體相違失，稱體相違的過失，言說並不稱合事情的真實相，分二科；第一科舉諸色，舉諸色法來說明。

　這是延續前一段的討論，前面是說先有事，才能夠安立假說，而假說裡面並沒有事，假說是假安立的。如果認為假說有自性的話，則應該還沒有說話以前，是沒有這件事。問題是若沒有說就沒有這件事，但是沒有這件事，又怎麼會說呢？這是反證。現在這裡，若諸色法在沒有安立假說來詮表之前，在沒有安立名字之前，已經有色法的體性了，後來才依止色的體性，安立一個名字，使眾人能夠認識此色法。以上是討論色與名的相對關係；這樣主張，因為它有色的體性，所以稱它為色法，那麼在還沒有名字之前，當看到此色事，應該有色法的感覺，這是與事實相違。從這裡可以知道，事不像言說所表達的那樣，由這樣的因緣，可以知道因緣所生事的真實性是離言說性的。名言是不稱合法體的，有情是要依名字來認識事物的，如果沒有名字是不能認識這件事物的，不可能有這件事物的感覺。由此道理，就知道諸法是離言說的，名言安立的自性不是一切法的真實性。一切法真實相是不能言說的。

　意識的想心所在諸色法上安立了諸色的假名，意識在假名上面活動時，便隨順諸色的假名生起諸色的義覺，稱作攝取色。意識在假名上面作種種的計度分別，而有各式各樣的相貌，依名計義，能令心去認識、執取，是故名言說能攝取。說生起色覺，是意識對於諸色作種種的思惟、稱量、觀察，思惟是於所緣境作短暫的思惟；籌量是對所緣境作粗的思惟推察；觀察是細的思惟推察，這就是色覺，這些色覺要觀待名言才可以得以生起，所以此色覺並非率爾時所起，率爾唯自性分別，沒有種種名言的計度分別，若離開了色法的假說詮表的名稱，沒有名言來詮表這些色想法、色想事的話，意識是不能生起諸色的分別。意是顯示色覺，由此色覺能攝取分別諸色，然而所分別的不能稱合實有的離言法性，因此成為過失。

　第二科例受等，例說受想行識等也一樣。

　言說的色不能代表色的體，受想行識乃至涅槃也都是如此的。

　第二科結，結語

　從以上四種相違的道理，應當知道諸法的自性是離言說的。

　這裡的總結文，應該安置於「應知亦爾」文之後。只舉出色法，現在又說受等也是如此的，在此當中不應該有總結的文句出現，懷疑是有安置錯亂，「由此因緣，由此道理」應該是總結的文句，應該放在後面，正確的文句，請參考小注的編按。這裡的因緣是說四種相違的因緣，就可能成立離言自性的理由。由此道理是呵斥四種相違，就能夠成立離言自性的道理。

　以上是以斥四相違來反顯一切法的離言自性。

　編按小注：「如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。」「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。」二段文，原文倒置。《披尋記》認為二段文倒置，未調整過來。應當將「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。」，放在「如說其色，如是受等如前所說乃至涅槃，應知亦爾。」之前。

　第二科斥二失壞，呵斥二種人對佛所說法及律的過失與破壞，分二科；第一科標列二種，標示列出二種人。

　有二種人，對於佛所說的佛法與律，有錯誤執著的過失，能破壞法的真實義。

　佛說了很多佛法的道理，佛所說的法分為法與律二部分，道理所攝，名之為法；能調伏煩惱，名毗奈耶，如〈攝異門分〉卷83，2318頁中有說明。若於學習佛的法與律當中，執著名言的法為真實，名言所詮的道理並沒有真實義，若是執著真實的，是會有過失。即使是佛所說的法，於了解時都應該超越假名，若執著佛所說的法與律有真實性，與執著心相應，會退失無量的善法。非法執著為法，這是不合道理的，將不合道理的事執為真實，執名言有自性，將沒有真實性的宣說為有真實性，是名為壞。這是破壞佛法的真實義，使佛法不能久住。另外一種解釋，認為名言安立的一切法都是真實，稱作執法為法。認為只有遍計所執的虛妄分別，沒有離言的依他起及圓成實，稱作非義為義。總之，這類人是執著遍計所執，對假名執著為有，也執著沒有依他起及圓成實。這種人對佛所說的法語有錯誤的執著，所以是不能住持佛法的。

　第一種人是有增益執，對於色受想行識這些法與事，認為是有體也有相，執著言說性是真實有的。第二種人是有損減執，若執著假說自性所依止的事，及勝義的空性都是沒有的，也就是撥無依他起及圓成實，這種人對於因緣所生法及一切法的空性，都認為是沒有的，這種人有損減執。

　發起言說的想，稱為處，因為想是言說生起的因，「名為先故想，想為先故說」，先要有想取相，才能說出語言。由於有因緣所生法，為了要表達這些因緣所生事才要說話，所說事，是名言的依止，是名為依。言說是空的，但是言說所依的想，所依止的這一念心，也不能說完全沒有。這裡的唯事是說明所緣慮的依他起境界，是阿賴耶識所變現的，它的真實相是離言說性的，稱為唯事，是離言說的依他起。有情的想心所，心識，以及它所依止的境界，它的真實相貌都是離言說性的，是聖人所緣的勝義法性，也是圓成實性的空性。這裡所說的處及依，都是離言自性的勝義法性。如果撥無依他起及圓成實，是損減執。以上是二種失壞。

　第二科出彼過失，說出增益及損減的過失，分二科；第一科於初種，第一種人有增益執的過失。

　這是第一種有增益執的過失。對於實在沒有的事，而執為有的過失，前面已經說過，即是前面所說的多體相違失、雜體相違失、稱體相違失、無體相違失，所以能破壞佛所說的法與律，是有過失的。

　如果執著名言有自性，像前面所說的會有：多體相違失、雜體相違失、無體相違失、稱體相違失四種過失，都是如所判定的過失。說顯了，是指自己已經通達了法無我的甚深義理文句，能為其他有情顯示；說開示，對於他人展轉對法或律所生的疑惑之處都能予以除遣，也可以為他開示。如〈攝異門分〉卷83，2498頁所說。

　第二科於後種，說明後一種損減執的過失，分二科；第一科標當說，標出所應當說的。

　對於色等因緣所生的依他起法，是離言說相的實有唯事，生起損減的執著，不承認有依他起，破壞了依他起即是破壞一切法，破壞諸法的這類人的所有過失，由於這些過失，對於佛所說的法與律造成嚴重的失壞，論主要說一說。

　有損減執的，會執著空，執著過頭了。因緣所生法是離言說相的，稱作唯事，但是這類人認為因緣所生法也是沒有的，這樣是會破壞法與律，也是有過失的。執空執過頭，對於佛所說的法與律會產生嚴重的破壞。

　第二科釋非理，解釋不合道理之處，分三科；第一科破斥，破斥不合理的地方，又分三科；第一科標過，標出過失。

　已經告訴你言說自性是不可得的，若認為因緣所生法的實有唯事也是沒有的，生起損減執，即是沒有真實，也沒有虛假，這二種的執著都是不合道理的。損減執有這二種。因為依他起通於染淨，如果以名言相來理解依他起，就是遍計所執，如果通達依他起是離言說性的，即是契入圓成實。所以認為沒有依他起，也沒有染與淨可得，是不合道理的。

　沒有真實的圓成實，也沒有虛假的遍計所執，是名二種。若沒有離言說的真實性，也就是說連名言所詮表的依他起法，以及二空真如所顯的圓成實性，都是沒有的，然而事實並不是如此，因此是不合道理的。又說沒有虛假，假必依實，如果沒有真實的依他起法及圓成實法，就應該沒有言說了，可是現在還有種種的名言，說出來種種的話，這樣子是不合道理的。這是說它的過失。如果沒有緣起法，那就不用說空、說有了。

　第二科喻成，用比喻來解釋。

　譬如先要有色等五蘊，才會有假安立的補特伽羅，並不是沒有實事而安立此名字；所以要有色受想行識的五蘊這些實有唯事的緣起法，才可得到有色等諸法的假說名言所詮表，不是沒有因緣所生的事而有色等事的假說名言所詮表。此幻相還是有的，只是凡夫不知道它是唯識所現的。因為見聞覺知此境界，才安立假名；如果沒有離名言相的因緣所生法的事，又怎麼會有名言呢？

　這是呵斥損減執的有情，認為沒有依他起，也沒有圓成實是不合道理的。色受想行識的五蘊是因緣所生實在有的事，而補特伽羅只是假名，假名是沒有實體的，不過會說出這樣的假名來，也是因為有假名依止的緣生事，並不是沒有緣起法，而有假名的安立可得。第六意識所緣的法也是一樣的情形。要有緣起法，才會有假名的安立。並不是沒有緣起法，而安立假名。但是離名言的諸事，唯是聖人才能證得，初地以上的菩薩才能通達緣起法的實相，為了要簡別因緣所生法的事，是沒有言說相的，所以說唯事，這是代表離言說的依他起，它不須要名言來認識的。

　如果只有假說自性，而沒有依他起的實事，既然沒有名言的依止處，則假名也就無法安立了。這樣就破壞緣起法，這就是惡取空，將一切法都破壞了。事實上因果法還是存在的。

　這是解釋沒有假說是不合道理的。既然沒有真實，也就沒有假說，因為只有假說的存在，是不合道理的，不符合事實的。如果沒有真實的依他起法，假名也無從安立。如果說一切都是假的，而沒有真實的事，這也是沒有道理的，因為唯識學是主張假必依實。如果允許假說是沒有的，但是在緣起法上確實安立此言說，現在又說言說相也不可得，這是於實有的法中起非法想，是誹撥諸法的假說，是將所有的法都破壞了。

　第三科舉類，舉出種類，分三科；第一科牃彼說，說明惡取空者的說法。

　如有一類的人，聽說了很難理解的大乘相應、空性相應特別是指般若經所說的空性，沒有很明顯的說出來，有隱密的意思在其中，這種甚深的經典，唯證方知，

　佛在般若經裡面說到，一切法本來都沒有真實性，沒有一法在那裡生，也沒有一法在那裡滅，因為沒有真實性，哪有生和滅可得，本來就是寂靜的，本身就是空性，本身就是涅槃。這種道理只是為了大乘種性的人說的，不是聲聞、獨覺所能信解的，這是說難解大乘相應甚深經典。

　佛說法是空的，連涅槃也是空的，這一類人聽了以後就很難過，我怎麼證得涅槃，也還是空的呢！其實這是有密義的。無自性有三類，遍計所執性稱作相無自性性，因為名言相的法沒有真實性的，稱作相無自性性。依他起自性是生無自性性，因緣所生法要有因緣才能生，不能自然生，也不能無因生，沒有因緣就不能生。圓成實性稱作勝義無自性性，是聖人所緣的境界，一切法的空性，它有二個部分，若約如如智來說，那時是無分別的，另外約如如理來說，如如理是空性，空性是不可得的，所以圓成實性是勝義無自性性。依三無性來說，一切法皆無自性，由相無自性性超越遍計所執性，由生無自性性超越依他起自性，由勝義無自性性超越圓成實性，如〈決擇‧菩薩地〉卷76解釋「一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」，這是指遍計所執性和圓成實性。〈攝決擇分〉卷76所引的《解深密經》是解釋《大般若經》的，《般若經》是空性相應的甚深經典，因為甚深，所以《解深密經》還要來解釋《大般若經》。《大般若經》並沒有明白的說三自性、三無性的道理，這其中是有密義的，其實說空的也有不空的地方，緣起法是空的，但是也不能說它不存在，圓成實是一切法的空性，也是不能說此空性是沒有的。在《般若經》中沒有明白的開示出來哪部分是空，哪部分是不空。

　不能如經典所談空性的道理，不能如實了解空性，便生起不合道理的錯誤分別。由於這類人沒有善巧方便的智慧，引出來錯誤的思惟觀察，而生起這樣的見解，安立這樣的言論，說一切都是假的，這才是真實的，這才是正觀。

　惡取空者有錯誤的見解，聽到佛說的般若經，雖然生起相信與理解，可是對於般若經甚深的義理沒有力能如實的了解，便隨著名言生起執著，認為一切法都沒有自性，一切法決定都沒有真實性，決定都是空的，一切法決定是不生不滅的，本來寂靜，決定是自性涅槃。因此發表這樣的言論，認為一切都是假的，才是真實的。為了使他人隨自己的見解簡擇思惟，由這樣的因緣能正確的解脫，因此更說若這樣的觀察名正確的觀察。其實這是錯誤的知見。

　第二科難非理，難問對方的不如理。

　惡取空者對於名言安立所依止的依他起法，誹撥（誹謗撥無）因緣生法是沒有的，既然都是空的，又何必說空的這句話呢，這句話也用不著說了，既然什麼都沒有，又豈會有一切為假的這句話是真實的呢！

　第三科結極無，結語惡取空者執著極無，執著什麼都沒有。

　由於上面所說的道理，惡取空者對於真實的依他起和圓成實，以及虛假的遍計所執，這二種皆是無所有的，這樣就是謗真實的境界，同時也謗虛假的名言，這樣是空過頭，無到極點了，應當了知是名最極無者。

　這裡的虛假是指諸法三相中的遍計所執相。所依處的實有唯事，是三相中的依他起相、圓成實相，也就是依他起相是如如智，圓成實的如如理，這不能說是沒有的。由於惡取空者安住在邪見上，取著自己的邪見是最殊勝的，虛妄的自己建立一切都是假的為因緣，於是在一切法上獲得無見及無相見；由於執著無見、無相見，誹撥一切相都是無相。不只是誹撥諸法無依他起相、無圓成實相，也誹撥無遍計所執相；認為因緣法是沒有體性的，也沒有相，因此誹撥遍計所執相、依他起相、圓成實相，全部都是無相。為什麼呢？因為有因緣所生法與它的空性，才可以安立名言相。如果執著沒有依他起相、圓成實相，也就撥無遍計所執相，撥無三相。在〈決擇‧菩薩地〉卷76，2318頁中有引用《解深密經》卷2，11頁所說。由於這類人毀撥三相，所以說是最極無者。

