瑜伽師地論科句披尋記卷第三十

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
本地分中聲聞地第三瑜伽處之一
 〈聲聞地〉中有四瑜伽處:第一瑜伽處包括種性地、趣入地、及出離地的離欲資糧,第二瑜伽處是修行人的品類建立,第三瑜伽處是安立瑜伽,第四瑜伽處是廣釋修相。〈聲聞地〉中始從卷22至卷34結束都屬於出離地;現在是在第三瑜伽處的安立瑜伽。第三瑜伽處主要以:護養定資糧處、遠離處、心一境性處、障清淨處、修作意處等五處安立瑜伽。本卷說明護養定資糧處、遠離處、及心一境性處所說五種淨行所緣的前二種,其餘的三種所緣、障清淨處及修作意處,分別在卷31及卷32。
辛三、安立瑜伽2 壬一、結前生後
 第三科安立瑜伽,說明安立瑜伽的體相,分二科;第一科結前生後,結束前文生起後文。
如是已說補特伽羅品類、建立及所緣等,乃至趣修有果、無果。如應安立,我今當說。
 前面已經說過的補特伽羅品類、建立補特伽羅、及遍滿、淨行、善巧、淨惑四種所緣,乃至行者發心趣向聖道勤修觀行,有或沒有證得聖道果等,都有詳細說明。如行者所相應的修行法門,應該在身心裏面如何安立瑜伽來修學止觀,我現在應當說一說。
壬二、標釋一切2 癸一、嗢柁南標
 第二科標釋一切,標出來解釋一切安立瑜伽的體相,分二科;第一科嗢柁南標,先以偈頌方式標出要義。
總嗢柁南曰:
 往慶問尋求 方安立護養 遠離一境性 障淨修作意
 這四句嗢柁南的說明如下:
 往慶問尋求:往,是去尋訪能教導自己修習止觀的善知識;慶,是善知識慶賀安慰、鼓勵、讚歎來請法的九種好處;問,是善知識詢問請法者對三寶、梵行、四諦及出家等的情況;尋求,是善知識對請法者詳細詢問後,依據請法者的願力、種性、善根、心行,予以教導。
 方安立護養:經過對行者的審問瞭解後,才能給予請法者安立瑜伽;護養,是安立瑜伽以後,要保護長養定資糧,不斷地護養定資糧。
 遠離一境性:護養定資糧同時要修處所圓滿、威儀圓滿、身心二種之遠離圓滿,並且修九種心住以成就奢摩他品的心一境性,修四種慧行以成就毘鉢舍那品的心一境性。
 障淨修作意:障淨,由遍知障礙的自性、因緣、過患及對治道,淨除怯弱障、蓋覆障、尋思障、及自舉障四種障礙。修作意,是修調練心作意、滋潤心作意、生輕安作意、淨智見作意等四種作意。
 這是整個修習止觀的流程:從行者尋師訪道,善知識鼓勵、慶賀行者;接著善知識要追問行者的願力、種性、根性、心行等各種情況;詳細瞭解後,教導行者如何在心裏建立止觀、修習止觀、護養定資糧;又告訴行者還要注意身體的威儀,心裏如何在同一個所緣境上數數憶念,修習止觀二品的心一境性;並教導如何清除在修止觀時出現的障礙;最後修作意,教導修習如何達到止觀二品的心一境性之四種作意。這些是本卷及卷31、卷32所要說明的內容。
癸二、長行釋5 子一、往問2 丑一、往詣師所3 寅一、標
 第二科長行釋,以長行解釋偈頌,分五科;第一科往問,說明前往師所請問瑜伽的事情,又分二科;第一科往詣師所,前往師所拜訪老師,又分三科;第一科標,標示出來。
若有自愛補特伽羅初修業者,始修業時,為隨證得自義利故,先應四處安住正念,然後往詣善達瑜伽或軌範師、或親教師、或餘尊重、似尊重所。
 約佛法來說,真的是為斷除煩惱,趣向聖道或無上菩提的人才可以稱為自愛。
 若有不讓煩惱來染汙自己身心的自愛有情之初修業處的行者,最初開始修學止觀時,為了隨順成就自己證得涅槃的義利,應該先要注意於四種事上安住,要持有這四種正念心態,再去拜訪善巧通達三乘觀行的瑜伽師、或軌範師(阿闍梨)、或親教師(和尚)、或是其他應該尊重的善知識,或是相似於尊重的長老或戒臘與自己相仿、或同梵行、善巧通達觀行或法義者,都可以向對方請益。
寅二、徵
 第二科徵,提問。
云何四處?
 是指哪四處?論主提出此問題,意指如何依四處來安住這念心再去向善知識請法?
寅三、列
 第三科列,列出四處。
一、專求領悟,無難詰心處;二、深生恭敬,無憍慢心處;三、唯求勝善,非顯己能處;四、純為安立自他善根,非求利養恭敬名聞處。
 前來尋求善知識求受修學止觀必須具有四種正念:
 一、為專心追求領悟修止觀的方法、親證佛法的真實義,而不是要來為難質問師長;
 二、在善知識處接受教誨,從內心深深生起恭敬心來學習,沒有高傲怠慢的心態;
 三、是為了要從善知識處追求殊聖的善法,不是要顯現自己的能力;
 四、純粹是為了安立自己與他人的善根,不是為了要追求名聞、恭敬、利養。
《披》純為安立自他善根等者:善達瑜伽諸瑜伽師,於彼一切初修業者,如理如法善巧宣說,能令得初正信、受持淨戒、攝受多聞、增長惠捨、調柔諸見,是名最初安立善根。初修業者,唯為彼瑜伽師堪能安立自他善根,往請教授,非為依護邪瑜伽師,貪求利養恭敬名聞。
 善巧通達修習止觀的瑜伽教授師,對於一切剛開始來跟隨師長修學止觀的行者,能如理如法、善巧的講授宣說四聖諦、或八正道、或十二緣起種種佛法的精義,使學習者對佛法能有最初的正信,聞法以後願意受持清淨的戒律,而且能夠成就多聞的智慧,增長惠捨,同情他人的苦難而修習布施,種種的我、我所見也因為善知識的教導而調柔,是名最初安立善根。所以善知識必須應先栽培初修業者的信、戒、聞、捨、慧的善根,令其善根增長。
 初修學止觀業處的行者,是為了這類善通達的瑜伽師有能力如理如法善巧安立自己與其他修業者的信、戒、聞、捨、慧善根,而前往請求瑜伽師的教誡及教授,不是去依止錯誤的邪師,或是貪求利養、恭敬、名聞而前去求法。
丑二、請問瑜伽
 第二科請問瑜伽,說明請問瑜伽的方法與內容。
如是正念到師處已,先求開許請問時分,然後安詳躬申請問。將請問時,偏覆左肩,右膝著地,或居下坐曲躬而坐,合掌恭敬,深生愧畏,低顏軟語請問瑜伽:我於如是瑜伽行中欲求受學,唯願慈悲為我宣說。
 具有這四種正念以後,先與善知識約好,詢問善知識可以開許請問的時間,應該按照約定的時刻前往善知識的處所,先要整理威儀,親自前往請問。躬,是親自去義,不是用書信。申,是申述請問義。請問善知識時,應著袈裟、披覆左肩、袒露右肩,右膝著地,先向善知識頂禮後,在善知識的下方,身體微微的彎曲鞠躬而後坐下,合掌恭敬,深深生起慚愧敬畏之心,頭面要向下,輕聲柔和請問善知識修習止觀的問題:自稱末學或弟子,在修習止觀當中,想要好好向善知識學習,希望善知識能慈悲為末學開示。
子二、慶慰2 丑一、標所應
 第二科慶慰,瑜伽師應當慶慰請法者,分二科;第一科標所應,標出善知識所應該說的話。
如是請已,善達瑜伽諸瑜伽師,為欲安立初修業者瑜伽作意,應以慈愍柔軟言詞讚勵慶慰,又應稱揚修斷功德。
 行者這樣向善通達修止觀的瑜伽師表明請法之意後,為了能夠安立初修業者的瑜伽作意,應該要以慈悲憐愍的態度,柔軟的言詞,讚歎、勉勵、慶賀、安慰行者,及稱許讚揚行者發心修學聖道、斷除煩惱的種種功德。
丑二、舉歎詞2 寅一、讚勵慶慰2 卯一、總讚
 第二科舉歎詞,舉出讚歎的語詞,分二科;第一科讚勵慶慰,讚歎慶賀安慰鼓勵的語詞,又分二科;第一科總讚,總相的讚歎詞。
歎言:善哉!善哉!
 讚歎的說:很好很好!你來得真好!
卯二、別慶9 辰一、於不放逸
 第二科別慶,各別的慶賀詞,分九科;第一科於不放逸,讚歎請法者不放逸的語詞。
賢首!汝今乃能於墮放逸、樂著放逸、沈沒境界、樂著境界眾生類中,獨不放逸,樂修出行。
 賢首!多數眾生都是墮於歡喜放逸,不知欲的過患而沈沒耽溺在色聲香味觸諸欲,好樂執著美好諸欲的境界裡不知出離,你是真有善根,願意這樣的精進不放逸,好樂嚮往出離三界,來請法修學聖道,你真是不簡單、真是了不起!
 賢,是修學聖道還沒證得聖道的賢人;首,是智慧為上首義;賢首,是讚歎這類行者以智慧為上首的稱呼。
《披》於墮放逸樂著放逸等者:生豪貴家,財寶具足,於諸妙欲耽著受用,不見過患,不知出離,名放逸過。如前種性地說。(陵本二十一卷二頁1817)此說境界,謂諸妙欲。不見過患,是名沈沒。不知出離,是名樂著。如是應知。
 這類人生在富豪尊貴的家裏,財寶很多,對種種的色聲香味觸妙欲沈溺耽著其中,受用種種妙欲的境界,不知道欲有很多的過患,不知道想要出離貪著妙欲的煩惱,名放逸過。如前面〈聲聞地‧種性地〉卷21,762頁所說。這裏說的境界是指種種妙欲。一般的眾生,不知道欲中有很多過患,是名沈沒。不知道想要出離對妙欲的愛著,是名樂著。這些應該要知道。
辰二、於求解脫
 第二科於求解脫,讚歎請法者為求解脫而請法的語詞。
汝今乃能於久墮在種種憂苦險惡牢獄眾生類中,獨求解脫如是牢獄。
 長久以來一直墮在種種憂苦的險惡牢獄的眾生類中,唯獨只有你能知道要解脫,想從這樣的牢獄中出離。墮於三惡道是由於有煩惱而造作十惡業,你有這種勇氣想要從三界解脫、出離三惡道的牢獄,是真了不起!
《披》墮在種種憂苦等者:此說墮諸惡趣,種種憂苦不令得出,如處牢獄應知。
 墮到三惡趣,有種種憂愁苦惱,不能出離,無法修行,需要經過很長很久的時間才能受生作人,才有機會修行,如說有如處於牢獄中應該知道。
 有位行者成就了阿羅漢以後,每日還燒飯給大眾僧吃。有人問他,你已經是阿羅漢了,為什麼還那麼辛苦每日燒飯給大眾僧吃?他回說:雖然我是阿羅漢,我看到過去生中,有五百世都是作狗,其中只有二次算是吃飽的。有一世我當野狗,常常沒食物吃,有一次我吃到一個喝醉的人吐出來的穢物,那一次算是吃飽了;另外有一世是家狗,家裏的主人不是很疼我,有一次他出去了,沒留吃的食物給我,我看到鍋子裏放了些肉,將頭伸進鍋子裏去吃那些肉,吃完以後因為脖子太胖了,頭出不來,等到主人回來看到了,很生氣就將我給打死了。只有這二次算是吃飽的。因此我雖然成就阿羅漢果,也還願意煮飯給大眾僧食用,讓大家能夠吃飽有力氣可以修行。若是當螞蟻,會容易被踩或揉死,更何況出離?由此可知在三惡道的有情太苦是無法修行的;因此來求法的行者真的很不簡單,能知道修習止觀,若有了成就,有可能解脫出離三惡道的苦。
辰三、於斷固縛
 第三科於斷固縛,讚歎請法者於斷除長久以來堅固束縛的語詞。
汝今乃能於彼種種貪瞋癡等杻械枷鎖常所固縛眾生類中,獨求斷壞如是固縛。
 種種貪瞋癡等,譬喻猶如杻械枷鎖,固是牢固義。多數的眾生常時的被貪瞋癡煩惱牢固的繫縛著,貪瞋癡是杻械枷鎖,將眾生牢牢的繫缚於廣大的生死牢獄中,只有你獨自追求斷壞這種堅固的繫縛,真是一件難得的事!
《披》於彼種種貪瞋等者:此說一切世間貪瞋癡縛最極堅牢,令不逃避,恆時隨逐,終不解脫。如是顯示因處煩惱繫縛種種差別,喻如杻械枷鎖。
 這是指一切世間的眾生,被貪瞋癡煩惱繫縛得非常的牢固,使其不能逃避,長久恒時的隨逐著,而難以解脫。這是顯示眾生在因地,長時為煩惱繫縛的種種差別相,如同犯人被獄卒用杻械枷鎖牢牢的捆住繫縛一樣,無法脫困。
辰四、於超生死
 第四科於超生死,讚歎請法者能超越生死的語詞。
汝今乃能於入生死曠野嶮道眾生類中,獨求超度曠野嶮道。
 眾生好像在生死曠野的危險道路上,用曠野來形容生死。眾生們不知道生死猶如曠野一般充滿了危機,是廣大危險之處,唯獨你這修行人能夠單獨追求超越曠野嶮道,這是很難得的!
《披》於入生死曠野嶮道等者:此中顯示,不了緣起、不修正行,猶如有人迷失道路,墮入曠野、或嶮道中,由是故有生死諸苦。緣起聖道經說:譬如有人遊行曠野、嶮穢稠林,欻然值遇舊道、舊徑、舊所行跡,古昔諸仙嘗所遊履,彼即尋行,乃至廣說。此中舊道、舊徑、舊所行跡,當知即是八聖道支。與此相違,非道為道,是故喻如曠野嶮道。
 這段文依譬喻顯示,將生死比喻為曠野險道。眾生由於不明了緣起的道理,未修習戒定慧正行的緣故,猶如有人迷失道路,墮入曠野、或嶮道中,因此而有種種的生死苦惱。即使是在佛門裡,如果不好好學習,也是不明了緣起的道理。此外,如果不修習戒定慧的正行,會像是墮在曠野、或是在險道中迷路而走出不來的情形一樣,無法出離生死。
 《緣起聖道經》說:例如有人走到曠野中,是個很危險、髒穢的地方,而且有密密麻麻的樹林,這時忽然遇到了一條路,是過去仙人們都曾經遊走過的小道、舊路、過去所走過的行跡,於是按尋著這條道路出離這曠野、險穢稠林。
 舊道、舊徑、舊所行跡,是指佛陀所開示的八聖道支(八正道)。世間凡夫若不是修八正道的,都是將錯誤的道路當成是正確的道路;世間的道路不是真道,只有八正道才是真正的道路。這是比喻世間的道路如同曠野險道,這位修行人追求依佛陀自所證能超越生死、通往涅槃的八正道修行,真是難得!善哉!善哉!
辰五、於獲善根
 第五科於獲善根,讚歎請法者追求獲得豐饒善根的語詞。
汝今乃能於遭窮儉種種善根眾生類中,獨求獲得豐饒善根。
 你這樣的修行人在遭到種種善根窮儉的眾生類當中,獨自願意以佛法來超越自己的生命,豐富饒益自己的信、進、念、定、慧五善根,真是稀有!窮儉,是貧瘠匱乏義。多數眾生的善根都是非常貧瘠匱乏的。
《披》於遭窮儉種種善根等者:謂或信根、或精進根、或復念根、或復定根、或復慧根,是名種種善根。遭諸世間穢濁增時,有情世間多分見濁,虛妄推求邪法、邪義,匱乏善根,是名窮儉。
 信、進、念、定、慧,是名種種的善根。器世間的存在有八十中劫,每一中劫有增劫、減劫二種。於減劫時,世間種種的汙穢漸漸增長時,有情世間多分是有見濁,虛妄執著推求邪法、邪義,因而善根匱乏,是名窮儉。《阿彌陀經》提到有五濁惡世,五濁是指命濁、見濁、眾生濁、煩惱濁、劫濁。濁,是污濁義。行者能於此善根窮儉的眾生類當中追求富饒的善根,真是了不起!以上是讚歎這位行者有五種優點。
辰六、於證安隱
 第六科於證安隱,讚歎請法者求證得安隱涅槃的語詞。
汝今乃能於墮種種煩惱怨賊、廣大怖畏眾生類中,獨求證得究竟安隱常樂涅槃。
 三界的眾生都是墮在種種煩惱的怨賊裏面,煩惱是怨家盜賊,將眾生的功德都取走了,所以眾生都有很廣大的恐懼怖畏。在這些眾生類中,唯獨你有意願追求證得究竟安隱的常樂涅槃,真是稀有難得!
《披》於墮種種煩惱怨賊等者:謂三界中一切煩惱,說名種種煩惱怨賊。由煩惱故,感當來生,生已便有夭喪殞歿,是故煩惱名為怨賊。當來生苦常所隨逐,及為眾苦之所依止,由是說言廣大怖畏。
 三界中一切煩惱,三界裏面都有種種的煩惱,說名為種種煩惱怨賊。因為有了煩惱會造業,造業能感得來生的苦果,有了生命體就有夭喪殞歿的事;有生就有死,所以煩惱稱之為怨賊。來生有了生命會有種種的苦惱所隨逐,所有的苦都是依止在五蘊的果報體(苦苦器)裏面的,因此說為廣大怖畏。
辰七、於證無病
 第七科於證無病,讚歎請法者求證得無病常樂涅槃的語詞。
汝今乃能於為煩惱重病吞食眾生類中,獨求證得第一無病常樂涅槃。
 所有的眾生都是被煩惱重病吞食的,眾生最大的病就是煩惱,也就是心病。《維摩詰經》說:攀緣就是病。心裏去攀緣到不正確的事情,會有很多壓力,是很苦的,使自己燥動不安;而只有你單獨要超越煩惱,追求證得第一無病的常樂涅槃。真是太殊勝了!涅槃是不生不滅,不垢不淨的,是無為法,沒有這些隨煩惱轉的有為法問題,是最殊勝的,因此稱為第一。
《披》於為煩惱重病吞食等者:諸煩惱苦說名心病,望餘身病,難可對治,故名為重。諸眾生類隨彼而轉,不得自在,名為吞食。
 身病尚可醫,心病甚難醫,心病要用心藥醫,佛法的智慧是心藥,只有佛法的智慧才有辦法究竟的根除心病。所有煩惱的苦都是心病,煩惱是很大的病,未超越生死的人都有煩惱的重病;相對望於其他身體的病痛來看,煩惱病很難對治,因此說名為重。諸多眾生隨著煩惱造作種種業,被煩惱吞食,不得自在,名為吞食。
 有一類願力很強的人,與他人相處時雖然還是會起煩惱,照樣有身、語、意的掉舉,但還是有辦法繼續留下來修習止觀斷除煩惱,這都是因為有菩提願安住在自心的緣故。雖然也會起煩惱,也會造業,但是不會忘記有此菩提願,能克制自己,繼續學習,願力是支撐修習止觀的最佳依止。後面在〈分別瑜伽品〉還會說到,行者應該依著語言文字的佛法,要有成佛的無上菩提願住於心中,才能繼續修止觀。在凡夫時,還是會起煩惱,做錯事情,繼續造業。但是有了無上菩提的願力,煩惱過了也就讓它過去,還可以安住栽培自己的善根,願意繼續修止觀。這樣持續努力,雖然也有失敗,不會因起煩惱而氣餒、放棄學習,可以一次次的努力再重來。由於有願力,有決心,可以超越煩惱的業力,自心也會有所轉變及成就。 
 煩惱是很大的病,但是願力可以超越業力。有願力要來追求聖道,有願支撐,無論遇到任何的困難,都不要害怕繼續往前走,倒下來再站起來,繼續住在菩提願裏面,依法修止觀,繼續修戒定慧,最後一定會成功。因此隨處勉勵這類佛子,能願意成就無病、常樂的涅槃,真是希有難得。
辰八、於度瀑流
 第八科於度瀑流,讚歎請法者求度生死瀑流的語詞。
汝今乃能於為四種瀑流漂溺眾生類中,獨求越度如是瀑流。
 你現今能在被欲、有、見、無明四種瀑流漂溺的眾生類當中,獨自追求越度這樣的瀑流,真是難得!
 水像瀑布一樣,相續不斷流下來的力量是很強的。瀑流是指煩惱猶如瀑布的水流,相續不斷、能漂流善品令善法不住,令有情墜溺於三界六道生死流轉不已。
 眾生在四大類的生死瀑流中漂浮沈蕩,很難越度。四種瀑流是:
 一、欲瀑流。欲界眾生追求吃、喝、穿、住、玩樂、男女等,各式各樣美好的欲,欲就像瀑流一樣。欲本來是維持生活基本的需求,若是超過,又要追求更多、更好的,這樣無止盡的欲貪相續不斷,會變成欲瀑流。
 二、有瀑流,是指色、無色界天人對禪定的愛著。有,比欲高尚一點,歡喜禪定不歡喜欲,喜歡離欲,得到色、無色界定又愛著色、無色界定的境界,稱為有瀑流。愛着色、無色界定也能使有情在生死裏面漂流,因為還是沒有超越三界,愛着三界的種子沒有斷,從色、無色界天命終後,還是會回到欲界來受生,再度陷入欲瀑流中。
 三、見瀑流。見是指思想,邪見是指錯誤的思想。有常見、斷見、邊執見、薩迦耶見、戒禁取見,種種外道的邪見等名見瀑流,這也能使有情漂流在生死海裏面。要超越邪見一定要有佛法的正見,才能越度邪見瀑流。在八正道裏面,第一是以正見為上首,在正確的思想指導下,身語意三業才會正確,如果思想不正確,沒有正見,身語意三業都會有偏差,不知道什麼是善是惡,什麼是第一義諦,不知什麼是與佛法相應的修行,所以錯誤的知見所形成的強大的瀑流,是很難越度的。
 四、無明瀑流。無明要略而言有我執無明、法執無明二種。一切眾生無始劫來總是執著色受想行識是真實的,是我、我所有,心中的我執無明、法執無明綿綿密密,形成強大的無明瀑流,使眾生漂浮沈溺在三界的生死瀑流中,很難越度。
 以上是第八種讚歎的語詞。
辰九、於獲智明
 第九科於獲智明,讚歎請法者求獲得大智光明的語詞。
汝今乃能於入廣大無明黑闇眾生類中,獨求獲得大智光明。
 你現在能在廣大的無明黑闇眾生類當中,獨自願意追求獲得佛法的大智慧,大光明,真是稀有難得!
 無明,是煩惱的別名;指於法無所明了、無所知曉,對於所知事不能善巧,因此又名無知。〈有尋有伺等三地〉卷9說無明有十九種,包括:於過去、未來、現在三世五蘊諸行無我的無知、於內身、外無情物、其他有情的無知、於業、異熟、業異熟關係的無知、於三寶、四諦的無知、於因、從因所生諸行、及六觸處如實通達無知。若有無明障覆真性,使心失去智慧光明,不知道有情世間、器世間的真相,不知道因果、三寶、四諦、修行證果等作用,猶如處於暗室都無所見,因此無明也是一種黑闇。無明使得眾生一直在生死的黑暗當中,如果修止觀成就,可獲得大智慧的光明,究竟能破無明障,所謂「一燈能照千年暗,慧日能破萬年迷。」如獲得智慧的光明,能破除無始劫來的迷惑。
 由以上幾個方向,讚歎求法者的優點。求法者雖然心裡沒有那麼明利的智慧斷言:自己是不放逸的,是要追求解脫、要斷固縛、要超生死、要獲善根、要證安穩、要證無病、要度瀑流、要獲智明,並沒有說自己是這樣,可是心裡有願力會引導自己去成就這些功德。善知識看清楚行者有這樣的功德趣向,因此讚歎來求法者十分難得。
 前面這一大段文是說到安立瑜伽。嗢柁南曰:「往慶問尋求,方安立護養,遠離一境性,障淨修作意」。這句偈頌大意是說,這類自愛的修行人,對於自己要成就涅槃的願力很強,決定去尋師訪道。尋師訪道之前,先要有四種心情的準備:
 一、自己是一心為了專求領悟師長的教誨而來的,並不是要來難問考詰師長的。
 二、對所訪問的瑜伽師,要生恭敬心,不可有高慢心。
 三、是為追求殊勝的第一義諦善法,非為顯發自己的才能。
 四、為了安立自己與他人的善根而來求學,自己學好了將來也可以幫他人栽培善根,不是為了追求名聞利養恭敬而來求法;或說是這位師長能安立自己與他人的善根,而不是於弟子學了以後,能讓自己可以得到很多名聞利養。
 行者要以這四種心情前去拜訪師長,前往拜訪師長時,要與師長約定會見的時間,要注意威儀,右膝著地,恭敬合掌,柔語請問師長修習止觀的方法。
 修止觀的師長先要慶賀、安慰、讚歎來求法者,在本卷這裡,由九個角度來讚歎並告訴求法的學子:
 一、於不放逸。鼓勵讚歎求法者:眾人都喜歡沈沒在欲的境界,沒有看到欲的過患、也不知道要出離而樂著欲的境界,只有你想要不放逸、喜歡修行,真是了不起。
 二、於求解脫。眾生從無始劫來都墮在種種憂苦險惡牢獄中,很容易墮到三惡道去,只有你想要解脫三惡道的牢獄,真是希有難得。
 三、於斷煩惱固縛。眾生都被貪瞋癡三毒牢固束縛住,只有你想要斷壞固縛的貪瞋癡。
 四、於超生死險道。眾生都是在生死的曠野險道當中,只有你有智慧,知道要超越生死曠野危險的道路。
 五、於獲善根栽培。眾生信進念定慧的善根都是很貧乏、儉約,甚少栽培,只有你願意栽培豐厚自己的信進念定慧等善根,真是人中稀少罕有的。
 六、於求證安隱。眾生都是受惑業苦的生死煩惱所逼迫、不得安穩,你願意從不安穩的生死煩惱境界當中出離,希求證得安穩的常樂涅槃,真是了不起。
 七、於證無病。所有的眾生都是被煩惱重病吞食的,只有你願意追求證得第一無病的常樂涅槃,真是了不起。
 八、於度瀑流。眾生都是被欲、有、見、無明四種瀑流漂溺,只有你願意追求越度這四種瀑流,真是了不起。
 九、於獲智明。眾生都是在廣大的無明黑闇當中,只有你願意獲得佛法的大智慧,大光明,真是稀有難得。
《披》於入廣大無明黑闇等者:攝異門分說:無明者,於所知事不能善巧。黑闇者,於其實事不正了知。(陵本八十四卷二十頁6413)又智光明有五勝利,及德差別有十五種,如決擇分釋應知。(陵本七十卷一頁5449
 〈攝異門分〉說:無明方面,是指對所知事沒有善巧的智慧。所知事,是指五蘊、十二處、十八界;總之所知事是指有情的果報體。對於色受想行識,五蘊的自相、共相,如果內心沒有善巧的智慧,不能通達五蘊的真實相,是名無明。有情的果報體身心世界是唯識所現的,境無所得故,識也是不可得的。一切法都是如幻如化的,不真實的,對一切法空性的真實義不正(確)了知,稱作黑暗(闇)。如〈攝異門分〉卷84,2530頁所說;在〈決擇‧聲聞地〉卷70,2175頁裡也有說到。
 又智光明,若有智慧的光明會有五種好處,稱為五種勝利:
 一、能於所知滅一切暗。有智慧能消滅對蘊界處,乃至一切法等無知的黑暗。暗是形容眾生的無知,不知自己的果報到底怎麼回事,不知一切有情的身心狀況剎那剎那在瞬息萬變當中,若有智慧,則能了解五蘊無常、苦、空、無我的道理。修行最大的好處是明白自己、認識自己。若對自己都還不是很認識,有很多不明白的地方,依此無明則會生起煩惱,進而造作各種惡業;反之,有智慧的人則能通達五蘊的實相,擁有智慧的光明,這些癡暗都可以滅除。
 二、能以世間、出世間功德適悅攝受所依止身。有智慧能成就世間、出世間功德,使身心舒適愉悅。世間的功德是指可以得到禪定,出世間的功德指成就聖道。若依止禪定修毗鉢舍那,可以得到世間與出世間的功德,有了禪定,身體很輕安,會覺得適悅、輕快,能攝受所依止的身體,使身心遠離憂苦,有喜樂捨受相應;如成就聖道有出世間的功德更好,因為沒有煩惱,身體會更加的輕安,即使身體有病,心也是不苦,內心因為煩惱被降伏也會比較愉快。有出世間的聖道,大智慧大功德可以超越生死的苦惱,身心都是會很適悅的。
 三、能正觀見所未見義。見,是以慧為主,有智慧通達一切法的真實相,一切法是空,是不可得的,這是從未曾體驗過的。若無分別智生起,大智光明出現能夠正確現量的體驗到從沒有體會過的境界。人生中有很多境界都是不斷重複體驗過,若真的智慧開顯時,可以體驗到以前從沒體驗過的境界。
 四、能於現法與第一樂。有智慧的光明在現在的色受想行識五蘊身,能夠給與最究竟的快樂,如從無明大夢中醒過來所感受的快樂,是世間財富買不到的快樂。
 五、能於身壞後與第一趣。第一趣是指涅槃,成就無分別智,證得無漏聖道果,有智慧的光明以後,於身壞滅後有能力趣入涅槃。
 若要行菩薩道,在無量劫的菩薩道功德圓滿成佛時,也可以入無住涅槃,能到最好的地方去,稱為善逝。
 智慧的光明與外面日月星辰的光明,或燈光的光明功德差別,共有十五種差別。
 一、外面的光明:外光如日月的光明,是以色法為其體性;智慧的光明,是以智慧為體性,是一種智慧,名智光或慧光。
 二、外光能害外翳:翳,是指眼睛有毛病。近視的人,有看不清楚的毛病,若燈光不夠亮,只要燈一打開就可以看清楚。外光能對治眼睛的問題,使眼睛能看得清楚。但是智慧的光明更好,智光能夠對治內心的無明,得到解脫。內翳也是一種眼病,缺乏智慧眼,若有了般若智慧,可以對治缺乏智慧眼的問題,可以得到慧眼。
 三、外光是非常所愛,外光不是每個人常都喜歡的。如赤道附近的人嫌太陽熾熱不耐,極圈附近的人喜獲陽光,或有人嫌月光淒冷,或有人覺萬里長空月光皎潔明亮,不是大家都喜愛的情況;但是有智慧的光明大家都會喜歡,是常所愛。沒有智慧的人容易生起很多苦惱,有智慧的人遇到苦惱困難的事,用智慧很快可以解決。所以智慧的光明是眾人經常所喜愛的對象。
 四、外面的光明不可分布與諸有情。外光不可能將光明分布給與其他的有情來共享。智慧的光明是由有情成就的,有情有智慧的光明,可以展轉的布施,經由法施、也可以財施。又因為有智慧的光明,能懂得布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,懂得行善,由修六度萬行的善行,可以將所得到好的果報功德分布給種種的有情眾生,大家一起共享智慧的功德。
 五、外光出已還沒。日月升沈有出有沒,燈具有開有關;但智慧的光明則不同,智光是出已不沒,出現以後是不會消失的,得到這種出世間的智慧是與外光不同的。外光燈具小偷還可以偷走,若是內心得到的智慧光明是任何人都拿不走的。例如若證得無分別智以後,無分別智永遠不會消失,不會再退轉為凡夫。
 六、外面日月星辰的光明是有色法,智慧的光明是無色、無形、無相的。有智慧的人,外人不一定看得出來,有時看起來大智若愚好像什麼都不知道,什麼都不懂似的。這種人因為可以忍人所不能忍,行人所不能行,有時作出一般人認為是很愚癡的事,而內心卻是有大智慧的,因為智慧是無色的,看不到,要有智慧的人才能觀察體驗得到。
 七、外光是很粗的,智光是很微細的。有智慧的人知道自己果報的種種情況,當然也了解他人的情況,能夠知己知彼;有智慧的人,觀察事情巨細靡遺,所謂一葉知秋、見微知著,看到葉子掉下來會知道秋天到了,看到一點點最初的徵兆能知道未來會如何。外面的光明不是如此細膩,是很粗的,而且是時間到才出現。
 八、外面的光明是有闇相違,譬如當太陽、月亮或星辰出現,有光明相時,會有闇相與它相違;又如地球的這面受光是白日,同時另一面不受光便是黑夜。智慧則不是這樣,因為智慧是破無明的,無明是一種黑暗,對於事情看不清楚;智慧的光明沒有黑暗,可以清楚明白諸法的來龍去脈,所以說智光是無闇相違。
 九、外面的光明是有動搖的,是會有變動的。智慧的光明不會變動,智慧只會展轉的增勝,不會被外界所動搖。
 十、外面的光明不能作有情一切義利。義利,玅境長老解釋過,義是指涅槃的因,利是涅槃的果,「義利」二字合起來就是涅槃;玅境長老用因果來解釋,能修涅槃的因稱義,成就涅槃的果稱利;涅槃的因是要修三十七道品、修止修觀、修四念住,這些是所謂涅槃的因義,利是指成就涅槃,成就無分別的智慧。外光是無情物,非有情物,不能作有情一切義利。瑜伽師止觀成就以後,能以智慧幫助其他的有情成就涅槃,指導如何修止觀,如何成就涅槃等義利事。
 十一、外光明是引諸衆生趣曾所趣,外光明照亮能引導衆生到曾經去過的地方。其實這世界的每個地方每位眾生都曾經去過,因為無量劫以來眾生都在生死輪迴,三界五趣內有哪個地方沒去過?智慧的光明卻不一樣,它能引導眾生去未曾去過的境界之處。因為無始以來眾生一直都沈睡於無明大夢當中,從來沒有醒過,有了智慧的光明是可以從無明大夢中覺醒過來。
 十二、外光不能開發一切所覆。如日光不能開發一切所覆,總有日光照不到的陰暗處。有情的心為無明黑暗所覆蓋著,若有智慧的光明可以將煩惱剷除,開發一切為無明黑暗所覆蓋的心而有明相應慧。所覆,是指煩惱。有智慧能破萬年的迷惑,智光一照全部的智慧開發出來,顛倒的無明煩惱能被清除。
 十三、外光不能隱覆已所開顯。例如太陽照到這棵樹,樹會被顯現出來,大家都可以看到,不能令已經看到的樹不見,所以說外光不能隱覆已所開顯,而智慧的光明可以隱覆已所開顯的事物。譬如上品的智慧一生起,能隱覆下品智慧已所開顯的法,如獲得不淨觀的智慧,便能隱覆先前以貪欲相應的世間智所執取的淨妙相,便不會被淨妙相所迷惑;又若證得出世間無分智時,先前世俗智所知已所開顯的六根、六塵、六識、能所、器世間及語言等俗相便不現。
 十四、外面的光明不能發起無量照明,光明所照的範圍有限,不能發起無量的照明,使有情見到周遭一切;智慧的光明能發起無量照明,成就智光以後,能夠去除煩惱的黑暗,照明無量緣起法的實相。
 十五、外面的光明違害於見,外光久視能令眼損害,違害影響視覺;但是智慧的光明不會如此,不會違害所見,反而能增長智慧眼及眼見的任何事情,彼此互相展轉增上,能以思考發覺真理,看到任何事情,用智慧的光明貫通下去,凡事都向般若上會,一切也全部變成般若。
 這是說到讚歎請法者能夠追求獲得大智光明的語詞。
 (連結:外光與智光差別表
寅二、稱揚功德2 卯一、於修行
 第二科稱揚功德,稱揚讚歎請法者的功德,分二科;第一科於修行,稱揚讚歎請法者於修行的功德。
長老當知,汝若定能如是精勤修瑜伽行,乃得名為不虛受用國人信施,真實奉行如來聖教,不捨靜慮,成就勝觀,增長樂居空閑法侶,精勤修學自義瑜伽,不辱有智同梵行者。
 對來請法的行者,除了讚歎還會尊稱對方為長老。長老的稱呼不一定是指年長者,有功德者也能尊稱其為長老,因此對於求法的人也可稱為長老。玅境長老很客氣,通常對於沙彌尼也稱為法師,只要是出家眾都稱法師,這點與這裡的長老稱謂有點類似。
 長老應當了知,你如果決定能這樣的精勤修學止觀,是為成道業方受此食,不會白白浪費施主的信施,能真實奉行如來聖教而修習三乘觀行,不捨靜慮,不棄捨精進修習止舉捨的加行以證得靜慮,依止靜慮成就殊勝的毗缽舍那觀行,能夠令同居一處的修行助伴彼此道業增長,精勤修學自義瑜伽成就涅槃,不會辱沒其他有智慧同修離欲梵行的僧伽形象。你願意這樣來修行,真是稀有難得的功德!
卯二、於樂欲
 第二科於樂欲,說明請法者於樂欲勤修自利利他正行的功德。
汝今為欲勤修自利利他正行,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間及諸天、人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故來問爾。
 前面先是稱讚請法者的行動,其次是稱讚請法者的動機及好樂。欲,是願望、動機。
 你現在為了精進修學令自己獲得涅槃出世利益的正行,及能利益他人令他人也獲得出世利益的正行,想利益自己也想利益他人;你現在為了想要利益安樂無量眾生,今生在思想上建立正見給眾生利益,令眾生將來遠離生死的苦惱給予其安樂;慈悲憐憫世間及諸天、人、阿修羅、三惡道的眾生,希望眾生能離苦得樂,為了使眾生獲得涅槃的義利、安樂,所以來此請問修止觀的問題,動機真是令人敬佩!
《披》不捨靜慮成就勝觀者:謂時時間修習止相、舉相、捨相,隨得觸證所緣清淨、智遍清淨故。如前已說。(陵本二十六卷十八頁2224
 常常修習止、舉、捨相,修止,使散亂心停止下來回到所緣境;修舉,對治昏沈睡眠;修捨,令心正直平等;如此長時間的用功,善根成熟,身心能真實的體驗證得空性的智慧,使止觀的所緣境能夠清淨;境界清淨,能緣的智慧也就能夠清淨。如前〈聲聞地〉卷26,907頁已經說過。
 這是說到還要讚歎稱揚修行人願意修習三乘觀行,是不辱僧伽、不辱有志同梵行者;動機是為了利益安樂無量眾生,才來請法的。
子三、審問2 丑一、標所應
 第三科審問,詳細的盤問請法者的種種情況,分二科;第一科標所應,標出所應審問的處所。
以如是等柔軟言詞讚勵慶慰,稱揚修斷諸功德已,復於四種審問處法,應審問之。
 瑜伽師用這些非常柔軟的言詞,稱讚鼓勵、慶賀安慰請法者能發心修行斷除煩惱的種種功德以後,又以四種方法詳細的與請法者面談,善巧仔細詢問,以瞭解請法者,知道彼請法者的願力、種性、善根、心行,依此指導請法者修習止觀。
丑二、舉告言4 寅一、於三寶所
 第二科舉告言,舉出告知請法者的言詞,分四科;第一科於三寶所,審問請法者於三寶所的信心。
告言:長老!汝已一向歸佛法僧,非外道師及彼邪法弟子眾不?
 應該要問請法者說:長老!你已經一向決定不移的歸投依靠佛法僧三寶,而且你不是外道的老師,也不是外道邪法的弟子吧?
《披》一向歸佛法僧等者:決擇分說:謂由五處觀察所歸,乃可歸依,乃至廣說。(陵本六十四卷一頁5071)此應準知。
 〈決擇分〉說:要觀察已成就五種功德之處所才可以成為所歸依的對象,五種功德是:
 一、身業清淨,身不殺、盜、淫。
 二、語業清淨,口不妄語、惡口、兩舌、綺語。
 三、意業清淨,意沒有貪瞋癡。
 四、具大悲的願心。
 五、成就無上法,佛是成就無上菩提,無上的法。
 佛法僧三寶都有成就這五種功德,這樣的對象才可以歸依。
 如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2045頁所說。
 因此,請法者來到善知識處請教修學止觀,第一個問題是:請法者是否已經歸依三寶?若還沒有歸依,應如何教他修止觀?因此善知識應先為請法者傳授三歸依。很多人都是臨終前才去歸依三寶,歸依這件事其實是越年輕越好。
寅二、於梵行等
 第二科於梵行等,於梵行等審問。
汝已最初淨修梵行、善淨尸羅、正直見不?
 心一動稱為初。你已經最初發心清淨修學過離欲的梵行嗎?你能善巧清淨持戒嗎?你願意學習佛法,使自己的知見思想能與正法相應嗎?你願意栽培自己的正知正見嗎?
《披》最初淨修梵行等者:謂能受學遠離一切行非梵行習婬欲法,是名最初淨修梵行。戒善清淨,是名善淨尸羅。謂若有見,淨信相應故、勝解相應故、遠離誑諂故、善思法義無惑無疑加行出離故,名正直見。如前已說。(陵本二十九卷十六頁2454
 請法的行者能夠接受學習遠離一切習婬欲法的非梵行,學習過著離欲的生活,是名最初淨修梵行。事實上出家人衣、食都很簡單,邊際臥具、坐具,邊際飲食,要做功課,還要做常住的事,要修福也要修慧,這都名為最初發心淨修離欲的梵行。於所受戒能善巧受持清淨,是名善淨尸羅。
 若有見與清淨的信心相應,是正直見的第一個條件。正直見的見是智慧,指自己的智慧能夠與佛說的法與律相應,於佛法經律論,能生起清淨的信心。
 若有見與勝解相應,是正直見的第二個條件。勝解相應是指對佛菩薩與聖僧們的威德神力,能有殊勝的認識。現在雖然作不到,但是相信可以透過修行得到,要有這樣的勝解。還有對佛說的甚深法教,也就是空性,一切法空教,三自性、三無性的聖教等,能夠認識,有智慧與它相應。
 若有見遠離誑諂,是正直見的第三個條件。正直見是遠離誑諂的,指行者依正直見能依教奉行,如果有犯戒能如實發露,懺悔清淨,不欺誑三寶,不覆藏掩蓋自己的過失,不會有諂媚的行為,能作到這樣的人,是有遠離誑諂的正直見。
 若有見善思法義無惑無疑加行出離,是正直見的第四個條件。要具有正直見,必須能善巧思惟佛說的法與道理,能理解諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印的道理,於諸行無常、苦、空、無我的法義通達而無疑惑,經由聞思修,精進用功,願意出離三界之染汙思想。
 以上如前〈聲聞地〉卷29,984頁已說。
 教授師可以問求法者,是否已經願意離欲?是否願意持戒清淨?是否願意栽培佛法裡的正見?若請法者不願意學習佛法,善知識又應如何教導?因為若不願意學佛法容易走錯路;若不願意過離欲的生活,則連出家的生活都無法適應,如何教導請法者修習止觀?若戒不清淨也難以修定,如何修習解脫的智慧?所以必須提問請法者以上這些問題。
寅三、於聖諦法
 第三科於聖諦法,於四聖諦的法要等審問。
汝已於其總標、別辯諸聖諦法,若少、若多,聞受持不?
 你對四聖諦的總標、別辨,有沒有或多或少的聽聞過、受持於心,思惟過它的道理?
 總標,是指整體的標示出來苦集滅道四聖諦;別辯,是指四聖諦各别諦中個別的行相。如苦有無常、苦、空、無我;集是因、集、生、緣;滅是滅、靜、妙、離;道是道、如、行、出,各有四種行相。若於總標、別辯諸聖諦法沒有聽聞受持過,必須先為請法者宣說,令其聽聞、受持之後才談得上修行。
寅四、於真出家
 第四科於真出家,問請法者是不是真心要出家。
汝於涅槃深心信解,為證寂滅而出家不?
 其次要問請法者:你是為了什麼目的而出家的?是不是因為對涅槃常樂我淨的境界,有深刻的信心,為欲證得成就寂滅煩惱的涅槃而出家?是否有這種菩提願?是否為了了生死來出家的?或是為了還願而來出家的?或是為了出家人的襪子很漂亮很時髦等而來出家的?
 南部屏東有一位會性老法師宣說「溈山警策」時,說到有一人歡喜出家是因為對出家人所穿的羅漢襪很時髦,為了歡喜穿那種羅漢襪,所以來出家。不過後來此人也是還俗了,這是因為出家的動機不對。有些人出家的動機不是為了要了生死。前面讀過出家的動機,有的可能是為了生活困難,有的是被盜賊所追,或為了躲負債,有這些情況的都不適宜出家。應該要問清楚,要確定請法者是為了涅槃,真心信解,為證寂滅來出家,才能進一步指導修行。
 通常在受沙彌戒時,黑板上會寫:「善哉大丈夫,能了世無常,捨俗趣泥洹,希有難思議」。會對受戒者讚歎一番:「你真是大丈夫!能夠理解世間是無常的,能夠捨掉世俗的事、恩愛;趣向泥洹(涅槃),你真是稀有,值得讚歎!」出家功德非常的殊勝,因為你願意出家,魔王又少了一個子孫,魔宮會震動了。
 這是指出還需要問請法者第四個問題,觀察是不是真心要出家的。
子四、尋求3 丑一、略標
 第四科尋求,尋求請法者的願力、種性、善根、心行,分三科;第一科略標,要略的標示出來。
如是問已,彼若云:爾!次後復於四種處所,以四因緣應正尋求。
 如是問了上面四個問題後,若請法者說:「爾」(是)!即請法者答說:我已是皈依三寶的佛弟子,願意修離欲的梵行、持戒清淨,願意繼續栽培自己的正見,我也或多或少聽聞過四聖諦的總標、別辯之法,是真心要出家,是為追求涅槃而出家的。接著還要於四種處所,以四種因緣的方式,正確探尋瞭解請法者的願力、種性、根性、心行,這樣才能夠正確的予以教導。這是約從如何成為瑜伽師的角度來說明。
丑二、徵列2 寅一、四種處所
 第二科徵列,由提問再將答案列舉出來,分二科;第一科四種處所,說明四種處所。
何等名為四種處所?一、應尋求其願,二、應尋求種性,三、應尋求其根,四、應尋求其行。
 什麼名為四種處所?
 一、應尋求其願。瑜伽師應該要探尋請法者的願力,到底是依什麼願力來出家的。
 二、應尋求種性。瑜伽師應該要探尋請法者是與聲聞種性,或是緣覺種性比較相應。
 三、應尋求其根。瑜伽師與請法者言談中,要探尋瞭解請法者的根器是屬於鈍根的、利根的、還是中根的;瞭解請法者的反應是很快的,或是中等,還是很慢的。
 四、應尋求其行。瑜伽師應該要探尋請法者的心行,內心的分別,是貪相應的,或瞋煩惱比較重,或是愚癡的,散亂的,亦或是高慢心比較重的。心行的相貌,可以參考〈聲聞地〉卷26所說各種心行的差別相。
寅二、四種因緣
 第二科四種因緣,說明由四種因緣尋求請法者的願力、種性、根性、心行。
云何名為四種因緣?一、應以審問而正尋求,二、應以言論而正尋求,三、應以所作而正尋求,四、應以知他心差別智而正尋求。
 什麼是四種因緣?這段文主要說明透過四種因緣才能瞭解請法行者的願力、種性、根性、心行,這四種特性。
 一、應以審問而正尋求。瑜伽師應該要詳細的詰問,以一問一答的方式,以正確的探尋請法者的願力、種性、根性、心行。
 二、應以言論而正尋求。瑜伽師應該要與請法者言論,說些聲聞、緣覺、還有菩薩的佛法,三乘的佛法都各說一些,觀察請法者聽哪一種法比較相應,以了解是哪種種性的。
 三、應以所作而正尋求。瑜伽師應依請法者身所作的、語所說的、心所反應的,所表現出來的作觀察。
 四、應以知他心差別智而正尋求。修行到有他心通程度的瑜伽師,要入定觀察,由此能知道請法者有沒有說謊。
丑三、配釋4 寅一、以審問2 卯一、尋求其願3 辰一、徵
 第三科配釋,用四種因緣探尋請法者的四種特性,配合起來解釋,分四科;第一科以審問,以審問的因緣尋求,又分二科;第一科尋求其願,用審問的方法探尋請法者的願力,又分三科;第一科徵,提問。
云何名為應以審問尋求其願?
 什麼是應該以審問來探尋出請法者的願力?
辰二、釋2 巳一、舉問詞
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉問詞,舉出審問的語詞。
謂如是問:長老!於何已發正願?聲聞乘耶?獨覺乘耶?無上正等菩提乘耶?
 瑜伽師要先這樣問請法者說:長老啊!你已經在三乘聖道裏面發的是什麼正願?你發的是聲聞乘願嗎?你要成就獨覺乘的辟支佛願嗎?還是追求行菩薩道無上正等菩提的佛乘願呢?提問請法者,了知其所發的願是什麼。
巳二、隨自答
 第二科隨自答,隨請法者自己的願力來回答。
彼得此問,隨自所願,當如是答。
 瑜伽師這樣問,請法者將會隨自己的願力來回答。
辰三、結
 第三科結,結語。
如是名為應以審問尋求其願。
 如上所說是名以審問來尋求其願。
卯二、尋求種性根行2 辰一、徵
 第二科尋求種性根行,說明尋求種性根行的語詞,分二科;第一科徵,提問。
云何名為應以審問尋求種性及以根、行?
 什麼是應該詳細的用審問來探尋請法者的種性及以根性、心行?
辰二、釋3 巳一、舉問詞2 午一、總
 第二科釋,解釋,分三科;第一科舉問詞,舉出審問的語詞,又分二科;第一科總,先總體的說出來,接著再別辨。
謂如是問:長老!於自種性、根、行能審察不?
 瑜伽師應該要這樣直接問:長老!你能對自己的種性瞭解嗎?你是屬於哪種種性?你瞭解自己是鈍根、中根還是利根呢?心裡的煩惱是薄塵行的?還是等分行的?還是貪行的、瞋行的、愚癡行的?能夠詳細觀察自己的種性、根性、心行否?應該這樣問他。
午二、別3 未一、種性
 第二科別,各別的辨別,分三科;第一科種性,審問請法者的種性差別。
謂我本來有何種性?聲聞乘耶?獨覺乘耶?大乘等耶?
 自己想一想本來是有什麼樣的聖道種性?是聲聞乘嗎?是獨覺乘嗎?是大乘等嗎?
 要略而言,聲聞乘的人所表現出來的是:一向想要解決自己的問題、痛苦;獨覺乘也是這樣,但是獨覺乘還有比較高慢的態度;大乘種性的是天生熱心腸,觀見他人的苦受,也會感受到如同自己在受苦,會想要替他人解決問題。
 請法者要自問一下,到底是只想了自己生死的聲聞種性?還是想在無佛世時,無師自悟的辟支佛種性?或自己是心懷悲愍樂於助人解決問題,將眾生的苦當作自己的苦,先利益眾生再成就自己的大乘種性?到底自己是哪一種種性者,先自問一下。
未二、根
 第二科根,審問請法者的根性種類。
有何等根?為鈍?為中?為利根耶?
 以下說明要觀察請法者的信、進、念、定、慧五善根,對佛法的信心,精進程度,明記不忘的念力,記憶力好不好?定力夠不夠?智慧夠不夠?用這些標準來檢查。
 善知識應審問請法者有哪一種根器?是鈍根的,反應慢的:中根的,是普通的;利根的是反應很快的,智慧特別強的。
未三、行
 第三科行,審問請法者的心行差別。
有何等行?為貪行耶?為瞋行耶?廣說乃至尋思行耶?
 以下說明要審問請法者的心行,內心的活動。善知識應審問請法者有哪些心行?是貪心比較多嗎?貪欲多的人歡喜吃、喝、玩、樂,愛著色聲香味觸五欲?或是瞋心偏重?或是愚癡行的,常常迷迷糊糊,做錯事情也不知道?或是很高慢,有一點小境界會覺得了不起?或是散亂尋思行?
巳二、如問答
 第二科如問答,黠慧的請法者能依所問回答。
彼若黠慧,能自了知前後差別種性、根、行,善取其相,如問而答。
 黠慧,是聰明有智慧義。請法者若是聰明有智慧,能明白了知前後的差別。前後差別是指前面問的「種性」、中間問的「根」性、後面問的心「行」。聰明的人能善巧的取決它的法相,觀察自己,瑜伽師怎麼問,能立刻回答,如問而答。
巳三、不能答
 第三科不能答,愚鈍請法者不能依所問回答。
若性愚鈍,不能自知前後差別,乃至不能善取其相,由是不能如問而答。
 如果是鈍根的,反應遲鈍,不能知前知後,如所問種性、願力、根性、心行等種種差別,不能善巧的了解自己,不知道自己心裏的變化,心性的差別相。因此瑜伽師問的時候不能如問而回答。
《披》能自了知前後差別種性根行等者:如先所問種性、根、行,前後相望種種差別,能自了知,及善取相,隨自所有而正答故。
 請法者能夠如先前所問的,是哪類種性、哪種根性、心行如何?前後相對望,前是種性,中是根性,後是心行,有種種的差別,能自己明白而且能觀察自己,知道種種的相貌,有智慧、善巧的聰明人能自己知道,能隨自己的色受想行識果報體所擁有的相貌,來正確的回答瑜伽師的問題。
寅二、以言論3 卯一、標
 第二科以言論,以言論尋求請法者種性、根、行的差別,分三科;第一科標,標出以言論尋求。
從此已後,應以言論尋求彼三。
 瑜伽師問了以後,還要用言論來詳細地推求其種性、根性、心行的差別。
卯二、釋3 辰一、尋求種性3 巳一、依聲聞乘2 午一、對彼說
 第二科釋,解釋,分三科;第一科尋求種性,用言論來尋求種性,又分三科;第一科依聲聞乘,依聲聞乘言論尋求,又分二科;第一科對彼說,對請法者說聲聞乘相應言論。
謂對其前,應以顯了正理相應眾雜美妙易解言詞,說聲聞乘相應言論。
 瑜伽師對請法者面前,應該要以明顯容易明白的,與觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理四種正理相應的聲聞法,以各種美好微妙的音聲、淺顯易懂、傳神有趣、善巧的、有次第的言詞,為請法者解釋及開示四聖諦等與聲聞乘相應的各種言論。
午二、觀彼相2 未一、信解
 第二科觀彼相,觀察請法者的相狀,分二科;第一科信解,有信解的相狀。
彼聞宣說此言論時,若身中有聲聞種性,於此言論便發最極踊躍歡喜,深生信解。
 當請法者聽到四聖諦等聲聞乘相應的言論時,若身中有聲聞種性,此處身是指心,因為身不離心,心裏有聲聞的種子,聽了屬於聲聞乘相應的佛法言論以後,內心非常的踊躍歡喜,對佛法生起更深刻的信念與勝解,極度想要尋求解脫,會有這種相應的相貌表現出來。
未二、不信解
 第二科不信解,不信解的相狀。
若身中有獨覺種性、大乘種性,於此言論不發最極踊躍歡喜,不生信解。
 若請法者身心裏有獨覺種性、大乘種性,聽聞了瑜伽師所說四聖諦等聲聞乘相應的言論,並沒有那種喜形於色、非常相應歡喜的表現,不能生起深刻的信心與勝解。
 請法者或許認為應該還有更深廣的、更殊勝的佛法,因此表現的很平和穩定,看起來也沒有特別的高興。
《披》應以顯了正理相應等者:善釋文句,是名顯了。與觀待等道理相應,是名正理相應。助伴隨順,次第宣說,是名眾雜。其聲清美,是名美妙。顯然有趣,是名易解。如是等類說法語攝應知。
 瑜伽師宣說佛法時,能夠善巧的解釋其中的文句,是名顯了。所說的言論與觀待、作用、證成、法爾等四種道理相應,是名正理相應。說法時要有助伴,凡所宣說法能成立次第,名為助伴;要能隨順,能解釋次第所說的內容,隨順眾生所相應的而說,如其文句次第而標,如其文句次第而釋,如其次第分別其義而宣說,次第宣說,是名眾雜。如說四聖諦的道理,先標出苦集滅道四種次第,接著解釋苦集滅道四種次第的行相,先說世間三界的苦果,次說世間苦果的因,再說出世間涅槃果德的妙用,最後說能成就出世間的因,要這樣隨順著次第宣說;是名眾雜。說法的聲音要清晰美好,是名美妙。所說的法理要生動有趣、明白易懂能令趣入,是名易解。如上所說等各類應具足的條件,是說法語所攝的應該知道。
巳二、依獨覺乘2 午一、對彼說
 第二科依獨覺乘,依獨覺乘相狀言論審問,分二科;第一科對彼說,對請法者宣說獨覺乘相應言論。
次復為其說獨覺乘相應言論。
 觀察請法者聽聞聲乘相應的言論的反應若是不能生起信解,接著再為他宣說獨覺乘相應的言論。獨覺也就是緣覺,由緣而覺悟諸法實相,或是無師而獨自覺悟的言論等。乘,是出離的方法意思。一般緣覺乘相應的言論主要是說明十二緣起如無明緣行乃至生緣老死的道理。
午二、觀彼相2 未一、信解
 第二科觀彼相,說法的瑜伽師將緣起的道理說完以後,觀察請法者的相貌,分二科;第一科信解,說明請法者生出信解的相狀。
彼聞宣說此言論時,若身中有獨覺種性,於此言論便發最極踊躍歡喜,深生信解。
 這類請法者聽了瑜伽師宣說這類獨覺乘的種種言論時,如果是身中有獨覺種性的人,聽了這類言論以後,身心便會非常踊躍顫動、十分歡喜,於此生起深刻的信解。
未二、不信解
 第二科不信解,說明不信解的相狀。
若身中有聲聞種性、大乘種性,則不如是。
 若這類請法者身中有聲聞種性、大乘種性,則不是這樣。聲聞種性的人聽了獨覺乘的言論覺得很久才能解脫,不會太高興;大乘種性的人,對於獨覺悲心太薄弱,不能長久利益眾生,這也是其所不能忍耐的;因此大乘種性者也不會相應或信解這樣的佛法。
巳三、依菩薩乘2 午一、對彼說
 第三科依菩薩乘,依菩薩乘言論尋求,分二科;第一科對彼說,對請法者說大乘相應言論。
後復為其宣說大乘相應言論。
 說法的瑜伽師又可以為請法者宣說大乘相應言論,譬如無量劫以來佛曾經在三界五趣當過九色鹿、象王、兔王等種種發心度眾生的本生故事,或經過三大阿僧祇劫修行菩薩道而成就佛果等。
午二、觀彼相2 未一、信解
 第二科觀彼相,觀察請法者的相貌,分二科;第一科信解,說明信解的相狀。
彼聞宣說此言論時,若身中有大乘種性,於此言論便發最極踊躍歡喜,深生信解。
 請法者聽了瑜伽師宣說行菩薩道要歷經一大阿僧祇劫才能證初地,乃至要經三大阿僧祇劫而至成佛的大乘的言論,若身中有大乘種性,於此大乘的言論,便會引發最為踊躍、顫動、最為歡喜的相貌,於大乘法生起深刻的信心與勝解。不但沒有退失信心,而且還覺得這就是自己學佛的目的,不但可以自利,又能利益無量有情。
未二、不信解
 第二科不信解,說明不信解的相狀。
若身中有聲聞種性、獨覺種性,則不如是。
 若請法者身中有聲聞種性、獨覺種性,聽聞「大乘非佛說」的一些言論,使令他們對大乘佛法有懷疑;而且覺得自己在生死裏面沈浮已經這麼久,還要捨己度眾生,對大乘佛法不能相應信解。以上是瑜伽師用言論來探尋請法者的種性,先開示一段佛法,尋求探察請法者的反應如何,由此能知道請法者的種性。
辰二、尋求其根3 巳一、鈍根
 第二科尋求其根,探問尋求請法者的根器,是中根、利根、還是鈍根?分三科;第一科鈍根,說明鈍根的相狀。
若有鈍根,雖聞宣說麤淺言論,而於法義勵力審思,方能領受解了通達。
 若請法者信、進、念、定、慧五善根比較遲鈍,雖然聽了瑜伽師所宣說粗淺的佛法言論,如施論、戒論、生天之論等;對於法義還得要很努力的詳細思惟很久,才能領受理解通達所説的佛法義理。由這種相狀可以知道請法者是屬於鈍根的。
巳二、利根
 第二科利根,說明利根的相狀。
若有利根,雖聞宣說深細言論,而於法義速能領受解了通達。
 若請法者是利根,能聞一知十,是屬於反應靈敏快速的人,雖然聽聞到法空、三自性、三無性等較深細的言論,而於佛法的義理能很快的領受了解,甚至通達。因此瑜伽師能知道來修止觀的弟子是屬於利根的,對於信、進、念、定、慧五善根已經栽培很久,並且已成熟。
巳三、中根
 第三科中根,說明中根的相狀。
若有中根,則不如是。
 若請法者是有中等善根,領受瞭解法義的反應,不是很遲鈍,也不是很快速靈敏;剛開始可能不是很明白,再與他多說一點就懂了。
《披》雖聞宣說深細言論者:此中言論,謂如緣起等教應知。
 這其中深細的言論,是指緣起性空、三自性、三無性等比較甚深的教法,或阿賴耶識、轉識成智的道理等,大乘的佛法義理是比較深細的,應當了知。
 關於三乘聖者諸根利鈍、因行果德等差別,除了本論以外,讀者也可以參閱慧遠大師所撰的《大乘義章》卷17所說。
辰三、尋求其行5 巳一、貪行
 第三科尋求其行,以言論後尋求請法者的心行,分五科;第一科貪行,說明貪行者的相狀。
若有貪行,彼聞為說淨妙言論,便發最極淨信愛樂,悟入其趣;身毛皆豎,悲涕墮淚;其身外現潤滑相狀,其心內懷柔軟怡悅。
 請法者若是貪行者,即貪心稍微重一點,聽到瑜伽師所說布施、持戒、生天方面的言論,從心裡會生起最為清淨的信心愛樂歡喜,能夠領悟到其中的義趣;感動得身上的汗毛都豎起來,悲傷啼泣、淚流滿面;外表身相上很光滑滋潤,內心滿懷著柔軟、怡樂、喜悅。
《披》彼聞為說淨妙言論者:施論、戒論、生天之論,是名淨妙言論,感可愛生淨妙果故。
 布施、持戒、生天方面的言論,是名淨妙言論。這類言論說明依布施、持戒可以感得生天清淨微妙的果報。
巳二、瞋行
 第二科瞋行,說明瞋行者的相貌。
若有瞋行,當知一切與上相違。
 若瞋心比較重的請法者,不會有上面貪行者感動的相貌,於所聽聞布施、持戒、生天方面的言論是不相應的。
巳三、癡行2 午一、生怖畏
 第三科癡行,說明癡行者的相貌,分二科;第一科生怖畏,聞涅槃生怖畏心。
若有癡行,彼聞為說決定通達涅槃離染相應言論,便生最極驚恐怖畏。
 若是有癡行的請法者,聽到諸行決定無常、通達無我、斷除三界的愛見煩惱、證得涅槃寂靜、遠離三界染污等相應的言論,心裡便生起最極度的驚慌恐怖畏懼,害怕無我、無我所的境界。
午二、例鈍根
 第二科例鈍根,舉鈍根為例。
如說鈍根,如是癡行,當知亦爾。
 如鈍根者的相貌是這樣,如是癡行者,應當了知也是一樣。
 不喜歡聽到諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印的道理,因為不相應,會有恐懼,會不高興,覺得這樣再也看不到自己的親人等,其內心所喜歡的是世間愛恨情仇的境界,這是鈍根,也是愚癡者的相貌。
《披》彼聞為說決定通達等者:此中言論,謂即顯示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜法爾道理應知。依無常義,此說決定。依無我義,此說通達。依涅槃寂靜義,此說涅槃離染。
 這其中的言論,是指顯示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、法爾如是的道理應該知道。一切有為法都是無常的、是無我的,都是不真實的,沒有主宰性的,因為一切法由緣而起的;遠離愛見煩惱、遠離生死苦惱之處,是不生不滅、究竟寂靜的境界,這是法爾如是的道理,不論佛有沒有開示,真理即是如此這樣。
 依無常義,此處說為「決定」,指諸行決定是無常的言論。依無我義,此處說為「通達」,指諸法無我的言論。依涅槃寂靜義,此處說為「涅槃離染」,說明涅槃是究竟寂靜安樂的言論。
巳四、慢行
 第四科慢行,說明慢行者的相貌。
若有慢行,彼聞為說正法言論,不甚恭敬屬耳樂聞,不極安住求欲領解奉教行心。雖作方便引發其心,令受正化,而不分明發言稱善。
 若有高慢心強的請法者,聽到瑜伽師為自己宣說正法的言論時,不會很恭敬的屬耳好樂聽聞,不會很想要安住在追求領受、理解、奉持聖教的修行之心。瑜伽師雖然用種種的佛法方便想要引發他好樂的心,使其受到正法的教化,由於高慢心,也不會明顯讚歎瑜伽師的方便善巧所說的言論。
巳五、尋思行
 第五科尋思行,說明尋思行者的相貌。
若尋思行,彼聞為說正法言論,雖攝耳聽,而心散亂,惡受所受。凡所領受不堅不住,隨受隨失,數重請問。
 若是尋思行的請法者,聽到瑜伽師為自己宣說正法的言論時,雖然也會攝心屬耳聽聞,因為生性喜於尋思、內心散亂、妄想紛飛,於是本來應該是如理的善受所受,卻反而是惡受所受。因此凡所領受到的佛法,於正法與善受方面,都不能堅固安住在內心,學了又很快忘記不能堅住,隨受隨失,一次又一次重複請問。雖然教很多次,由於心散亂,記不住所聽聞的法義。
卯三、結
 第三科結,結語。
如是名為應以言論尋求種性及以根、行。
 以上所說名為應以種種的言論來探尋追求請法弟子的種性、根性、心行。
 瑜伽師應該以請法者的言論與願力來了解及尋求請法者於聲聞、緣覺、大乘三乘種性中是屬於哪一類的種性?根性是屬於鈍根、中根、或利根?其心行是屬於貪、瞋、癡、慢、尋思的哪一種?