　第二科呵擯，呵斥擯除惡取空的過失，分二科；第一科出過，說出其中的過失。

　這類撥無一切的人，一切有智慧同修梵行的人，不應該與之說話，不應該共住在一起，應將之排除於同修梵行者之外。因為這類人沒有因果的觀念，破壞了自己的功德，也會誹謗三寶、佛法，也影響及帶壞了世間隨順這種思想的人。

　有智慧的人由聽聞佛法、思惟佛法、修學佛法，成就了聞思修三慧，能正確無誤的簡擇觀察諸法的體性相貌，是名有智。出家人已遠離在家有婬欲的生活，共同歸依三寶，修學求聖道，名同梵行。若常常在一起共同討論佛法，是名共語。大家共同住在道場裡，共同受用世間的財與出世間的法，戒和同修，見和同解，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅與六堅法相應共住，是名共住。六堅法即是六和敬法。由於對諸法生起無相的損減見，認為一切法皆無，誹謗甚深的般若經典，因此造下大業障，很多劫都在地獄受苦，無有出期，是名能自敗壞。若有人隨順於這類人的無見，也誹謗甚深的般若經典，那也是會得大損害，有大業障，而下地獄，是名亦壞世間隨彼見者。

　呵擯的第二科，遍計所執有二種，一種人是有增益執，這種人的過失小一點，因為不會撥無依他起和圓成實；第二類的人是惡取空者，撥無三性，撥無依他起、圓成實、遍計執，這樣空得過頭了，會撥無因果，等同外道。彌勤菩薩告訴佛弟子們，如果有這樣沒有因果觀的人，不應該與之共語、共住。這樣的人可能會誹謗三寶，生到三惡道去，如果隨順這種人也同樣的會到三惡道受生。下面引出聖教為證明。

　第二科教證，引聖教證成並解釋善惡取空的差別，分二科；第一科引教，引聖教證成惡取空成大過失。

　佛在《無盡意經》中說：「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」，比較上面所說的二種執著，寧願生起有我的增益執，也不要生起對正法的損減執。在其他的經典也有這樣類似的話，如「寧起我見如須彌山，不取空見如芥子許」，起我見的人還會慬慎，還會修行，而取空見的人有斷滅論，毀壞因果，也不用修行了。

　這裡說的我見，是指假名安立的一切法都有真實性的，是法我見。對於假名安立的一切法，這類人生起有真實性的執著，即前面所說的增益執那一種人，是屬於這一類的。前面所說的後一種人，是有損減執的人，這類人撥無三性，對於緣起法是離言說性的，依他起和圓成實也是離言說的，並不了解。這類人隨著名言就取著自己見解，誹謗三自性都是沒有的，因此而有大業障，這類人不會行善，認為本來就是解脫的，有這樣的邪見，當來會墮到三惡道去，所以稱作惡取空者。

　第二科釋因，解釋原因，分二科；第一科於起我見者，解釋於起我見者的過失比較輕的原因。

　為什麼呢？因為有增益執生起我見的人，執著名言有真實性，只有一種過失，對於所認識的境界有迷惑，沒有下面的六個缺點：一、不會毀謗依他起和圓成實，因為覺得一切法是真實的，三性也是實有的，因此不會毀謗因果法，這種人也想要修善或是求解脫。二、沒有錯誤的因果觀，沒有異熟果愚，不會因此而墮惡道。《瑜伽論記》說，「分別我見是不善，故能感惡趣」，但所起的我見是俱生的我見，雖然有我見，但只是對於所認識的境界有迷惑，不會謗無一切所知境界、謗無三性、謗無因果，還是能行善，故不墮惡道中。

　這是顯示有我見的人不會自己破壞自己。大乘經典中說到，一切法有三個相貌，大乘將因緣所生法分成三個相貌來看：

　一、遍計所執相，這是凡夫的境界，執著名言安立的一切法有真實相，不能離名言的認識來看待諸法，處處都執著所認識的法是真實的；

　二、依他起相，是因緣所生法，以阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識；

　三、圓成實相，是在依他起法上，遠離對名言的執著，看到諸法的空相，就是圓成實相。這是大乘所知境界。生起我見的人不能如實知道假名安立的法是空無所有的，看不見事實真相，活在名言的世界中，認為一切都是真實的，如同在夢中執著夢境的真實性一樣。是名迷惑。雖然對於實無體性的名言，執為真實，這是增益執，但不否認因緣生法的存在，對於依他起和圓成實，不會有損減執。不像惡取空者撥無因緣生法，認為一切都是無相。所以起我見者承認有因果，是名不謗一切所知境界，及由於此因不自敗壞墮諸惡趣。

　所知境界迷惑，尚有下面的四個缺點：三、於他求法不為虛誑，四、求苦解脫不作稽留，他人向有我見者求法，為修出世間的因，有我見的人不會欺誑來求者，還是會告訴求法者正確的修法，因此而能得到解脫苦惱的結果，而不作稽留延緩。五、能建立佛法，對於佛法和四聖諦的道理能夠建立，六、令學者不緩慢的學習戒或是能得解脫的佛法。因為這種人認為一切都是真實，所以真實有聖人，真實的能得解脫，因此會積極的學習、修行。有我見者不會有以上的六種過失。

　這一段是說向起我見者學習的人，不會被影響成就解脫。若是有人向他學習聽聞教法，也能得到善巧的教授世、出世間的因果，令學者能有所成就，這裡所說的法，是指出離五欲的清淨法，諦是指四聖諦。為求解脫苦惱而來學者，能得到教誡，令煩惱能被調伏，這樣能令求者速能證得涅槃的義利。

　第二科於惡取空者，解釋於起惡取空者的過失比較重的原因。

　有惡取空的人，有七種過失，一、對於所知境界有迷惑，認識不清，由此撥無依他起和圓成實。二、誹謗一切所知境界，撥無因果。三、由於有邪因的緣故，而墮惡趣。四、他人向他求法，會被誤導欺誑。五、對於求解脫苦惱者，為作留難。六、對於一切佛法、四聖諦的道理都不能建立。七、對於求者所應學習的一切法，生起懈怠，極生慢緩。有損減執的人對於佛說的法及律，破壞性很大。

　第三科料簡，重新思維簡別一番，分二科；第一科惡取空者，解釋惡取空者的相貌，又分二科，第一科徵，提問。

　什麼是惡取空的人呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科出過，說出其中的過失。

　出家修行的沙門或是有學問的婆羅門，

　出家的沙門有四種，聖道沙門、說道沙門、活道沙門、壞道沙門。婆羅門有三種，種姓婆羅門、名想婆羅門。正行婆羅門。如〈聲聞地〉卷29，988頁已經說過了。

　由於遍計所執是空的，卻不相信，在依他起上生起遍計所執。「此」是指離言法性，由於不相信離言法性，因此撥無三性，這是惡取空者。

　第二科顯理，顯示理由。

　為什麼呢？由彼遍計所執故空，名言安立的能詮、所詮都是空的，遍計所執執著的境界實在是沒有的，譬如在昏暗的燈光下看不清楚繩子，以為繩子是蛇，事實上蛇是沒有的。因為看到繩子才誤以為蛇，而繩是有的，不能說繩子是沒有的；於此離言自性，緣起性空真實是有，也不能撥無。由這樣的道理才說是空，於依他、圓成有，於遍計所執無，但惡取空者撥無三性。

　假名安立的法，只是用名言來表達那件事，名言本身是沒有體性的，譬如說餃子時，並沒有餃子在，是名由彼故空，彼實是無。而此空是要觀待有而說空，那什麼叫有呢？

　要有假說所依的想事，才會安立假說，要先取相才能有名言。前五識接觸境界時，一開始並沒有名言，率爾時，與前五識俱起的五俱意識，緣取阿賴耶識變現的本質分為疏所緣緣，前六識自變相似的相分為親所緣緣來緣慮，此時是現量境界。一剎那後，第六意識的影像變成似帶質境（八識規矩直解：『謂帶彼相起，有似彼質。如依經作觀，非是五識所緣現境故也。』挾帶本質，所變親緣跟原來的本質不一樣，雖然不完全一樣，卻又相似它的本質。）；這時第六意識開始尋求，由想心所施設假名緣名取相，想本身也是依他起，能遍計的是依他起，所遍計的相是疏所緣緣，當然也是依他起法，不過當執為真實時，就變成遍計所執了。色等想事是約第六意識的想來說的，此想又是取前五識所取的事為疏所緣緣，雖然此想事並不是色受想行識本身，此想事的本質不是沒有，但意識卻於假名上分別產生似義顯現的義相為親所緣緣，意識遍計所執的是根本無所有的，是非實的影像。這是說明遍計執從哪裡來的。有情所認識的一切境界，色等想事是依他起的，這是緣起有的，可以說出種種的名字，在此法當中，應該要分別一下，有一些是空的，有一些是不空的，色等想事不能說它是空的，而色等假說是在色等想事上增加上去的，所以色等假說應該是空的，於此無依他起和圓成實，不像所認識的那樣，所以稱作於此而空。相對於依他起法來說，名言的安立是空的，名言中根本沒有那件事。所以離言自性還是有的，如幻如化的依他起還是有的，這是染淨的依止處。圓成實是一切法的空性，這也是有的。所謂的空只是空去遍計所執的部分而已。相對待來說，假必依實，觀待於名言，而說離言自性是有的，只有假名是空的。

　如果說一切都沒有，三性都沒有，何處、何者、是何原因名空呢？遍計所執是依止依他起而生的，如果沒有因緣生法，那麼遍計所執又怎麼能生起呢！既然什麼都沒有，那怎麼稱作空呢，什麼是空呢？如果能所都空，又怎麼能稱作空呢？空本來是觀待於有，才稱作空，如果一切都沒有，又怎麼有空可得呢！由此若說此一切法都是空的，名為惡取空。

　此處若是有色等想事，可於此處說假名安立的為空，色等想的處既然是沒有的，則依於何處為依止說它名為空？因此說何處名空。先解釋什麼是何處故空，這也是觀待有的，因為此境界有了，才可以在此境界上安立假名。若這件事是沒有的，不能建立遍計所執，就不能稱它是空。如果沒有那件事，名字也不會有，有情都是因為有見聞覺知，才有這麼多的假名，所以稱作何處名空。如果都沒有緣起法，怎麼樣能安立假名呢？名言是安立在緣起法上的，所以不能說緣起法也沒有，這樣實在是大錯特錯，撥無因果，本來事實是有的。

　如果所依的緣起法都沒有，心裡根本也不會有名言生起。「能依法」是名言，所依的處所沒有，能依的法也不可得，到底什麼是空？因為沒有依他起，也就沒有遍計所執，若都沒有，又怎麼會有空出來？根本就不用空了，說有或說空，這是互相對待而有的差別。緣起法與假名是相待而有的。如果說空，而沒有所觀待的有，怎麼能說它是空呢？假必依實，沒有所觀待的因緣所生的事與法，此名言是如何生起的呢？

　也不應該說「由此一切都無所有，於此一切都無所有」，由於因緣生法都沒有，所以名言也都沒有，則本來就沒有的，何以有這句話，這是畫蛇潻足。如果要解釋一件事，一定要彼此相對待，譬如說空，空是什麼都沒有稱作空，要與有相對待而說空，如果什麼都沒有，連空也不需要安立了，一法不能解釋自法，不能自己解釋自己，不能說空就是空。什麼稱空，是此中無有彼物，唯識學是說假必依實，舉例說明，問：什麼是有為法？回答：所謂的有為法就是五蘊。有為是在解釋因緣生法的五蘊，所以假名安立的法要有依止的事，這樣是隨順正理的；不應該回答有為就是有為。這裡的道理也是一樣的，有人問什麼是空？空就是空，就是一切都無，用無來解釋無，這樣解釋就不合於真理了。

　第二科善取空，解釋善取空的相貌，分二科；第一科徵，提問。

　什麼稱作善取空者？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉理，舉出理由。

　此與彼是互相觀待而有的，由於此依他起而有的因緣所生法是離言說的，而彼遍計執是無所有的，即由了知彼遍計執是空無所有的，故正觀為空；也知道其餘的依他起和圓成實是有的。這樣是名為悟入空性，如其真實的無有顛倒。

　此中的取，是無相取，是認識通達義。由於有聖人的智慧和見解的熏習，能正確認識無相的道理，它的體性是沒有顛倒的，因此名為善。前面所說的惡取空是有相取，因為有空相的執著，執著有一個真實的空，惡取空是世俗名言的熏習成的，與聖人的善取空有差別。由於離言自性的依他起和圓成實是有的，而說彼遍計執是無所有的，這是簡別此依他圓成有而說彼遍計所執無，是簡擇空、有的差別。又由於遍計執是空的，所餘的依他圓成是有的，為簡別彼遍計執而說依他圓成為餘，依他圓成是有的。