寅三、以所作2 卯一、徵
 第三科以所作,以身語意所作的相狀來尋求請法者的種性、根性、與心行,分二科;第一科徵,提問。
云何名為應以所作尋求彼三?
 什麼是瑜伽師應該以請法者的所作所為來尋求他的種性、根性、與心行這三種?
卯二、釋
 第二科釋,解釋。
謂如前說聲聞種性,及貪等行補特伽羅所有相狀,是名所作。由此所作,如其所應,當正尋求種性、根、行。
 如在前面〈聲聞地〉卷21,759頁中所說聲聞種性者的相貌,以及貪、瞋、癡、慢、鈍根、尋思等心行的補特伽羅所有的相狀,稱為所作。由這些所作,如其所相應的相狀,應當正確的尋求請法者的種性、根性、與心行。
 在〈聲聞地〉卷26,889頁,有說過補特伽羅的品類,也以嗢柁南偈頌介紹二十八種修行人,包括鈍根者、利根者、貪增上者、瞋增上者、癡增上者、慢增上者、尋思增上者、得平等者、薄塵性者、行向者、住果者、隨信行者、隨法行者、信勝解者、見至者、身證者、極七返有者、家家者、一間者、中般涅槃者、生般涅槃者、無行般涅槃者、有行般涅槃者、上流者、時解脫者、不動法者、慧解脫者、俱分解脫者。配合這裡,關於補特伽羅的種性、根性、心行,說法的次第與實際詳細的內容,請參閱那一大段。
《披》謂如前說聲聞種性等者:種性地中,說有住種性相。又諸補特伽羅中,說有貪行等相。今指彼故,名如前說。
 在〈聲聞地〉卷21,759頁的種性地中,說有住種性相。住種性相有情若遇到聲聞勝緣,有能力修學聖道證得涅槃。在卷21的住種性相又有說明有貪行等的相貌,可在〈聲聞地〉卷26那裏看到二十八種聲聞補特伽羅的種種差別相。瑜伽師對於這些事情,何等種性人有什麼相貌,心裡也是很清楚的,能以求法者之所作,表現在日常生活上行動的相貌,可以知道是哪種種性、哪種根器、哪種心行的人。這是尋求請法者的願、種性、根、行的四種處所的第三個因緣。四種處所為:尋求願、尋求種性、尋求根性、尋求心行。四種因緣為:審問、言論、所作、知他心差別智。
寅四、以知他心差別智2 卯一、徵
 第四科以知他心差別智,以知他心差別智尋求請法者的種性、根性、及心行,分二科;第一科徵,提問。
云何名為應以知他心差別智尋求種性及以根、行?
 什麼是應該以知他心差別智尋求請法者的種性、根性、及心行?
卯二、釋
 第二科釋,解釋。
謂如有一善達瑜伽修瑜伽師,已得知他心差別智。彼由如是他心智故,如實了知種性、根、行。
 是指如有一類善巧通達修止觀的瑜伽師,已經成就了他心差別智。彼瑜伽師由修行得到的他心通是最理想的,由於有他心通的智慧,能真實的了知請法者的種性、根性、心行等差別。這是有修證的瑜伽師才有辦法。
子五、安立4 丑一、標
 第五科安立,於五處安立瑜伽,分四科;第一科標,標示出來。
於四種處,以四因緣正尋求已,復於五處如應安立。
 於請法者之願力、種性、根性、心行四種處所,瑜伽師經過以審問、言論、所作、知他心差別智這四種因緣,來探尋請法者的願力、種性、根性、心行之後,又需要於五種處所如其所相應的,來安住建立請法者止觀的善根。
丑二、徵
 第二科徵,提問。
云何五處?
 瑜伽師要在哪五種處所來安立請法者的瑜伽?
丑三、列
 第三科列,列出五種處所。
一、護養定資糧處,二、遠離處,三、心一境性處,四、障清淨處,五、修作意處。
 一、護養定資糧處。要保護並且長養修習禪定的資糧,即本論所說的二道資糧等。
 二、遠離處。要教導如何作到處所遠離、身遠離、心遠離,以安立請法者的瑜伽善根。
 三、心一境性處。教導如何在心中攝持所緣、數數憶念達到心一境性。定的體性是心一境性。
 四、障清淨處。教導如何去除各種修禪定令心清淨的障礙。
 五、修作意處。教導如何修習止觀作意。
丑四、釋4 寅一、護養定資糧處3 卯一、徵
 第四科釋,解釋,分四科;第一科護養定資糧處,於護養定資糧處安立瑜伽,又分三科;第一科徵,提問。
云何護養定資糧?
 如何保護長養禪定的資糧?
卯二、釋2 辰一、舉戒律儀2 巳一、明護養
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉戒律儀,舉出戒律儀為例,又分二科;第一科明護養,說明保護長養。
謂若成就戒律儀者,即於是處為令不退,住不放逸;如佛所誡、如佛所許,圓滿戒蘊學處差別,精進修行,常無懈廢。
 若是請法者已成就持守不退沙彌、沙彌尼戒、或比丘、比丘尼戒的戒律儀,瑜伽師要鼓勵請法者繼續持戒,不要退失放逸,不要貪著五欲。
 戒律有止持,有作持。止是制止,持是持戒。制止身語意造作殺盜淫妄貪瞋癡,是依於止住身語不作惡事而成就持戒,這樣的持戒方式稱為止持;作,是應該要作的,於身語意三業善行要去作,如侍奉師長搭衣持缽等,能這樣做,稱為作持。
 瑜伽師要教導請法者如佛所教誡種種的止持繼續持守,於佛所開許的作持都要去作。應該繼續圓滿自己在戒蘊學處的修持。蘊,是積聚義,於身業、語業、意業種種的戒,一條條的別解脫戒等學處的差別應當圓滿受持。並鼓勵請法者繼續精勤的持戒修行,不要有懈怠荒廢,於已經修持成就的戒蘊學處功德,還要繼續增長養護。
巳二、顯堪能
 第二科顯堪能,顯示請法者能持戒清淨,有能力從別解脫戒,進一步成就定共戒乃至道共戒。
如是能於已所證得尸羅相應學道無退,亦能證得先所未證尸羅相應殊勝學道。
 瑜伽師這樣鼓勵持戒清淨的行者,對於已經證得戒相應的學道,學道也是戒,別解脫戒已持得很好,沒有退失,這樣的行者也能成就過去所沒有成就的殊勝戒學道,即是指定共戒及道共戒。修行者按次第先有別解脫戒,慢慢的再成就禪定,而有定共戒;最後成就聖人的無漏智,不作意持,自然不犯,戒與道俱發,名道共戒,是更殊勝戒相應的學道。
辰二、例餘善法2 巳一、能防護
 第二科例餘善法,除了戒以外,例說其它善法也是定資糧,分二科;第一科能防護,說明能防護的善法。
如說成就戒律儀,如是成就根律儀、於食知量、初夜後夜悎寤瑜伽、正知而住,如是乃至成就所有沙門莊嚴,隨所獲得資糧所攝善法差別,皆能防護令不退失。
 二道資糧:「自他圓滿善法欲,戒根律儀食知量,悎寤正知住善友,聞思無障捨莊嚴」。前所說請法者已經成就了戒律儀,還要指導行者收攝六根,不攀緣六境。受用飲食要知量,知道什麼是該食,什麼是不該食,量應該是要多少。初夜及後夜都要修悎寤瑜伽,中夜住光明想、正念正知思惟起想、右脅而臥。睡覺時應該取光明相,日月星辰或法的光明,使自己在睡覺時也能保持正念繼續修行,若常常有光明相的行者容易證得天眼,上至色、無色界天,下至地獄、餓鬼、畜生的境界都可以看得很清楚,應當這樣修悎寤瑜伽。還要正知而住。正知而住也是一種資糧,不論在作什麼,行住坐臥,身語意三業都要正確的知道現在正在作什麼?身、語、意業有沒有作錯?有錯要趕快改過來。還要有善友性,必須親近善知識,也努力使自己成就、具備善知識的功德。親近善知識、聽聞佛法、思惟佛法、遠離障礙、修布施,修沙門莊嚴,成就十七種功德。這樣隨所成就的資糧,所攝的善法,即前面卷22所說的十四種二道資糧,繼續防護自己的資糧使其不退失。
巳二、能長養
 第二科能長養,說明能長養增進善法。
於後勝進善法差別,為速圓滿,為如所說無增無減平等現行,發生樂欲,增上欣慕,恆常安住勇猛精進。
 三十七道品這些都是勝進善法。本來是在資糧位,再進一步是加行位,在加行位時要修三十七道品、四念處,乃至八正道。為了加速圓滿自己的聖道,要如聖教所說的四念處乃至八正道,希望成就這些功德,如佛所說的依教奉行,無增無減平等現行。對於還沒成就的勝進善法,要生起很大的好樂心、願力,很強烈的仰慕心,提起道心。開始出家時道心最強,每日很精進,對聖道有很大的仰慕心,覺得自己很有希望。等到受完戒一段時間,過了很多年以後,慢慢的會平淡了。直到哪一日忽然又覺得有一點進步,又開始心生樂欲,而有增上欣慕。一般來說大概都是這樣,很難恆常持續不斷保持精進。
 本論這裡指出,瑜伽師要鼓勵行者,應發生樂欲,增上欣慕,恆常安住勇猛精進,若沒有這種好樂心,沒有仰慕追求聖道的心願,如何有辦法長時勇猛精進?一個人沒有願力推動是不會勇猛精進的。如果行者覺得很有希望,嚐到一點法味,會一直想要再精進,即能恆時經常保持勇猛精進的心情。所以有人說「不退初心,成佛有餘」,如果每個人都像剛出家那樣的虛懷若谷,勇猛精進,這樣恆常相續保持三、四十年,最終多少會有些成就,沒有成為聖人,至少也是賢人。
卯三、結
 第三科結,結語。
是名護養定資糧。
 如上所說於戒、根律儀、食知量等資糧要保護與長養它;不要退失稱防護,長養是增長養護,還要增長自己的功德,增強資糧的力量,是名保護長養禪定的資糧。
《披》為如所說無增無減等者:前說於諸學處既得善巧及曉悟已,隨所教誨無增無減,復能受學,乃至廣說。(陵本二十二卷六頁1905)此應準知。
 前面說於諸學處,即持戒方面已經得到善巧並且曉悟通達之後,要隨順佛所教導的法不要有所增減,又能夠繼續領受學習,乃至詳細說,在〈聲聞地〉卷22,795頁裏有說了很多,應該準照那裏了知。
寅二、遠離處5 卯一、乘標
 第二科遠離處,於遠離處安立瑜伽,分五科;第一科乘標,乘是連接的意思,順連著前面的文,接著標出來所要遠離的內容。
如是遠離順退分法,修習能順勝分法時,樂住遠離。
 分,是因義。瑜伽師還要教導行者遠離雜染及遠離隨順會使善法退失的因,修習能隨順殊勝的菩提分法時,好樂住於處所遠離、身遠離及心遠離。
 會使行者退步的法是:不持戒,不修戒律儀,也不修根律儀,於食不知量,不能修悎寤瑜伽,不正知而住,不能修善友性,不修布施,不修種種的沙門莊嚴,定的資糧都不修學積聚,這些稱為順退分法,是指要遠離與二道資糧相違的懈怠心情。瑜伽師應教導行者修習能順勝分法,即修學二道資糧時,隨順殊勝的聖道因緣,定資糧要積聚具足,使行者喜歡安住在遠離雜染的境界。
卯二、總徵
 第二科總徵,總問。
云何遠離?
 什麼稱為遠離?修行人要遠離什麼?什麼是遠離的內涵?
卯三、略釋
 第三科略釋,要略的解釋。
謂處所圓滿、威儀圓滿、遠離圓滿,是名遠離。
 要略的歸納有三種事是修行人要遠離的:
 一、處所圓滿,居住的寺廟要有遠離雜染喧鬧的功德,名處所圓滿。
 二、威儀圓滿,修止觀的身相威儀要圓滿,靜坐的姿勢要端莊,遠離疲倦等。
 三、遠離圓滿,是心與身的遠離,心裏要遠離煩惱蓋障及不善尋思。
 這是三種處所遠離、威儀遠離、身心遠離的圓滿狀態,是名遠離。
《披》如是遠離順退分法等者:若任放逸,是名順退分法。不生喜足,是名順勝分法。
 修行人若任意放逸在五欲裏生活,不知道要出離,對所修善法覺得自己現在已經喜足就夠,不用再多修,是名順退分法。
 行者不應該這樣想,不應該有喜足的心情,不能得少為足,要覺得自己永遠不夠才會精進,才會繼續追求聖道,是名順勝分法。
 修行人要有謙下及對法希求的心情,聖道的法水才能流入內心,所謂「我慢高山,法水不入」,充滿了我慢心,自以為是,自認已經這麼圓滿,法水當然流不進來。要謙下,像大海一樣,將所有的功德聚集起來,應當不生喜足才會有順勝分法。
卯四、廣顯3 辰一、處所圓滿2 巳一、徵
 第四科廣顯,廣泛的顯示三種遠離的內容,分三科;第一科處所圓滿,處所圓滿的種類與相狀,又分二科;第一科徵,提問。
云何處所圓滿?
 什麼稱作處所圓滿?什麼樣的地方稱為處所圓滿?有人說如果心遠離,鬧市即是道場,不一定是要在遠離處、寂靜處,這是指修行有些功夫的人;如果所在的寺廟處所在鬧市裡,也是沒辦法的事,只好這樣訓練自己。如果可以有選擇,應該要選擇如下所說的處所。例如要蓋個道場,應該以這樣的標準來建立道場。假如道場已經是這樣,只好在現有道場的環境裡面隨順因緣正念正知而修行。
巳二、釋2 午一、出處所2 未一、別顯2 申一、列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科出處所,說出適合修止觀的處所,又分二科;第一科別顯,各別的顯示,又分二科;第一科列,列舉出來。
謂或阿練若、或林樹下、或空閑室。
 阿練若即是阿蘭若,是指寂靜處,是沒有太多人、事、物的吵雜,沒有太多外界干擾的處所,容易修止觀。或在森林樹下、或是空間閑置着的靜室,也是適合修行的地方。
申二、釋3 酉一、空閑室
 第二科釋,詳細的解釋,分三科;第一科空閑室,說明空閒室處的種類。
山谷、巖穴、稻稈積等,名空閑室。
 山谷,是二山之間凹下的地方。巖穴,指岩石下面的洞穴,是山洞。稻稈積等是指稻草等物所蓋的,能遮風蔽雨的茅蓬,這些利於修行的地方,是第一大類,稱為空閑室。
酉二、林樹下
 第二科林樹下,說明林樹下的名義。
大樹林中,名林樹下。
 林樹下指的是森林、大樹林中很多樹木之下。早期佛陀時代,禪修者會在林樹下靜坐,佛陀規定不可以在同一棵樹下住超過三日,因為超過三日會覺得這棵樹是屬於我的,我、我所的習性會生起。因此禪修者每三夜就要換一棵樹靜坐,大家輪流。如在教室或禪堂裡,常坐同樣的位置,自然而然會覺得這是我的位子,會給自己這樣的暗示,因此佛陀早已知道眾生的習慣,告訴弟子們要常常換位子。
酉三、阿練若
 第三科阿練若,說明阿練若處的種類。
空迥、塚間、邊際臥坐,名阿練若。
 阿練若的意思是空迥。空,是空曠,迥是偏遠義。《說文解字》說:「邑外謂之郊,郊外謂之野,野外謂之林,林外謂之迥」,一層一層往外,越來越遠、很遠很遠的地方,稱為迥。很空曠、很僻遠,離城市很遠的地方,稱為空迥。塚間是指墳墓旁邊。邊際臥坐,是指最低條件,很簡單的,即使連小偷看了也不想取走的,像那種最低限度的坐具與臥具。只要環境不太潮溼,簡單可以休息、夠睡的地方,即是名阿練若。
未二、總攝
 第二科總攝,總名處所所攝。
當知如是山谷、巖穴、稻稈積等,大樹林中,空迥、塚間、邊際臥坐,或阿練若、或林樹下、或空閑室,總名處所。
 這裡指出來,修瑜伽的處所是山谷、巖穴、稻稈積等、茅蓬、大樹林中,空迥、塚間、邊際臥坐,或阿練若、或林樹下、或空閑室等寂靜的場所,稱為處所。現在出家人不是住在野外,也不是住在空迥、塚間、邊際臥坐,也不是稻稈積等,是住在道場、寺廟或精舍等處所。
午二、釋圓滿2 未一、標
 第二科釋圓滿,圓滿處所的相狀,分二科;第一科標,標出相狀。
處所圓滿復有五種。
 處所圓滿必須具足五種功德相狀。
未二、釋5 申一、第一處所圓滿
 第二科釋,解釋,分五科;第一科第一處所圓滿,第一種處所圓滿的相狀。
謂若處所,從本已來形相端嚴,眾所喜見,清淨無穢;園林池沼悉皆具足,清虛可樂;地無高下,處無毒刺,亦無眾多磚石瓦礫;能令見者心生清淨,樂住其中修斷加行;心悅、心喜,任持於斷。是名第一處所圓滿。
 若是這類處所,從過去以來到現在,形狀色相看上去很端正莊嚴,不論誰看了都會歡喜這裡,它的環境清幽潔淨,沒有汙穢的雜物;處所的面積要夠大,有花園、樹林、不同形狀的水塘池沼等都具足,清淨空曠令人快樂,心曠神怡;地面平整,沒有高低或凹凸不平,處所也沒有很多荊棘或有毒的植物,也沒有很多的磚石、瓦礫;能使見者心裏清淨,歡喜住在這種處所修學止觀,加功用行斷除煩惱;心裏很適悅歡喜,願意在這裏保任執持作斷除煩惱的功課。是名第一種處所圓滿。
《披》心悅心喜任持於斷者:謂於是處清虛可樂,心生歡悅,是名心悅。即以是處為依,隨順加行,謂我定當成辦所作,心生喜悅,是名心喜。由是因緣,住不放逸,斷滅一切世間貪憂,是名任持於斷。
 於此處所清淨空曠令人快樂,心生歡喜愉悅,是名心悅。即以此處為依止,隨順加功用行,自認於此一定當能成辦自己所修作的聖道,心裡生起喜悅,是名心喜。由於這樣的因緣,安住於不放逸,精勤修學三乘觀行,斷除消滅一切世間的貪欲憂愁,是名任持於斷。
申二、第二處所圓滿
 第二科第二處所圓滿,第二種處所圓滿的相狀。
又若處所,晝無憒鬧,夜少音聲,亦少蚊蝱、風日、蛇蝎諸惡毒觸。是名第二處所圓滿。
 又若此處所,日間沒有憒鬧,如周邊沒有戲院、大商店、大賣場,或是車水馬龍的憒鬧區,夜間很少聲音、很寂靜,蚊蝱很少、沒有強風烈日也沒有動物互相追逐的聲音,或毒蛇、蠍子等毒物的觸咬聲。是名第二處所圓滿。
 蚊蝱太多也無法修行。蚊,雙翅目蚊科。形體細長,胸部有一對翅膀及三對細長的腳。雄蚊主食花蜜與植物汁液,雌蚊則多數以人畜的血液為食。卵產於水面,孵化為水生幼蟲孑孓。能傳染黃熱病、瘧疾、絲蟲病及登革熱。蝱,在字典裡作二種解釋,一種是比蒼蠅還大,翅膀是透明的、身體是黑色,稱蝱,生活在野草叢中,雄蝱吃植物的汁液,雌蝱吸食人或畜的血,雌的瞋心比較強,會咬人;另一種是囓人的飛蟲,體型很小會叮在皮膚上的如黑金剛,剛開始沒感覺,但一下會腫成一大塊。
 《修行道地經》裡說,瞋心強的人會轉身成這種蝱,蚊蝱蛇蠍這些都是瞋心強的,從地獄出來後會變成這一類有毒的動物。有一部古書《論衡》,書裡面說一切物質的勢力,說:「蚊蝱之力不如牛馬,牛馬困於蚊蝱」,是說蚊蝱這些小蟲的力量不如一隻大的牛或馬,可是牛馬卻被蚊蝱所困,蚊蝱一到身上牛馬也沒辦法。牛馬會用尾巴一直拍!拍!因為它們也怕蚊蟲。通常養牛的家晚上都要燒乾稻草,讓煙將牛舍的蚊蝱燻出去。
 風日,可以有二種解釋,一種是強風烈日,不適宜整日修行。
 風,還有一種解釋,獸類雌雄相誘也稱為風,即動物鳥獸的雌雄在互相追逐時也稱風。處所不可以有禽獸,雌雄獸類在那裡互相追逐,太多了會很吵,像貓、狗在互相追逐時的聲音,很不適合修行。
 又處所最好不要有蛇,通常看到蛇大家都很害怕,有些人較慈悲看到蛇還幫牠歸依,若真有毒蛇的處所也是很恐怖,萬一被咬到會致命。蠍,是多腳的毒蟲。這種動物都是以前瞋心很重,到地獄去出來後經過餓鬼再轉成畜牲時,會變成這種動物。如果住在這種地方,可能會接觸到牠的毒液,被蚊虻咬到都有毒,因此修行的處所不要有太多風日、蛇蠍不好的動物,是名第二種處所圓滿。
申三、第三處所圓滿
 第三科第三處所圓滿,第三種處所圓滿的相狀。
又若處所,無惡師子、虎、豹、豺、狼、怨敵、盜賊、人非人等諸恐怖事;於是處所,身意泰然,都無疑慮,安樂而住。是名第三處所圓滿。
 又若此處所,沒有獅子、虎、豹、豺、狼、怨敵、盜賊、人非人等諸多令人驚恐怖畏的事;若地方很暗、陰森,比較容易積聚陰氣,非人會多,若處所都沒有這些問題,感覺身心泰然,知道這處所很安全,沒有顧慮,可以安樂而住。是名第三種處所圓滿。
申四、第四處所圓滿
 第四科第四處所圓滿,第四種處所圓滿的相狀。
 第一種處所圓滿是要土地平整,無磚石瓦礫,大家看了很歡喜,願意住在這裏修斷加行。第二種圓滿是不要有太多的蚊蝱、蛇蠍諸惡毒觸。第三種圓滿是處所附近沒有虎、豹、豺、狼出沒,是安全的。現在是第四科處所圓滿。
又若處所,隨順身命眾具易得,求衣服等不甚艱難,飲食支持無所匱乏。是名第四處所圓滿。
 又若此處所離市區不太遠,大概只需半小時的車程,不是需要半日時間才能到達的地點,隨順身心性命的眾多資具容易獲得,求衣服、飲食、水等資養身命之資具不會太艱辛或困難,飲食的支持無所匱乏,不需要擔心生活問題。若往處所只有一條路,颱風來時,道路壞了,飲食會中斷,這也不理想。所以處所交通要方便,有衣物、飲食、水的支持,才能無所匱乏。是名第四種處所圓滿。
申五、第五處所圓滿
 第五科第五處所圓滿,第五種處所圓滿的相狀。
又若處所,有善知識之所攝受,及諸有智同梵行者之所居止;未開曉處能正開曉,已開曉處更令明淨;甚深句義以慧通達,善巧方便殷勤開示,能令智見速得清淨。是名第五處所圓滿。
 又若此處所,有善知識攝受可以得到利益,及與諸有智慧同修清淨梵行者居住往來;因為有善知識住得很近,請得到善知識來攝受,若有不明白,未能通達明了的地方,可以從善知識處得到正確的開導;對於佛法已經明白的地方,也能令行者更加的光明清淨,更加深入明瞭。於緣起、空性這些甚深的佛法文句,善知識能有智慧通達,也能啟發行者的智慧,使其能通達甚深的句義。善知識有智慧能運用眾多的善巧方便,殷勤不厭倦的開示為行者解惑。由於善知識的攝受,使令行者的智慧與見地可以很快的得到清淨。是名第五種處所圓滿。
 智、見,都是智慧,但是智有決斷義;見,有推求義。或說知道過去、未來的事情稱智,知道現在的事情稱見。有智慧的人是果斷的,有見地的人很會推理、推求、觀察。與善知識住久了,學習接受善知識的教導,戒、定、慧都會增長。
辰二、威儀圓滿3 巳一、徵
 第二科威儀圓滿,威儀圓滿的相狀,分三科;第一科徵,提問。
云何威儀圓滿?
 什麼稱為威儀圓滿?
巳二、釋2 午一、標相
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標相,標出相貌。
謂於晝分經行、宴坐;於初夜分亦復如是;於中夜分右脅而臥;於後夜分疾疾還起,經行、宴坐。即於如是圓滿臥具,諸佛所許大小繩床、草葉座等結加趺坐,乃至廣說。
 第二種遠離是指威儀圓滿,行住的身業姿勢稱為威儀,這是身業的圓滿。
 威儀圓滿的身業,是說在日間要作的事,指經行與宴坐。宴,是安義,安坐。在初夜是晚上六點到九點時,也是如此。中夜是指晚上九點到清晨三點即六個小時,於中夜分時能右脅而臥。後夜分是指隔日凌晨三點到六點,後夜分要很快的起床,繼續經行或宴坐,勤修止觀。
 圓滿臥具是指在佛所允許的大小繩床,草葉座,鋪草葉的座位,坐在這類床座上結加趺坐。靜坐、經行的威儀有二種:
 一、靜坐時最理想的是結加趺坐,是說雙盤,但是女眾只能單盤,或是散盤。
 二、經行的威儀:經行時要採直行,不要彎彎曲曲的走,不急不緩,停了再走,走了再停,長期靜坐如果不經行,氣血不通,久了腿可能也會有問題。
 應注意這二種威儀要圓滿。
午二、釋義3 未一、結加趺坐4 申一、徵因
 第二科釋義,解釋威儀圓滿的道理,分三科;第一科結加趺坐,說明結加趺坐的因緣,又分四科;第一科徵因,問它的原因。
何因緣故結加趺坐?
 什麼原因要結加趺坐?
申二、總標
 第二科總標,整體的標出五種。
謂正觀見五因緣故。
 依佛聖教觀見有五種因緣。
申三、列釋5 酉一、速發輕安
 第三科列釋,列舉並解釋五種因緣,分五科;第一科速發輕安,結加趺坐很快會得到輕安。
一、由身攝斂速發輕安。如是威儀順生輕安最為勝故。
 一、身體攝斂速發輕安。攝斂,是收攝義,是將身體收攝起來。這樣坐很容易得到輕安,因為氣血容易暢通。結加趺坐能夠很快的產生輕安,是最殊勝的。
酉二、能經久時
 第二科能經久時,結加趺坐可以坐很久。
二、由此宴坐能經久時。如是威儀不極令身速疲倦故。
 二、由於這種宴坐能經久時。身體端直、四平八穩的安坐著,這樣能夠持續很久的時間,身體也不會很快的感覺疲倦。身體安穩,可以坐得比較久。
酉三、是不共法
 第三科是不共法,結加趺坐是不共外道之法。
三、由此宴坐是不共法。如是威儀外道他論皆無有故。
 三、由於結加趺坐是不共於外道法。外道有的是一隻腳站立著,有的是雙腳站立著修行,這些是外道的方法,外道都沒有結加趺坐的說法。
酉四、形相端嚴
 第四科形相端嚴,結加趺坐的形相端嚴。
四、由此宴坐形相端嚴。如是威儀令他見已極信敬故。
 四、由此加趺坐的威儀形相非常的端正莊嚴,使其他的眾生看到了以後,會產生信心與敬仰。多數的佛像都是採坐姿所雕刻的,行者這樣安坐著像一尊一尊的佛似的。
酉五、佛等共許
 第五科佛等共許,加趺坐是佛與賢聖共同許可這樣作。
五、由此宴坐佛佛弟子共所開許。如是威儀一切賢聖同稱讚故。
 五、這樣的宴坐也是佛倡導的,是十方三世一切佛及佛弟子們所共同開許。賢人是指修學聖道還沒證得聖道之前內凡位的凡夫稱作賢人。聖人是證得聖道的修行人。這樣的宴坐威儀是所有賢聖都共同稱讚的。因為它的形相是很莊嚴的,這樣的宴坐很容易得輕安,能經久時,而且是不共外道的。
申四、結成
 第四科結成,結說成就應當結加趺坐。
正觀如是五種因緣,是故應當結加趺坐。
 正確的觀察這五種因緣,應該要結加趺坐。男眾可以雙盤,《四分律儀》卷49說結加趺坐是如來坐,單盤也稱賢坐或菩薩坐。全加趺坐與半加趺坐都有二種,一種稱吉祥坐,一種稱降魔坐。吉祥坐,是指結加趺坐時,右腳在左腳上面;如左腳在右腳上面稱為降魔坐。當右腳在上面,必須右手放在左手上面。若左腳在上面,必須左手放在右手上面,手是配著腳的上下放置的。
 有人說吉祥坐,右腳代表智慧,容易開發智慧。降魔坐容易成就禪定,左邊代表定,有各式各樣的說法。女眾為什麼不可以雙加趺坐?在《四分律儀》裏面說,因為防止女眾經血漏出,或者招蟲蛇的侵害,容易血崩或子宮容易變形,如血流出來,有空隙蟲蛇容易入侵,所以倡導女眾半加趺坐。由於有人坐出了問題,佛說女眾不可以全加趺坐,半加趺坐即可。
未二、端身正願2 申一、別辨相2 酉一、端身
 第二科端身正願,說明端身正願的相狀與功用,分二科;第一科別辨相,各別辨明端身正願的相狀,又分二科;第一科端身,身體要端直。
端身正願者,云何端身?謂策舉身令其端直。
 端身正願方面,什麼是端正身相?是指要鞭策自己將身體挺直,觀想脊椎是直的,不需很用力,但是要使它端直。
酉二、正願
 第二科正願,內心要發起正願。
云何正願?謂令其心離諂離詐,調柔正直。
 什麼是正願?行者端身在座位上後,要先發願。若是修菩薩道,要先發無上菩提願;修聲聞乘要先發願成就涅槃,如果不知道如何發願,應先三皈依,三皈依是發願。坐好後先發願,使令自己的心與正法相應,使心遠離諂媚欺詐。靜坐不是炫耀自己很用功,表示自己每日都靜坐很久,其實心裏卻在亂想,欺詐信眾,如果有這種想法是錯誤的。主要是為了遠離煩惱才靜坐的。心沒有煩惱時才可能調順柔和;正直,是對向正法的目標那裏去,沒有彎曲。
 靜坐時,要先端身,再發正願,身體的姿勢是結加趺坐,心裏的方向,若是聲聞乘是發出離心以涅槃為上首而修止觀;若是菩薩乘是發菩提心,以大乘無住涅槃為上首而修止觀。自己的內心遠離散亂,不是在浪費時間的,也不是作個樣子給他人看的,修行完全是為了調伏煩惱,為了成就聖道,利益眾生,自利利他,每次靜坐都要這樣殷切慎重,不要忘記自己的目標在哪裏。
 發菩提心的行者修學止觀獲得成就要先發願,先這樣念:「諸佛菩薩憶念,我弟子某某從今日始,發無上菩提心,從今以往,凡我所修,布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、正勤,及慧,一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故,我今與諸菩薩摩訶薩和合出家,願尊證知我是菩薩」。這是《顯揚聖教論》裡面的文句。發三次願後再開始靜坐。
 坐時心裏在想什麼,是最重要的,不是外表坐得很好,而心中沒有願力,沒有前進的目標攝持。
申二、離蓋障
 第二科離蓋障,開始用功遠離五蓋的障礙。
由策舉身令端直故,其心不為惛沈睡眠之所纏擾。離諂詐故,其心不為外境散動之所纏擾。
 由於策舉自己的身體,使它端正挺直,心不會被惛沈睡眠之所纏擾。姿勢正確不容易惛沈睡眠,若惛沈睡眠時會使身體動搖,脖子會下垂。內心遠離諂媚欺詐的煩惱,心不會被外境散動所纏擾。
 靜坐時難免會想到五妙欲、貪瞋癡、男女或種種的恩愛情仇,還有各樣的尋思,如國土尋思、親里尋思、或不死尋思等八種尋思,卻不思惟坐在這裏多麼幸運,多麼殊勝,因為不容易,必須是身體健康,還要有智慧及種種因緣具足才會坐在這裏。生病時想要手指對正都很難,身心羸弱害怕死亡,應該呵叱不死尋思,不要輕慢靜坐這件事,這樣想使得心不會被外境散動所纏擾。
 或者有家勢相應尋思,想到某某信徒很有錢,要去向他化緣,一想會心被擾亂。或者高慢心出來,有輕蔑相應尋思,認為只有我能坐他人不能坐,若這樣想時心已經與煩惱相應,遠離修觀行的目標。修觀行是要對治自己的煩惱,如果將自己的發心正願調好,目標釐清楚,應會很慎重、感恩的靜坐,知道能有這樣的因緣是不容易的,要有福報,身體又健康,也不用愁供養,衣食都不用愁,信眾都很護持,眾緣具足真是不容易,以後老了不行了,老來無三昧,坐下要不是睡著,就是掉舉,根本坐不住,能趁現在還沒老趕快坐,將願調好,要非常感恩知足,不會被外面的境界散亂動盪纏擾及困擾。因此不要再憶念無量劫來一直分別卻沒有用的世間法,應該安住在正確的所緣境上。
未三、安住背念2 申一、徵
 第三科安住背念,安住背棄所有世間的想法,分二科;第一科徵,提問。
安住背念者,云何名為安住背念?
 安住背念方面,什麼是安住背念?
申二、釋2 酉一、第一義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科第一義,依第一種道理說明。
謂如理作意相應念,名為背念,棄背違逆一切黑品故。
 背念,是背棄不如理作意。如佛所說的真理作意,與如理作意相應的正念,名為背念,因為如理作意能棄捨背離一切與煩惱相應雜染黑品的緣故。
 如修不淨觀思惟不淨的道理,是如理作意,它是佛所開示的真理。或是心裏散亂應修數息觀,從息念得到定,再觀息是無常,無我;息依於身,身依於心,心也是不可得的,與不可得相應。這都是如理作意相應念,稱為背念。若在佛所開示的所緣境上數數憶念,可以捨棄、違背、遠離一切黑品的不善法,也就是不要一直想世間的事情;人、我、是非、色聲香味觸,利衰毀譽稱譏苦樂世間八法,要將這些戲論黑品都捨棄、放下。
酉二、第二義
 第二科第二義,依第二種道理說明。
又緣定相為境念,名為背念,棄背除遣一切不定地所緣境故。
 又緣著定地相為所緣境的正念,名為背念,由此定地相能棄捨除遣一切不定地散亂所緣境的緣故。
 定,是不改變,不動搖義;不定地是指散亂,想東想西心不能定下來。修奢摩他必須專注在同一所緣境上,要使散亂的所緣境都捨棄、放下,如修數息又變成念佛,即是散亂了;本來是念佛的又變成數息也是散亂。要就選一個相應的所緣境,持續的修習才能夠有定。
巳三、結
 第三科結,結語。
如是名為威儀圓滿。
 如上所說正知經行、結加趺坐端身正願安住背念,名為威儀圓滿。
 威儀圓滿,也是瑜伽師也要指導行者的。威儀圓滿一種是經行,一種是宴坐,宴坐特別指的是結加趺坐。要注意三件事情:
 一、結加趺坐;
 二、端身正願,身體要端直、方正、心願要正確,先發願,心要與正法相應;
 三、安住背念,要如理作意,棄背所有一切黑品,以這種心情來修行,是威儀圓滿。
辰三、遠離圓滿4 巳一、徵
 第三科遠離圓滿,遠離圓滿的相狀,分四科;第一科徵,提問。
云何遠離圓滿?
 什麼是遠離圓滿?
巳二、標
 第二科標,標示出來。
謂有二種。
 要作到身遠離與心遠離二種才稱圓滿。
巳三、列
 第三科列,列舉出來。
一、身遠離,二、心遠離。
 要遠離世俗的相貌,身體是一種,心也是一種。即是身要遠離,心也要遠離。
巳四、釋2 午一、身遠離
 第四科釋,解釋,分二科;第一科身遠離,身遠離的圓滿相。
身遠離者,謂不與在家及出家眾共相雜住,獨一無侶,是名身遠離。
 身遠離方面,身體上要遠離,不要與在家眾及出家眾共相雜住,唯獨與一類相同願力修同梵行的人共住或一人獨住,不要與見不同的人共住,是名身遠離。
 前面說處所圓滿時是要與有智同梵行者之所居止,是大家都住在一起,這裏是說不要與不同想法的人住在一起,如果有在家眾也是要修學聖道,與僧眾住在一起也是可以的,如果在家眾不想修學聖道,同住是不適合的。應該是與理念相同的在家、出家眾住,才不會雜住。因為思想不同,自己想修行,他人想趕經懺,二人的目標方向不同,作的事情不同會起摩擦,配合不來。因此身的居處,應是與有相同理念、同樣有發無上菩提願的人住在一起,如此即使有很多人住在一起也像一個人住,獨一無侶的「一」是指同一個理念,而「侶」是二種不同理念的人在一起住。身遠離,是不要有二種不同理念的人住在一起,它的深義是如此,倒不是一個人住才稱身遠離。如果成就初果有道力,或至少是內凡位的人,才能一個人住。一個人住很容易懈怠,什麼事都要自己做,很容易原諒自己,很難提起道力、願力。佛法的廣博浩瀚,若沒人提醒互相砥礪,自己不容易持續精進。
午二、心遠離
 第二科心遠離,心遠離的圓滿相。
心遠離者,謂遠離一切染汙、無記所有作意,修習一切其性是善能引義利定地作意,及定資糧加行作意,是名心遠離。
 心遠離方面,是指心要遠離一切染汙的不善法、無記不能生善的所有作意,修習一切體性上是善,能引發義利的定地作意,如不淨作意等,及定資糧加行作意如戒根律儀等,是名心遠離。
 世間的善法也是染汙的,有我執、法執的世間善也算是染汙的。無記,是指不是善、也不是惡的作意。無記作意只會長養自己的習氣而已,這種作意也應遠離。要修學體性是與善法相應的,這些善法是四念處(身、受、心、法)、八正道、三十七道品等能引義利的善思惟,這些是與佛法相應的定地作意,因為它們可以引導自己趣向成就涅槃。
 義利,涅槃的因稱義,涅槃的果稱利。能引義利的定地作意,是指成就涅槃必須在定中修觀,修定地作意,成就以後在定中修觀,能引發證得涅槃的功德利益。修定時不要忘記自己的目標;如果是聲聞乘,必須以涅槃為上首,以成就涅槃為目標;大乘要修無上菩提,以成就無上菩提為自己的義利。不是遠離目標的作意稱為其性是善。
 外凡位的行者內心要修定資糧的作意與加行的作意,修戒根律儀那些資糧,包括要收攝六根、持戒清淨、正知而住、悎寤瑜伽等,及四念住等加行的作意,內凡位的行者應修四諦十六行相的加行作意。因此心遠離,要修外凡、內凡這些如理作意,從定資糧慢慢的到定加行的定地作意,這些作意,是名心遠離。
《披》遠離一切染汙無記所有作意等者:不如理作意,是名染汙作意。非如理非不如理作意,是名無記作意。此二作意說應遠離。如理作意其性是善,說應修習。此復有二,一、謂能引義利及與定地作意,二、謂定資糧及定加行作意。
 不如理作意,是名染汙作意。不是佛所開示的佛法,非如理非不如理作意,是名無記作意。這二種作意都是應該要遠離、棄捨的。如理作意,它的體性是善的,說應該要修習,如佛教修四念處、三十七道品,六波羅蜜。這又有二種:
 一、能引義利及與定地作意,如理作意包括能引發成就無上菩提或涅槃的義利,以及定地作意都是善的。成就義利是毗缽舍那的力量為主,成就定地作意是奢摩他。依佛法修止修觀,其性都是善的作意。
 二、定資糧及定加行作意,要修戒、根律儀乃至沙門莊嚴,都是屬於定資糧的如理作意。修定加行作意的內凡位,包括:暖、頂、忍、世第一,如果是聲聞乘修四諦十六行觀,大乘雙修四尋思,四如實智及四諦十六行觀,這都是屬於定加行作意。
 如理作意有二種:
 一、能引發涅槃的奢摩他、毗缽舍那,或能成就定的定地作意,如不淨作意等。
 二、外凡位的定資糧或內凡位的定加行作意,也可以稱作如理作意。
 由心遠離修如理作意,心裏時刻都不要遠離戒、定、慧的範圍,隨時檢查自己的心念,與戒、定、慧無關的,都是屬於染汙的或無記的作意。
 作意,是警策應起的心趣向所緣。要如理作意,若俗事或戲論事放不下,應該要轉想一切都是空、不可得的,這樣才能真實的放下,才是真正的般若。這是心遠離。
卯五、結攝
 第五科結攝,結名遠離所攝。
如是此中,若處所圓滿、若威儀圓滿、若身遠離、若心遠離,總攝為一,說名遠離。
 如上所說五種處所圓滿、經行宴坐的威儀圓滿、身遠離雜住的身遠離、心遠離一切染污、無記所有作意,修習一切其性是善能引義利的定地作意,及定資糧、加行作意的心遠離,處所圓滿、威儀圓滿、遠離圓滿,總相收攝歸納成一種,名為遠離。
 由此修禪定要這麼多的因緣具足才能成就,行者可對照自己是否具足因緣,如果因緣還沒積聚得很好,還需要努力。
寅三、心一境性處及障清淨處2 卯一、別辨2 辰一、心一境性處3 巳一、出體性4 午一、徵
 第三科心一境性處及障清淨處,依心一境性處及障清淨處安立瑜伽,分二科;第一科別辨,各別的辨別,又分二科;第一科心一境性處,說明於心一境性處安立瑜伽,又分三科;第一科出體性,說明心一境性的體性,又分四科;第一科徵,提問。
云何心一境性?
 什麼是心一境性?
午二、標
 第二科標,標出來。
謂數數隨念同分所緣,流注、無罪適悅相應,令心相續,名三摩地,亦名為善心一境性。
 與善法相應的心一境性,是指一次次的隨順憶念與所知事同分的所緣境,沒有間闕沒有中斷,如同水滴相續不斷的滴在同一個地方、內心清淨遠離雜染的罪過、並且舒適欣悅與法相應,令此清淨心相續不斷,名為三摩地,也稱為善心一境性。
 如所修的是不淨觀,所緣的是人的屍體腐爛的情況,內心所顯現出來的屍體與依眼觀察的屍體是同分的。如所緣的是息,入出息的境可以在鼻端,也可以在腹部,也有人緣在腳底的地方,但是這出入息要與事實相似,第六意識所緣與前五識所緣的境界是相似的稱同分所緣。
 修數息觀是用身體息的起落,身識的分別,第六意識分別也與身識是同分的。數數在所緣境上憶念,用功的程度進步了,像下雨時,水一滴接著一滴的滴下來,能灌注在同一個地方。無罪適悅相應,這時的心情是沒有罪過的,因為修數息沒有貪、瞋、癡,是無罪的,修不淨觀也是無罪的。適悅,心裏很愉悅,身體坐著腿也不疼,頭也不疼。相應,剛開始是修止時間要長,觀要短,何時修止,何時修觀,調適得很好,身體很舒服沒有不愉快的感覺發生。必須保持這樣的心情不斷的相續,前一念、後一念都是一樣,過去心、現在心、未來心都是這樣,心心相續,稱作三摩地。也稱為善心一境性,因為這時的心是與佛陀所開示的善法相應的,這種定是善定,是正定,不是邪定。
午三、釋4 未一、數數隨念2 申一、徵
 第三科釋,解釋,分四科;第一科數數隨念,說明數數隨念的名義,又分二科;第一科徵,提問。
何等名為數數隨念?
 什麼稱作數數隨念?
申二、釋
 第二科釋,解釋。
謂於正法聽聞受持,從師獲得教誡教授增上力故,令其定地諸相現前。緣此為境,流注、無罪適悅相應,所有正念隨轉安住。
 對於佛所說的正法能聽聞領受執持,從師長處獲得關於戒律的教誡、止觀定慧的教授增上力的緣故,使得在修定時,定地的諸相可以生起現前。諸相,包含定地的加行,定地的所緣,還有定地的作意,定地的資糧等,知道如何修四念住,知道正確的選擇所緣境,這也是定地的諸相;此外,知道如何作意,在心散亂或將要散亂時修止,昏沈或將要昏沈時修舉,心平等時修捨。依師長的教導而修,使這些定地的資糧、定地的加行、定地的所緣、定地的作意,都能夠生起現前。行者緣著正確的所緣境,流注、無罪,能夠作到時,身心會非常的安適喜悅,能隨順著正念的生起而安住。
未二、同分所緣2 申一、徵
 第二科同分所緣,說明同分所緣的名義,分二科;第一科徵,提問。
云何名為同分所緣?
 什麼是同分所緣?
申二、釋2 酉一、辨相
 第二科釋,解釋,分二科;第一科辨相,辨明同分所緣的相狀。
謂諸定地所緣境界,非一眾多種種品類,緣此為境,令心正行,說名為定,此即名為同分所緣。
 諸多定地所緣的境界,有眾多品類不止一種,緣此所緣為境,使心安住在正確的所緣境上活動,說名為定,這也名為同分所緣。
 譬如所修的是淨行所緣,其中又有五種品類,可以選一種適合自己的所緣境,緣此為境,如選其中的不淨所緣,使心正確的在不淨所緣上活動,心裏光明不會昏沈,如果寂靜是不會散亂;去除昏沈散亂,使心在正確的所緣境上活動,不離正法,明靜而住,是名為定,這又稱為同分所緣。同分所緣《披尋記》還有另外一義。
《披》緣此為境令心正行等者:謂於所知事同分所緣一切影像,平等平等任持心故。義如決擇分說。(陵本六十三卷八頁5044
 緣此為境令心正行,是指對於無分別影像所緣境事的所知事同分所緣一切影像,平等平等任持於心的緣故。義理如〈決擇‧三摩呬多地〉卷63,2037頁那裏所解釋。
 所知事,是所認知的所緣境,因緣所生法的事,是前五識所緣的境界。通常要對治的是身心的煩惱,煩惱不離開果報體的五蘊、十二處、十八界等這些事情,這是從不同角度來看此果報身,其實說的是同一件事,指身或是心。修行時是用第六意識,緣心裏所現出來的影像來修的,並不是用眼等前五識來緣慮這些色聲香味觸、色受想行識這些境界。於所知事同分所緣,同分是指第六意識影像現出來時,第六意識所緣的影像相與前五識是相同、相似的,於所知事同分所緣的一切影像平等平等,任持專注令心於同一所緣境上活動,這是修定的方法。如說,前五識以屍體為所緣境,看的屍體是所知事,如眼睛閉起來第六意識現出來的屍體與眼睛所見的所知事(屍體)一樣,稱為同分所緣。
 又如修數息,是身識在感覺到腹部的起落,這是前五識的身識受,靜坐是眼睛閉起來緣腹部的起落,第六意識緣息的腹部起落狀態與前五識的身識腹部起落感覺相似,這即是同分所緣。不要當息落下,卻認為是起,這是不同分了。前五識所緣所了別的事,是指阿賴耶識中種子所生的色等事。第六意識的影像相與前五識所知事的影像相是平等平等的,保任執持這一念心一直在同一境界上,數數憶念,是名為定。如數息起落,是一直不斷地從一數到十,一直專注於息,能緣的心沒有雜染的過失,此所緣境也是沒有罪過的,不會使心造惡。
酉二、釋名2 戌一、問
 第二科釋名,解釋同分的名義,分二科;第一科問,提問。
問:此所緣境是誰同分,說為同分?
 問:此修行者的所緣境是誰的同分,說為同分?
戌二、答
 第二科答,回答。
答:是所知事相似品類,故名同分。
 答:是前五識所了別的蘊、處、界相似的品類,第六識所緣的影像相是要與所知事相似品類,品也就是類,相似的種類,稱為同分。
未三、流注適悅相應
 第三科流注適悅相應,說明流注適悅相應的相貌。
復由彼念,於所緣境無散亂行,無闕無間,無間、殷重加行適悅相應而轉,故名流注適悅相應。
 由於行者有正念,明記不忘的念心所在所緣境上,如息或是不淨的所緣境上,沒有散亂,沒有其它的心所出現,沒有其它的欲恚害、色聲香味觸、貪瞋癡、男女等等。沒有缺少,沒有間雜。闕,是缺少,若前一念是數息,後一念不數了,即是闕了。間,也是一樣義,間雜,本來是在數息,後來又想到很多事情,想到明日要作什麼,等一下要作什麼,這是有了其它的煩惱間雜進來,名間雜。沒有缺少、沒有間斷的,很殷切慎重的,專注的加功用行,將正念一直緣在所緣境上。加功用行時,不能太緊張,必須是放鬆的,才有辦法安適喜悅,身心才會愉快。
 在本論曾提到要先觀想取光明相,再緣所緣境。修光明相必須先取日光、月光或燈的光明相,心裏是一片光亮的情況。先憶念光再來感受自己的息時會很清楚,不容易昏沈,會覺得是如同張開眼在看它的起落一樣,不會昏沈,能呵斥自己不要有妄念,這樣相續一段時間,感覺身體很舒適,心情也很愉快,心念像水都滴在同一個地方,正念都流動灌注在同一所緣境,非常安適喜悅,與所緣相應。如此名為流注適悅相應。
《披》於所緣境無散亂行等者:此即九種心住中專注一趣應知。由無色等十相令心散亂,說名無散亂行。
 這裏是指九種心住裏的第八種專注一趣應當了知。念心是專注在同一所緣,趣是往同一方向,或是一處所(所緣境)。由於沒有色等十相令心散亂,說名為無散亂行。
 為什麼可以作到?這是因為修不淨所緣等時,心流注於所緣,不論外面的境界或男女多美,都不會再被色聲香味觸、貪瞋癡、男女這十相引生貪瞋癡的煩惱。
未四、無罪適悅相應
 第四科無罪適悅相應,前面是流注的適悅相應。適悅相應有二種:
 一、流注,因為專注,會安適喜悅;
 二、由於所緣境是沒有罪過,能安適喜悅,稱無罪適悅相應。所選的所緣境必須是沒有罪過的,如果心裡欲很強,若是女眾又以男眾為所緣境,由所緣境令心生起貪欲是有罪過的。若所選的所緣境不會令自己生起貪欲、瞋恚、愚癡的,稱為無罪。
又由彼念,於所緣境無有染汙,極安隱住,熟道適悅相應而轉,故名無罪適悅相應。
 又由於行者所緣的正念,對所緣境不會引起欲恚害等八種尋思或五種蓋障的染汙,內心非常的安穩,安住在這樣的所緣境。常常練習將正念安住於所緣境上,自然而然的心能熟練及相應於所緣境上活動,所以名為無罪適悅相應。
《披》於所緣境無有染汙等者:此即九種心住中等持應知。由無種種欲恚害等諸惡尋思、貪欲蓋等諸隨煩惱令心擾動,名無染汙。由無加行無功用任運轉道,說名極安隱住,熟道而轉。
 於所緣境沒有染汙等,這是九種心住中最高境界的等持應該知道。由於沒有種種欲恚害等的八種惡尋思,沒有貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑蓋等的各種隨煩惱使心擾動,名無染汙。由於無加行、無功用的自然任運轉道,說名為極安隱住,是熟道而轉。
 無罪,是沒有染汙心,沒有煩惱、蓋障的過失。欲,是指男女欲;恚,是瞋恨心;害,是想傷害他人。恚比害嚴重,有的地方剛好相反,嚴重到想要殺死對方,害只是想傷害對方,總之都是不好的,是瞋心。
 等,是指其餘五種尋思,包括國土尋思,有時想到哪個國家很美,想去那裏旅行,這是國土尋思;有時靜坐想到自己的父母身體現況如何?應該打個電話給他們,這些親里尋思會出現;或是不死尋思,想到自己還很年輕,為何坐在這裏受罪?不如去玩還比較快樂;家勢相應尋思,家勢指有錢有勢的信徒家境很好有富貴的勢力,想到現在缺什麼,應該去施主家裏化緣,應該與他聯絡,保持關係,才會來護持我,這類想法是家勢相應尋思;輕蔑相應尋思,輕視他人,起高慢心,想到只有我能修行,他人都沒來靜坐,只有我來靜坐,或再這樣坐下去應可以再坐三個小時,不用起坐,可能會有禪定,這些都是輕蔑相應尋思。行者能成功的控制住種種的諸惡尋思,不讓這些心念生起,是名無種種欲恚害等諸惡尋思。
 關於五蓋:
 一、貪欲蓋。是說貪欲煩惱像個蓋子將心蓋住,令心黑暗看不到真相。對於五欲,認為是清淨美妙的,隨著內心的虛妄分別,追逐欲的淨妙相,希望能見、能聞,乃至能觸到這些五欲。最嚴重的是男女的欲蓋。
 二、瞋恚蓋。瞋是瞋心,是根本煩惱;恚是隨煩惱,隨逐瞋心會生起憤怒的相貌。瞋恚有三種情況:
 1. 因同梵行等舉其所犯:大家住在一起共同修學聖道的人,有過失時都要互相勸諫。如果自己有過失被人舉發時,心情不愉快,這時若去靜坐心裡還是過不去,忿恨不平,為什麼對方在大家面前說我的過失,此時瞋恚之火取代原來的所緣境,障礙正在修習的禪定。
 2. 或因憶念昔所曾經不饒益事瞋恚之相,心生恚怒:或因為回憶過去曾經經歷過一些不愉快的事,心生瞋惱恨恚而障礙靜坐。
 3. 或欲當作不饒益事,於當所為瞋恚之相多隨尋伺,心生恚怒:或想要報復或作對他人不利的事,對於未來將作的事內心先生起瞋惱恨恚,靜坐時會多隨尋伺,心生恚怒,心裡會尋求作惡方便,粗的想、細的想,總之是在那裡不斷的分別。這時會像有個大蓋子將自己蓋住,稱為瞋恚蓋,由此失去所緣境,心不安定是不能修止修觀的。欲界眾生的瞋心很強。
 三、昏沈睡眠蓋。惛沈的原因很多:
 1. 或因為毀壞清淨的戒律等其中一種善行,靜坐沒有力量,心會惛沈。如果靜坐很久,都沒有進步,還一直想睡覺,這可能有問題,必須懺悔業障。
 2. 不守根門,六根向外攀緣,使心身都很疲勞,坐下來會想睡覺。
 3. 食不知量,吃太多,肚子脹,血液都流到胃裡去,自然想睡覺;或是吃得太少,體力不夠,營養不夠,也會惛沈;或吃到不應該吃的食物,有的食物吃了會想睡覺,如甜的食品等。
 4. 不勤精進減省睡眠,不能提起精神精進用功,喜歡睡覺,若不減少睡眠,靜坐時會有習慣性的睡眠出現。
 5. 不正知住而有所作,不能正確的知道現在在作什麼,沒有養成正知、專注的習慣,使得一坐下來會想要睡覺。
 6. 於所修斷不勤加行,在靜坐時,不能勤力的加功用行,也是容易惛沈。
 7. 隨順生起一切煩惱身心惛昧無堪任性,或隨順自己生起任何煩惱,也會造成惛沈,使令身心麤重、惛沈、闇昧,沒有辦法修習止觀;或者晚上睡不好,當靜坐下來身體會自動調整,會想睡覺;或長期身心勞累,惛沈睡眠的原因很多,能障礙行者不能靜坐證得禪定。
 昏沈睡眠蓋中嚴重的名睡眠,不嚴重的名昏沈。昏沈又分輕重,輕的是沈沒,所緣境好像有、好像沒有,感覺好像得定,其實沒有,是在那淺睡休息。重的是知道有昏沈但是沒法控制,稍有覺察已經睡著了。
 四、掉舉惡作蓋。掉舉,是指因掉動而高舉,令心浮動不安,障礙修止。掉舉通常因為尋思親屬之間的親情愛染;憶念家鄉國土的種種往事;或不能了知人命無常,懈怠延遲修行;或隨順憶念過去所經歷過的遊戲笑鬧,歡樂娛悅的事,心中波濤洶湧、諠鬧動盪、奔騰跳躍的特性。惡作是對於過去所作的事,或是沒有做的事,心中追憶後悔。如於靜坐時,心想:我為什麼要離開我的父母、親戚、朋友,為什麼要離開我的眷屬來這裡出家?我應該照顧他們的,想著想著會後悔懊惱,心不寂靜而障礙靜坐。這是一種惡作。或想:我為什麼不去另一個國家?我為什麼要棄捨以前住的地方,來到這裡,吃這樣的食物,喝這樣的水?這些都不是我喜歡的。我穿的衣服這麼的簡陋,還與大家睡在一起,真不方便;生病的時候醫藥還很少,能夠養活我的種種資生具這麼的貧乏稀少!想著想著會後悔懊惱,心不寂靜而障礙靜坐。或者想:我為什麼年紀這麼輕要來出家?我這樣的青春年華正可以作大事的時候,為什麼這樣就出家了?本來可以賺很多錢,現在出家,什麼都沒有了。我為什麼不等老一點再出家?等孩子、孫子都很大了,再來出家?想著想著會後悔懊惱,心不寂靜而障礙靜坐。還一種後悔出家的事,是回憶過去沒有出家以前,常常可以去某處遊戲、作種種娛樂等事,現在已悔恨了,我應該去受用種種遊戲快樂,還有莊嚴具,可以打扮得很好看,與朋友一起出去玩等,我怎麼可以出家來到這裡修行?我出家時,父母親友都不同意,很不高興,他們是這麼的悲傷,對我這麼的愛戀,傷心流淚,可是我卻違背他們的意願,堅持要出家,為什麼當時要這樣作?