　第二科釋名，解釋名義，分三科；第一科釋空，解釋空的名義。

　由於前面所說的一切色等想事，依止於離言自性的依他起的這些假說性法，所安立的假名都無所有，所以相對待於如幻如化的依他起色等想事，給它安立的假說性法，稱作空。

　因為假說性法不契合緣起法，是假安立的，並無實體之法可得，因此說它是空的。

　第二科釋餘，解釋餘的名義。

　這裡所說的一切色等想事，還是用名言來表示的，什麼是餘？色等假名安立所依止的，就是離言自性的法，這就是餘，即是色等假說所依是有的。

　第三科釋如實知，解釋如實知的名義。

　有與無這二種都要如實了知，此中無有彼物就是空。房子裡面沒有老虎，就說老虎是空的，那房子有沒有？房子還是有的。怎樣才是如實的知道呢？這些因緣所生法的事是遠離言說的，那不就是圓成實性了嗎，但是「如如理」是不能單獨存在的，還是要有「如如智」證「如如理」，所以離言自性有二，一是依他起，另一是圓成實，也就是如如智、如如理。真實有的如如智、如如理，其實也是空性，但不是遍計執所取的空，也不是斷滅的空，是言語道斷，心行處滅，說到最後舌頭會打結。此實有唯事就是離言自性、依他起如幻有的，不過還是要依止如幻有的依他起來安立假名。這是「唯事中亦有唯假」。必須知道什麼是假，什麼是實，這裡所承認的實，就是依他起及圓成實的空性。因為怕有情執著空，所以這裡說的圓成實的空性是實有的，為了對治執空而說有。不要對於實無的假名，認為它是真實的，而生起增益執。也不要執著緣起法是沒有的，而生起了損減執，因為如幻如化的因緣生法還是有的，不要撥無因果。不要增加，也不要減少，遠離增益執及損減執；不要取著一切法為真實的，這是不執有；也不要執著空，不要棄捨一切法，認為一切都無有；要如一切法真實的相貌來了知，用三自性來了知，就不會執著有，也不會執著空，得到空、有的平衡。這樣是善取空者，對於空的法性，有智慧，正確、善巧的通達。

　於前所說的假有法中，實有唯是依他起的事為所依止因，不是沒有實物而假法得以成立，要有依他起方有遍計執，名於此中實有唯事。這是指遍計所執，實是指依他起及圓成實。若於依他起相及圓成實的實相中，有一切雜染的依他起、及清淨的圓成實、也有虛妄實無唯假的遍計所執相，是名於唯事中亦有唯假，是由名言熏習執著生起故。於實無事不執著它有相而遠離有相取，是名不取；於實有離言說無相的事成無相取，唯不捨它的實有性，是名不捨。通達了知諸法的空性、如所有性，是名通達，非不證見此圓成實而能見彼依他起性，由了知諸法的如所有性，才能通達一切所知境界的離言說性，通達盡所有性。

　名言安立的一切法是依止於依他起和圓成實的唯事，說有是在說依他起，說空是在說圓成實，有情會有這麼多的言說，還是在描述依他起和圓成實的緣起有和空性，是有離言自性的依他起和圓成實。若是沒有依他起和圓成實，遍計執也不可得。

　「於唯事中實有唯假」，圓成實相是在依他起相上遠離遍計執相，用名言詮表緣起的依他起相時，稱作雜染的遍計執相；若用名言詮表圓成實相的空性，稱作清淨的遍計執相，在離名言相的依他起和圓成實中，也還是有名言的安立。雖然依他起和圓成實是離名言相的，但是要描述它時，還是要有雜染的和清淨的名言相。

　遍計執是有情對名言的熏習、執著而生起的，說有就執有，說空就執空，說雜染就執著雜染，說清淨又執著清淨，這就有情的遍計執相。離開了實無事的名言，稱作不取。善巧通達依他起和圓成實是離名言相的，沒有名言相的執著，無名言相的取著，稱無相取，就是不捨。以離言自性來通達一切法的如所有性，是離一切相的真如，這是通達，通達之後有後得智也能通達一切所知境界，也就是通達盡所有性。雖然諸法是離言說相的，只能親證，但是為了讓行者明白，不得已，還是要用清淨的遍計所執相來形容。

　第三結，結語。

　如上所說的有現量、比量和至教量，來證明成就一切法的真實相，是離言自性的。

　第二科教證，舉聖教來證明，分三科；第一科總標，總相標出諸法離言自性。

　再從聖教量來說，應當了知一切法是離言說性的。

　第二科引釋，引經釋，分三科；第一科第一教，說明第一教，引《轉有經》證成離言法性，又分二科；第一科舉頌，舉出頌文說明。

　如佛陀世尊在《轉有經》中，為了顯示一切法是離言說相的，而說了這個的偈頌。以各種不同的名稱，來詮釋見聞覺知的種種法，但是名言所詮釋的，根本沒有真實性，不像人們所執著的有真實性，這就是諸法的法性。一切法本來就是空的，業業性空，識識性空，生生空，死死空，不像有情所執著的真實性，這就是諸法的法性。諸法的法性就是空的，就是不真實的。

　有情用各種不同的名稱，來詮釋各種想法，當緣慮境界時，內心會有想，內心現出來法相，用名稱來詮釋心裡的想法，內心所取相的色等想當中，並沒有那個事物，名所顯示的義是沒有的，所以色等諸法是離言說性的。

　第二科長行釋，用較長的文字解釋，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼此偈顯示出這樣的道理呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋頌初二句，解釋頌的最初二句「以彼彼諸名，詮彼彼諸法」。

　於色受想行識的想當中，建立色受想行識等法的名稱；就用色等法的名句，來表達內心所取相的法。心裡一想到色受想行識，口也能說出來色受想行識的名稱，這些句是來表達內心的想法，就安立為色，或說這是色，或說這是受，或說這是想，詳細說乃至說是涅槃。

　第二科釋頌後二句，解釋頌的最後二句「此中無有彼，是諸法法性」。

　在內心現出來色受想行識的想法時，其實由名言所取的相當中，並沒有色受想行識的體性，這樣想時，並沒有實體在裡面，所以是沒有色等自性，離開名言，也沒有其他的色等性法，但是其中想是心心所法，是因緣所生的，它的真實相是離言說義的，而此離言義性真實是有。應當知道即是勝義自性，也是法性。

　此勝義自性是圓成實性，也就是空性，也就是法性，也就是法無我性。法不是真實的，因緣和合現出來一個幻相，有情在幻相上，用了很多的名言來執著它是真實的。若將名字拿悼，是不是還有一個真實法呢？還是沒有的。

　想的作用是心裡去明了那個相貌，以了相為它的特性。有想就有名言，「名為先故想，想為先故說」，想與名言是不能分離的，對所緣境會發動各式各樣的語言，這是它的業用，透過想而發出言說，言說裡面根本沒有真實的境界，那是假的，但是想並不是沒有，然而不應說想所取的相貌是真實有的，譬喻如同陽焰一樣，是由於陽光折射所取的假象，因此這裡所說於這一切色等想法、如其所對應的色等自性都是沒有的。雖然有唯事為依止而有想，然而所見實際上並不是色等有體性的法，因此說也沒有其餘色等有體性法。想所現出的相也沒有真實性。什麼是餘？就是色受想行識等言說假法所依止的事情，因緣所生法雖然是有，可是它不像名言所詮的有真實的體性，所以這裡說沒有的，但是色受想行識的唯識並不是沒有唯事作為依止處，而因緣生法是離名言相的，所以離言自性就是空性，又名法性。

　第二科第二教，說明第二教，引第二教義品證成離言法性，分二科，第一科引頌，引出偈頌。

　佛在義品中說這樣的偈頌。景法師說義品可能是《無量義經》中的〈義品〉，窺基大師說是《阿毗達磨》中的義品，圓測大師說義品是《轉有經》的一部分。世間的世俗，名言的境界都是世俗，有情世間、器世間都是世俗的境界。「牟尼皆不著」，牟尼是寂靜義，佛不會執著名言的境界，有人問，那他不執著，能不能像有情一樣有眼耳鼻舌身意的作用？還能夠取相，還知道有情世間、器世間嗎？可以的，只是見聞而不愛。佛和有情一樣見山是山，見水是水，只是心裡不執著這是真實的山，真實的水。山、水都是自己的業的分別心所產生的幻相而已，一定沒有真實的境界，在唯識學常常用一境四心來表示，人看水是水，天人看水是瑠璃，餓鬼看水是濃血，魚看水是房子，那水到底是水，還是瑠璃，還是濃血呢？什麼都不是的，這是由業力所現出來的相。佛示現為人，通達見聞覺知所了知的境界並沒有真實性，所以佛絕對不會愛著。

　活在名言的境界中，稱作世俗，佛不會執著世俗的言說，因為言說沒有真實義，名為不著。能見能聞，說名能取。依見聞能生起言說，因此舉見聞為例。雖然佛不執著言說，但還是可以由六根的見聞覺知，而取得六境，但是佛不執著。依止六根取六境，能夠生起言說，這裡舉見聞為例來說明。如果對於言說不起執著，是否因為不能取相，就看不到也聽不到呢？沒有言說執著還能認識所知的境界嗎？有這樣的難問。事是前五識所認識的境界，但是還是要透過想來認識的，這裡說想事，這些想事是因緣所生法，不依據名言來執著它的真實性，就沒有增益執，也不會撥無三性而有損減執，無著就是沒有增益執，也沒有損減執。並不是對一切境界都不知道，佛能取境而不著，由於沒有增益執、損減執，心裡不生貪愛，貪愛也不增長。應該「應無所住而生其心」，心能認知境界，但是要有正念正知，內心安住在正念上面，看到境界時，知道它是不真實的，是如幻如化的，是因緣所生的，這樣就近於第一義諦。還是有見聞覺知，但不執著，這樣解釋「見聞而不愛」。

　第二科長行釋，用較長的文字解釋，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼此偈頌顯示出這樣的道理呢？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科頌初句，解釋頌的第一句「世間諸世俗」。

　這裡的色等想事與前面的色等想法有一點差別，色等想法是指第六意識所緣的有為、無為法，色等想事是指前五識所緣的外境，有情眼見到因緣所生法的境界，按照自己業力的習慣安立假名，這是大家共有認可的世間極成真實，名諸世俗。

　這其中唯是約種種假名來宣說色受想行識等的境界，名為世間。但是心裡所取的色等想事即是勝義的自性，是離名言相的，不名世間。似義顯現稱作世間，凡夫的遍計所執是世間，世間的言說都是方便安立的，故名世俗。

　第二科頌第二句，解釋頌的第二句「牟尼皆不著」。

　如果這些假說真的有所形容的事情的體性，這是世間人的境界，這是世俗。這種世俗的境界，釋迦牟尼佛是不會執著的，因為他已經證入離言說相的聖人境界。那為什麼他能證入此境界呢？由於有智慧通達諸法實相，因此不會有增益見及損減見，他不會撥無因緣法，所以沒有損減見，當然也不會執著它的真實性，所以也沒有增益執見，能正確的認識緣起，能現量看到境界現如幻，不會像凡夫有常樂我淨的顛倒見，由於這樣的道理，名為不著。

　第三科頌第三句，解釋頌的第三句「無著孰能取」。

　有人難問，如果不執著，誰能夠取相了知外境嗎？

　第四科頌第四句，解釋頌的第四句「見聞而不愛」。

　於所知境界有正念正知，有正確的觀察，故名為見。聽聞所認知的境界的言說，故名為聞。由於有正知正念，對於所見所聞，不但不會貪愛，也不會因為憶念而增長貪愛，唯是對於所緣境不會執著它的真實性，畢竟斷滅貪瞋癡煩惱，心安住在最上捨，故名不愛。

　佛不會有常樂我淨的顛倒分別，對於想所緣的事，能正確的認識，不會妄執為真實的，沒有增益見，也沒有損減見，這種不執取，故名無著。雖然不執著，還是能見聞覺知，是名能取。前五識在見聞覺知起作用時，一定有第六意識在主導作意。對所知的境界能正確的觀察，稱作見。聽聞所知境界的言說，稱作聞。所知言說都離不開第六意識，離開第六意識沒有見聞可得，第六意識可以了相、計度、隨念，所緣的是影像。在見聞外境時，能與般若相應，不會執取於相，不會生起愛著，更不會增長愛著。此相是指總相，隨好是指細相。取相取隨好是增長貪愛的因緣，不取相不取隨好是〈聲聞地〉的根律儀，根律儀的重點是在第六意識，第六意識有取相、取隨好的功能，所以要注意此第六意識，不要隨它而轉；如果不執取，則在所緣境上所起的貪瞋癡能畢竟斷滅。由於內心有正念正知，內心很寂靜，因為一切法都是的空的，沒有什麼好分別了，可以住在最上捨。由此道理，名為不愛。在卷38說到的修止觀，是以離名言相的唯識為所緣境，換句話說，是以四尋思、四如實智為所緣境，要修無相觀，離名言相的觀察。

　第三科第三教，引第三種聖教證成離言法性，分二科；第一科引經，引經所說，又分二科；第一科長行，用較長的文字解釋，又分三科；第一科標，標出要義。

　散他是比丘的名字，迦多衍那是比丘的姓。佛告訴散他比丘，你不要依止地而修靜慮，也不要依止水、火、風、空處、識處、無所有處、非想非非想處為所緣境，不依止今生來生為所緣境，不依日月光，不依見聞覺知、不依所求的因及所得的果，不依心意作粗或細的隨順觀察，總之，就是不依一切來修靜慮。

　第二科徵，提問。

　修習靜慮的比丘如何不依止於地，詳細說乃至不依止一切來修靜慮呢？

　第三科釋，解釋。

　散他比丘！先以名言來取地的相為所緣，直到心能住在地相上，而成就靜慮，然後去除地想，遠離相的執著，不要執著它是真實的，不要有增益和損減執，離名言相來修靜慮。以水想為所緣，再除遣水想，乃至一切想為所緣修靜慮，也是一樣的情形除遣所緣想，