 五、疑蓋。是指對師,即是佛,也包括教導修止觀的老師;法,指佛法的教理行果;學,指戒定慧三學;誨,指師長的教導訓誨;及對於想要證得的禪定或涅槃生起迷惑、懷疑,失去信心,不能產生決定勝解。因為心裡開始懷疑佛、法、僧、戒定慧,止觀的方法,乃至懷疑自己有沒有能力成就禪定或涅槃,修了這麼久都沒有好消息?或好消息出現一下就沒有了,由此放棄,不能提起道心勇猛精進勤修加行,依止禪定修毗鉢舍那證得斷滅煩惱涅槃寂靜的聖境。這些是諸隨煩惱,如〈三摩呬多地〉卷11所說。
 又隨煩惱在〈有尋有伺等三地〉卷8,233頁有二種解釋:
 第一種解釋,通說一切煩惱都可以名隨煩惱,意思是倒染心故,顛倒染汙有情的心,因為貪瞋癡一出現會擾亂有情的心,使令心不能遠離染汙,不能解脫,不能斷除障礙,名倒染心。有情的心常有煩惱隨逐,一切的煩惱都可以稱隨煩惱,隨逐著心而現起的,因為它是心所法,是與心相應,從心而起,繫屬於心。
 第二種解釋,是從六個根本煩惱,貪瞋癡慢疑惡見,所產生出來不同分位的八大隨煩惱、二中隨煩惱、及十個小隨煩惱。很多的煩惱使有情的心擾動,心的一潭水變成污濁不清淨,看不到水底下是什麼,使心不平靜。
 達到等持階段時,是無染汙。有煩惱時心裏會很感到骯髒,因此玅境長老說如果有人問你在作什麼,可說自己是在作清潔內心的工作。
 在一個所緣境裏修,要修到什麼程度?要修到無加行,這是說不用特別的用功,不用特別的努力,不用特別的作意,可以任運自然的,法爾的能現起所緣境,內心可以一直在同一個所緣境上,不被十種亂相、八種尋思、五種蓋障所染汙。修習到這種程度,心裏不用特別的用力,也不用特別的注意,可以非常安穩的住在同一所緣境上數數憶念。數數憶念時有幾項要注意的事:
 一、常隨順憶念所緣境。
 二、所緣境是要正確的,是同分所緣,與前五識所緣的所知事是同分的。
 三、能夠一直不斷的相續在同一所緣境上流注,會得到適悅的相應。
 四、無罪,沒有煩惱過失,沒有各種尋思與蓋障來干擾。
 作到這四要件時是與善法相應的心一境性,心在同一所緣境上的體性,是定了。
午四、結
 第四科結,結語。
是故說言:數數隨念同分所緣,流注、無罪適悅相應,令心相續,名三摩地,亦名為善心一境性。
 因此說:一次次的隨順憶念所知事的同分影像為所緣,沒有間闕沒有中斷,如同水滴相續不斷的滴在同一個地方、內心清淨遠離雜染的罪過、並且舒適欣悅與法相應,令此清淨心相續不斷,名為三摩地,也稱為善心一境性。
 這裡已經說的很詳細,別的經論沒有比這裏詳細,所以不用再補充了。
巳二、辨品別3 午一、標
 第二科辨品別,說明心一境性的品類差別,分三科;第一科標,標出二種。
復次,如是心一境性,或是奢摩他品,或是毗鉢舍那品。
 其次,這種心一境性有二種:
 一種是屬於止的,因為修止,修九心住,與止相應可以達到心一境性。
 一種是於修觀,毗鉢舍那,與觀相應達到心一境性;如本來在思惟無常,最後取得無常的義,心不再昏沈掉舉,心平等明靜而住,停留在無常那裏。修毗鉢舍那也可以達到心一境性。
午二、辨
 第二科辨,分別。
若於九種心住中心一境性,是名奢摩他品;若於四種慧行中心一境性,是名毗鉢舍那品。
 如果是修九種心住達到心一境性,稱為奢摩他品,是屬於修止的一類。修四種智慧觀行達到心一境性,稱為毗鉢舍那品。內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,九種心住是常常要運用到的,應該要經常串習及熟記於心。行者可以記其中一個字:內、等、安、近、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。四種慧行是:能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。四種慧行也是常常要用的,最好了解它的義,才容易記住。於修止或是修毗鉢舍那,達到心一境性時,通常這境界是相當好了,有時是止觀雙運。
午三、釋2 未一、九種心住2 申一、徵
 第三科釋,解釋,分二科;第一科九種心住,九種心住的體相,又分二科;第一科徵,提問。
云何名為九種心住?
 什麼名為九種心住?要略而言,從淺到深心安住於所緣的九種相貌,名九種心住。
申二、釋3 酉一、明體相2 戌一、略標
 第二科釋,解釋,分三科;第一科明體相,說明九種心住的體相,又分二科;第一科略標,先要略的標出九相。
謂有苾芻,令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣,及以等持,如是名為九種心住。
 從淺到深要經過內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣,及以等持九種相貌,這九種修行的過程稱為九種心住。
 內住。比丘為使自心內住在所緣境:最初為繫縛向外攀緣麤動的心,將心從外面的色聲香味觸等所緣境界收攝向內,令心安住在息或不淨等所緣境上而不散亂,稱為內住。
 等住。剛開始憶念所緣境,心還是很動盪的,不能使它平等地安住在所緣境,平等安住是前一念與後一念一樣,如前一念是數息從一數到十、後一念也是從一數到十,將心相續的繫念安住於所緣境上,漸漸微細寂靜、不動亂,稱為等住。
 安住。心能一直安住在所緣境上,雖然還是會失去正念,如妄念一起,心一外散,能立即覺了,攝心還住於所緣中。到這階段,心才可說安定。
 近住。常常親近念住,稱為近住。靜坐時若心前後念都在想著所緣境,能作到不起妄念,不向外思惟色聲香味觸令心流散。妄念將起,能預先覺了,先為制伏,使心能安定住於所緣,不會遠散出去,稱為近住。
 調順。當心內攝時,有時會出現色聲香味觸、貪瞋癡、男女等十相,使心流散。現在心已安住,能以靜制動,內心柔和調順,不會因這些相的誘惑而散亂,不會忘失正念。
 寂靜。這時候心不被外境十相誘惑擾亂,但還會有第六意識所緣的八種尋思及五蓋出現,此時能以內心的安定功德而克制這些妄想,免受妄想的擾亂,內心如中夜的寂無聲息一樣的寂靜。
 最極寂靜。這時如果暫時失去正念,能進步到不善尋思等一生起,立即由正知除遣,立刻除滅。
 專注一趣。心已安住,不受內外不良因素所動亂,能相續專注在所緣境上,臨到平等正直持心的階段,若要有加行、有功用、無缺無間,還要很努力才能作到平等正直持心。
 等持。九心住中最後的等持,這時是無功用運轉的境界,是專注一趣的更進步,功夫純熟,不用特別用力,任運自在的,於所緣境無散亂的相續而住。
 修習止到達這一階段,是快要得定了。
戌二、別顯9 亥一、內住
 第二科別顯,各別顯示出九種心住的內容,分九科;第一科內住,說明內住的體相。
云何內住?謂從外一切所緣境界攝錄其心,繫在於內,令不散亂。此則最初繫縛其心,令住於內,不外散亂,故名內住。
 什麼是內住?是指從外一切所緣境界,將心收攝向內,使心繫縛於內所緣境上,令心不散動混亂。這是指行者最初為了繫縛向外攀緣麤動的心,令心安住在息或不淨等所緣境上,不向外散亂,因此稱為內住。
 沒有經過修行的凡夫心很動亂,多數都是向外的,現在開始修奢摩他時,必須將向外攀緣麤動的心收攝回來,安置在所緣境,將心繫縛在息、不淨、界差別所緣、或是無我觀、或是法空觀上。繫,是繫念、想念,現在是想念此所緣境,使心不再散動混亂。這是指先學習將心的緣境安住在內心裏,不向外散亂,名為內住。
 前有舉過內住的例子說,有位國王要挑選錄用一位大臣,想要觀察此人的專注心,看他的心能否專注向內不向外;心向內是前五識不會向外緣。國王命人給這位大臣一個裝滿油的油鉢,讓他端著油鉢遊街,經過很多的街道。一開始時是大家閒言閒語,他的父母親、親朋好友前來干擾他,但是他很專心都沒有聽到,因為他一心只有在這滿鉢的油上,深怕掉了一滴就會被斬首。途中遇見一位美女,傳說是這一生如果沒有見過她會有終生遺憾的,她一出現,大家一定會爭先恐後去看她。剛好他端此油鉢經過街上時,這位美女出來,城裡的人都爭相傳頌去看此美女,但是他卻不知道有這件事,因為他心裡只專心向內注意油鉢,這美女也過去了,他沒跟著他人去看美女。這樣繼續往前走時有隻醉象出來,大家看到醉象都逃命去,怕被醉象踐踏,他也不知道這件事;反正醉象跑牠的,他走他的,也沒去注意這件事,不去想有沒有危險。接著又遇到了盜賊,他也不管,仍然往前一直走,最後終於回到城裡,於是國王錄用了他。因為他的心能一直專注相續,才能完成這件工作。這則故事是說,心裡要專注,專注稱作「內住」。
 剛開始修內住時只是一下而已,經過一、二分鐘心會散動,甚至有時候一兩秒鐘已會散動。雖然努力想注意內心,卻一直忘不了自己原來的想法,一開始時程度比較淺,想要專還蠻困難的。若是有時很專心看書,外面發生什麼事也沒注意到,這是有點內住的相貌,心能夠向內安住。內住最先開始的相貌是容易散動,只是自己有一個想法,要將心向內安住,不再亂想,會訶斥自己、提醒自己,要好好的修,但是多數人的心會有向外散動的現象。
《披》從外一切所緣境界等者:色聲香味觸處,名外一切所緣境界。念增上力防護其心,不令趣入、流散、馳騁彼彼境中,是名攝錄其心。
 色聲香味觸處,名為外一切所緣境界。前五識所緣的青黃赤白、長短方圓、高下、男相、女相、我相、人相、眾生相、壽者相,這些是外面的所緣境界,如果用前五識來緣不容易得定,或聽到什麼聲音,或靜坐時有檀香味,已經外緣了也還不知道,像這些情形稱為外一切所緣境界。要用第六意識念心所明記不忘的增上念力,防護自己的心,不使心趣入、流動散亂、或馳騁在心外種種的境界中,是名攝錄其心。
亥二、等住
 第二科等住,說明等住的體相。有的地方稱續住,後一念心與前一念心相等稱等住。後一念心不是前一念心,不過後一念心與最初內住的所緣境是一樣的,是相似相續的,稱為等住。
云何等住?謂即最初所繫縛心,其性麤動,未能令其等住、遍住故。
 什麼稱為等住?是說剛開始被所緣境所繫縛的心,這心的體性還是很麤獷暴動的,還沒有能使它平等的安住、及普遍的攝持使它安住。
 凡夫的心長久以來都是習慣思念種種的所緣境,心一直在流動、馳騁著,經常不停的緣不同的境界,因為剛開始要內住是不容易的,很難令它相續,平等的、普遍的安住。
《披》未能令其等住遍住故者:若心不能安住平等捨位,名未等住。若於所緣不能遍攝令住,名未遍住。
 《披尋記》解釋心平等捨,不昏沈、不散亂稱為等住。遍住是普遍的,即前一念與後一念都是普遍向內收攝住在所緣境上。等,是前面與後面相等,也是平等,也即是捨,不昏沈不散亂在所緣境上。行者若心不能安住平等捨位,稱為未等住。如果行者於所緣境不能將心普遍收攝安住於此,稱為未遍住。
次即於此所緣境界,以相續方便、澄淨方便,挫令微細,遍攝令住,故名等住。
 其次即於此所緣境界,在數息或不淨觀上面,用念力使心相續的方法,以澄清、淨化自己內心的方便,來挫折昏沈散亂的心,使心微細,比較敏銳,不是那麼粗心,將心普遍收攝起來安住在所緣境上,如此名為等住。
 通常凡夫很容易分心,現在要遍攝,普遍將心收攝,全心全意地作這件事,要用相續、澄淨的方法,使它不間斷。澄淨是約斷除煩惱來說,指心要清淨不被散亂心所間雜。這是二種方法使它等住,這樣作心會越來越細,故說挫令微細。
《披》以相續方便澄淨方便者:謂由無間、殷重加行,令心相續住一所緣,是名相續方便。止息諸惡尋思及隨煩惱,由是因緣令心清淨,是名澄淨方便。
 相續方便的方法,是要沒有間斷的、要殷切慎重的加功用行,令心相續安住於同一所緣境,是名相續方便。以正念停止、息滅種種的惡尋思,以及種種隨煩惱的五蓋障礙,由於挫折種種的尋思與蓋障,可使令內心清淨,是名澄淨方便。
 修止觀要注意二點,一種是前後要一樣,一種是不被煩惱所干擾,由此二種方法使心等住。
亥三、安住
 第三科安住,說明安住的體相。
云何安住?謂若此心雖復如是內住、等住,然由失念於外散亂,復還攝錄安置內境,故名安住。
 什麼稱為安住?雖然訓練自己的心如此的內住、等住,然而由於失去正念,忘失所緣境,心又向外散亂,這時還是要用相續方便、澄淨方便的方法,繼續將心收攝安置在內心的所緣境上,由此名為安住。這是要經過訓練才能達到的地步。
亥四、近住
 第四科近住,說明近住的體相。
云何近住?謂彼先應如是如是親近念住,由此念故,數數作意內住其心,不令此心遠住於外,故名近住。
 什麼稱為近住?是指行者先應該像前面說的,要內住、等住、安住繫念所緣境,將心念安住在所緣境上。由於這樣的憶念,一次次的作意,使心安住在內心的所緣境上,不讓此心遠離所緣生起散亂而住到外面的色聲香味觸上,如此稱為近住。
 在《大莊嚴經綸》卷7,也說九住心,但是名稱有點不同,內住稱安住心,方法是繫緣,將心繫在一處名繫緣止。等住稱攝住心,方法是速攝,很快的將它收攝回來稱等住。安住稱解住心,方法是內略,將心的所緣境縮小到只有一個所緣境,不要有那麼多的所緣境,安住在此所緣境上。近住稱轉住心,用的方法稱樂住,由於看到有功德,能樂於、歡喜住在所緣境上,喜歡親近這樣的所緣境,常常親近它,名樂住。猶如要親近一個人,一定是覺得他對自己有利益,才會親近他;近住是看清楚自己這樣修是有功德的,由此可以停止自己的昏沈散亂,乃至得到禪定,依此展轉能看清楚生命的實相,真實了解身心的狀態,解決自己的心苦及身苦,進而解決他人的心苦及身苦,甚至成就無上菩提。知道親近此所緣有很多的功德,生大歡喜,因此能親近它。
《披》謂彼先應如是如是親近念住者:如前已說,為守護念、為於境無染、為安住所緣,名為念住,乃至廣說由此三相,善住其念,故名念住。(陵本二十八卷十七頁2383)今說如是如是親近念住,義應準知。言親近者,謂於此中,由正修習聞所成慧,故名親近。又由修習了相作意,故名親近。如攝事分說。(陵本八十六卷十七頁6536
 如前面已說,為了守護這念心,特別是前六轉識不要去攀緣色聲香味觸外五塵的染污境界而生起貪瞋癡煩惱,為了令心不被境界染著、為了令心安住於所緣境,名為念住,乃至詳細說由這三相,能妥善安住其念,因此名為念住。如〈聲聞地〉卷28,959頁所說。現在說的如是如是親近念住,必須作到為守護念、為於境無染、為安住所緣這三種相貌,它的義理應該準照前面所說的。
 在〈攝事分〉裏面解釋所謂的親近,是指在修止觀當中,由正聞熏習的作用,常常聽聞佛法,多聞熏習久了以後,能通達佛法的要義,所以名親近。又由於修習了相作意,明白所緣相,及種種修習的方便,因此名親近。在〈攝事分〉卷86,2575頁裏面有解釋到此修習的方便。
 如最先開始要從文字裏學習到數息觀的所緣相,知息入、知息出,知道從一數到十或從十數到一,還有勝進算數等方法,能了解這些用功的方法,稱為了相作意。對數息或不淨這些相貌要明白,要有聞所成慧才可以將所緣相從心中現出來。
亥五、調順2 天一、徵
 第五科調順,說明調順的體相,分二科;第一科徵,提問。
云何調順?
 什麼稱為調順?這是問如何調整心不生煩惱,使心在所緣境上。
天二、釋2 地一、舉十相
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉十相,說出使心不調順的十種相。
謂種種相令心散亂,所謂色、聲、香、味、觸相,及貪、瞋、癡、男、女等相,故彼先應取彼諸相為過患想。
 這裡說到如何調整向外攀緣的心,使心能隨順憶念所緣境。修止觀時有種種相令心散亂,種種相包括色聲香味觸相,及貪瞋癡、男女、青黃赤白、長短方圓等相,這些相使內心散動混亂。應該先取這十種相,觀它是有過患的,不但會障礙止觀的修習,而且將來還有繼續輪廻生死無窮盡的災患,這些世間法都是戲論。散亂心只會增長戲論的種子,增長自己的遍計所執,又會生起將來的依他起,有種種的過患。這是教導調順的方法,如果不知道過患會一直想下去,想到不能回頭。
地二、顯調順
 第二科顯調順,說明調順的體相。
由如是想增上力故,於彼諸相折挫其心,不令流散,故名調順。
 由於取過患想的增勝上進力量,看清楚散亂真的沒有好處,有很多的過失災患,於心出現色等諸相時,馬上呵斥挫折緣這些境的散亂心,不令心繼續流動散亂,能調伏隨順於正念的作意上,如此稱為調順。
 在飛機上看了到一部影片,主要說明如何解決問題使自己變聰明些。故事敘述一位十幾歲的少年,他有一位很聰明的罹患小兒麻痺的朋友。這少年本身的智力很普通,不是很高;而患小兒麻痺的朋友雖然身體殘障,可是卻很聰明,什麼事情都會想辦法解決。當他們一起玩耍若碰到困難,都是靠這位殘障的少年解決。有一日這位殘障少年忽然病倒快要死了。這位智力不高的少年很傷心,他想如果他的朋友走了,以後沒人會幫他解決問題,於是問對方為什麼那麼聰明?什麼事情都能解決。殘障少年說:當遇到問題的時候要多想,仔細的去想想事情的前後因果、來龍去脈,如同做飯煮菜一樣,要將師長教的先想好,計畫明日要煮什麼菜,用什麼料,第一步做完,接著第二步要做什麼?遇到問題該如何處理,如約幾個人吃?量應該準備多少?剩菜要如何處理?萬一有人生病,人數有增減菜量也要增減;有些菜看起來大家不喜歡吃的,應煮少一點,比較受歡迎的菜色應多煮一點;或是菜貴了應煮少一點,或不宜太鹹太辣等,這些都要想、要有計畫。想了以後,到了廚房實際做時可以得心應手,因為知道烹調的次第,已經知道大概要怎樣做,不用花很多時間也就可以很快地將菜做出來,這些都是通過「想」來解決問題。這位殘障少年告訴他的朋友,你碰到什麼事情都要想,這樣會變得較聰明。其實是古人說的凡事豫則立,不豫則廢的道理;凡事有準備,事先預想周全完備,事情來了才會應變,容易成功,沒有準備會容易失敗。這是憑「想」,想出解決問題的方法,是「想」的力量。 
 過患想,也是由想的力量而有的。要知道「妄想」這件事真的傷害自己很久了,無始劫來都是一直這樣「妄想」的,由此使自己不斷起惑造業感果、不斷的輪迴生死果;由錯誤的思想形成錯誤的行為,錯誤的行為招感痛苦的果報,要將這錯誤顛倒生死輪迴的大患—「妄想」,仔細的想它的過患。有煩惱應該要想,自己為何常常想這些煩惱?煩惱對自己一點好處也沒有,一切都是空的、都是不可得的,為什麼要一直與人計較?為什麼心一直過不去?一直放不下?如做錯了事也不要一直想它,改過來即可,不要再犯重複的錯誤,不要惡作;做了好的事也不要一直想,增加自己的高慢心。有了妄想,要告訴自己這是很大的過患,無始劫來即是被這些「妄想」害的,才會輪轉生死,自己一定要努力將這件事丟掉。如果過患想有力量時,一有過患,看到心裡出現亂象,如同手遇到火一樣,手會立刻縮回來,不要再繼續想下去,一訶斥,心會馬上回到所緣境,這樣才能調順。
 同樣都是「想」,凡夫無始以來非理作意,這樣的想是要遮止的,要轉換的;佛法教導的是要如理作意。由至教量,聽聞善知識所教導的經論,多多思惟經論的義理,經由不斷的串習,數修、數習、數多修習,思惟、觀察、修止觀,漸漸產生正見增上的力量,產生決擇及決定的智慧,遇到境界都能用智慧解決。
《披》謂種種相令心散亂等者:此中色、聲、香、味、觸、貪、瞋、癡、男、女,說名色等十相。於如是事心起思惟,作用遽務,由是說言令心散亂。
 這當中色聲香味觸、貪瞋癡、男女,說名色等十相。在這些相上,心裏起作用思惟,是匆忙的、混亂的、馬虎的想,不是認真的想,其實這些妄想也不太有力量,由於這些相使令自己的心散動、混亂,作用遽務,只是匆忙地來來去去的想東想西,因此說為令心散亂。
 有一對師徒,師父是舅舅,徒弟是他的外甥。舅舅是位老修行者,是一位阿羅漢。有信徒供養舅舅一匹布,以前的布是很貴的,供養這匹布是很值錢的。老禪師覺得不需要用這匹布,想送給外甥徒弟。這位外甥徒弟正在幫禪師搧扇子,心裡想老禪師不會要這匹布,如果他送給我,我就可以還俗,拿去變賣換錢,可以去買幾隻羊,這些羊又可以擠羊奶拿去賣錢,有了很多錢就可以找個女人結婚成家有孩子,有了孩子後可以與妻小回來看望舅舅。他憧憬的想著,自己會趕著馬車,妻子會抱著小孩一起坐著馬車去看舅舅。馬車趕到半途很想抱小孩,就從妻子的手中將小孩搶了過來,妻子不要他這樣抱著小孩趕車,因為這樣很危險,於是二人在那邊搶來搶去,小孩掉下去被自己的馬車輾死了。他很生氣,要打他的妻子,結果這麼樣一想,就用手裡幫禪師搧涼的扇子朝師父的頭一直打。因為這位禪師舅舅是位阿羅漢,有他心通,因此訶斥他說:你打你的妻子就好,幹嘛打我?這下徒弟感到十分慚愧,趕快向禪師舅舅懺悔改過,以後再也不敢亂想,終於將心調順回來。 
 修止觀時,若妄想很多的人,可以先用觀的方法,思惟這些想的過患,或思惟法義,如夢幻泡影,如露亦如電;我空、法空性;色受想行識,無我、無我所。一切法都是空的,不應該在這些空性的法上一直執著。可以思惟一段時間後再回到數息或是不淨的所緣境。要了解自己的個性,每個人根性不同,尋找適合自己的所緣境來調整,才能得定。有的人靜坐可以先修止再修觀,有的人必須先觀再止。有些人歡喜單純不喜歡想太多,愈簡單愈好,只數一個息就很高興,這種止善根強的人容易相應。有些聰明或喜歡想多的人,可能是不適合,應以想治想。
 這裡說到以過患想折挫自心,令心調順。
亥六、寂靜2 天一、徵
 第六科寂靜,說明寂靜的相貌,分二科;第一科徵,提問。
云何寂靜?
 什麼稱為寂靜?
天二、釋2 地一、舉尋蓋
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉尋蓋,舉說尋思蓋的過患。
謂有種種欲恚害等諸惡尋思,貪欲蓋等諸隨煩惱,令心擾動,故彼先應取彼諸法為過患想。
 修止觀時若有有種種欲、恚、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕蔑相應尋思等惡尋思,及貪欲蓋等各種隨煩惱,使心擾亂動蕩不安,此時應先取這些第六意識妄想所現的欲、恚、害等法塵是有過患的,是生死的根本,如此思惟對治。
地二、顯止息
 第二科顯止息,顯示止息五蓋令心寂靜。
由如是想增上力故,於諸尋思及隨煩惱,止息其心,不令流散,故名寂靜。
 由對這些諸惡尋思、諸蓋等取過患想的增勝上進力量,能使自心止息散動,不使其於所緣境流失散亂,因此稱為寂靜。
 怎麼使內心寂靜?是要有過患想。修行人好不容易從內住、等住、安住、近住、調順至寂靜的階段,第六意識這些煩惱出現,要知道它是有過患的。「過患想」有力量,是不會被八種尋思或五蓋來干擾,可以停止息滅這些煩惱的心相,使心不會流動散亂,這時很寂靜的心念,稱為「寂靜」。
 這裡將修定時會出現的擾動都舉出來,擾動不外是前五識所緣的十種相貌,與第六意識所緣的八種尋思及五蓋。將這些去除才有辦法得定,不然遇到什麼事情還是舊家風、老樣子。
亥七、最極寂靜
 第七科最極寂靜,說明最極寂靜的體相。
云何名為最極寂靜?謂失念故,即彼二種暫現行時,隨所生起諸惡尋思及隨煩惱,能不忍受,尋即斷滅、除遣、變吐,是故名為最極寂靜。
 什麼名為最極寂靜?是指失去正念的緣故,於八種惡尋思及五蓋等隨煩惱二種妄想暫時現行時,心裏不能忍受,因為已經知道它有過患。如同手觸到火會立刻縮回來,心裡有這些不正尋思出現也會馬上收攝回來,不會忍受這些煩惱來擾亂自己的心。立即將這些惡尋思及隨煩惱等斷除消滅、除遣現行、乃至變吐斷除它的種子。將粗的妄想、細的妄想都已斷除,因此稱為最極寂靜。
《披》即彼二種暫現行時者:謂諸尋思及隨煩惱,名彼二種應知。
 八種尋思與諸隨煩惱,是名彼二種應當了知。
亥八、專注一趣
 第八科專注一趣,說明專注一趣的體相。
云何名為專注一趣?謂有加行、有功用,無闕無間三摩地相續而住,是故名為專注一趣。
 什麼名為專注一趣?是指此時心於所緣,必須加功用行、努力作意,使正念沒有缺漏,不要有間斷,令心在所緣境上相續而住,因此名為專注一趣。這時已沒有這十相、八種尋思、五種蓋的障礙。
亥九、等持
 第九科等持,說明等持的體相。
云何等持?謂數修、數習、數多修習為因緣故,得無加行、無功用任運轉道。由是因緣,不由加行、不由功用,心三摩地任運相續,無散亂轉,故名等持。
 什麼名為等持?平等持心,前後心都相等,修止到達這種地步是可以坐的很久。等持是指因為數修,一直修;數習,又一次次的練習;數多修習,要經過一段長時間的數數修習。除非過去生有栽培,栽培的力量夠強,開始修止觀時,很快的可以成就,若是過去懈怠沒有多多栽培定力,則要以數修、數習、數多修習的串習作為因緣,經歷多年才有辦法成就。到了等持的地步,已不用特別的加功用行,不必努力作意,能任運轉道,法爾的、自然的一直在所緣境上,不會遠離所緣境,也沒有外境的干擾。由於這樣的因緣,不由加行,不由功用,心三摩地任運相續,不再有散亂心生起,因此名為等持。
 由這段文可見三摩地還是不離因果,不是平白得來的,沒有無因而有果的事,都是因果。不斷的修習總有一日能達到等持,功不唐捐。欲界定最高的等持,再進一步能成就未到地定,這時已有輕安出現。
酉二、配六力3 戌一、標
 第六科配六力,配合六種力量來說明九心住,分三科;第一科標,標示出來。
當知此中,由六種力,方能成辦九種心住。
 應當知道這其中,必須應有六種力量,才能成就九種心住。
戌二、列
 第二科列,列舉出來。
一、聽聞力,二、思惟力,三、憶念力,四、正知力,五、精進力,六、串習力。
 要有:一、聽聞力,二、思惟力,三、憶念力,四、正知力,五、精進力,六、串習力。由這六種力量才能成就九種心住,這六種力量從淺到深,說明成就九心住的過程。
戌三、配5 亥一、由聞思力
 第三科配,配合起來解釋,分五科;第一科由聞思力,由聽聞及思惟的力量令心內住、等住。
初由聽聞、思惟二力,數聞數思增上力故,最初令心於內境住,及即於此相續方便、澄淨方便,等遍安住。
 最初開始是由聽聞及思惟這二種力量,數數聽聞、數數思惟的增勝上進力量之故,使心於內境安住,及即於此內住,以念力使心相續的方便,及去除煩惱的澄淨方便,當有煩惱出現時要訶斥它,要知道煩惱是有過患的,思惟煩惱的過患,使心不隨煩惱轉,才能平等普遍的攝受這一念心安住在所緣境,住於平等捨,明靜而住。心念前後是相似的,才能平等普遍的安住在所緣境上。
亥二、由憶念力
 第二科由憶念力,由憶念力令心安住、近住。
如是於內繫縛心已,由憶念力,數數作意攝錄其心,令不散亂,安住、近住。
 如上所說能夠將心繫縛於內在的所緣境,如以息或不淨為所緣境,由於憶念的力量,一次又一次的作意,將心收攝、安置於內心,令它不要散亂,安住在所緣境,常常親近所緣境。
亥三、由正知力
 第三科由正知力,由正知的力量令心調順、寂靜。
從此已後,由正知力調息其心,於其諸相、諸惡尋思、諸隨煩惱,不令流散,調順、寂靜。
 從此心能夠安住,親近所緣境,達到近住的階段以後,由正知力調整、止息、滅除心的煩惱,對於色等種種的相、欲等諸惡尋思,貪欲蓋等諸隨煩惱上,使心不要流動散亂,而能調順、寂靜。調順,是調整心不要在色聲香味觸、貪瞋癡、男女十種相貌上流散。寂靜,是如果心裏有欲等八種諸惡尋思、貪欲蓋等諸隨煩惱,能調整止息,得到寂靜。
 於其諸相,不令流散,得到調順。於諸惡尋思、諸隨煩惱,不令流散,得到寂靜。這是用正知的力量,正確的知道自己的心,心流散了馬上收攝回來,一旦現象出現馬上回到正念,很快的調整止息散亂的情況,這是正知的力量,使心達到這種程度。
亥四、由精進力
 第四科由精進力,說明由精進力令心最極寂靜、專注一趣。
由精進力,設彼二種暫現行時,能不忍受,尋即斷滅、除遣、變吐,最極寂靜、專注一趣。
 由於精進的力量,若欲等八種諸惡尋思及貪欲蓋等諸隨煩惱二種妄想暫時現行時,馬上不能忍受,很快的使其斷滅、除遣,乃至變吐,將種子也去除。這時會成就最極寂靜,再進一步到專注一趣。這時有加行、有功用,很相應,坐四十分鐘感覺好像坐一分鐘,很快會過去。
亥五、由串習力
 第五科由串習力,由串習力令心等持圓滿。
由串習力,等持成滿。
 之前有說過因為數修、數習、數多修習,是有串習的力量,這種力量是經由一次次的串習,很多次的,長時間的練習,才達到九心住裏的最後一個境界「等持」,到這時才成就圓滿。到這裡如何使有力能夠成就心一境性,都說得很清楚。最先開始是要在佛法上面聽聞正法,在思惟正法上面用心,接下來是要靠憶念力(記憶力),明記不忘所緣境,再用正知的力量,訶斥這些妄想,能夠使令心得到調順寂靜。接下來是由精進力,使令心得到最極寂靜、專注一趣。由這樣不斷地練習,串習力,最後終於能夠成功,達到等持的境界。
 本論這段文說得非常的好,非常的仔細,其它的經論很少看到這麼仔細的。
酉三、辨作意2 戌一、配九心住3 亥一、標
 第三科辨作意,辨別四種作意,分二科;第一科配九心住,四種作意配合九心住而說,又分三科;第一科標,標示出來。
即於如是九種心住,當知復有四種作意。
 於此九種心住,應當了知又有四種作意,即是九心住再配合四種作意來解釋。前面是約力量來說,以六種力來成就九心住,下面是約如何如理作意來說,用四種作意配合九心住說明如何修三摩地。
亥二、列
 第二科列,列舉出來。
一、力勵運轉作意,二、有間闕運轉作意,三、無間闕運轉作意,四、無功用運轉作意。
 這四種作意在〈三摩呬多地〉卷11,389頁已經說過。
 一、力勵運轉作意。指要用很努力運轉自己的作意來修行。修行剛開始時要很努力督促自己去修止觀。因為聽聞佛法以後,知道修三摩地可以得到殊勝的利益,努力的作意,推動自己去靜坐。力勵運轉作意是七種作意的前方便,還不算是七作意。是指剛開始修止觀還沒有證得到未到地定的行者,必須很努力的鼓勵自己,繼續不斷鞭策自己的心才能相續精進,這類剛開始修學者的作意,名力勵運轉作意。
 二、有間闕運轉作意。這還是在聞思的階段,因為心還是很粗,會有間隔、間斷,名有間闕運轉作意,也是七作意中的了相作意。〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說,有間運轉作意,是指這類行者已得未到地定,在未到地定之上的初禪、二禪等,很緩慢、有間斷地修,這種作意,名有間運轉作意。有間運轉作意猶為聞思所間雜,在〈聲聞地〉卷31會說到。若修不淨觀,對於不淨觀的內容還不是很明確的了解,應努力修加行,故此時還是有間斷的有間運轉作意。
 三、無間闕運轉作意。是指勝解作意、遠離作意、攝樂作意這三種作意。勝解作意,是有殊勝的理解,強而有力的認識,不用看書已經可以坐在那裏修,知道怎麼數息,依止勝解的力量慢慢一直相應下去,會遠離粗的煩惱,稱為遠離作意。遠離中等的煩惱稱為攝樂作意,這時會很歡喜修定。這三種作意在無間闕運轉作意裡面提到。觀察作意是在檢討有哪些煩惱還沒有斷滅、未除遣的,還要繼續用功。加行究竟作意是加工用行正在努力斷下品煩惱。加行究竟作意完成以後,可證得等持,稱為加行究竟果作意。一個是因,一個是果。從了相到加行究竟作意,這是因,到加行究竟果作意是究竟成辦,是果。加行究竟作意與加行究竟果作意,也就是無功用運轉作意。
 四、無功用運轉作意。是指加行究竟作意與加行究竟果作意。這四種作意與七種作意配合起來說,如前面〈三摩呬多地〉所說的,可以參考思惟幫助理解。
 七種作意是:了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。
《披》當知復有四種作意等者:三摩呬多地說:力勵運轉作意皆所不攝。有間、有功用運轉作意,乃至攝樂作意所攝。自然運轉作意,加行究竟及此果二作意攝。(陵本十一卷十九頁932)由是當知,九種心住通說未得作意及已得作意諸相差別。
 力勵運轉作意還不算是七作意所攝的,因為還在努力用功的階段,還不一定會持續用功,這時很容易放逸,不容易用功,所以要力勵運轉作意,努力的鼓勵自己精進,還不算是修行,還沒正式修止觀,可能連怎麼修都還不知道,但是有這種力量鼓勵自己要修。
 有間、有功用運轉作意,乃至攝樂作意所攝。這是二種合起來說,有間是指有間闕運轉作意,是指了相作意,是於聞慧時能明白所緣相,將所緣相現出來。
 有功用運轉作意又名無間闕運轉作意,是指勝解作意、遠離作意、攝樂作意,是要努力,有功用、不間斷才能無間闕。
 自然運轉作意是無功用運轉作意,四種運轉作意的名相是根據〈聲聞地〉卷28,951頁說的。自然運轉作意,包含加行究竟作意及加行究竟果作意。在〈三摩呬多地〉卷11,389頁有說到。
 由卷11引證九心住也包括未得作意的內住、等住等這二種作意。內住、等住還在力勵運轉作意,因此不屬於定地的七種作意。內住、等住在這裏說是初修,是很淺的,還不算是正式修行,還只是在練習當中,所以是未得作意。
 從安住起到近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,才算在七種作意裏面,稱已得作意,作意有淺有深,通常成就的作意,依《披尋記》這裏說的定義,是由已得作意到最後的未到地定。配合九心住來說,內住、等住還在力勵運轉作意,所以是未得作意。
 已得作意,廣義說,也包括九心住之安住、近住、乃至於等持都算。
 第三科辨作意,是九種心住配合力勵運轉作意、有間闕運轉作意、無間闕運轉作意、無功用運轉作意四種作意來解釋。
亥三、配
 第三科配,九心住配合四種作意來解釋。
於內住、等住中,有力勵運轉作意;於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中,有有間闕運轉作意;於專注一趣中,有無間闕運轉作意;於等持中,有無功用運轉作意。
 在內住及等住當中,要用力勵運轉作意,因為這是最初開始修止,要很精進的鞭策鼓勵自己,安住在所緣境上。安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜,在這五個階段當中,也會有昏沈掉舉,中間會有缺少、間隔,稱為有間闕運轉作意。當到了第八住的專注一趣,昏沈掉舉已被降伏,能長時間的修,稱為無間闕運轉作意。於等持中,最後成就欲界定,在平等持心當中,不昏沈不散亂,這時的作意稱為無功用運轉作意。
戌二、顯通二品2 亥一、奢摩他品
 第二科顯通二品,顯示四種作意通於止觀二品,分二科;第一科奢摩他品,是止品所攝。
當知如是四種作意,於九種心住中,是奢摩他品。
 應當了知這四種作意如果用在九心住當中,是屬於奢摩他品,是修止的這一類。
亥二、毗鉢舍那品
 第二科毗鉢舍那品,說明毗鉢舍那品所攝。
又即如是獲得內心奢摩他者,於毗鉢舍那勤修習時,復即由是四種作意,方能修習毗鉢舍那,故此亦是毗鉢舍那品。
 又這四種作意也可以用來獲得內心的奢摩他,成就定以後,依止定心的專注力,修毗鉢舍那,以奢摩他為依止修觀才稱為毗鉢舍那,否則只能稱為隨順毗鉢舍那,還沒成就奢摩他以前都稱隨順毗鉢舍那。毗鉢舍那是觀,勤修觀行時,也是要有這四種作意,才能修習毗鉢舍那;內心開始也是這樣要很努力,然後中間毗鉢舍那又被間缺了,慢慢進步到沒有間缺,再進步是無需功用,這四種作意也可以通毗鉢舍那品。修止修觀都需要這四種作意。以上說的是九種心住或稱為九住心,有不同的名字。
未二、四種慧行2 申一、徵
 第二科四種慧行,說明四種修毗鉢舍那的智慧觀行,分二科;第一科徵,提問。
云何四種毗鉢舍那?