　修禪定的境界是現量所證得的，現量就沒有這麼多的虛妄分別，對於所現出來的相，不要執著那個相是真實的，若執著它是真實的，那還是世間定，如果能超越對於相的執著，是出世間定。修靜慮時對地的所緣境，還是用名言來安立地想，想能取相，取相之前要依名言，觀想一切都變成地大了，這要長時間的思惟修習，到最後親所緣緣強而有力，就會出現所知事的同分影像，看見一切境界都變成地大，這是得定了。接著不再取名言相的地想，不要執著地是真實的，之前所生起的增益執與損減執，就能斷捨，故名除遣。所以還是要先用名言安立的地、水、火、風為所緣境，而修靜慮，等到得定之後，再除遣對名言境界相的執著。境界相是因為有名言才現出來的，如是想就現出如是的境界相，因為一切法都是唯識所現。如果是用水作所緣境，應要除遣水相，以此類推，乃至以一切為所緣境，然後除去一切想。

　這樣的修習靜慮的比丘，內心裡不依於地而修靜慮，因為內心將地想除掉了，詳細說乃至不依一切而修靜慮，心裡無所住，無所住就是住於畢竟空，就是聖境了。

　第二科讚頌，舉出讚頌。

　如果丘有修習靜慮的苾芻，連天人都要來讚歎。因陀羅是帝釋天，伊舍那是他化自在天，世主就是大梵天。如能以上面所說的方法修靜慮成功的比丘，帝釋天、他化自在天、大梵天這些天王與天人會遠遠的作禮，用偈頌讚歎：你能修這樣的靜慮真是太吉祥了，你是人當中最尊貴的，這樣修禪定超過天的境界，我實在不知你依何而修靜慮。你到底是用什麼所緣境來修靜慮？我都看不到你內心的境界。

　第二科顯義，顯出經義，分二科；第一科徵，提問。

　為什麼此經要開示這樣的義理？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科釋地等想，解釋地等想的名義。

　對於五俱意識所緣的這些地水火風等事，有情會給它安立名字，說這是地大、水大、火大、風大，這稱地等想，這樣想，內心就會現出一個相，現在要解釋如何去看內心現出來的相。如果執著它是真實的，這是增益執，或者執著根本就沒有這件事，那就是損減執，因為有因緣才會生起這種想，如果認為想也是沒有的就是損減唯事勝義執，是名損減想。

　第二科釋名除遣，解釋名除遣的名義。

　行者對於第六意識的想出現時，能正確的除遣，能斷除、能捨棄對想的增益和損減，未生的能令不生，已生的要它不相續，能斷。執實有或是執實無是要除遣的。

　用名言來施設假立，名之為想。在施設時，若是與增益、損減虛妄執著相應，即名為增益或損減想。由於此增益、損減想，對於因緣所生事不能如實了知，或是起增益、或是起損減。由此應當知道，能生起增益或損減想的因緣所生法是實有體性，由想所增益的或損減的相唯是沒有體性的，因此說能增益執或損減執，名為增益想或損減想。這二種想，已生令不相續，是名能斷；還沒有生出來的這二種想，要用正念遍觀一切法，未生起的使令不生，是名能捨；依止這二種道理稱作除遣。

　第三科總結，總結諸法離言自性。

　這麼多種類的無量聖言，稱作至教。上面已經舉出三個，先舉出色等想法，是第六意識所緣的想。再舉出色等想事，這是前五識所緣的。認為是很真實的東西，論主已說明是不真實的，是自己的業力認為它是真實的，不同業力的有情來看也不是真實，所以對色等想法和色等想事都不應有增益執和損減執。第三是說修靜慮，先用名言取相，相現前了，得到靜慮，又不執著定相，就可以離相，與實相相應。這是如來最殊勝的聖教，是諸法離言自性。這一切法都是離言說相的，言語道斷，心行處滅，絕諸表示。沒有言語，心裡當然不能活動。原來最大的問題出在此想。以上是第二科的教證。

　第三科釋難，解釋難問，分二科；第一科問，有人提出來難問。

　問：有人提出來難問，是什麼因緣，若一切法的真實相都是離言自性的，為什麼佛還要說這麼多話呢？如果所說的話都是與法相應的話，那就不是離言自性了！這是第一個問題。第二個問題，如果所說的話與此法是不相應的話，那你說了也沒有用啊！你根本就說不到法的真實相，為什麼你還要說呢？

　第二科答，回答。

　答：雖然一切法是離言自性的，聖人證得之後，如果不生起言說，則不能為眾生說一切法的離言自性，眾生也不能聽到原來一切法是離言說性的真理。如果聽都沒聽過，如果沒有聽到，眾生就不能知道這樣殊勝的法無我的道理，就不能契入煩惱障淨智所行真實，也不能契入所知障淨智所行真實。佛為了令眾生知道諸法離言自性，因此對此離言自性而起言說。

　佛是為了眾生能夠聽到一切法離言說性，於離言自性從不同角度宣說出來，令眾生了知一切法，不像人們所執著的有、無、亦有亦無、非有、非無。行者若於見聞覺知時，於一切法生起若有、若無、勝覺、等覺、卑覺、我知我見我覺，都是虛妄分別，不要再執著下去了。因此解釋所知障淨智所行真實這一科之下有略標及廣辨，廣辨是詳細的說明法無我的智慧；又分二部分：1、智行門，法無我的智慧活動的相貌，分三科來說明，第一科是真實義相，第二科是境相應慧，法無我智慧的相貌，第三科是離言自性。2、淨障門，如何清淨生死輪轉的障礙。

　第二科淨障門，說明淨障門，解釋清淨障礙法空智的因緣、方便、過患及勝利，分四科；第一科障因緣，解釋清淨障礙法空智的因緣，又分三科；第一科總標，總相標出要義。

　又愚癡無聞的凡夫，執著世間一切的境界為真實，執著有我、我所，而起貪瞋癡的種種虛妄分別。有情所所見聞覺知的一切法都是用名言來詮釋，而名言是沒有真實性的，在依他起法上遠離名言執著所得的真實性稱作真如，這是真實不變的相貌，一切法是空的、是不真實的、是不可得的，不像我們執著有真實的體性。凡夫不了解此道理，而執著一切法是真實的，由於不了解遍計所執性、依他起性、圓成實性，而生起八種的虛妄分別，由此八種虛妄分別又能產生三種事，因而生起有情世間及器世間。有情世間就是正報的五蘊，器世間是依報的世界，包括山河大地等。

　有情由業力所感得的生命體有死也有生，生是果報的開始，死是一期果報的結束，這就是有情世間。為什麼會有生死輪轉，原來就是因為有情虛妄分別來的。生命體的生理作用、精神作用，是由虛妄分別來的。

　業又有共業和別業的不同，個人的別業是不共業，不共業又有二種，不共中的不共與不共中的共。各人根身的感受，心裡的狀態，外人不會感覺到，這是不共中的不共業，是自己所造、自己要領受的，沒有人能替代；浮根塵屬不共中的共業，眾人可以看到的外表相貌，有一分是共業所感的。共業也有很多種，如有情的共業所感的山河大地，有成住壞空的變化，這是器世間。有情與自己的家人，也有一些共業，眾人在一起共同受用的房子、車等。共業中又有共與不共的業，共業中的共，譬如大家住在埔里；共業中的不共是自家住的房子與他人住的房子不同。「外分」是身體之外的外境。有情世間與器世間這二種法，是有情的正報和依報，能夠含攝一切戲論的因緣生法，戲論是沒有真實性的，是言說和內心的虛妄分別。名言就是戲論，由戲論而產生的果報和境界，包含了戲論事，下面再解釋什麼是戲論事。「能取法」是能遍計的心，也就是八個識，最主要的是第六意識，「彼所依」心法是要有所依，八個識也各有所依的根，以及所取的六塵，「所取之法」包括器世間和有情世間，由此建立有情世間和器世間。

　第二科列釋，列出解釋，分二科；第一科列八分別，列出八種分別，又分二科；第一科徵，提問。

　什麼是八種分別呢？

　第二科列，列出。

　有情內心的分別總共有八種：

　一、「自性」分別，有情認識一切法的特性，與其他的法不同，觀待其他法，而顯出此法的特性。例如這是桌子，這是椅子，桌子有桌子的相貌，桌子有桌子的特性，它就不是椅子。看到張三不會說他是李四，因為張三有張三的自性，李四有李四的自性，每一法都有不同於他法的自性，不同於其他法，這種的分別，是自性分別。

　二、「差別」分別：根據一法的特徵，與他法有差別，作這樣的分別就是差別分別。譬如看到椅子，而椅子也有很多種，有木頭的、塑膠的、金屬的椅子，又有長方形的或是圓的椅子。

　三、「總執」分別：有情執著和合相的分別，譬如人是五蘊和合的，看到五蘊的和合體，就認為那是人；看見許多樹在一起，會執著那是樹林；看到桌子時，其實也有總執的分別，因為桌子由桌面、桌腳等合成的，而執著此和合相，就給它一個名字，稱作桌子。

　四、「我」分別：有情執著自己的身體或是心靈為我，執著色受想行識中的部分為我，或是執著五蘊為我，或是執著離蘊有我，或者執著即蘊是我，這樣的分別是我的分別。

　五、「我所」分別：屬於我的，我所擁有的一切，包括各種特徵、財富、名譽、能力等。譬如他是我的父親，我的母親等。這是我所的分別。

　六、「愛」分別：於順心的境界，生起愛著。

　七、「非愛」分別：於違逆自己的喜好的境，生起非愛的分別。

　八、「彼俱相違」分別：既不是愛，也不是不愛的分別。譬如有一個人，即不討厭他，也不喜歡他。

　對境時有情內心常常生起這八種的分別，有時候八種分別一起出現，由這八種分別便會長養出下一生的果報。

　第二科釋生三事，解釋八種分別能生三事的差別及總顯流轉相，分二科；第一科能生差別，解釋八種分別能生三事的差別，又分三科；第一科徵，提問。

　為什麼八種分別能生三種事情呢？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科前三分別，解釋自性分別、差別分別及總執分別前三種分別，又分二科；第一科能生依緣，解釋前三分別能生出分別戲論的所依根與所緣境。

　前三種分別是對法的自性、差別相所作的分別。自性分別是將此法相對於其他法作區分的分別；差別分別是對此法的差別相所作的分別；總執分別是執著此法和合相的分別。有情的果報就是依止於這三種分別而產生的。分別是依據名言，沒有名言是不能分別的，這些分別都是戲論，這三種分別能夠生出來三種事；就是戲論分別所依止的識、識所依止的根，加上所緣境。

　不合乎道理的分別，不合乎諸法實相的思惟，稱作分別。三界的心、心所都可以稱作分別，這些都是名言種子的現行。不知道一切法是不真實的這種思惟而引發的言論，名為戲論；這種言論是沒有道理的，或是言論中沒有真實的境界。如說茶杯時，這句話裡面並沒有茶杯，這句話稱無義言論，無義的言論就是戲論。

　分別是心識的功能，虛妄分別與名言和合在一起，稱作分別戲論。分別戲論的生起必須依止根塵識，所依根是分別戲論的所依，六塵是分別戲論的所緣境。一切戲論的所依根、所緣境是有情現在的正報及依報，是由這三種分別產生的；由於過去生曾經有自性分別、差別分別、總執分別為因緣故，能生現在分別戲論的所依根及所緣事。

　第二科由依緣生，說明分別戲論是由所依根與所緣事產生的。

　於色等想事的因緣生法，會知道那是叫色聲香味觸，是由於有想而能取相，這是屬於名想言說想這類的事情，有情的境界是由名言識虛妄分別所現出來的境相，此境界是不真實的，就像做夢一樣，因為那樣想就現出那樣的境界。《披尋記》的解釋是指成人所現出來的境相，那是很明了的境界的相貌，諸根成熟善名言者所取的相，稱作名想言說所顯。此分別戲論都是屬於名想言說，種種的語言就產生了，有情對於內六根、外六塵的事，有很多種類的分別計量比度，依止六根、六塵會虛妄分別，現在的虛妄分別薰習又能產生下一生的六根、六塵種子。因為虛妄分別會起煩惱，起煩惱就會造業，造了業又會感得苦果，惑業苦，這是一種惡性循環，如果不了解真實義，就不斷的生死流轉惡性循環。

　這裡更加解釋這三種分別的因緣道理，有情的所依根、所緣境，能遍計、所遍計的依他起因緣生法，是從虛妄分別生的，而分別又是從所依根、所緣境產生的。虛妄分別與果報是相互展轉為因緣而生起。為什麼有情的內心有那麼多的想法呢？一定是先有名言才能想，有想後才能說話，這是分別戲論生起的次第。有情內心如果沒有名言，會說不出話來。分別戲論又有二種的差別；嬰兒與動物雖然不能有言說，不能用言說來表達，但是內心也還是有分別戲論，這是屬於名想言說所攝的，他們還是有言說的種子藏在內心中，所以也會有分別戲論。六根成熟的人能善於用名言表達，也能作各種的分別，這是屬於名想言說所顯，也就是世間極成真實。由於有種種的分別戲論，在六根及六境上作分別計度，此虛妄分別會執著每一法的自性，或是執著法法之間的差別，或者執著五蘊的和合相為我，或執著其他和合體的假法，品類很多，下面還會解釋。

　第二科次二分別，說明我分別和我所分別能生見我慢事。

　執著色受想行識中的部分為我，或是執著五蘊為我，或是執著離蘊有我，或者執著即蘊是我，這樣的分別是「我」的分別。屬於「我的」，我所擁有的分別是「我所」的分別。這二種分別又能生其餘錯誤思想的根本，還會與他人相比而生起高慢心。這些見與慢的根本都是薩迦耶見，就是我見，又稱作壞聚見，它是無常變壞的，但是有情卻執它是常住不變的，執它為我、我所，對自己的根身生起我見，由於我見又能生起其他的見以及我慢，我慢又有許多種。