 什麼是四種毗鉢舍那,四種的觀行?
申二、釋4 酉一、出體性2 戌一、略標
 第二科釋,解釋,分四科;第一科出體性,說出四種毗鉢舍那的體性,又分二科;第一科略標,要略的標示出來。
謂有苾芻,依止內心奢摩他故,於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察,是名四種毗鉢舍那。
 現在指導如何修觀,修止是用九心住的方法,令心安住在同一所緣境上數數憶念,修觀是用思惟的方法。
 有比丘行者,依止內心成就奢摩他的止,在所選擇的諸善法中,可能是淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣等;於所緣的諸法當中,能夠正確的思擇所緣的盡所有性,最極思擇所緣的如所有性,不論是正思擇或最極思擇,都要透過粗、細這二種方法去思惟觀察。粗的思惟觀察稱為周遍尋思,周全普遍的思惟觀察。或再進一步細的思惟觀察稱為周遍伺察,如同貓抓老鼠一樣,很專注的守在洞口窺視、探察、巡查。在能正思擇及最極思擇時都需要用到這二種方法,是名四種毗鉢舍那。
戌二、別顯4 亥一、能正思擇
 第二科別顯,各別詳細的顯示出四種慧行,分四科;第一科能正思擇,說明能正思擇的體相。
云何名為能正思擇?謂於淨行所緣境界、或於善巧所緣境界、或於淨惑所緣境界,能正思擇盡所有性。
 什麼名為能正思擇?是指對於不淨所緣等五種清淨心行所緣的境界、或是於蘊善巧等五種善巧所緣的境界、或是於四聖諦等清淨煩惱的所緣境界,能正確的思惟簡擇所緣自相的盡所有性。
 於淨行所緣境界等。淨行是清淨自己內心的心行。有的人是貪行、有的是瞋行、有的是癡行、或高慢心重、散亂心很重,各式各樣的心行。如貪心重的行者要清淨內心,必須修不淨觀;瞋恚強的修慈悲觀;愚癡重的修緣起觀;高慢心強的修界分別觀;散亂心強的修數息觀,稱為淨行所緣。這也稱五停心觀,五種停止內心煩惱的觀門、觀行。由於行者煩惱不同,必須取不同的所緣來對治煩惱。
 或者善巧所緣境界,善巧是一種智慧,通常說有五善巧,包括:蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處、非處善巧。迷心重的人修五蘊法的蘊善巧,迷色重的人修十二處法門的處善巧;迷色、心重者修十八界法門的界善巧。除了蘊、處、界三種善巧,還有修緣起法門,要深入的修才能得到緣起善巧。處、非處善巧,處是合道理的,非處是不合道理的,善因得到樂果,惡因得到苦果,如是因如是果,這樣思惟正確稱為處、非處,這也是一種善巧。有的地方在五善巧,加上根善巧及諦善巧成為七善巧。根善巧是指二十二根,包括了七種色根(眼耳鼻舌身、男女二根),命根、意根、信進念定慧五善根、苦樂憂喜捨五受根、未知欲知根、已知根、具知根等三無漏根,總共二十二根,思惟二十二根的境界,然後通達它。或是諦善巧,指思惟苦集滅道四聖諦的道理,一次又一次的思惟,使令對四聖諦有深刻的了解。這即是善巧所緣,包括五善巧或是七善巧。
 或於清淨煩惱的淨惑所緣境界有二類:一類是世間道的,一類是出世間道的。世間道的淨惑所緣是:「觀下苦粗障,欣上淨妙離」六行觀。如以欲界與初禪對比,有欲是不好的,是苦惱的、是粗重的、是有障礙的;初禪是清淨的、微妙的、遠離欲的干擾,是善的境界,這樣對比來看,了知「下」地是不好的,會想往「上」攀緣,成就上界殊勝的境界。觀下界有過患,上界有功德,用這種上下對比的方法稱作世間道的淨惑所緣境,依此所緣能得禪定。出世間道的淨惑所緣是要成就無分別智,般若智慧的;成就般若智慧必須修苦集滅道四聖諦,要觀察身體的實相,對所緣法的自相、及無常、苦、空、無我共相的真理都要通達才能真正的斷除煩惱種子。世間道的淨惑所緣只能降伏煩惱,不能斷除煩惱種子;出世間道的淨惑所緣能斷除煩惱種子,令它永遠不再生起。出世間道也可以修緣起觀或我空觀、法空觀,這都是屬於出世間道。
 能正思擇盡所有性。盡所有性是指諸雜染清淨法中,所有一切品別邊際,如蘊界處等,要詳盡認識它的特性,這樣才會將所緣事境看清楚,這是觀的功能。要正確的思惟簡擇所緣境裏面的所有特性,如修五蘊:色受想行識,以蘊善巧為所緣境,要知道如何思惟它的盡所有性。必須觀察色以變礙為相;受以領納為相,能夠領受、接納很多的感覺,受有苦受、樂受、不苦不樂受;想以取相為相,想能取很多的相,色聲香味觸、貪瞋癡、男女種種的相,這是想的功能;行以造作為相,是一種意志,能推動令心去作種種的活動,發動身行、語行、意行;識能夠了別,八識都有了別的作用,能夠明了分別種種的對象。這樣能夠完全思擇五蘊色受想行識的自相種種的相貌,再深入的思惟,要依照正法的力量,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53到卷57有一大段文解釋七善巧。這裡面包括蘊善巧,其中的色法說得很多,包括眼耳鼻舌身意、地水火風,又說有色無色,有見無見,有對無對等,是更深刻、更仔細的智慧,這是所修的盡所有性。瑜伽師將這些境界顯示出來,表示對所緣身體的色法很深刻的了解,才能觀察到色身的有見有對、無間有對、有色無色等,能觀察分別得很仔細。
 若依聞思所得善巧,在禪定裏面觀到色身的相貌,及二十二根之間相攝的關係,這是從教入禪;若是瑜伽師由止觀親證經論所說道理,再說出種種善巧,則是從禪出教。
 什麼程度行者才能對「盡所有性及如所有性」通達?初地以上的菩薩,才能說通達如所有性及盡所有性,如果沒有證入無分別智以前,是不能了解如所有性及盡所有性的。前面說的無分別影像所緣與有分別影像所緣,還在練習止與觀,只是隨順奢摩他、隨順毗缽舍那境界的程度。現在說的是能正思擇,要這樣練習,聞思修是這樣,要聽聞佛法,依止佛所開示的這些相貌來檢查,現在想的對不對,有沒有與佛的聖教量所說的相應。這是能正思擇盡所有性義。
《披》能正思擇盡所有性者:思擇諸事及彼自相,是名思擇盡所有性。
 思擇諸事,事是法相的體,也就是阿賴耶識中業種子所生的色受想行識、眼耳鼻舌身意,稱為諸事。在毗鉢舍那裏面,一定要觀想二事:一、是有事的煩惱,二、是無事的煩惱。
 有事的煩惱是阿賴耶識中業種子所生的色受想行識,如五蘊果報體已經現前,這是業種子所生,是有體的;又如眼睛痛引起的難過痛苦,這是有的,確實有此體,眼睛確實存在的,雖然它是依業種子所生的法,如夢如幻,但是它是存在的,稱作有事煩惱。
 無事的煩惱是思想上的,認為有我、無我的這些煩惱,執著有我、有我所的這些煩惱,稱無事煩惱。在果報體裏面是找不到一個稱作我的東西,它是沒有體的,稱作無事煩惱。
 行者修毗鉢舍那時,對這二事要分別簡擇。要思擇了解法的自相,自相是自法不共於它法的體相,法的特相,真實的相貌,這樣稱為在毗鉢舍那裏思惟簡擇盡所有性,全部所緣境的特性,所緣境的自相。
 在《菩提道次第廣論》裏面,宗喀巴大師尤其呵斥一種毗鉢舍那,是不作意的毗鉢舍那,不作意的修行。因為有些人說無分別智就是沒有分別,所以不作意,什麼都不要想,這樣保持不要想就能與無分別智慧相應。宗大師非常呵斥這種說法,他說這樣會使行者愚癡。沒有思惟簡擇盡所有性、如所有性,怎麼會有無分別智相應,沒有種因怎麼會有果?根本不了解因緣所生法,不離開這些有事、無事的煩惱,如果說離開因緣所生法,哪有另外一個東西,另外有一個無分別的境界,那是邪見。若不思惟簡擇,不會得到這種智慧,因此宗大師非常呵斥不作意的修行。有一類的修行人,還有很多的信徒,鼓勵這樣的邪見。這類邪見者為什麼還會有人去追隨?這是因為沒有深入研究佛法,他人這樣說自己即這樣相信。因此不應不作意修,還是要從思擇入手,這裡說的毗鉢舍那都是要思惟簡擇,一定要如理作意,最先開始如理作意,然後才進入止觀,先用聖教法來觀,由比量進一步證得現量的無分別智。
亥二、最極思擇
 第二科最極思擇,說明最極思擇的體相。最是究竟義,究竟到極處的思惟簡擇,沒有辦法再超過,已經到達究竟的程度。
云何名為最極思擇?謂即於彼所緣境界,最極思擇如所有性。
 什麼名為最極思擇?是指對於所緣的境界要「最極」,究竟的思惟簡擇它的如所有性。如,是不改變義,如如不動,不變動,這樣的特性是不會改變的,稱為如所有性,這是思惟所緣的共相。共相不會改變,如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,是不變的真理。至於色質礙會改變,如果通達色法,色法對行者也就不能障礙,因此自相是可以改變的,但是共相,共同的相貌不會改變,因此稱為如所有性。
《披》最極思擇如所有性者:思擇諸法一切共相及品、時、理,是名思擇如所有性。
 思惟簡擇所緣境諸法的一切共相,譬如以五蘊為所緣境,思惟五蘊是無常、苦、空、無我、無我所,這是它的共相。品類,是黑品或是白品,人天的色受想行識是白品的,地獄、餓鬼、畜生是黑品的;時間,過去的色受想行識是苦、空、無常、無我的,現在也是、未來也是,約時間上是不改變的;理,是用四種道理來思惟:觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。觀待道理有二種觀待,有生起觀待,施設觀待。
 色受想行識是如何生起的?有惑、有造業才有苦果,依照諸因、諸緣而生起色受想行識,這是觀待道理。還要思惟施設觀待,觀待名句文身而施設五蘊。用名言來安立的色受想行識稱為遍計所執,這是屬於世俗道。離於名言的境界才是圓成實性,才是勝義諦,勝義的境界是沒有名言的境界,遠離名言的境界。這是施設觀待。要思惟生起觀待與施設觀待。接著要思惟作用道理,色的作用是質礙、受是領納、想是取相、行是造作、識是了別。思惟眼根能取色境,耳根能夠取聲境,每個根都有它的作用,身體的每個部分各有各的作用,這是作用道理。還要思惟證成道理,思惟後要檢查它來證明所思惟的沒有錯。必須依止三量,佛說的聖教量(至教量);比量,推理思惟觀察看是不是這樣;現量,觀察現在眼前的色受想行識是不是這樣,要用這三量來檢查所想的有沒有錯。法爾道理,法爾本來如是的,這事本來是這樣的,如果確定,應不要再想,稱法爾道理。
 這稱為思惟簡擇一切法的如所有性。詳細的內容在淨行所緣裡面,會教導佛弟子們如何思惟、如何修此義、事、相、品、時、理,六事差別所緣的毗鉢舍那。所有修行的方法,佛陀都為眾生已準備好,只要依照佛的聖教量,在奢摩他裏這樣思惟,可以成就毗鉢舍那。
亥三、周遍尋思
 第三科周遍尋思,說明周遍尋思的體相。
云何名為周遍尋思?謂即於彼所緣境界,由慧俱行有分別作意,取彼相狀,周遍尋思。
 什麼名為周遍尋思?是指行者即於各自的所緣境界,所要作的分別作意是以慧心所為主。俱行,是除了慧心所為主以外,還有其它心所法在一起作用,包括五遍行:作意、觸、受、想、思,會與它在一起;也有念心所,因為奢摩他修行不能離開念心所,也會有欲、勝解、念、定、慧,五別境心所。還有其它的善心所與它相應的,有情作什麼事都是一大堆的心、心所同時在作用,稱為俱行。以慧心所為主的其它心心所在一起的有分別作意,這時心在所緣觀察思惟,作種種的想,是有分別的,名毗鉢舍那。奢摩他是不要想,無分別是不數數的分別,但是還是有了別,不斷的了別同一所緣境。由於有慧及其他心所一起起作用,有分別作意取彼所緣境的相狀,即所緣境裏的盡所有性與如所有性,作周全普遍的觀察思惟。在修習正思擇(能正思擇)與最極思擇時,最初開始都是要這樣尋思。
亥四、周遍伺察
 第四科周遍伺察,說明周遍伺察的體相。
云何名為周遍伺察?謂即於彼所緣境界,審諦推求,周遍伺察。
 什麼名為周遍伺察?是指行者在各自所緣的境界,如淨行所緣、淨惑所緣或善巧所緣等,於所緣境審諦推求。審諦是很仔細認真的、如實的推求。周遍伺察,周全普遍的思惟觀察,是比尋思還要仔細,正思擇與最極思擇更深入時稱為周遍伺察。
 以上是說到四種慧行的體性。
酉二、顯差別3 戌一、標
 第二科顯差別,顯示其中的差別,分三科;第一科標,標示出來。
又即如是毗鉢舍那,由三門、六事差別所緣,當知復有多種差別。
 又此毗鉢舍那還可以由不同的角度,說三門的毗鉢舍那或六事差別所緣的毗鉢舍那。三門,是從三個角度來觀察;六事,是在毗鉢舍那裏面思惟所緣境的六種事。思惟所緣境的種種差別,不同的相貌,其實這裏面還有很多不同的差別。毗鉢舍那要略的說是四種慧行,詳細的分別還可以有三門,或六事差別所緣的毗鉢舍那。
戌二、釋2 亥一、由三門4 天一、徵
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由三門,由三門修習觀行,門是可以入出義,即這樣思惟觀察,可以由凡夫的境界,進入到聖人的境界;由沒有毗鉢舍那的智慧進入到有毗鉢舍那的智慧,又分四科;第一科徵,提問。
云何三門毗鉢舍那?
 什麼稱為三門毗鉢舍那?其相貌是如何?
天二、列
 第二科列,列舉出三門的觀法。
一、唯隨相行毗鉢舍那,二、隨尋思行毗鉢舍那,三、隨伺察行毗鉢舍那。
 在修毗鉢舍那時有三種相貌,三種心裏活動的粗細,以它的深淺來分別這三門。包括:一、唯隨相行毗鉢舍那,二、隨尋思行毗鉢舍那,三、隨伺察行毗鉢舍那。
天三、釋3 地一、唯隨相行
 第三科釋,解釋,分三科;第一科唯隨相行,說明唯隨相行的體相。
云何名為唯隨相行毗鉢舍那?謂於所聞所受持法,或於教授教誡諸法,由等引地如理作意,暫爾思惟,未思、未量、未推、未察,如是名為唯隨相行毗鉢舍那。
 什麼名為唯隨相行毗鉢舍那?是指行者於彌勒菩薩龍樹菩薩等聖者的著作中所聽聞受持的定慧教授、戒律的教誡等諸法,由修習等引地(由定力所引生的身心安和平等,或由前加行等所引發的定之分位名等引),即定地的如理作意,用聞慧的力量暫時將文字、名言相顯現出來,這時是暫時很短暫的思惟,還沒有經過思考、衡量、推究、觀察,也還沒有數數的思惟、憶念、推理、比量。這時的階段稱為唯隨相行毗鉢舍那。
 玅境長老說,在靜坐時,有時也會練習修觀,可以照經論裏面的法語,將它顯現起來在心裏;如說修四念住,應先將《大般若經》的四念住那一段文背起來,使四念住的文在心中現出來,這時根本沒有去思惟,也沒有去深入考量那裏面的義,如「身是不淨,諸受皆苦,心是無常,法是無我」等的義理,還沒有仔細的去思惟,只是坐在那裏,將那一段文在心中複誦一遍,這是隨相行毗鉢舍那。
 雖然複誦一遍文也會有相顯現出來,程度比較淺時是這樣,還沒有辦法深入的思惟觀察,不過這還是會有力量。不斷的將四念住的文或不淨觀的文複誦,想久了會發現,對色受想行識的厭離心不斷的在增強當中,只是比較慢,但還是有用的。這也是一種毗鉢舍那,這樣修,稱為隨順毗鉢舍那,這時還沒有達到三摩地、等引地。或也可以要略思惟一切有為法如夢幻泡影如露亦如電,不再繼續深入想下去,這樣的思惟是暫爾思惟,未思、未量、未推、未察。
《披》云何名為唯隨相行毗鉢舍那等者:此顯聞所成慧依止於文,但如其說,未善意趣,是故名為唯隨相行。
 這是顯示行者只是於聞所成慧,聽聞多了,久而久之也就將這段文背起來。依止文句或師長的教授教誡來思惟這段文,只是依文句想過,但還沒善巧通達裏面的義理,對意趣目的,還沒有善巧,因此名為唯隨相行。
 玅境長老曾經舉例說:看一段文,若能夠給它分科判教,可以說是善巧通達這段文了,因為通達所聽聞文的意向所在,才能分科判教。在聞慧的階段,還不太有這種能力,這是未善意趣,稱為唯隨相行的毗鉢舍那,只是隨著文字簡單的觀察而已,不是很深刻的。
 以前聽一位淨空法師的弟子說,淨空法師訓練弟子的方法是:在五年內只能看關於淨土的五經一論;先不能看科判,而是要自己作科判,依這種方法來訓練弟子通達文句的道理。於聞所成慧時,修唯隨相行毗鉢舍是不能離開文句的,在靜坐時將文現出來,最先開始的程度是這樣,然後再深一點,是隨尋思行。
地二、隨尋思行
 第二科隨尋思行,說明隨尋思行的體相。
若復於彼思量推察,爾時名為隨尋思行毗鉢舍那。
 又若對於所緣的文句還會想一想,還會思惟、比量、推究、考察、簡擇一番,這時稱為隨尋思行毗鉢舍那。
地三、隨伺察行
 第三科隨伺察行,說明隨伺察行的體相。
若復於彼既推察已,如所安立復審觀察,如是名為隨伺察行毗鉢舍那。
 如果對於依止於文的所緣境,已經推究考察一番以後,如語言文字所安立的道理,又再更深入詳細的觀察,這樣稱為隨伺察行毗鉢舍那。
天四、結
 第四科結,結語。
是名三門毗鉢舍那。
 以上所說是名三門毗鉢舍那。
 三門毗鉢舍那,剛開始是與聞慧相應的唯隨相行;隨尋思行是粗的思惟觀察,是思慧相應;隨伺察行是修慧相應。由粗到細,剛開始從不能離開佛的聖教量,先將文句顯現出來,然後慢慢的訓練自己思惟觀察,慢慢的心越來越細轉變成伺察行,漸漸的會進步。這是約思惟的相貌來分別毗鉢舍那。
 第二科是約內容來分,由六事,說明想的內容是什麼,有六件事,每種所緣境都這樣想,才能周全,才能通達盡所有性、如所有性。
亥二、由六事2 天一、徵
 第二科由六事,說明由六事修習觀行,分二科;第一科徵,提問。
云何六事差別所緣毗鉢舍那?
 什麼是六事差別所緣的毗鉢舍那?
天二、釋2 地一、標列2 玄一、尋思
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出來,又分二科;第一科尋思,說明尋思的體相。
謂尋思時,尋思六事。一、義,二、事,三、相,四、品,五、時,六、理。
 在尋思所緣境時,有六件事要思惟:
 第一尋思義,義是道理;
 第二尋思事,尋思所依法體的事;
 第三尋思相,思惟所緣的自相、共相;
 第四尋思它的品類,功過稱為品類,若是黑品的是有過失,白品則有功德;
 第五尋思時,尋思所緣在時間上的變化,尋思所緣於過去、現在、未來的相貌;
 第六尋思理,依四種道理尋思所緣境。
玄二、伺察
 第二科伺察,說明伺察的體相。
既尋思已,復審伺察。
 最先開始是尋思這六件事,尋思以後還要仔細的觀察,更深入的觀察,這是伺察。
地二、隨釋6 玄一、尋思於義
 第二科隨釋,接著解釋六事的體相,分六科;第一科尋思於義,說明尋思於義的名義。
云何名為尋思於義?謂正尋思如是如是語,有如是如是義。如是名為尋思於義。
 什麼名為尋思於所緣境的義理?譬如正尋思五蘊無我,這是一個語言,它有如是如是語、有如是如是義,名為尋思於義。五蘊無我是指色受想行識這裏面沒有我,離蘊無我,即蘊無我。對五蘊無我的義理,要正確的尋思,依止名言來思惟所緣境的道理、境界。又譬如不淨觀,要尋思什麼是不淨。不淨有種種的不淨,如種子不淨、自相不淨、共相不淨、觀待不淨等,必須尋思各種不淨的義理。
玄二、尋思於事
 第二科尋思於事,說明尋思於事的名義。
云何名為尋思於事?謂正尋思內外二事。如是名為尋思於事。
 什麼名為尋思於事?行者的所緣境不離根身、器界,必須正確的尋思內事與外事。內身的色受想行識,外境的色聲香味觸;或尋思外面的有情是不是也是這樣。尋思所緣境所依止的內身、外境二事的相貌,名為尋思於事。
玄三、尋思於相
 第三科尋思於相,說明尋思於相的名義。
云何名為尋思於相?謂正尋思諸法二相。一者、自相,二者、共相。如是名為尋思於相。
 什麼名為尋思於相?行者必須正確思惟觀察一切法的自相,也就是正思擇所緣境的盡所有性,還要思惟所緣境的共相,即最極思擇所緣諸法的如所有性,如此名為尋思於相。
玄四、尋思於品
 第四科尋思於品,說明尋思於品的名義。
云何名為尋思於品?謂正尋思諸法二品。一者、黑品,二者、白品。尋思黑品過失過患,尋思白品功德勝利。如是名為尋思於品。
 什麼名為尋思於品?是指要正確的尋思諸法的二種品類,一種是黑品、一種是白品。要尋思與黑品相應的所緣境,它是有過失,有災患的,有智慧的有情不會墮入黑品裏面去。行者要尋思與白品相應的所緣境是有功德勝利的,要知道所面對的境界有黑、有白,黑、白要分明,要去除黑,成就白。如此名為尋思於品。
玄五、尋思於時
 第五科尋思於時,說明尋思於時的名義。觀察所緣境在過去、現在、未來的相狀,所緣諸法與時間相關的現象。
云何名為尋思於時?謂正尋思過去、未來、現在三時。尋思如是事,曾在過去世;尋思如是事,當在未來世;尋思如是事,今在現在世。如是名為尋思於時。
 什麼名為尋思於時?是指要正確尋思所緣境,它在過去是什麼樣的相貌,它在未來是什麼樣的相貌,在現在又是什麼樣的相貌,如此名為尋思於時。
 下面會舉例,將五種觀行詳細明白的列出來。
玄六、尋思於理5 黃一、徵
 第六科尋思於理,說明尋思於理的名義,分五科;第一科徵,提問。
云何名為尋思於理?
 什麼稱為尋思於理?