　有我及我所的分別，能產生我見及我慢二種法。有了我見就會有邊執見，包括常見、斷見、邪見、見取見（執著自己錯誤的思想是最殊勝究竟的）、戒禁取見，以及我慢，以上錯誤的見解都是依止於薩迦耶見，而自然的愛著自己，其實以我見為根本，其他的見及我慢才會產生。有薩迦耶見才能生起其他的邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，以及我慢。高慢心有好幾種形態，有七種或者有九種。

　八種分別，其中的前三種是，自性分別、差別分別、總執分別，這三種分別可以合生分別戲論、所依、所緣事，也就是三分別能生起有情的依正二報。我及我所的這二種分別合生薩迦耶見為本，及其他的一切見及我慢。以我慢為根本，又能產生其他的慢，包括七種或九種慢。

　高慢心的相貌；七種慢的：

　1、「慢」，有二種，於劣計己勝，與比自己差的人相比，認為自己勝過他，對方確實是比較劣，而自己覺得勝過他，這是下品的慢。於等計己等，對方與自己相等，自己覺得跟他一樣，這樣也是慢，也且還是中品的慢。為什麼這樣也是慢，雖然是事實，但因為是有我執，是以我見為依，所以說是慢。

　因為就是有我執。

　2、「過慢」，過度的高慢，有二類，第一類是於「等計己勝」，自己與他人平等的一樣好，但認為自己比較殊勝，這是中品的高慢心。第二類是於「勝計己等」，他人勝過我，而我認為他及我一樣，他也沒有什麼了不起，還不是跟我差不多，此高慢心超過事實的現象，這是上品的高慢。

　3、「慢過慢」，過度的高慢，有二類，第一類是於等計己勝，自己與他人平等的一樣好，但認為自己比較殊勝，這是中品的高慢心。第二類是於勝計己等，他人勝過自己，而認為對方和自己一樣，他也沒有什麼了不起，還不是跟自己差不多，此高慢心超過事實的現象，這是上品的高慢。

　4、「卑慢」，「他多勝謂己少劣」，其他有情勝過自己很多，而自己認為只是差他一點點，這是上品的高慢，自卑也是一種高慢。

　5、「我慢」，對五取蘊執著為我或是我所，這是在五取蘊上生起恃己凌他的高慢心。

　6、「增上慢」，錯認消息，也就是未證謂證，譬如證得初禪認為證得初果。或者與禪定有一點相應，但尚未證得禪定，而認為自己有禪定了。

　7、「邪慢」，自己實在是沒有功德，卻認為自己有功德。

　有的地方分成九種的高慢，是從慢、過慢、卑慢引申出來的：

　1、「我勝慢」，是「於等謂己勝」，對方跟我程度一樣的，但是我認為我超過他，這是過慢。

　2、「等慢」，「於等謂己等」，對方跟自己的程度一樣，自己也認為我跟他一樣，這是屬於慢。

　3、「我劣慢」，是前面的卑慢，於多分勝，認為己少分劣。

　4、「有我勝我慢」，有他勝己，於勝謂己劣，這是屬於卑慢，有人勝過自己，認為自己只比他差一點。

　5、「有等我慢」，有他等己，於等謂己等，有人跟自己是一樣的程度，這是屬於慢。

　6、「有劣我慢」，有他劣己，於等謂己勝，這是屬於過慢，對方是與自己一樣的，而自己認為對方比我差。

　7、「無勝我慢」，無他勝我，於等謂己等，沒有人會勝過自己的，在這方面自己是最殊勝的，他跟我一樣，他沒有勝過自己，比一比彼此差不多，他是不會勝過自己的，這是屬於慢。

　8、「無等我」，無他等己，於等謂己勝，事實上他的程度與自己相等，而自己認為勝過他，這是一種過慢的相貌。

　9、「無劣我慢」，無他劣己，於多分勝謂己少分劣，這是卑慢的相貌。

　這九種慢是慢、過慢、卑慢的差別相貌。這些慢都是由於有我、我所的分別，而生出來的，有我見就會有我慢。

　第三科後三分別，解釋「愛分別、非愛分別、彼俱相違分別」後三分別能生貪瞋癡事。

　對於一切人、事、物有可愛的，有不可愛的；及不是可愛的，也不是不可愛的，因為有這些分別，而產生不同的煩惱。對可愛的境界而生貪欲，對不可愛的境界容易生瞋恚，對於彼俱相違產生癡，不能認知它是不真實的。

　第三科結，結語。

　八種分別能生三事，第一是分別戲論所依根、所緣事，也就是有情的依正二報；第二是在果報上還會生出見、我慢事，有了果報就會與他人比較，又由我見而生起種種的高慢心；第三是貪瞋癡的事，這三件事。

　第二科總顯流轉，總體顯示生死流轉的相貌。

　應當了知在這當中，依止六根緣著六境，有種種的分別戲論，最主要的戲論來自有情的果報，以正報及依報為依止，又能產生薩迦耶見及我慢，遇到人、事、物的境界，會有可愛、不可愛、俱相違的分別，會容易有貪、瞋、癡的煩惱。又由貪、瞋、癡的煩惱而造業，造了業就要感果，又感得分別戲論所依、所緣事。如環無端，輪轉不息，這是有情生死流轉的境界。這裡主要是說明煩惱的來源，就是虛妄分別，虛妄分別又要依止於所依根及所緣境。

　這三件事普遍能顯示出來一切世間的流轉。這八種虛妄分別是生死流轉的根本原因，這八種分別是很微細而穩密，不容易了解。三件事情是流轉生死的果，就是有情的果報，很明顯，而且容易知道。有所依根及所緣境、有薩迦耶見、有我慢，自己也可以感覺出來有貪瞋癡的煩惱。煩惱的因是八種虛妄分別，所生三種事是果，造了因就得到果。由果又能夠產生因，展轉相續互為因果，名為流轉。八分別能生三事，能夠含攝一切有情世間及器世間因果。

　請參考（連結：八分別能生三事表）

　第三科廣顯，詳細開顯示八分別的體相，分二科；第一科釋八分別，解釋八分別的名義，又分七科；第一科自性分別，解釋自性分別的名義。

　什麼是自性分別？是指一切色等因緣所生的想事，以用名言來分別，它是色等事，又分別它的特性，這些所有的尋思，名為自性分別。

　第二科差別分別，解釋差別分別的名義。

　什麼是差別分別？有情又會在一一的法上，分別比較它們的不同。在色等因緣所生的事上，作各種的分類，有色的或是無色法，可以看得見的或者是看不見的法，有質礙的或者是無質礙的，有煩惱流漏或是無煩惱流漏，有生住異滅的有為法或是無生住異滅的無為法，又分別善、不善、無記法，又分別過去、現在、未來，有無量的品類差別，這是在每一法的自性上，再加以分別，稱作差別分別。

　在〈攝決擇分‧思所成慧地〉卷65，2081頁起有詳細的說明各種品類的差別。

　第三科總執分別，解釋總執分別的名義。

　總執分別是在色等想事的因緣所生法的和合相上作分別，以五蘊的總合體執為我，或執為有情、命者、生者，這都是假安立的，就在五蘊的和合相上，生起種種的分別。又如房舍是由屋頂、樑、門、窗、牆等和合而成的，軍隊是由很多人和成的，樹林是由許多樹組合而成的，飲食是食物的總稱，衣服、車乘也都是眾多部分的和合相，這都是在和合相上假施設一個名字，來作種種的分別，這樣的分別名為總執分別。

　對於取著五蘊的和合相為我的即蘊有我，或是離蘊有我，又生起我所的見解現行，是名為我。佛教中的賢聖對諸法的實相能了知，五蘊是法中並沒有我。由於不知道色受想行識是無我的，又因而生起對五蘊的愛著，這就是有情。現在還活著，壽命還在，色法和心法還能夠和合有作用，是名命者。有情的生命體有生老病死，有貪瞋癡，有善法、不善法、無記法，這些法稱作生者，我們能生出很多的虛妄分別，稱作生者。「我」又有許多異名，如意生、摩納縛迦（儒童、年少、淨行、勝我）；我能造後有業，稱作養育；數取趣是一次又一次到五趣感得輪迴的果報，「我」有很多的別名，如〈攝異門分〉卷83，2502頁所說。這是在內身的色受想行識上，用名言建立種種「我」的異名，又對於外境建立舍宅、軍林、衣乘、瓶盆等，發起言論，執著它的總相，來作分別，因此名總執分別。

　第四科我我所分別，解釋我我所分別的名義。

　什麼是我、我所的分別？有情若執取色受想行識有漏的果報，過去曾長時間的串習執取五蘊為我，以及我所的錯誤執著，以五蘊為因緣，而生出我、我所的虛妄分別，這是我、我所的分別。

　因緣生法的諸事包括內根的和外境的色法，以及諸多的心、心所法，都名為諸事。有漏諸法有五種差別的相貌所建立的有漏諸法，稱為有漏。如〈攝決擇分‧思所成慧地〉卷65，2085頁所說。又由取著而有有諍、有染、依止耽嗜等諸法差別；有諍就是由於五取蘊而有諍，有染就是有喜樂愛味，依止耽嗜就是欲貪，如卷65，2088頁所說。從無始以來，有情執著色受想行識是我，是我所有的，這種的執是根深蒂固的。生起我見、我所見，是依止著內身外境的因緣所生法，這就是遍計所執的依止處，這是自見處事。有情緣著根身、正報依報，產生了我或是我所有的虛妄分別，稱作我及我所分別。

　第五科愛分別，解釋愛分別的名義。

　什麼是愛分別？對於清淨微妙，能令自己感覺可愛或滿意的事情，而生起愛分別。

　第六科非愛分別，解釋非愛分別的名義。

　什麼是非愛分別？若認為不清淨，不微妙的，不可意的事，而有非愛的分別。

　第七科彼俱相違分別，解釋彼俱相違分別的名義。

　什麼是彼俱相違分別？若所緣事境不算淨妙，也不算不淨妙，也不是可意，也不是不可意，而生起的分別，稱作彼俱相違分別。

　現在要分析到底有沒有真實可愛的事，色受想行識實際上並非清淨，並非微妙，沒有可意的相貌，當欲貪現行時，會認為所緣色受想行識好像非常清淨微妙，非常可愛，取為所緣，可意的相貌顯現了，便會因染著而生貪。實際沒有真實的境界，都是內心的分別。為什麼覺得它很美好，這與業力也有關係，自己跟他結的緣啊！看一個人很美，但是別人看她也不一定美啊！其他的不淨妙、不可意，也是同樣的道理。

　說到障礙的因緣，有煩惱障、業障、報障，原來這些障礙是來自內心的分別。分別有八種：1、自性分別：對一個法體的特性所做的分別；2、差別分別：一個法體與另一個法體的差別上所做的分別，如黃種人、白種人；3、總執分別：在法體的和合相上所起的分別，在整體的相上所起的分別，如在五蘊上執著為我、有情的分別，又如許多樹聚在一起，我們就把它稱作樹林；4、我分別，5、我所分別：對內六根外六塵生起我、我所的分別；6、愛分別、7、非愛分別、8、彼俱相違分別：依據我分別後，對於外境生起愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。這八種分別總括有情所有的虛妄分別，在這八種分別中，是以前三種分別為根本，後五種分別中，一定已包括了前三種。從前三種分別就能產生有情的六根、六識、六塵，也就是分別所依、所緣事；依據前三種分別又生起我、我所的分別，有了我、我所的分別，就能生起我見、我慢等，對於外境也能生起愛、憎等的分別，因而生起貪、瞋、癡。從這八種分別能生起三事，又從這三種事上生出八種分別，這是說明了生死流轉的因緣。以上是八分別能生三事。

　第二科略攝二種，要略歸納成二種，分二科；第一科標列事，標示列出二種事。

　這裡所說的八種分別可以歸納成二種，一是分別自性，二是分別所依根及分別所緣事。

　分別自性有三種不同的解釋：

　一、《瑜伽論記》說自性分別是八分別中的前三種分別，這是分別戲論的根本，從這裡又能生起分別所依的根及分別所緣的事。

　二、《披尋記》解釋自性分別為見、我慢事，貪瞋癡事。

　三、妙境長老認為八種的分別都是自性分別，由這八種分別能生起分別的所依根，以及分別的所緣事，包括所緣境和見、我慢事，貪瞋癡事。

　第二科明展轉，說明自性分別與分別所依、所緣二者之間的關係，分二科；第一科標，標出二者展轉為因。

　分別自性及分別所依、分別所緣事這二種，即依止自性分別、差別分別、總執分別，能生出分別戲論所依的六根正報、六塵依報，有了正報、依報，又能生起我、我所、愛、非愛、彼俱相違分別，造作三界五趣的果報，而輪轉生死不能出離，從無始以來的生死流轉就是這樣，由八種虛妄分別展轉互為因緣而來的。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科顯過去，顯示過去世分別為因能生二事。

　由於過去生有八種分別，而有現在的正報、依報，正報就是分別所依，依報是分別所緣事。

　第二科顯現在，顯示現在世所依緣事為因能生分別。

　現在所依止的根身，以及所緣慮的器世間已經生起了，又依止著所依根、所緣事為因，又再生起新的八種分別。

　第三科顯未來，顯示未來當生所依緣事，以所依緣事又能生起分別。

　因為有愚癡的緣故，不明白現在的分別心，因此不斷的緣著自己的根身及器界，不斷的虛妄分別。因為有這樣的虛妄分別，又會生出來將來的正報、依報，生出將來的果報後，將來還會生起這八種虛妄分別，生死流轉就是這麼一回事了。