黃二、標
 第二科標,標出四種道理。
謂正尋思四種道理。
 尋思於理是指要正確的思惟觀察四種道理。
黃三、列
 第三科列,列舉出來。
一、觀待道理,二、作用道理,三、證成道理,四、法爾道理。
 必須根據觀待、作用、證成、法爾這四種道理,來思惟觀察所緣境。
黃四、釋4 宇一、由觀待道理
 第四科釋,解釋,分四科;第一科由觀待道理,說明由觀待道理尋思於理。
當知此中,由觀待道理,尋思世俗以為世俗,尋思勝義以為勝義,尋思因緣以為因緣。
 應當知道這當中,由觀待道理,諸法相對而有的道理,相對觀待於這件事情會有其道理存在。尋思依語言文字安立的世俗境界,了知是世俗;尋思聖人的智慧通達離名言的境界,於此了知是勝義;尋思一切法要觀待諸因諸緣才能生起。
 勝義是聖人所緣的境界,聖人所緣的境界是超越名言的,超越假名的。在依他起的因緣所生法上,遠離名言假安立的執著,遠離名言的不真實性;知道名言是假的,是不真實的,這樣通達遠離名言施設的境界,稱為勝義。
 應當尋思世俗勝義是互相觀待而安立,觀待於有名言安立時稱世俗,觀待於沒有名言安立,遠離名言安立的染著時稱勝義,這二種合起來稱為施設觀待。
 只有聖人的境界才是離名言相,凡夫是很難的,但是說世俗、說勝義,這二種都是施設觀待,是觀待名言來安排建立這是名世俗,這是名勝義。其實二者都還是世俗,因為勝義還不是親身體驗的,佛菩薩教化眾生還是要用名言來安立。為了要表法,所以這樣分別。
 一切法之生起,要有四緣,更無第五緣;有因有緣世間集,有因有緣世間滅。觀待因緣具足能生起種種的法,稱生起觀待,應當尋思一切法的生起,是要觀待因緣才有的,如果沒有因緣是不會有法的產生。因緣法本身不是真實有的,是如幻如化的。
 關於世俗與勝義,據《中華佛教百科全書》說,唐朝窺基大師綜合《瑜伽師地論》卷64、《顯揚聖教論》卷6所說四種世俗及《成唯識論》卷9所說四種勝義的義理,在所撰《大乘法苑義林章》卷2「二諦義」中,依世俗、勝義二諦有無、事理、淺深、詮旨等義的分別,將它各開作四重。其中世俗諦四重是︰世間世俗諦、道理世俗諦、證得世俗諦、勝義世俗諦。
 勝義諦四重是︰世間勝義諦、道理勝義諦、證得勝義諦、勝義勝義諦。
 世俗諦,據窺基大師說應作「隱顯諦」,隱是「隱覆空(真)理」,顯是「有相顯現」,如同將手巾結紮作兔子等物,本來手巾的相狀掩覆,而兔子的相貌顯現。在這裡,有無不虛,即稱為諦。以下四種是依名言安立世俗、勝義二諦,都是世俗諦。
 一、世間世俗諦︰是說瓶、衣、車、乘、舍、宅、軍、眾等,及我、有情等。此等假法,只是迷情上所生的妄相,墮在虛偽之中,稱作世間;世人都說是實有,依俗情安立名字,所以稱作世俗。只有假名,無其實體,也稱作有名無實諦。
 二、道理世俗諦︰是說五蘊、十二處、十八界等,依主觀、客觀諸法的義理將它分類區別作蘊、處、界等,稱作道理;事相差別易知,稱作世俗。也稱作隨事差別諦。
 三、證得世俗諦︰是說苦、集、滅、道四聖諦等,佛以方便安立知苦、斷集、證滅、修道的苦等四諦,闡明迷、悟、染淨的因果差別,令行人依此趣入而證得聖果,稱作證得。有因果的相狀可知,稱作世俗。也稱作方便安立諦。
 四、勝義世俗諦︰是說二空真如,這是聖者的智慧自內所證,為欲隨順引生這種智解,依世俗安立,稱作勝義世俗。又二空真如不是作為解脫方便而施設的法門,也稱作假名非安立諦。
 勝義諦(註),舊名第一義諦,也稱作真諦,勝義有境界、道理二義。以下的前三種勝義,依境界義立,即殊勝智慧的對境,亦即由殊勝的智慧認識真理的境界。第四種勝義是廢詮談旨的一真法界,是依道理立義。在這裡,理事不謬,即稱為諦。其中︰
 一、世間勝義諦︰是道理世俗諦,亦即三科等法,事相粗顯,猶可破壞,稱作世間;是聖者後得智所知,超越世間世俗諦,有體有用,不同於只有名無體、無用的假法,稱作勝義。也稱作體用顯現諦。
 二、道理勝義諦︰是證得世俗諦,亦即苦集滅道四諦,這是依知、斷、證、修因果差別等義而安立的,稱作道理;是殊勝無漏智的境界,超越前二重世俗諦。也稱因果差別諦。
 三、證得勝義諦︰是勝義世俗諦,亦即二空真如,依詮門顯了二空真如理,稱作證得;凡愚不能夠測知,超越前三重世俗諦。也稱依門顯實諦。
 四、勝義勝義諦︰即一真法界。前面的二空真如,是由語言文字詮說的,說依門顯實。這裡的勝義勝義諦,即指真如,真如體是超絕言詮的不可安立法,是聖者無分別智自內所證,超越前四重世俗諦,故重複稱勝義勝義諦。也稱廢詮談旨諦。
 (註):這四種勝義諦,是約聖人殊勝所證得的無分別智及後得智的境界而安立,都名勝義諦。
 又《法苑義林章》〈三乘深淺門〉中還分別闡明聲聞、緣覺、菩薩三乘的四重二諦︰
 一、聲聞乘的四重二諦中︰
 聲聞乘四重世俗諦:
 1. 世間世俗諦,是說瓶、軍、林,及我、有情等假法;
 2. 道理世俗諦,是說蘊界處三科等法;
 3. 證得世俗諦,是說四聖諦理;
 4. 勝義世俗諦,是說生空真如。
 聲聞乘四重勝義諦:
 1. 世間勝義諦,是說蘊界處三科等法;
 2. 道理勝義諦,是說四聖諦理;
 3. 證得勝義諦,是說生空真如(法空真如);
 4. 勝義勝義諦,是說非安立的生空無我一真法界。
 二、緣覺乘的四重二諦中︰
 緣覺乘四重世俗諦:
 1. 世間世俗諦,是說瓶、軍、林,及我、有情等假法;
 2. 道理世俗諦,是說十二有支等法;
 3. 證得世俗諦,是說七十七智、四十四智等法;
 4. 勝義世俗諦,是說生空真如。
 緣覺乘四重勝義諦:
 1. 世間勝義諦,是說十二有支等法;
 2. 道理勝義諦,是說七十七智、四十四智等法;
 3. 證得勝義諦,是說生空真如(法空真如);
 4. 勝義勝義諦,是說非安立的生空無我一真法界。
 三、菩薩乘的四重二諦中︰
 菩薩乘四重世俗諦:
 1. 世間世俗諦,是說瓶、軍、林,及我、有情等假法;
 2. 道理世俗諦,是說十善巧(蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為)或大善巧(十善巧中的前六種);
 3. 證得世俗諦,是說三性、三無性等唯識妙理;
 4. 勝義世俗諦,是說二空真如(我、法二空真如)。
 菩薩乘四重勝義諦:
 1. 世間勝義諦,是說十善巧等;
 2. 道理勝義諦,是說三性三無性等理;
 3. 證得勝義諦,是說二空真如(我、法二空真如);
 4. 勝義勝義諦,是說非安立的二空無我一真法界。
 以上的三乘四重二諦中︰四種世俗都是安立諦,四種勝義中前三種是安立勝義諦,第四種是非安立勝義諦。
《披》尋思世俗以為世俗等者:此中略有二種觀待,一、施設觀待,二、生起觀待。謂若諸法,言說所行施設世俗,非言所行施設勝義,是名施設觀待。若由諸因、諸緣勢力諸法得生,是名生起觀待。
 這其中要略有二種觀待,可以思惟到一切法的相貌:
 一、施設觀待,是有智慧的人以假名安立的;如果這一切法是用語言表現出來,假安立、施設建立一個名字來表示它,像第六意識稱第六意言,不能離開名言來思惟,依名言施設一切法,這種施設、安立的法是世俗諦。第六意識透過修行,知道名言是遍計所執,在依他起上遠離遍計所執,不執著名言的真實性;超越名言證得無分別智時,體驗到非言說所行無分別的境界,在佛法上用語言文字假名安立,稱這種離言的境界為勝義。這時語言所詮顯的勝義是無有言說的,根塵識、能所、器世間皆不現,施設稱為勝義,是名施設觀待。
 二、生起觀待,是本來沒有,而現在出現這件事,一定是有因緣使它生起來的。觀待種種的因緣勢力生起各式各樣的法,名生起觀待。因,在唯識學是指種子,是指因緣,諸緣包括增上緣、等無間緣、所緣緣,四緣具足時能生諸法。由因緣與其它的增上緣,心心所法上的等無間緣、所緣緣等都具足時,具有勢力生起各式各樣的法,如色受想行識、山河大地、地獄、餓鬼、畜生等諸法,是名生起觀待。
 由遍計所執會生出依他起,遍計所執是生起染汙依他起的主要力量。凡夫執著諸法是真實的會去追求這件事,如想要吃什麼會去買這種食物,有遍計所執這種因緣的力量,推動身語意行生起依他起法。又如歡喜旅遊會一直去旅遊,因緣生法由此生起。一切法出生不是憑空而來的,是諸因諸緣的力量使它生起的。又如觀待建立道場這件事很有功德,會努力去建道場,這也是生起觀待。由二種觀待,可以思惟到一切法的相貌。
宇二、由作用道理
 第二科由作用道理,說明由作用道理尋思於理。
由作用道理,尋思諸法所有作用。謂如是如是法,有如是如是作用。
 由作用道理,尋思諸法所有的作用,是指如是如是的法,具有如是如是的作用。這樣的法有這樣的作用,如眼能取色境,耳能聞聲,鼻能嗅香,舌能嘗味,身能覺觸,意能了法,不同的法有不同的作用。一切法是如幻如化的,既然是幻化,若認為一切法是空的,而不介意它是怎麼樣,則是錯解一切法的意義。因緣所生的一切有為法,必定有它成辦業的作用;善法有善法的作用,惡法有惡法的作用,有情若想解脫生死,應當「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」。如仔細思惟每一法的作用,便能在緣起法上得心應手。像有些人比較聰明,知道如何將自己的生活安排得很好,這是由於對諸法的作用有下過工夫,是對種種的作用有思惟過的緣故。
宇三、由證成道理3 宙一、標
 第三科由證成道理,說明由證成道理尋思於理,分三科;第一科標,標出三量。
由證成道理,尋思三量。
 由於證成道理,尋思現量、比度量、及至教量三量。
宙二、列
 第二科列,列舉出來。
一、至教量,二、比度量,三、現證量。
 一、至教量,至是究極義,究竟的聖教量,是佛所說的話,是任何事也比不過的,無能超越過它的,稱之為至。天上天下無如佛,要以佛說的話為標準,行者所言、所想、所行的都不可以離開佛法,不可以離開聖教量來修行。要由聞、思、修入三摩地,如果是隨從某人而入三摩地,需要看指導者是否與聖教量相應;至於相應與否,還得要自己去解讀,不然不會知道,因此自己還是得下工夫來修學,否則很容易走岔路,走岔路再回頭已百年身,可能會浪費更多的時間。
 二、比度量,比是推理比較,依此來衡量所知事是不是正確。如佛說修不淨觀可以超越欲貪,這時可以用推理比較,用修不淨觀,是不是可以超越欲貪的作用。
 三、現證量,可以是世間的,也可以是出世間的,當然最好是出世間的。剛開始只能先用世間的現量來體驗;如思惟色受想行識是無常的,這是眼前看到也能知道的。因為身體一直在老化,這可以體驗到。但是要真正體驗到刹那的無常,必須親身有所證量,心、心所相應到此法,證得無分別智時,才能體驗到刹那無常、諸法無我的真理,這是出世間的證量。
 這三種量都能用來衡量所知事的正確與否。
宙三、釋
 第三科釋,解釋。
謂正尋思如是如是義,為有至教不?為現證可得不?為應比度不?
 應該要正確的尋思,思惟觀察,自己這樣想的事,其道理是不以符合聖教量為依據,是不是與佛說的相應?是不是現在可以體驗到,現在於世俗諦可以觀察到,或由出世間的智慧也可以體證到,是不是如此?或要比較衡量一下,所觀察事是不是正確的?這是證成道理,用這三量來證明成就所知的道理,如經過這三種量,經過聖教量的對比,及自己的推理,來思惟觀察;還有現證量,眼前所見的,所體驗到的,用世俗諦來觀察世間的實相,或用勝義諦來觀察,看此道理是不是可以成立,如果可以成立,就繼續思惟,不能成立就不應該這樣想。
宇四、由法爾道理
 第四科由法爾道理,說明由法爾道理尋思於理,即不論如來出世與否,本來是安住於法界之自然道理,不用再費心思去想,法性常爾,不可思議,法爾如是的道理。爾,是自然的,本來是這樣,這是真理不可改變,遍一切法都是如此,普遍性的,不變性的,不論什麼種族,六道眾生,過去、現在、未來都是一樣,不依時節因緣而改變的道理名法爾道理。
由法爾道理,於如實諸法成立法性、難思法性、安住法性,應生信解,不應思議、不應分別。
 由於法爾道理,是本來如是的道理,一切法真實究竟的法性是空性,我空性,法空性,這些法名成立法性,它的道理本來即是這樣,法爾如此,無始劫來即是我空、法空,不是現在想才是這樣。
 又諸法空性不是語言文字的境界,不能用語言文字來思惟觀察的,是超越語言文字。未證悟前雖然還是要用語言文字來思惟,但是它的真實相是超越語言文字的。因為諸法空相本身是遠離戲論的,是言語道斷,心行處滅。言語道斷,沒有辦法說;心行處滅,沒有名言心不會動,心沒有辦法活動,所以說一切法成立的法性是難思法性。用語言文字來安立法性,然後依據語言文字來契入法性,用語言文字表達出來的我空、法空的實相道理,稱為安住法性。雖然語言文字本身不是法性,可是它能令心安住在法性上,因為是以法性為因,才由語言文字施設出來的,它是一座橋,使有情能通涅槃真理到真如法界那裏去。如用語言文字來安立法性,稱之為安立真如、流轉真如或唯識真如等。
 對於此成立法性法爾如是的道理,一切法成就的空性,是離名言的,難以思惟的法,由語言文字而安立契入的法性,即是佛所開示的安住法性,應該生出深刻的信心與勝解,不需要再思惟議論了,因為自己的智慧不會超過佛陀。也不需要分別,這是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,佛已經教導如何分別,不再需要分別又分別。這是應該要相信的,對佛所說的這些真理、法性的真理,只能信解,不要思議,不要分別,是名為法爾道理。
黃五、結
 第五科結,結語。
如是名為尋思於理。
 如上所說名為尋思於理。
 在此所緣境上根據觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理,用這四個角度來思考、尋思它的道理。
《披》於如實諸法成立法性等者:無始時來理成就性,是名成立法性。諸法自性絕諸戲論,過言說道,是名難思法性。諸法安立以彼法性為因,是名安住法性。如前已說,由彼諸法本性應爾、自性應爾、法性應爾。(陵本二十五卷十頁2110)今應配釋。
 無始以來,即從沒有開頭的那日開始,乃至未來、往後也是一樣,理成就性,指一切法成就的道理;一切法從沒有開頭的那日開始,都是因緣所生的,是空性的,是名成立法性。
 諸法的自性,它真實的相貌是空性的,是不真實的,是如夢如幻的,這如夢如幻的境界是絕諸戲論,超越語言文字的種種戲論。戲論有三種:所依的根塵識是一種戲論、貪瞋癡也是一種戲論、我慢也是一種戲論,諸法自性是遠離戲論的。當證得無分別智時,沒有言說,言語道斷心行處滅,能、所皆無,法的真實性是難以思議的,很難用名言、意識來思惟,所以說諸法的自性,是難思法性。
 我空、法空,是諸法空相,這是用名言來安立的法。說色受想行識是無常、苦、空、無我、無我所,這是諸法的安立。為什麼可以這麼安立?這是佛的大智慧,覺悟的境界。諸法是以彼法性為因,是佛體驗到的法性為因,佛用語言來安立,以指標月,讓弟子們有一日可以知道月亮是什麼,是名安住法性,也就是聖教量。
 如前文已說,諸法的本性應是這樣;自性,真實相貌應是這樣;法性應是這樣,佛這樣說,應該是這樣。在〈聲聞地〉卷25,869頁那裏已經說過,應該配合那裏來解釋。
戌三、結
 第三科結,結語。
如是六事差別所緣毗鉢舍那,及前三門毗鉢舍那,略攝一切毗鉢舍那。
 由此六事差別所緣的毗鉢舍那,以及前三門的毗鉢舍那:唯隨相行毗鉢舍那,隨尋思行毗鉢舍那,隨伺察行毗鉢舍那,已要略的含攝一切毗鉢舍那,所有的觀行皆不超出這些範圍。
 以這三門、六事,顯示能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的內容,約相來說有三門,約內容來說有六事。
酉三、明建立2 戌一、問
 第三科明建立,說明建立毗鉢舍那的因緣,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,建立如是六事差別毗鉢舍那?
 問:是什麼原因,建立這六種事差別所緣的毗鉢舍那?
戌二、答4 亥一、標
 第二科答,回答,分四科;第一科標,標出三種。
答:依三覺故,如是建立。
 答:依三種覺,覺是有情的明了性,有情的覺悟,覺性,依三種覺性來安排建立此六事差別所緣的毗鉢舍那。
亥二、徵
 第二科徵,提問。
何等三覺?
 是哪三覺?
亥三、列
 第三科列,列舉出來。
一、語義覺,二、事邊際覺,三、如實覺。
 一、語義覺,透過語言文字可以了解的義理;
 二、事邊際覺,是指諸法的盡所有性。因緣所生法的事,所有的自性、特性,名邊際,沒有其他事可以超過的,只有這麼多;如五蘊只有五個,十二處是十二個,十八界是十八個,就這麼多了。這種覺悟、通達諸法盡所有性的智慧是名事邊際覺。
 三、如實覺,如實的覺悟,如諸法的實相,覺悟諸法是空的,是無常的,是苦的,是無我的。
 依據這三種覺悟,通達一切法的能力,將它分成六事差別所緣的毗鉢舍那,開示弟子們要這樣觀想才能覺悟。
亥四、釋2 天一、配六事
 第四科釋,解釋,分二科;第一科配六事,配合六事來解釋。
尋思義故,起語義覺;尋思其事及自相故,起事邊際覺;尋思共相、品、時、理故,起如實覺。
 修此六事的作用是:尋思所緣境的義理,要用名言來尋思,名言裏有所詮的義,尋思境義時,會生起語義覺。用語言將所緣境義表達出來,是名語義覺。
 義,要說一段話,一定要了解事的內容,依義而有語言,由語言可以詮釋義。善於名言,書讀得多的人,語義覺會比較多,知道的名相、名詞會很多,形容一件事,可以用十種、二十種不同的語言詞彙來表達。現在這裡是要尋思它的義,可以透過語言來覺悟義理。
 事,毗鉢舍那觀行第二個觀修的是事。必須尋思因緣所生法的事。有情的果報不離開色受想行識,或十二處、十八界,修觀時應尋思所緣之內外諸事。對於任何一件事要了解才會覺悟,如了解五蘊無常苦空無我,則不會再染愛執著無常變化的色受想行識;若愛著其他有情的色受想行識,或愛著的色聲香味觸境,必須尋思無情物及他身的外事無常、空性。自相是指事本身的特性,修觀時還要尋思事的自相,由智慧來了解因緣所生事的特性、相貌,是名事邊際覺。
 相,除了尋思事的自相以外,法法之間有共相也要尋思。如思惟有為法是無常的,一切法是無我的,思惟無常、無我的真理,這是諸法的共相。常這樣想能如實覺悟諸法的真實相。佛所開示的「安住法性」,因為是以法性為因,當無分別智修成功時,會生起如實覺。
 品,還要尋思所緣境的品類,尋思所緣境中的黑品或白品,即過失或功德的差別。一個人能覺悟,則能離過絕非,如果不能離過絕非,則不能真實的覺悟。能知道一件事情的是非對錯,才能遠離過失,成就功德,生起如實的覺悟。
 時,在時間上要觀察所緣境於過去、現在、未來的相貌,由尋思所緣境在時間上(當下或過去未來)的相貌,從它的實相容易生起如實覺。
 理,還要於所緣境尋思四種道理:觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理,如此容易生起如實覺。能如諸法的實相得到無分別智慧的覺悟。
 以上是配合六事來說。
天二、攝所知
 第二科攝所知,由三覺建立六事的觀行含攝所有的所知事。所知事不離開身、受、心、法,因此四念住是最根本的。有情的問題來自果報,所知的事不離果報這件事。
修瑜伽師唯有爾所所知境界。所謂語義,及所知事盡所有性、如所有性。
 修三乘觀行的瑜伽師們,只有這裡這麼多所要認知的境界。包括:
 一、語義,語言文字的道理。應該要從聞思修入三摩地,必須了解佛法語言、文句的道理,這是基本的。
 二、所知事盡所有性、如所有性。於所認知的境界,對身心的法性,要知道它所有的特性;即有情的身體是怎麼回事,心是怎麼回事,其他有情的身心是怎麼回事。了解此所知事:身、受、心、法,蘊、處、界,這些因緣所生法的盡所有性,並且了解其千古以來不變真理的如所有性,能通達,才不會迷惑,才能超越三界。
 修觀行的瑜伽師思惟所認知的境界,不出語義、及盡所有性、如所有性。所以才用這三種覺與六事差別所緣毗鉢舍那,配合在一起思惟了解。為什麼要思惟這六件事,因為它可以引起有情三種覺悟:語義覺、事邊際覺、如實覺。要了解名言所表達的「義」、也要了解因緣所生法的「事」、它所有的「自相與共相」、黑白「品類」、去今來的「時」、如實知道它的「真理」。
酉四、釋所緣2 戌一、舉淨行所緣2 亥一、別顯5 天一、不淨所緣3 地一、徵
 第四科釋所緣,解釋各種所緣境的毗鉢舍那觀行,分二科;第一科舉淨行所緣,舉出淨行所緣的觀行,又分二科;第一科別顯,各別的顯示,又分五科;第一科不淨所緣,說明不淨所緣的觀行,又分三科;第一科徵,提問。
云何勤修不淨觀者,尋思六事差別所緣毗鉢舍那?
 什麼是勤修不淨觀者,尋思六事差別所緣的毗鉢舍那?
 欲界的每個人都應該修不淨觀,因為欲界有情都是由於有欲貪才感得此果報身的,應該精進修不淨觀來降伏自己的欲貪。修不淨觀要尋思六事差別所緣的毗鉢舍那,這段可以文與〈三摩呬多地〉卷11的四十作意配合說明,這種觀行是屬於思擇作意。
地二、釋6 玄一、尋思義2 黃一、釋
 第二科釋,解釋,分六科;第一科尋思義,尋思不淨義,又分二科;第一科釋,解釋。
謂依不淨增上正法聽聞受持增上力故,由等引地如理作意,解了其義。知此不淨實為不淨,深可厭逆,其性朽穢,惡臭生臭。
 行者依於不淨增上正法聽聞及領受憶持增上力的緣故,由在禪定等引地寂靜中如理作意,體會不淨的真義。知道此自他的色身不淨,實在是不淨的,是深深可厭患違逆的,它的體性是朽敗污穢的,是惡臭腐朽生臭的。
 佛法裏面有很多開示不淨觀的法,在聲聞乘裏,不淨觀與數息觀是二甘露門,在《修行道地經》或《阿含經》開示很多不淨觀的道理。
 不淨的說法有很多種,有情的果報身從出生到死後都是不淨的,例如:
 一、種子不淨,種子有二種:一內種,指人之身體從過去生煩惱造業為因而生,煩惱與業本身是不淨的,這是內種的不淨。二外種,指此身受父精母血,父母遺體的外種而生,名種子不淨。
 二、受生不淨,人於受生時,由父母的交媾,赤白合和,有不淨物流出,識入母胎,因此受生時也是不淨的。
 三、住處不淨,在經典也說到,有情未出生時是住在母親骯髒的熟二臟之間的子宮內,裏面充滿了不淨的血,還住了十個月,因此名住處不淨。
 四、食噉不淨,在母胎裏面吸食母親的血,血是腥騷污穢的,名食噉不淨。
 五、出生不淨,有情出生時是沾滿糞便出來的,流血淋漓,腥穢狼籍,非常的不淨。
 六、舉體不淨,此身薄皮所覆,從頭至足,都是不淨物。
 七、究竟不淨,死後還要處理腐臭究竟不淨的屍體。
 有情平常很少想到:「此身屬老死,眾病之所歸,薄皮覆不淨,愚癡為所惑。」由於愚癡,認為身體很乾淨,花了很多時間,洗澡打扮,灑香水,不知舉體不淨,全身都是臭穢的,流一點汗就臭了。《大智度論》裡提到,有情沐浴時是以水洗碳,怎麼洗還是髒的。因為洗完後活動又會流汗,又內身五臟及屎尿血液分泌物等也都是不淨的。
 有情的身體是由地水火風四大組成的,地大不調能使有情生出101種病,水大不調可以生出101種病,火大不調可以生出101種病,風大不調也是可以生出101種病,這樣地水火風共有404種病。病是從地水火風不調和來的,假如這四大有增減時會出現問題。這四大的體性會朽穢,刹那刹那朽壞而且污穢。因為身體是受用飲食變壞所成的,吃下的食物也是有地水火風,這樣的地水火風補充有情身體的地水火風。到了胃腸以後,經過身體的內火燒熟,硬的變成糞便,水變成尿液,其他養分變成血或肉,身體是受用飲食變壞所成的,它是腐朽、污穢的。惡臭是指食物在身體內變成屎尿,是充滿惡臭的。生臭是指有情的血肉骨骼也是飲食變壞所成。身體也是要有血有肉才能存活,它也是經由種種食物變壞之所成,故名生臭。是深可厭逆,有情又是因為父母受用淫慾才成就此身體的,它是非常令人厭惡的。
 《瑜伽論記》神泰法師說,惡臭,是指食物食用後在胃裡煮熟,經過消化後到變熟、爛熟、轉化的階段,這時會變成尿或屎,有令人厭惡的臭味。尚未熟變轉化前,未至熟位是生臭。窺基大師的解釋是,食物尚未吞嚥前變壞故,名惡臭,其實意思是一樣的。再好的食物入口三吋即成糞。約食物的特性來說,食物到身體後一定會變壞生臭。
 另外有些食物是尚未食用已經很臭,如韮、蒜、蔥、韭蔥、蘭蔥等這些食物,才摘下來尚未入口已經很臭,或是臭豆腐也是很臭。有情又喜歡食用生臭物,由於長養身體的食物也是臭的,因此天人看欲界有情的食物如同人看狗食用糞便一樣,是非常骯髒的,由於業力的關係,有情還是喜歡不淨的。這是說到了解色身確實是不清淨的,這裏引的文比較少,在〈聲聞地〉卷26,909頁有不淨所緣,那裏有說到朽穢、苦惱、下劣、觀待、煩惱、速壞等六種不淨,可以將此二部份的文配合起來讀,以了解有情的色身確實是像佛開示的,確實是不淨的。
黃二、結
 第二科結,結語。
由如是等種種行相,於先所聞依諸不淨所說正法,解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。
 由前面說的種種行相,於先前所聽聞依種種的不淨身相所說的正法,能夠思惟觀察通達法句裏面所說不淨的種種道理,知此不淨實為不淨,深可厭逆,其體性是朽穢不淨的。如是名為於諸不淨尋思其義。
《披》知此不淨實為不淨等者:攝異門分說:又不淨者,是其總句。言臭穢者,受用飲食變壞成故。屎尿不淨變壞所成,故名臭處。諸肉血等變壞所成,故名生臭。可厭逆者,受用婬欲變壞所成,可惡逆故。(陵本八十四卷一頁6354)此中諸義,隨應當釋。
 在〈攝異門分〉卷84有說到,色身的不清淨,是總說句,其餘是別說。於所說的臭穢方面,是指受用飲食變壞所成的身體。屎尿不淨,是受用飲食變壞所成,因此名臭處。
 人的身體肉血等也是由受用飲食變壞所成,因此也名為生臭。可厭逆方面,是指身體的來源,是由於父母親的受用婬欲變壞所成,是令人非常厭惡的,是可厭逆的。
 如〈攝異門分〉卷84,2511頁所說,這裏的道理是隨順那裏的解釋,應該這樣來理解它。
玄二、尋思事
 第二科尋思事,尋思不淨所緣所依止事。
云何名為尋思彼事?謂彼如是解了義已,觀不淨物,建立二分,謂內及外。如是名為尋思彼事。
 什麼名為尋思彼事?是指行者了解身是不淨的義理以後,於不淨物,可以分成內身及外身二部分來觀察審思,外是指屍體或他身;內是指自己的內身也有相似於屍體的不淨法性。如是名為尋思彼事。
 人的色身有阿賴耶識執受時稱內,這時會直覺執著此身體是我或我所有的,一旦人死後,身體猶如枯木與自己不再相關,神識已到別的地方去,這時稱為外身。觀察活著時的身體或死後的屍體,都是不淨的。內外不淨的根本原因是此色身本身是不淨,所以佛說不淨,包括活著時的內身以及死後的屍體二事,修不淨觀時應尋思此不清淨所依止的內外諸事。
玄三、尋思相2 黃一、自相2 宇一、徵
 第三科尋思相,尋思不淨所緣的相,分二科;第一科自相,尋思不淨的自相,不淨本身特有的相貌,又分二科;第一科徵,提問。
云何名為尋思自相?
 什麼名為尋思不淨的自相?