　這裡強調由我、我所的分別，而起我見、我慢，對歡喜的境界生貪，對不歡喜的境界生瞋，於以上二種相違的會生癡，這些都是三界有為法中的心、心所法，稱作分別的自性。這裡是強調見、我慢事、及貪瞋癡事，因為有了我見、我慢、及貪瞋癡，會造業感果，將後面的五種分別稱為分別自性。前面已經說過，《瑜伽論記》說自性分別是八分別中的前三種分別，從這三種分別能生出分別所依的根和分別所緣的事；妙境長老認為八種的分別都是自性分別。

　以上是障礙的因緣，下面是說到清淨障礙的方法。

　第二科淨方便，說明清淨障礙的方法，分二科；第一科徵，提問。

　怎麼樣能明白這樣的虛妄分別？

　第二科釋，解釋，又分二科；第一科總標，總體的標示。

　從修四尋思、四如實智的觀行，可以通達這些虛妄分別。《瑜伽論記》認為八種分別中的前三種分別，比較傾向於法執的分別，執著一切法有真實的自性、真實的和合相，能生起後面五種分別；而後面五種分別比較傾向我執的分別。修四尋思、四如實智能同時斷除我執與法執，這是法無我殊勝的地方，與聲聞乘斷除我、我所的修行不同，因此聲聞乘注重後面五種的分別，而比較不重視前三種的分別。

　大航法師在說到《轉諸有經》時，曾經說到一個譬喻：有情做夢時，夢中有我有他人還有外境，但是醒後什麼都沒有。聲聞人醒後知道夢中沒有我，未在夢境中下功夫；而菩薩醒後，不但知道夢中沒有我，就連夢境也不可得，因此菩薩還願意回到夢境中，與其他有情一起做生死的夢，而聲聞人夢醒後就不想再回到夢中了，這是菩薩與聲聞人的差別。

　第二科別辨，各別辨明四種尋思及四如實智的名義及觀相等，分二科；第一科四種尋思，辨明四種尋思的名義，通常是說加行位的菩薩在煖位和頂位時修四尋思。不但忍位、世第一位要修四如實智，即使是初地到十地的菩薩也要不斷地修四如實智。

　什麼是四種尋思呢？

　第二科列，列出四種尋思。

　四種尋思是名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。

　一、名尋思：思惟尋求名字的特性；

　二、事尋思：思惟尋求名所詮的事；

　三、自性假立尋思：思惟尋求名和事都是自性假立；

　四、差別假立尋思：思惟尋求名和事上都有假立的差別。

　為什麼前二種尋思，沒有假立二字？不但前二種也是假立的，後二種是名與事合起來一起思惟，也都是假立的。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科釋得名，解釋名尋思的名義。

　菩薩怎樣修名尋思呢？名尋思方面，是指諸菩薩思惟尋求名字只是名字。

　什麼是名？其實名字是來詮釋相的，是於相上增益的名言，譬如說茶杯，茶杯只是茶杯的名字，其中沒有茶杯的境界。所說茶杯是在茶杯上所增加上去的名字而已。

　第二科事尋思，解釋事尋思的名義。

　事尋思方面，是指諸菩薩見到事時，唯是見到事。譬如說茶杯的法體，那只是一個因緣所生法，沒有扣上名字，如同英文中的 ”dename”.將名字去掉後，去認識一切法。因為有情常常會被名字套上，被名字所限制了，而無法了解事物本身。譬如說茶杯，只道它可以用來喝茶，其實它還可以有其他很多的用途，可以用來澆花等。而它本身的真實相是離名言相的。

　事也名為相，是言談依止的處所及事物。

　第三科自性假立尋思，解釋自性假立尋思的名義。

　自性假立尋思方面，是指諸菩薩見到事時，於事體假名安立一個名字，安上名字只是假立，並非事體本身，是名自性假立尋思。

　再詳細說，自性是法體的特性，將它安上一個名字。譬如說茶杯這件物品，將它安上茶杯的名字，此茶杯的名字是在茶杯的事相上假立的。事及名和合在一起思惟，這也是假安立的。由於對每一件事都給它一個名字，用此名字來認識此法相的自體，這都是假安立的。

　第四科差別假立尋思，解釋差別假立尋思的名義。

　差別假立尋思方面，是指諸在本來假立的自性上，若再安上它的差別，如於杯子上安立這是大杯子，那是小杯子；高杯子、矮杯子等，這些也是假安立的。因為觀待小杯子才說大杯子是大，假如有更大的杯子，那它可不能稱作大了。這些差別相也是假立的。所謂美醜、好壞的差別也是假立的。這樣觀察，可以破除在名言的分別上，所生起的計較、執著，就不會執著能詮的名是真實的，也不會執著於事的自性假立，與對差別相的執著了。

　第四科釋觀相，解釋四種尋思的觀相。

　諸菩薩對於名和事，有時候是離相觀，離開名字而思惟事，或是離開事而思惟名，這樣就是離相觀。能詮的名與所詮的事一起觀，就是合相觀。茶杯的名字與茶杯的法體合起來一起觀察，能通達自性的假立和差別的假立，自性假立和差別假立都離不開名與事，這就稱作合相觀。

　若只是思惟名字只是名字，知道名字的自性是假安立的，名字的差別也是假安立的。名所詮的事只是事，事有它的特性，也有種種的差別相，這些也都是假安立的。名與事單獨的觀察是離相觀。「唯事」是離名言相的緣起法，為了要詮釋離名言相的緣起法（依他起），於是給它安立一個名字，能詮的名與及所詮的事合起來觀察，稱作合相觀。合相觀有三種，名與事、名與事的自性假立、名與事的差別假立。由這樣的合相觀，能通達名、事的自性假立與名、事的差別假立。有的地方說有六種觀法，名自性、名差別、事自性、事差別、名事自性假立、名事差別假立，總共有六種觀法，其中有離相觀也有合相觀。本論說有四種觀法，名尋思、事尋思是離相觀，而自性假立尋思、差別假立尋思是合相觀。

　第二科四如實智，解釋四如實的名義及觀相，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是四如實智？

　第二科列，列出四種如實智的名字。

　先將四種如實智的名字列出來：名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。由四尋思能引發四種如實智。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科名尋思所引如實智，解釋如實了知名尋思所引如實智的勝利及不知的過患，又分三科，第一科徵，提問。

　什麼是名尋思所引如實智？

　第二科解釋，解釋如實了知名尋思所引如實智的勝利及不知的過患，分二科，第一科知勝利，了知名尋思所引如實智的勝利。

　菩薩作如是思惟，每一個名字只是假名而已，不論是用名字來言說，或是用名字來思惟，這些名字中都沒有法的體性，只是為了解釋所詮的事，而在因緣生法上安立名字，或者是法體自性的名字，如人、畜生、餓鬼等，或是差別相上的名字，如白人、黑人，這都是為了使世間人能取相、能溝通；別人說話時，才能夠知道對方說的是什麼，根據所說的話而取相、起想，能夠了解說這話的義，自己又產生了一些想法及見地，也能發起言說表達出來。這便是名字的用途，名字是人們用來溝通的方便，它是假安立的。因緣所生法是沒有名字的，是離名言相的，但是為了使令人們能互相溝通、容易了解，只好假立名字。玅境長老說，如果沒有假立的名字，那麼名所顯的義也就不能存在了，所以名、義沒有絕對的自性，它們是互相觀待而有的。

　義是、起言說故。

　義是對於法體所生起的認識或概念，依止於這種概念，而安立名字，因此說名的安立是依止於義，名是能依，而義是所依處。名字是能依止的，境界是名所依止的地方，能詮的名與所詮的義都沒有決定的體性，譬如能見色法的是眼，眼所活動的境界是色境，眼與色的名字都是假立的，與真正的眼與色的本身是不相稱的。但是世間的智者，為了要表達離名言的因緣法，必須假立名字，來顯示因緣法的相貌，而安立眼根、眼識所緣慮的境界稱作色，能詮的名以及所詮顯的義實在都是沒有體性，都是遍計所執，與實事的因緣所生法是不相稱合的。《顯揚聖教論》卷16，5頁說：在依他起事上假立名，在名上活動生起了義，名與義二者互為客，是互相觀待而存在的，有了名便會有名所詮的義，如果沒有名字，義也就不能存在了；如果沒有義，也就沒有名了。名與義都是不真實的，都是假安立的。在因緣生法的幻相上假立一個名，有了名，人們可以了解名所詮的義，不過此假立的名有它殊勝的業用，世間的人聽到言說的名，能了解其中所表示的義，能起想、起見，而起言說，所以名有互相溝通的作用和功用。

　第二科知過患，不知名尋思所引如實智的過患。

　有了名字人們會起執著，色等想事是色受想行識等事，這是因緣生法，它本來是離名言的，如果不假藉名字，人們不能生起色受想行識等的想法，沒有名字就不能取相、取想，但是一有名字，人們又會起增益執，會認為它是真實的，這是一個很困難的地方。凡夫只要一有名言，就起增益執；證到諸法實相時，是離言說的，若沒有執著，就沒有言說，那是言語道斷、心行處滅。

　前面解釋過所說的名字是假安立的，可是它並不是沒有作用的，具有溝通的作用，菩薩如實知道名有溝通的功用。大乘所說的五事，相、名、分別、正智、如如，也是依他起法，是離名言的。名字本身並沒有過失，但是執著名有真實性，會成為增益執。聖人證得無分別智以後，回到有假名的世間，聖人已經能超越假名，不會再執著名言的真實性，不會有遍計執，而凡夫一有名言，就有增益執。

　第三科結，結語。

　如果能如它的真實相來了解，不執著名所詮的義是真實的，稱為名尋思所引的如實智。

　第二科事尋思所引的如實智，解釋事尋思所引的如實智的體相，又分三科；第一科徵，提問。

　什麼是事尋思所引的如實智呢？

　第二科釋，解釋。

　事是指因緣所生法，在《攝大乘論》說有十一個識，即虛妄分別心，它是幻化的。有情的心一動，法爾便有能分別及所分別，當疏所緣緣一現起時，它是幻化的現象，因緣生法本身是沒有名字的，它真實的體性是離言說的。

　第三科結，結語。

　如果能了知一切法是唯識所現，而識的相貌是離言說的，它不像名言所詮的那樣。如果能真實地了知，是名事尋思所引如實智。

　第三科自性假立所引如實智，解釋自性假立所引如實智的體相，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是自性假立所引如實智？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科於圓成遍計，於圓成遍計自性假立所引如實智的體相。

　菩薩對於自性假立尋思，唯有自性，菩薩常常思惟所有色等想事都是假安立的，常常思惟自性是假立的，便能知道名言上所詮釋的因緣生法的自性是假安立的。在因緣生法上，用名言來安立它的自性，此假安立的名言中，並沒有依他起法，它沒有真實的體性，可是人們好像感覺到，它的體性真真實實地在心裡現出來。

　這裡的通達、了知都是智慧的別名。通達是指對於所知事的通達，是有情所認知的正報、依報的因緣生法，能夠通達它是假安立的。了知是指分別體，又分別體就是分別心，也是不真實的。還有一個差別，能了知一切法的共相，稱作通達；了知一切法的自相，稱作了知，如〈攝異門分〉卷83，2496頁所說。在依他起法中，如果知道一切法，用名言來安立它的自性，此自性是假立的，所以它不是因緣生法的真實相，這是通達。在依他起法上（事），知道名言是假安立的，除去遍計執，遠離對一切法的執著，是圓成實。在所認知的因緣生法上，依他起法中，沒有名言所詮的真實體性，這是共相。但是有情內心有名言時，就會有相似因緣生法的體性顯現，這是能了別的心在分別那件事的相貌，雖然那件事是不真實的，當名言出現時，心中馬上就有那個法體出現了，所以稱作自性假立，此假安立是在詮釋那個法體的自相。一切法都是唯識所現的，都是自己的分別心所現，所有法的自性都離不開此分別體。雖然沒有那件事的真實相，若能夠通達的話，就能證入圓成實。吾人也知道名言中沒有那件事的體性，但有相似的相顯現。

　第二科於依他起，於依他起自性假立所引如實智的體相。

　前面是說在依他起法上，沒有遍計所執的自性假立，所說的自性是假安立的，並不是那件事的自性，但是凡夫有遍計執，是因為有執著，執著那個相似彼事自性顯現，相信它是真實的，如果不執著它是真實的，就能通達依他起。依他起法的真實相貌，猶如神通變化的變現，又好像是影像，因緣和合時，此影像就顯現出來了；又好像山谷裡的回響，當我們在山谷裡發出聲音後，聽到山谷裡有回音，這回響是因緣和合而生，這時候並沒有人發聲音；又好像陽光照在樹上，產生樹的影像，可是此影子不是真實的，就好像自己們的虛妄分別心所顯現出來的影像，也是與此光影一樣的不真實；又好像水中的月亮，看起來好像是有，其實也只是個月影，水中沒有真實的月亮；依他起的因緣生法，也就如同影像一樣地沒有體性。依他起的因緣生法，它的真實相貌是非實有，又非全無，這件事讓人弄不清，如同陽焰，遠看有水，走近了發現沒有水，幻像的水是有的，但是真實是沒有水。又好像做夢，夢中在吃大蘋果，醒來什麼都沒有。《阿彌陀經》上說娑婆世界是五濁惡世，此五濁惡世是個惡夢；若到了極樂世界，那是好的夢，極樂世界不但是個好夢，而且還能醒夢，還可以從夢境中醒過來，證得無生法忍就是醒夢。一般沒有學佛的人認為一切都很真實，不會承認自己在做夢。依他起的因緣生法是幻化的，如同魔術師從手帕中變出個兔子，或者有美女在箱子裡好像被砍斷了，後來看到此美女還是好好的。經典裡說，人也是被幻師所變出來的，那個幻師就是業力，造了人的業，會幻現出人的果報，像是幻師幻化出種種的象、馬、車、乘一樣。好像有真實的境界，其實並沒有真實的體，如同陽焰一樣，看起來有水，那只是水的幻相，其中並沒有水。如果自己能從夢中醒來，則覺後空空無大千，沒有醒之前是不能知道的。

　此依他起性是因緣生法，是有情的心識，它沒有真實的境界。識在虛妄分別時，有能分別與所分別，但是沒有真實的境界。此唯識性是離言說相的，證入唯識時，能轉識成智，能知道那是離言說相的，沒有真實的境界，不像沒有修行的凡夫，執著一切境界都是真實的，其實是沒有真實的境界。此虛妄分別的相貌，會相似顯現，像是真實的一樣，讓眾人感到很真實。它成為有情心識的所緣境，能不斷的欺騙、迷惑著有情，讓有情有真實感，因而生起了八種分別，有了這八種分別就能生出三事，因此不斷地生死輪迴。

　為了要去破除凡夫的迷惑、懷疑，於是說了變化等的八種譬喻，說明依他起到底是什麼樣子的。

　「變化」比喻菩薩故意來受生，菩薩已經不執著名言相了，但是他有願力，為度眾生而來受生；

　「影像」比喻有情造了種種的業，會出現種種果報的差別，如同鏡中有影像的出現；

　「響應」是比喻有情的分別言說戲論，都是虛妄不真實的；

　「光影」是比喻有情的分別心，有種種相貌的現起；

　「水月」是比喻定中的境界，定中的影像也不是真實的，用水中月來比喻。如修不淨觀，修成功時，會有不淨的屍體顯現在眼前，但是那不是真正的屍體，也只是個影像；

　「陽焰」遠看像是有水的幻相，但是近看知道沒有水，這是比喻有情的虛妄分別的心，心及心所法也都是非實有，全無的，只要心一動，會有相的出現，其實是沒有真實的東西；

　「夢」是比喻受用愛、非愛的差別，都像做夢一樣；

　「幻」是比喻魔術師能變出種種的境界，如同《攝大乘論》卷2，10頁所說，這些譬喻是為了顯示依他起性，也就是因緣生法的識，雖是沒有真實的境界，可是當心識一動，就能夠顯現出相似的影像，為了使行者了解自己所認識的境界，都是相似的顯現，並非真實，所以用了這些容易理解的譬喻，來說明有情對一切事物的真實感是錯誤的。

　第三科結，結語。

　如果行者能如它的真實相，了達最甚深的真實義，知道依他起法是非實有而非全無，依他起法是離名言的，是沒有真實的自性。這是唯識所現，緣起性空，似義不可得，能所不可得，此最甚深義，那是最高的智慧所緣慮的境界，是名自性假立尋思所引如實智。

　第四科差別假立尋思所引如實智，解釋差別假立尋思所引如實智的體相，分三科；第一科徵，提問。

　什麼是差別假立尋思所引如實智？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標，總相標出不二之義。

　諸修觀行的菩薩，對於差別也是假立的，也要作思惟觀察。這種自性上種種的差別也是假立的，常常這樣想，能如一切法的真實相，通達此差別也是假安立的。知道有情的色受想行識中，正報、依報的因緣生法之中，有許多的差別，如有為、無為，有色、無色，好壞、善惡等等的差別都是假立的，差別假立不外是有或無，都是沒有真實性的，稱為不二之義，「不」是遮遣之詞。

　第二科別辨，各別辨明不二之義，又分二科；第一科舉有無性等，舉色等有無性等為例說明不二之義，又分二科；第一科有性無性，說明有性無性不二之義。

　這裡是要遮止行者對有與無的真實性所起的執著，所以這裡說非有性、非無性，對於因緣生法（諸事）不是真實有，也不是真實無，也並不是完全沒有。此依他起法的可言說性是不真實的，言說所表達的依他起法，並沒有真實性的，稱為非有性。而因緣生法的真實體性是離言說的，離言說的因緣生法也並不是完全沒有，稱為非無性。如果認為因緣生法是完全沒有的，那也不對，那就撥無因果了。只要繼續的虛妄分別，繼續的造業，業果就一定是存在的。雖然是在作夢，但是夢還沒醒之前，還是相續不斷。依他起法是非有性又是非無性，它是離言說的，但是不能說它沒有，因為它還是有的，這是非無性。

　第二科有色無色，有色無色不二之義。

　這是由勝義諦、世俗諦來觀察。聖人的智慧所緣的境界是勝義諦，修法無我的菩薩，他的智慧能通達非有色、非無色。非有色是因緣所生法當中，沒有真實的諸色法故，離名言相的勝義諦中，沒有色法，沒有根、塵、識、能所、語言都不現。但是在世俗諦的世間，還是有名言，所以在世俗諦並不是沒有色法，色法仍是有，只是不真實而已。在世俗諦上是有色受想行識等，但是世俗諦不能離開勝義諦，事是不離開理的，所以世俗諦與勝義諦是非一非異。在世俗諦上要通達它是離名言相的，而非有色，那就是勝義諦了。因為是有而不真實，所以是空，空就是緣起的。

　第二科例有無見等，例說有無見等不二之義。

　對一切法的安立，有色無色，有性無性，有為無為，有見無見，都是假安立的差別相。在法上作有無的分別，有無都是遍計所執的分別，其實這都是非實有又是非實空，是不二的。不要執著真實有，也不要執著真實空，執著真實有便會有增益執，執著一切都空，便會有損減執，這些差別相的假立也都是不真實的。

　第三科結，結語。

　如果能如實了知這些差別相的假立也都是不真實的，是非有非無的，是名差別假立尋思所引如實智。

　對因緣生法是非有非無不二的，是離名言相的，不像言說所說的有真實性，知道這都是假安立的。二法或二法以上互相觀待的作比較，對有色而說無色，觀待有性而說無性，這都是假安立的。為了使行者棄捨對「我執」、「法執」的執著故，為了使令行者入於第一義諦，佛菩薩透過假安立的方式，使行者應能了知，在一切法的差別上的分別，都是假立的。名所詮的義是不可得的，所詮的依他起法是離言說的，在勝義諦的真實義性中，一切法皆不可得，是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。名言安立的言說在勝義諦中，一切皆不可得，去除遍計所執的有無，能證入圓成實。而離言自性是指依他起性及圓成實性。行者也應該通達了知一切法的共相，是離名言相的，也要了知一切法的自相，就是如實智。

　第三科障過患，舉出障礙（八分別）的過患，分二科；第一科出染因，說出染污的原因。

　愚癡而無聞的凡夫，沒有四種的如實智，四種的如實智不能現前，所以還是一樣的有老習慣，有八種錯誤的邪分別；在一切法上一定而有自性分別、差別分別、總執分別，也離不開我、我所的分別，更難離開愛、非愛及俱非的分別。生起這八種錯誤的邪分別之後，能生出三種事：一、分別戲論所依、所緣事，即有情的正報、依報，二、因為有我、我所的分別，而生起我見、我慢事，三、愛、非愛及俱非的分別，而產生了貪、瞋、癡事。這三件事是有情世間和器世間的相貌，是凡夫現在的境界。

　第二科成流轉，成為流轉的因緣。

　原來有情的生死流轉，是因為有八種錯誤的邪分別，而生起了種種的煩惱，煩惱生起後就會造業而感果，於是有了惑業苦的生死流轉不息，從無始來就是這樣，就有生老病死等苦永遠的跟隨著而沒有停止時。

　會成為愚夫，是因為不了解，一切法的名、事、自性假立、差別假立。為了要成就四種的如實智，最先是在一切法上先起四種的尋思，尋思名、事、自性假立、差別假立，若是四種中缺了任一種，就不能引發如實智，若是不能引發四如實智，不能現量證得圓成實相，不能轉識成智，也不能知道一切因緣生法是如幻如化的。由於有情這樣的繼續的虛妄分別，繼續的起惑造業，繼續的流轉生死不能停息。

　第四科淨勝利，解釋清淨八種分別的勝利，分三科；第一科證大涅槃，說明證大涅槃的勝利。

　菩薩依止於四如實智，在現在的生命體中，能正確的了知八種虛妄分別，使令將來名言種子所攝屬的所依、所緣事不再生起；

　這裡說出來什麼稱作戲論所攝，將來的所依根、所緣事，是由於有情愛著名言的戲論而來的，有情熏習了很多的名言種子，由於這些名言種子的熏習故，會生起將來的六根、六塵、六識。現在的果報裡就有名言種子，心與名言和合，由「有彼因性」，對於名言相有真實感，名言種子一動，就現出這樣的根、這樣的境。一切法是名言種子所變現的。《攝大乘論》中說，有自性分別緣起和愛非愛緣起；自性分別緣起是說這一切世界成就的原因，是因為有情對一切法有自性分別；而愛非愛緣起是決定有情將來感得到那一道受生，因為有八種分別中的後五種分別，而造業就有業種子，業種子也是名言種子，業也是離不開名言的，但是業種子有力量能感果。業種子能感得果報，而名言種子能感得器世間，這二類種子都是屬於戲論所攝。

　由於沒有將來的所依緣事、正報依報，八種虛妄分別就無從生起，八種分別以及所依所緣事的正報依報，二者皆滅除了，菩薩的一切的分別戲論滅除後，能證得大乘的無住大般涅槃。

　這是說將來成就無上菩提時，轉變了依止的身心，所知障滅盡了，就是分別滅。如果所依止的根身、外境都滅了，這是證得無分別智所成就的，所以不應該說滅度之後與現在是有差別還是無差別，是有還是沒有，因為有相對的有無或異不異，還是遍計執，是名一切戲論都滅。這是言語道斷、心行處滅的境界。到底真實相是什麼呢？那是不能用名言來分別的，這唯是自內所證得的，必須有真實的功夫。如果菩薩對一切的名言戲論都滅盡時，就是已經證得了大乘的無住大般涅槃。菩薩的轉變依止的心識，是善巧清淨的，超過於聲聞、獨覺的涅槃。

　大乘的大般涅槃到底是怎麼樣的呢？這種的轉依是清淨的法界所顯示出來的，有五種不可思議相貌，一、從自性上來說，涅槃是即蘊還是離蘊，不可說；即四大離四大，亦不可說；即六根離六根，亦不可思議；是有還是無，亦不可說。二、處所不可思議，在東西南北四維上下十方世界，或三界何處，是人或天，亦不可思議。三、由住故，佛成就無住大般涅槃，是天住？梵住？聖住？有心住？無心住？心的住處不可思議，所住的禪定不可思議。四、由一性異性故，無始以來無量的眾生已經成佛了，佛的無漏界是同還是不同，是一還是多，不可思議。五、由成所作故，在涅槃中佛還能度眾生，使眾生成就無上菩提，不可思議。如〈攝決擇分〉卷74，1602頁中所說。即由於如是的不可思議，應當知道一切戲論皆滅，唯證方知。

　第二科獲諸自在，獲得各種自在，分三科；第一科標，標出自在。

　在現在的生命體中，已通達圓成實性，有極清淨的智慧慮緣真實的境界，沒有增益執，也沒有損減執，因此在一切境界當中，能夠獲得自在。共有十種自在。

　若是菩薩已經證入第八地的純清淨住，已經證得最極清淨的不生不滅的真如理，心已經到達四如實智了，稱作極清淨。如實智是從資糧位及勝解行位開始修，從勝解行住就開始學習四尋思、四如實智，在加行位時已經有四尋思、四如實智，但是那時還是相似的無漏，而不是真實的無漏。到了第七地菩薩的無相住，已經不執著一切法的真實相，但還是要努力加行才能達到清淨的智慧，屬有加行有功用無相住，所以還不算是最清淨；到了第八地以上，能無加行無功用的住在無相中了，是名極清淨。如〈本地分‧菩薩地〉卷48，1606頁住品說。從此以後，得到十種自在，第八地以上能獲得十種自在，在下文當中，只說了少部分，只說到變化自在、神境自在及住捨自在。

　根據《攝論》所說的十種自在是：壽命自在、心自在、眾具自在、業自在、生自在、願自在、勝解自在、神變自在、智慧自在、法自在。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科變化自在，獲得能變神通自在。

　變化自在的化是從無而有，變是改變形、相、數量，菩薩獲得能化神通自在，能變也能化。

　諸菩薩的神通自在，只要是對眾生有利的，都能隨心所欲的變化各種未曾有的事情，這是無化為有。此能化的神通自在有多種，或化現一個身形，或化現各式各樣的境界，或化現語言。若是將一物轉變為另一物是變，屬能變神變自在，有十八種品類差別的種種變化，在卷37，1226頁威力品中還會說。菩薩的種種能化神通自在及能變神通自在，在十種自在中是屬於勝解自在所攝的，想要怎麼做都能成功。

　第二科境智自在，獲得境智自在的勝利。

　對所知的境界能夠自在，很遠的聲音都能聽到，這是屬於神變自在，也是如意自在。

　在此十自在中，要略顯示隨所想要知道所知的境界，都能如實知，是於境自在。以及顯示普遍於一切名句文身得到隨心所欲，於一切法正安立施設中都能得到善巧，是於智自在。

　神變自在就是如意自在，能隨所欲的知道一切所知境，也就是所謂的境自在。對於一切語言文字都能隨心所欲的應用，善巧地安立施設，為眾生說法，是智自在。

　自在包括法自在及智自在，法自在是對於語言文字的佛法能善巧運用，這是後得智的功用，能超越假名。智自在是能通達一切法的空性，偏重於根本無分別智。

　第三科住捨自在，獲得住捨自在的勝利。

　想要住世多久，就能住世多久，也就是壽自在。

　這是十自在中，果報上的自在，想要住世多久都能如意。

　想要用什麼方式捨壽，是站著、坐著都能自在。想要什麼時候捨壽，不須要有害緣，自在能歿。修得法無我就能得到住捨自在。

　說什麼時候要走就走了。在傳記上常常看到，如龐蘊居士、龐婆和他們的女兒都能捨命自在；龐蘊居士先說他要走了，他的女兒聽到之後，就先去坐化了，然後他的太太也去坐化了，結果龐蘊居士最後才坐化。這都不需要有害緣，能如意的捨壽。有的念佛的人也能做到。有一位老和尚想要往生了，小沙彌說：師父，我能不能跟著你一起走。老和尚說：我要去極樂世界啊！小沙彌說：是啊！我想跟你去。老和尚想了一想就說可以。於是小沙彌就回去俗家告訴家人，說他要跟著師父走。他的家人問：走到哪裡去。小沙彌說：去極樂世界。他的家人說：你還這麼小，不要胡說八道。小沙彌回到寺廟，那一天早上，小沙彌服侍老和尚後，就到佛堂去坐化了，結果小沙彌比老和尚先走。這也是捨壽自在的例子。

　第三科結，結語。

　菩薩們都是修法無我，能得到無量的自在，在一切有情中是最殊勝、最無上的。

　第三科獲諸勝利，獲得各種殊勝的利益，分二科；第一科略標列，要略標示列出五種。

　菩薩對於一切皆得自在，獲得五種最殊勝的勝利，一、得高深的禪定，有最高的現法樂住。通常菩薩在四禪證得初地，但並不是強調在斷煩惱，因為有了禪定，內心寂靜，不為名言所轉。

　寂靜有二種，一、煩惱寂靜是強調斷煩惱，是約修毗缽舍那來說的。二、住寂靜是指修奢摩他來說的，入住出都能自在。在這裡是指禪定說，有現法樂住，名最極靜，不是由斷煩惱方面來說的。

　二、第二種勝利是菩薩於五明都能通達無礙；對於佛法的內明通達無礙，對於辯論的因明，對於醫學方面的知識，對於世間的工巧明，文學的聲明，無不通達。有清淨鮮白的微妙智見隨轉。

　對於一切世間的工巧明的事都能做，如菩薩的所欲，都能善巧的運用智慧成就，名無罣礙。智與見的差別有很多的解釋，緣一切法的自相的智慧，稱作智。能知一切法的共相的智慧，稱作見，如〈攝事分〉中說，約九個方面說明智與見，如〈攝事分〉卷86，2567頁所說。約三世來說，照見過去的智慧稱作智，照見現在的智慧，稱作見。約二種取，通達所取境的智慧，稱作智，通達能取的心的智慧，稱作見。約三慧說：與聞思相應稱作智，與修慧相應稱作見。約斷證來說，能夠斷煩惱的智慧，稱作見，能證得解脫稱作智。約假實而說，能夠通達世間假名的智慧，稱作智。能通達如所有性、盡所有性的智慧稱作見，約尋伺的差別，粗的思惟觀察，稱作智。細的思惟觀察稱作見；約分別的有無，緣無分別影像為智，緣有分別影像為見。約有色、無色分別，緣有色法為智，緣無色法為見。菩薩的智見在一切法上，是離言說的，遠離言說的影像，也沒有造作影像，不需要造作任運就有，是名為妙。菩薩智見本身的體性，是沒有煩惱繫縛的，說名為清淨。相續解脫，此解脫不是暫時的，會相續下去，說名為鮮白。如〈攝事分〉卷98，2881頁所解釋。這其中的相續，是指一切時中能夠任運而轉，能通達離言自性。

　三、菩薩有通達法無我的智慧，為利益有情，對於流轉生死不會厭倦。

　四、善能契入了知佛所說的法，其中含藏隱密的密義，菩薩都能了解。

　有情聽了佛所說的甚深空性相應的般若經典，不能了解佛所說的隱密義趣，對於一切法都無自性，不生不滅，本來寂靜，一切法皆無有事，一切法等虛空，一般人聽說，一切法皆無自性，皆無有事，無生無滅，說一切法皆等虛空，皆如幻夢，因緣生法如幻如夢，不能理解，又會認為一切都是空的，又空得太過。其實執有、執空都是有，只要有執著就是有，只是執有執空的不同而已。但是菩薩能善巧明白佛的密義，菩薩能明白真實的義理，而且還會攝受有情，令有情也能悟入三自性的道理。說一切法無自性，皆無有事，這是指遍計所執性以及圓成實性，遍計所執是空的，因為名言中並沒有這因緣法，它的體性是空的。圓成實性的勝義諦，證得空性勝義諦時，種種不現。但是依他起法還是有的。初證得圓成實性時，通常現了空相就不能現有，空有不能同時出現，直到第五地時，在世俗諦時能通達勝義諦，空性不礙因緣生法，空有能同時出現。

　五、菩薩對於所得大乘殊勝的理解，由證善淨智為因緣而得，不是從其他因緣，不被外道的異論所引奪。由於自己內心證入三自性，真實通達諸法實相，不只是由於相信佛菩薩，並非只有信念，還有實證的功德。

　大乘的殊勝的理解有八種；

　一、對於三寶的功德有殊勝的理解，有正確的認識。

　二、對佛菩薩的威力有殊勝的理解。

　三、對於真實義有殊勝的理解。

　四、對於因有殊勝的理解。

　五、對於果有殊勝的理解。

　六、從因到果怎麼能成就無上菩提的理解；

　七、於得方便，成就無上菩提的方法，有殊勝的理解。

　八、對於三藏十二部善法，對於佛所說的法，有殊勝的理解，如〈本地分‧菩薩地〉卷38，1263～1265頁力種性品的解釋。

　這種殊勝的理解從證得清淨的智慧後，才能成就，不會被外道的異論所引奪，由於自己內心證入三自性，真實通達諸法實相，不是僅由對佛菩薩的仰信而來。

　第二科廣彼業，詳細說明五種勝利的業用，分三科；第一科標，標出五種業用。

　應當知道這五種殊勝的利益，能有五種的業用。

　第一科列，列出五種業用，分五科；第一科能滅勞倦，成就最勝現法樂住能滅除身心勞倦。

　一、因為菩薩有殊勝的禪定，得到現法樂住，現法樂住是色界四禪，最勝現法樂住為色界第四禪，能滅除身體的疲勞，因此精進修菩提行時，身體不會疲勞，心也不會厭倦，能滅除一切為趣向菩提精勤加行所生的身心種種勞倦。應當知道是名心極寂靜勝利之業。

　現法樂住，是指禪定，由於常常入定，有輕安樂，初禪與二禪有喜受及樂受，三禪有三界中最快樂的安樂，如〈三摩呬多地〉卷11，367頁所說。第四禪有捨樂，最寂靜的樂，是名最殊勝的現法樂住，身心不會疲勞。

　第二科成熟佛法，能成熟自身一切佛法。

　二、菩薩能成熟一切的佛法，在五明處沒有障礙，而且是清白的，不會執著名言相的真實相，是有微妙的見地的殊勝業用。

　在五明處有微妙的智慧生起，使菩薩能成就如來的十力，能成熟度他眾生的功德。

　第三科能熟有情，能成熟一切有情。

　三、菩薩不會厭倦生死，在生死中度化有情，能成熟有情的佛法。未成熟者能使令他成熟，已成熟者使令他得解脫，已解脫者引導使成就無上菩提，菩薩有這樣的能力。應當知道是名流轉生死無有厭倦勝利之業。

　第四科能住正法，能住正持正法。

　四、菩薩能通達佛法的密義，能正確的除遣有情對佛法有疑惑；能護持佛法，令正法久住於世間，佛的經律論是佛的法眼，菩薩能令正法久住。相似正法能使如來的聖教隱沒，什麼是相似正法呢？現在末法時代，有很多的相似正法，這種說法或是行為很像佛法，但是不是佛法，在本論〈攝事分〉卷99說得很清楚。根本上有二種相似正法；

　1、似教正法，因為對佛法不能通達，所說的佛法與正法相似，而不是正法。或是創造偽經、偽律；或是說佛所說的正法，不是佛說的；或是由自己的增益執或損減執，來說佛法中的苦、空、無常、無我的道理；或是宣說有真實的我，有真實的補特伽羅；或者認為名言安立的一切法是真實的；虛妄的分別涅槃是有或是非有等的戲論，或者說欲是不會障道的，或者以聞思為究竟，不必修行，或是認為只要修福不修慧，這都是似教正法。

　2、似行正法，聽了佛法之後，行為有所徧差，如佛說要修根律儀，這類人則什麼都不要看、不要聽、不要想了，是走偏了。佛說不要隨便批評別人的是非善惡，於是這類人執著都無毀讚，弟子有錯也不說，該讚的也不讚歎，這也是似行正法。還有一種人聽到佛法，聖說法聖默然，於是就決定一生都不說話，這也是似行正法。佛說應該節量衣食，於是斷食露體。佛說要住在寂處，於是認為什麼事都不要做，只是閑居無為，或是邪命獲得財食，這也是似行正法。

　菩薩能知道什麼是相似正法，而且能明白的指出來、消滅這些相似正法。這是因為菩薩能深入經藏，善巧的知道如來的密意言義。

　有三乘種性的有情，都是菩薩所教化的對象。那無種性的有情要不要教化呢？當然也是要教化的，要教他們人天乘法。佛說一切諸法都沒有真實的體性，也沒有因緣所生法的事，乃至詳細說如夢如幻，「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，這是指遍計執與圓成實，遍計執是空無有體，而圓成實是在一切法上，遠離遍計執性，它也是空性，但是不能離緣起法，此因果法還是有的，只是它是如夢如幻，它是無自性的，因果是觀待而有的，因改變了，果也就改變了，在果未出現之前，還是能改變果的。如果對於三自性道理的密義不能明白，而生起懷疑疑惑，認為這不是佛說的，是名隨所生起一切疑惑。

　菩薩能如諸法的實相，善巧的會通一切佛法，為有情開示，除遣有情的疑惑，使有情生起正信而悟入佛的正法。如來出現世間，能夠為有情宣說適合他的根器的正法，所說的佛法能幫助有情成就出世間的聖道，如來所發出無量的智慧，如同照明一樣，去除了有情的無明黑暗，對於所知的身受心法、有情世間、器世間能滅除無明，這就是如來的妙正法眼。對於如來所說的法，能夠正確的奉行，能令有情隨佛所說而行，又能保護正法，令佛法不被邪知、邪見的人所毀滅，稱作護持正法，令正法能久住於世間。如果與佛所的法教相似的文句，在佛所說的經典中，將自己的話，或是邪知、邪見加了進去，造成偽經、偽律，這就是像似正法，像似正法的種類很多，在〈攝事分〉卷99，2907頁中，有詳細的解釋。這樣的像似正法，能使有情生起邪見，又能障礙隱覆聖教，使令聖教不能顯了，能隱沒如來聖教，而菩薩對於如來的聖教能夠通達，能令聖教開顯出來，又能滅除像似的正法。

　第五科能摧異論，能摧伏一切外道異論。

　五、菩薩能摧伏一切外道的異論，菩薩有堅固的正願，而且親證八種大乘的勝解，沒有人能引奪，這是菩薩的勝利之業。

　外道的異論，略說有十六種，如〈有尋有伺地〉卷6，157頁起所說。菩薩有五種正願，一、發菩提願。二、發受生願，願來世間利益有情。三、所行願，通達離言自性，能無倒簡擇諸法，常修禪定，對一切有情修四無量心，對一切法觀察無我，常修六隨念。四、有正願，攝善法戒，攝受一切有情為自眷屬。五、大願，供養諸佛，護持正法，示現八相成道，成熟有情，遍作佛事，莊嚴佛土，正一切菩薩同趣大乘，希望功不唐捐，能速成菩提。如卷45，1516頁菩提分品釋。

　第三科結，結語，分二科；第一科明所攝受，說明菩薩所做的一切為五勝利業之所攝受。

　如上所說的一切菩薩所作，皆是菩薩五種勝利業用之所攝受。

　第二科隨釋所作，隨著解釋菩薩所作。

　現在將菩薩所作做一個歸納，什麼是一切菩薩所作的事呢？第一因為有深的禪定，菩薩能入四禪，身心很安樂，沒有貪瞋癡的煩惱的雜染。第二菩薩能成熟自己的一切佛法，菩薩通達離言自性，能通達五明處。第三普能成熟一切有情，因為菩薩在生死的世界中，不斷的利益有情。第四菩薩能通達如來一切密意言意，及一切真實義，所以能護持如來的正法，能夠摧伏相似正法。第五菩薩對於大乘佛法有勝解，是親身體驗的，不可引奪，菩薩可以摧伏外道，自己又精進勇猛的依正願而行，正願無動。有五種正願，是不會動搖的。這是說淨障門。

　真實義處有二科，第一科是總名安立，第二科是別辨品類。別辨品類又分三科，第一科標列，第二科隨釋。上面說的是在隨釋中的第四科所知障淨智所行真實。

　第三科結簡，結語簡擇四種真實義的勝劣差別。

　應當知道這四種真實義，觀待而說，世間極成真實、道理極成真實這二種通於世間的真實，較為下劣；第三種煩惱障淨智所行真實，就是聲聞人由四聖諦所證得的我空智慧；第四種所知障淨智所行真實是最殊勝的，包括我法二空的智慧。四種真實義中，第四種是最殊勝的。這是一個總歸納。