宇二、釋2 宙一、依內不淨2 洪一、釋2 荒一、舉一切
 第二科釋,解釋,分二科;第一科依內不淨,先說明活著時內身有種種的不淨,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科舉一切,舉出內身一切的不淨。
謂且於內身中所有朽穢不淨,發起勝解。了知身中有髮、毛等,廣說乃至腦膜、小便。
 除了尋思不淨的內外事之外 而且要對內身中所有的朽穢不淨,發起殊勝的理解。了知身體中有朽穢不淨指自己的內身中:
 一、外相有十二物:髮、毛、爪、齒、塵垢、皮、洟、唾、淚、汗、屎、尿。
 二、身器有十二物:肉、骸骨、筋、脈、膿血、熱痰、肪、膏、肌、髓、腦、膜。
 三、身內含十二物:心、膽、肝、肺、大腸、小腸、生臟、熟臟、肚、胃、脾、腎。
 詳細如〈聲聞地〉卷26不淨所緣中所說。常常這樣思惟觀察會發起對於不淨自相的勝解。
荒二、攝二界
 第二科攝二界,將不淨物攝為二界。
復於如是身中所有多不淨物,攝為二界,發起勝解。所謂地界及以水界。始於髮、毛,乃至大便,起地勝解;始於淚、汗,乃至小便,起水勝解。
 又由於在色身中所有的、很多的不淨物,可以攝為地界與水界二界,發起勝解。所謂地界及以水界,地界是從頭髮、毛開始,乃至到大便,對屬於堅硬的部分生起屬於地界的勝解;由身體流出來的從眼淚、汗,乃至小便都是屬於水界的勝解。
 有情的色身可以分成地界與水界來尋思。
洪二、結
 第二科結,結語。
如是名為依內不淨尋思自相。
 如上所說名為依內不淨尋思自相。
宙二、依外不淨3 洪一、標
 第二科依外不淨,依外身的不淨,分三科;第一科標,標出行相。
復於其外諸不淨物,由青瘀等種種行相,發起勝解。
 又於外身種種的不淨物,由青瘀等種種行相,也會發起對外身不淨的勝解。
 沒有人會覺得死人的屍體會很乾淨的,要發起這樣殊勝的理解。
洪二、釋2 荒一、別顯行相8 日一、青瘀勝解2 月一、取相2 盈一、由見等
 第二科釋,解釋,分二科;第一科別顯行相,各別顯示死後色身依時間分位所顯示的八種行相,又分八科;第一科青瘀勝解,於青瘀相生起勝解,又分二科;第一科取相,取青瘀的相貌,又分二科;第一科由見等,由親自見到或從他聽聞而取相。
謂先發起青瘀勝解,或親自見、或從他聞、或由分別所有死尸。
 對於所有的死屍,先要發起青瘀勝解,或是從自己親見屍體、或是由從他人處所聽聞、或是由自己的分別而發起。
 生命的結束是最先開始斷氣,識離開身體,血停止流動,皮膚轉變成青瘀相。
盈二、舉種類
 第二科舉種類,舉出青瘀的種類。
如是死尸,或男、或女、或非男女,或親、或怨、或是中庸,或劣、或中、或復是勝,
 不論是哪一種類的屍體都是一樣的,都是先現青瘀相。死屍可能是男的、女的,不是男也不是女的、親愛的人、怨家、非親非怨中庸的人、低劣、中等、殊勝、或是薄福德的人、大福報的人。
《披》或劣或中或復是勝者:薄福德者,是名為劣。勝福德者,是名為勝。非劣非勝,是名為中。
 福德比較薄的人,是名為劣。福報功德比較殊勝的,是名為勝。有一類的人,是非劣非勝,不是大財富,不是大長者,不是大官,是中間的那種人,是名為中。
 不論地位或智慧是劣、中、勝;不論性別是男或女、非男非女;是親、或怨、或中庸,每一個人往生後,屍體的相貌都是先浮現青瘀相。
或是少年、或是中年、或是老年。
 或是少年人、或是中年人、或是老年人。不論年紀多大,死的第一個相貌是青瘀。
月二、辨位
 第二科辨位,辨別死後屍體變成青瘀的分位。
取彼相已,若此死尸死經一日,血流已盡,未至膿爛,於是發起青瘀勝解。
 在印度,人死後會將屍體抬放到外面去作這樣的觀察:屍體經過一日,血已完全停止流動,屍體還沒發膿爛壞,剛死的第一日是青瘀,顯出屍斑,皮膚下面是瘀血,皮膚表面是青的,這是依眼識而作觀察。
 修不淨觀時,依第六意識先於內心取得死屍的相狀以後,思惟此死屍死後經過一日,血已完全停止流動,屍體還沒發膿爛壞,表皮有青瘀相現,於此屍體發起青瘀勝解。
日二、膿爛勝解
 第二科膿爛勝解,說明膿爛勝解的行相。
若此死尸死經二日,已至膿爛,未生蟲蛆,於是發起膿爛勝解。
 若是此死屍死後經過二日,屍體已經慢慢的發膿腐爛,尚未從屍肉生出蟲蛆,於此發起膿爛勝解。
日三、爛壞膨脹勝解
 第三科爛壞膨脹勝解,說明爛壞膨脹勝解的行相。
若此死尸死經七日,已生蟲蛆,身體已壞,於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。
 若此屍體死後經過七日,已經長出蟲蛆,皮肉已經壞爛,身體也會膨脹,於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。
日四、食噉勝解
 第四科食噉勝解,說明食噉勝解的行相。
若此死尸為諸狐狼、鵄梟、鵰鷲、烏鵲、餓狗之所食噉,於是發起食噉勝解。
 若此死屍不是放在棺木裏面,是用天葬方式,置放在野外,會被狐狸、狼、鵄梟(一種鳥)或是鵰鷲(大鳥)、烏鵲(烏鴉)、餓狗等禽獸之所食噉,於是發起食噉勝解。
日五、異赤勝解
 第五科異赤勝解,說明異赤勝解的行相。
即此死尸既被食已,皮肉血盡,唯筋纏骨,於是發起異赤勝解。
 此死尸既然被食噉已,皮肉被啃光血已流盡,唯剩筋纏著赤紅色的骨頭,於是發起異赤勝解。
 異,是不同。此時屍體被狐狼、鵄梟、鵰鷲、烏鵲、餓狗食噉後,皮、肉、血全部都被食盡。只剩筋纏繞著骨頭,硬的部分沒有被吃,骨頭還有點紅色的,這是異赤勝解。
日六、分散勝解
 第六科分散勝解,說明分散勝解的行相。
若此死尸或被食噉,支節分離,散在處處,或有其肉,或無其肉,或餘少肉,於是發起分散勝解。
 若此屍體或被野獸食噉,手及腳肢節都分開了,散在不同的處所,屍體的肢節經野獸噉食拉扯一定是分開了,有的骨頭上有肉,有的骨頭上已經沒有肉,有的骨頭上少許有肉,屍身是四分五散,慘不忍睹,於是發起分散勝解。
日七、骨勝解
 第七科骨勝解,說明骨勝解的行相。
若此死尸骨節分散,手骨異處、足骨異處、膝骨異處、髀骨異處、髖骨異處、髆骨異處、臂骨異處、脊骨異處、頷輪異處、齒髮異處、髑髏異處,見是事已,起骨勝解。
 若此死尸已經骨節分散,骨頭原本是一節一節的連在一起的,這時全部都分散了;手骨異處,手的手背、手肘、手掌都已分開;足骨異處,腳的腳指頭與踝骨,小腿骨與大腿骨都已分開;膝骨異處,膝蓋的二個骨輪也都已分開;髀骨異處,大腿處的髀骨已分開;髖骨異處,臀部的兩片髖骨也已分開;髆骨異處,肩膀處的髆骨也已分開;臂骨異處,手臂處的臂骨也已分開;脊骨異處,脊椎一節一節的骨,從上往下都已分散;頷輪異處,臉頰處的頷輪骨也已分開;齒髮異處,齒骨與頭髮也是到處分散;髑髏異處,頭髑髏也是分開的;觀見這些骨節分散的相狀後,生起骨勝解。
日八、鎖及骨鎖勝解3 月一、別釋2 盈一、鎖勝解
 第八科鎖及骨鎖勝解,說明鎖及骨鎖勝解的行相,分三科;第一科別釋,各別解釋,又分二科;第一科鎖勝解,說明鎖勝解的行相。
若復思惟如是骸骨共相連接而不分散,唯取麤相,不委細取支節屈曲,如是爾時起鎖勝解。
 若修不淨觀的行者在思惟觀想整個身體骸骨,從頭到腳整具的骨頭都是連接沒有分散,唯獨取粗略之相貌,不是詳細取肢節及彎曲的相,此時是起鎖勝解。
 沒有作詳細的取相,只是觀想整個骨架粗相,這種粗略的取相是鎖勝解。
盈二、骨鎖勝解
 第二科骨鎖勝解,說明骨鎖勝解的行相。
若委細取支節屈曲,爾時發起骨鎖勝解。
 若是詳細的取肢節可以彎曲屈伸活動,可以看到肢節詳細連接的部分,那時是發起骨鎖勝解。
 骨鎖勝解是看得更詳細,可以觀見骨與骨接在一起,較細微的部分。
 由此可以觀見人死後,死屍變壞的八種分位:青瘀、膿爛、膨脹、食噉、變赤、分散、骨、骨鎖。
月二、異名4 盈一、標
 第二科異名,骨鎖勝解不同的名字,分四科;第一科標,標示出來。
又有二鎖。
 又有二種鎖。
盈二、列
 第二科列,列舉出來。
一、形骸鎖,二、支節鎖。
 一種是形體的稱形骸鎖,是整個身體的骨鎖;一種是肢節部分的,是屬於手腳四肢的部分,稱支節鎖。鎖,有連接義,連起來使骨與骨不分散。
盈三、釋
 第三科釋,解釋。
形骸鎖者,謂從血鎖脊骨,乃至髑髏所住。支節鎖者,謂臂、髆等骨連鎖,及髀、膞等骨連鎖。
 形骸鎖方面,是從血鎖所在的脊骨,乃至髑髏頭部的所住。支節鎖方面,是指手臂、肩髆骨等骨與骨之間的連接鎖,及大腿的髀骨、膞等骨的連接鎖。
 肚子的部分,肚子裏面都是熱血比較多,稱血鎖,也稱血鑊。血鎖一直到脊椎骨乃至頭骨的地方,稱形骸鎖。形體是有肚子、脊椎、頭,這是一個形骸鎖。
 支節鎖是手臂、髆(肩膀),手臂是與肩膀連在一起的,髀是大腿骨,大腿骨與膝蓋骨、小腿骨、腳掌骨連接的部分稱支節鎖,是指上半身二隻手及下半身二隻腳合稱支節鎖。
盈四、配
 第四科配,配合著解釋。
此中形骸鎖,說名為鎖;若支節鎖,說名骨鎖。
 從肚子脊椎骨到頭的髑髏骨的形骸鎖,名為鎖。若是支節鎖,使二手、二腳連在一起的鎖,名為骨鎖。
月三、假實3 盈一、標
 第三科假實,於假實骨鎖取相,分三科;第一科標,標示出來。
復有二種取骨鎖相。
 又有二種取骨鎖相貌的方法。
盈二、列
 第二科列,列舉出來。
一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相,二、取真實骨鎖相。
 第一種,是用畫出來的,或是照相的,或是用木頭、石頭、泥土混合做的骨鎖相。以前在修不淨觀時,每個人都去買一架白骨為樣本。有的人不覺得它不淨,有的人卻覺得它很可愛,會放在床上一起睡覺,這種骨鎖相沒有真實感。有的膽子比較小的,看了會害怕,有的人則不會怕。
 第二種是取真實的骨鎖相,這是必須去看真實的屍體,如果有大體展覽,是真人解剖的,會有真實的骨鎖相,看這種骨鎖相印象會比較深刻,綵畫做的覺得好像隔一層,比較沒有真實感,若沒有真實的,也只好用假的。
 有人說護士或醫生要修不淨觀比較容易,因為生活裡面接觸很多這種真實的情況。
盈三、釋
 第三科釋,解釋。
若思惟假名骨鎖相時,爾時唯名起鎖勝解,不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時,爾時名起骨鎖勝解。
 若是思惟用畫的或木雕、石泥捏塑而成的假名骨鎖相時,只能說是起鎖勝解,不名為骨鎖。若是思惟真實的骨鎖相時,這時名為起骨鎖勝解。
 一個人只是常常看不一定會有勝解,勝解是要有殊勝的智慧來理解,即是要對此事特別有看法,由觀察身體是不淨,能對治自己的欲貪。如在燒屍體的地方,有很多揀骨的人,每日都看到很多的骨頭,但是為什麼他們不能勝解?因為他們習以為常,沒有特別的去思惟,勝解還必須透過深入的思惟觀察,來對治自己的欲貪,有這種欲樂,才能有這種勝解,否則雖然每日看也是麻木不仁。如醫生、護士這類行業的人,平時看了血淋淋的那麼多的場面,也不覺得有什麼特別感受害怕,所以修不淨觀是需要勝解的。
荒二、配屬變壞3 日一、標
 第二科配屬變壞,將外身不淨配屬變壞,分三科;第一科標,標示出來。
又即此外造色色相,三種變壞。
 又此屍體色身的外造色的色相,有三種變壞。
 外造色是指屍體的色身,也是地水火風構成的。身體的地水火風也有它的色相,屍體的變化破壞是有三種原因的。
日二、列
 第二科列,列舉出來。
一、自然變壞,二、他所變壞,三、俱品變壞。
 屍體的變化破壞的三種原因是:
 一、自然變壞,時間久了,自然會變壞。
 二、他所變壞,經由外力,如火燒、水爛、蟲噉等其它外在的因緣而變壞。
 三、俱品變壞,是時間經久,又加上有外力的破壞,名俱品變壞。
日三、配3 月一、自然變壞
 第三科配,以八種不淨勝解配合三種變壞來說,分三科;第一科自然變壞,說明自然變壞的不淨相。
始從青瘀乃至膨脹,是自然變壞。
 剛開始從青瘀、膿爛、乃至到膨脹這幾個階段,是自然變壞。
 這是由於時間經久,自然有這種變化破壞的情形出現。
月二、他所變壞
 第二科他所變壞,說明他所變壞的不淨相。
始從食噉乃至分散,是他所變壞。
 開始從食噉、異赤、分散,這幾個階段,是他所變壞。
 食噉是被鳥獸食噉,異赤是被食用後皮肉血盡,唯筋纏骨的現象。分散也是一樣,被動物食用拉扯後,骨頭處處分散。這些是他所變壞,是由外力所變壞的。
月三、俱品變壞
 第三科俱品變壞,說明俱品變壞的不淨相。
若骨、若鎖及以骨鎖,是俱品變壞。
 若是骨骼的變壞或是整個形骸連在一起的破壞,或是整個手腳四肢骨鎖的變壞,是俱品變壞,有時間的關係,也有是外力的破壞。
洪三、結
 第三科結,結語。
若能如是如實了知外不淨相,是名尋思外諸所有不淨自相。
 若能夠如其真實的了知外身的不淨相,是名尋思外諸所有不淨自相。
 尋思是在奢摩他禪定裏修觀,觀察屍體外身所有不淨的自相。思惟自相有二種,一種是內身的不淨,一種是外身的不淨。
黃二、共相3 宇一、徵
 第二科共相,尋思不淨的共相,分三科;第一科徵,提問。
云何尋思不淨共相?
 如何來思惟、觀察色身不淨的共相?
宇二、釋
 第二科釋,解釋。
謂若內身,外淨色相未有變壞;若在外身,不淨色相已有變壞。由在內身不淨色相平等法性、相似法性,發起勝解。能自了知我淨色相亦有如是同彼法性;若諸有情成就如是淨色相者,彼淨色相亦有如是同彼法性;譬如在外不淨色相。
 若是內身,指活生生的身體,外表的清淨色相沒有變壞;若是觀察外身,是指屍體的地水火風組成的不淨色相已經變化、破壞了。
 由於觀察死亡後的外身,從青瘀、膿爛、膨脹、食噉、變赤、分散、乃至骨鎖的不淨法性,思惟活著的內身,雖然身體外表看起來清淨的色相尚未變壞,但是與屍體的不清淨色相具有平等法性、相似法性,發起勝解。能自己了知我活著時的淨色相也同樣有外色身屍體的不淨法性,於死亡後這些不淨色相會同樣的顯現;若是諸活著的有情成就這樣的清淨色相,其實也有這種相同的不淨法性;猶如在外屍體的不淨色相。
宇三、結
 第三科結,結語。
是名尋思不淨共相。
 以上是名尋思自他的不淨共相。
 這是思惟於現在活著時,雖然身體外表看起來清淨的色相尚未變壞,表面看起來是清淨的,其實也是不淨的,與屍體一樣具有不淨法性,將來死後一樣會有青瘀、膿爛、膨脹、乃至骨鎖等不淨的相貌完全的顯現出來,當然也是不清淨的。這樣尋思觀想可以斷除對他人,或自己色身的淨色相的愛著、貪欲。
《披》謂若內身外淨色相未有變壞等者:謂若內身相續住時,成就皮分相似清淨,是名外淨色相未有變壞。然是無常,於命終已,定當變壞,如彼外身青瘀等相不淨現前。由自他身平等法性、相似法性理應爾故。
 若是自己的內身壽命未盡,活著相續而住時,表面的皮膚成就相似的清淨,是名外淨色相未有變壞。然而卻是無常的,於命終死亡以後,色身一定將會變壞,如同死屍有青瘀等相的不淨相現前。由於自他身不淨的平等法性與相似法性的義理,必然是如此、應該作如此的理解。
玄四、尋思品3 黃一、徵
 第四科尋思品,尋思不淨的品類,分三科;第一科徵,提問。
云何名為尋思彼品?
 什麼是尋思彼品?品類,是指善惡的品類功過,對色身的愛著是有過失的,是黑品,如果觀察色身的不淨,不起愛著是白品。
黃二、釋2 宇一、品類攝2 宙一、黑品
 第二科釋,解釋,分二科;第一科品類攝,品類所攝,又分二科;第一科黑品,說明黑品。
謂作是思:若我於彼諸淨色相不淨法性不如實知,於內、於外諸淨色相發起貪欲,
 行者應該這樣思惟:如果我對於自他色身表面清淨相貌之下的不淨法性,不能如其真實的了知,對於自內身、及於外身的諸清淨色相會發起貪欲,
《披》於內於外諸淨色相發起貪欲者:謂緣於內自有情數身淨色相起自體貪,及緣於外他有情數身淨色相起有情貪故。
 於內於外諸淨色相發起貪欲方面,是指由於緣自己色身的淨色相生起自體的貪愛,及緣於外他有情數的色身清淨色相生起有情貪的緣故。
 在《禪秘要法經》說到,有情的欲,可以分很多種:
 第一種人,有的人喜歡色,喜歡皮膚的顏色很好看;有人喜歡白、有人喜歡黑、有人喜歡黃色,這種人是好色之徒,這種貪欲是由於好色引起的。這種好色的人要觀青瘀,人死後皮膚是沒那麼好看的,雖然現在人是好好的沒有怎麼樣,若想像是一具屍體,有誰會要與屍體住在一起?若將外色身當屍體來看,沒有人會生起貪欲,因此好色的人要用青瘀觀來對治。
 第二種人是喜歡五官長得很端正的,應該要用膨脹、散壞的想來對治,因為身體膨脹,五官是不會再那麼好看的。
 第三種人貪的是儀容、外表、威儀動作的,應觀人剛死時,血流塗骨,血流滿地,是不會再喜歡美好儀容的。
 第四種人喜歡美好聲音的,喜歡聽嬌滴滴的聲音,怎麼樣觀察才能斷除對聲音的愛著?應觀他的喉嚨處,食用食物時被食物塞住哽死,是咽塞命斷,觀想因此發不出聲。
 第五種人喜歡細滑的觸,喜歡身體細嫩光滑的接觸,應觀骨鎖,以及觀想對方是乾枯的屍體,這樣觀想可以對治貪欲。有的人喜歡整體和合相,是愛著整個眾生相,則全部都要觀察。有人喜歡香、味、觸、法,是邪思惟,喜歡他說的種種言論、思想很合他的口味,這些種種的情況都可能讓人生起貪欲。若修不淨觀,應觀自己或愛著的對象活著時如同屍體一樣不淨來觀想,則不會再愛著。
 總之若會生起貪欲即是屬於黑品所攝。
便為顛倒,黑品所攝,是有諍法,有苦、有害、有諸災患、有遍燒惱。由是因緣,發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。
 便是顛倒錯誤的,是黑品所攝的,是會引起有諍論的法,是有痛苦的、是有傷害的、是有種種災患的、有普遍燒惱的過失。由於貪欲的因緣,會發起將來的生老病死、愁歎憂苦種種的困擾燒惱,繼續生死流轉而不得解脫。
 黑品是有諍論的,是有煩惱的,會有很多的苦,為情而苦,互相的傷害,互相破壞,現在有災難,將來有過患,有很多的熱惱。由於有貪欲是會造業,造業會感得將來的生命體,將來的生命體還會有老、病、死,種種的憂苦、種種的煩惱、困擾。這些三苦、八苦、無量苦都會繼續的出現,這些貪欲的過患是黑品。因為不知道身體是不淨的,才會有貪欲。若知道色身是不清淨的,應該不會與他人有愛染。
宙二、白品
 第二科白品,白品所攝的不淨相。
若我於彼諸淨色相不淨法性如實隨觀,便無顛倒,白品所攝,是無諍法,無苦、無害,廣說乃至由此因緣,能滅當來生老病死,乃至擾惱。
 若自己對於自他的諸淨色相不淨法性能如其真實隨順觀察,則不會有顛倒執著不淨的身體是淨的,這是屬於白品所攝,內心是清淨的,是沒有諍論的法,是無痛苦的、是無傷害的,詳細說乃至由於此修習不淨觀的因緣,能斷滅將來的生老病死流轉,乃至困擾與燒惱。
 在《阿含經》裏有記載,很多人先修不淨觀,展轉趣向無我觀,可以證得初果乃至阿羅漢果。不淨觀、數息觀等五種觀都是可以證果的,修的時候由粗到細,慢慢的也可以與實相相應。
宇二、正斷別2 宙一、於黑品
 第二科正斷別,依四正斷的差別說明黑白二品,分二科;第一科於黑品,於黑品所攝不淨相已生應斷等。
若諸黑品,我今於彼不應忍受,應斷、應遣。
 若自己所觀的色法是會引發自己貪愛的黑品煩惱,應該生起警覺,提醒自己於彼表相淨色的貪欲不要忍受,應該立即斷除、遣離這種不正思惟。
 覺得這樣好看,那樣好看,自己好看,他人好看,已是不正思惟,是已經顛倒,黑品相應,要有警覺生起正念思惟不淨。
宙二、於白品
 第二科於白品,於白品所攝不淨相未生應生等。
若諸白品,我今於彼未生應生;生已令住,增長廣大。
 若自己所觀的色法是會使自己清淨的白品,能自知自他的色身是不淨的,這種觀身不淨的正念尚未生起的,應該使它生起;若觀身不淨的正念已經生起,要使它安住及增長廣大。
黃三、結
 第三科結,結語。
如是名為尋思彼品。
 如是名為尋思彼不淨觀的品類,以有過失或功德來分別。
玄五、尋思時3 黃一、徵
 第五科尋思時,尋思不淨相在過去、現在、未來時間上的變化,分三科;第一科徵,提問。
云何名為尋思彼時?
 什麼名為尋思彼時?這是約時間上來觀察不淨,彼是指不淨觀,不淨所緣。
黃二、釋2 宇一、思擇二相
 第二科釋,解釋,分二科;第一科思擇二相,思惟簡擇二種相貌。
謂作是思:若內所有諸淨色相,在現在世;若外所有不淨色相,亦現在世。諸過去世曾淨色相,彼於過去雖有淨相,而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相,此淨色相於現在世雖有淨相,於未來世不當不淨如今現在外不淨色,無有是處。
 這是約過去、現在、未來三世,來思惟不淨的所緣。
 行者要這樣想:若自己還活著時內身所有的表面淨潔的色相,是於現在世,很難觀到內身皮下的種種不淨;若觀察到外身所有的不淨屍體青瘀、膿爛、爛壞、膨脹等色相,也是現在世的將來會現前的。諸有情的過去世,一刹那之前的過去,或這一生之前的過去,在過去活著時曾經有清淨的色相,當現在已經死亡是具屍體,也是有種種的不清淨色相顯現。
 諸現在世的少年、中年、老年不同階段過程,我的外相相似清淨色相,這些淨色相於現在世活著時,雖然外表有淨相,於未來世如果不會出現現在所看到外在屍體的不淨色相,是不可能的、是不合道理的。每個人都會死亡,死後一定會轉成不淨的色相。
 這是思擇二相,二相是指淨色相與不淨色相對比,思惟活時與死後。活時大多數人都思惟是淨色相,死後沒有人會執著,因為確實是不淨。因此於現在、過去、未來尋思此二種相貌之間的變化,思擇到最後會發現,所有的淨色到最後都會歸於不淨,是究竟不淨,每個人不論現在多美,將來一定是不淨色相,一定是屍體。現在很好看,將來也一定會變成屍體的。
宇二、成就法性
 第二科成就法性,說明於三時成就不淨的法性。
我此色身,去來今世,曾如是相、當如是相、現如是相,不過如是不淨法性。
 我現在的色身,過去、未來、現在,曾經是這種相、將會是這種相、現在是這種相,但是不會超過這種死後屍體的不淨法性。
 如是相是指淨色相的意思,因為還活著,從小到大,過去時曾經這樣淨潔、未來繼續活著也還是有淨色相出現、現在活著更是,內身表面看起來很淨潔,但是將來必定變成外不淨色,一定是變成屍體的。這是真實的法性,身體是不淨的,因為是究竟不淨。
 在生命過程當中也是不淨,只不過是因為活著時有表皮覆蓋及有識的執受,使色身看起來有相似的清淨,其實是究竟不淨,身體的法性即是不淨。
黃三、結
 第三科結,結語。
如是名為尋思彼時。
 如是名為尋思彼時。這是在時間上來思惟,現在還活著會有相似清淨的色相,未來有一日終究會成為不淨色相。
《披》去來今世曾如是相等者:謂淨色相,名如是相應知。去來今世,雖有如是似淨色相,終當變壞,皆不超過不淨實性。
 此段文的「如是相」是指淨色相應該知道。因為活著時,有識執受的身體是相似清淨,過去、未來、現在壽命未盡以前,雖然有相似的清淨色相,可是終究一定會變化破壞,不會超過色身真實不淨的體性,最後一定是一具屍體。這是約時間尋思不淨來說,將來必定會歸於不淨。
玄六、尋思理2 黃一、徵
 第六科尋思理,尋思不淨所緣的道理,分二科;第一科徵,提問。
云何名為尋思彼理?
 什麼名為尋思不淨所緣的道理?
黃二、釋4 宇一、觀待道理2 宙一、釋2 洪一、約真俗辨2 荒一、辨相
 第二科釋,解釋,分四科;第一科觀待道理,以觀待道理來尋思不淨所緣,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科約真俗辨,約真俗二諦辨明不淨所緣,真是勝義諦,俗是世俗諦,勝義諦是超越名言的,世俗諦是用名言表達的境界,又分二科;第一科辨相,辨明它的相貌。
謂作是思:若內若外都無有我、有情可得,或說為淨、或說不淨;唯有色相、唯有身形,於中假想施設言論,謂之為淨、或為不淨。
 行者應該這樣思惟:不論是內身、或外身、屍體,裏面都沒有我,或有情可得。有情是我的別名,這裏面並沒有所謂的我。不論現在的身體或將來外身的屍體,都沒有所謂的我,找不到我可得。既然沒有我,不能說我是清淨的或是不淨的,因為裏面是無我的。此色法的相貌出現,只是地水火風所造的色相而已,顯現的是身體的形狀,在這裏面假想施設言論,以假名安立,說這是清淨的或不清淨的。
 這是約勝義的觀待道理來尋思,從不淨觀到無我觀,內身或屍體都沒有我可得。因為裏面有施設觀待與生起觀待。施設觀待裏面有名言安立的稱俗諦,離名言相的是勝義諦,真諦。約真俗來分別。
荒二、引證
 第二科引證,引經論裏面說的證明。
又如說言:壽煖及與識,若棄捨身時,離執持而臥,無所思如木。既死沒已,漸次變壞分位可知。謂青瘀等,乃至骨鎖。
 又如佛所說:「壽煖及與識,若棄捨身時,離執持而臥,無所思如木」。這是一句偈子,有情活著時,有壽命、身上有煖及有阿賴耶識執持,如果壽、煖、識這三法離身時,沒有識執持身體,色身躺在那裏像木頭沒有思惟,會變成無情物。有情死歿後,由屍體漸次變化破壞的分位、狀況可以知道,即是前面所說的:青瘀、膿爛、膨脹、食噉、異赤、分散、骨乃至骨鎖,這八種相貌。
《披》離執持而臥者:謂不為阿賴耶識之所執受任持不壞故。
 離執持而臥,是指色身已不再被阿賴耶識所執受及任持不壞,識已離身,色身如木,不再能思惟。
洪二、約因緣辨
 第二科約因緣辨,約因緣辨別。
今我此身,先業煩惱之所引發,父母不淨和合所生,糜飯等食之所增長。此因、此緣、此由藉故,雖暫時有諸淨色相似可了知,而內身中若內若外,於常常時,種種不淨皆悉充滿。
 依觀待因緣來說,我此色身是從過去的業及由煩惱所引發的,由煩惱造了業感得此果報,這是內種的不淨;外種不淨是由父精母血不淨和合所生的,憑藉飯食等種種食物所增長。
 由此先業及煩惱種子為因、見父母不淨和合起愛染為緣入胎受生,依止糜飯為憑藉增長的色身,雖然暫時有種種淨潔的色相相似可以了知,然而內身裏面,於常常時,都是充滿種種不清淨的色物。
 不論內臟或表現於外的髮毛、爪齒、涕唾、屎尿等,都是不清淨的,每個人都是製造屎尿的機器,所以說真的是不淨的,常常都是不清淨的。
宙二、結
 第二科結,結語。
如是名依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。
 由如是名為依世俗、勝義及以因緣的觀待道理尋思不淨的義理。
《披》如是名依世俗勝義等者:如說:若內若外都無有我、有情可得,或說為淨、或說不淨。此依勝義觀待道理尋思彼理。又說:唯有色相、唯有身形,於中假想施設言論,謂之為淨、或為不淨。此依世俗觀待道理尋思彼理。又說:今我此身,先業煩惱之所引發,父母不淨和合所生,糜飯等食之所增長。此依因緣觀待道理尋思彼理。
 如佛所說:不論是內身或外身裏面都沒有所謂的我,也沒有有情可得,或說內身為淨、或說外身屍體不淨。這是依勝義諦的觀待道理尋思無我的義理。又說:唯有青黃赤白的色相、唯有身體的外形,於其中假想施設言論,稱為淨或為不淨。這是依世俗觀待道理尋思不淨的義理。又說:現在我此色身,是由過去世的業與煩惱種子之所引發,及父母不淨和合所生,依止糜飯等食之所增長。這是依因緣觀待道理尋思不淨的義理。
 在《修行道地經》中說「界分別觀」時,提到地水火風、空、識六界分別觀,應各別的一個一個觀。
 首先觀地大不是我。早上一起床就觀此頭髮不是我,頭髮因為是在身體的最頂端,從上觀到下,先觀頭髮掉到地上,觀想這些頭髮是我嗎?如果將頭髮拿去燒了,我會痛嗎?如果將它放到糞坑裏,我也不會難過。不論有沒有頭髮,將它剪掉也無所謂,所以這頭髮不是我。由於這樣想,內身的地大不是我。再繼續思惟外面的地大不是我,外面的山河大地、樹木,他人要去砍它,與我也沒關係,也沒感覺,不痛不癢,所以外面的地大一定也不是我。
 接著思惟水。咳的痰是我嗎?身體的尿是我嗎?我的血液是我嗎?不是我呀,是米飯等的長養,種種的因緣才有這些水,即這樣想,此水不是我,也不是我所有的。思惟外面的水,外面的河流與我不相關,所以一定不是我。
 思惟火,身體的溫度、體溫是我嗎?內火不是我,外面的火也不是我。
 風也是一樣,我有氣喘,身體裏面有風會變動,這風是我嗎?內風不是我,外面的風更不是我。既然我的身體是地水火風構成的,這身體就不是我。所以無我,無有有情可得。在《修行道地經》裏說得非常詳細有趣可以參考。
 這裏說應當思惟,不論是現在的身體或將來的屍體,都沒有我或有情可得,直接了當悟入無我。世俗的觀待道理是依語言文字的安立,說此身體只是個色法形體,是用名言假想安立,施設言論說:這樣的身體稱作淨或是不淨,這是用語言文字來安立的,所以名世俗觀待道理。用文字表達出來時是世俗觀待道理;從觀身不淨通達到無我,是勝義的道理。由這世俗勝義二種觀待道理來尋思不淨所緣。
 又思惟此身體從哪裏來?是有因有緣才來,沒有因緣是不會來的,它也不是真實的。此身體是過去的業與煩惱所引發的,由煩惱引發業的造作,加上父母的緣,生出此身體。有了身體還要飯食來滋養增長它,可知道此色身是觀待因緣而有的,是約因緣觀待道理來思惟不淨相。
宇二、作用道理2 宙一、釋
 第二科作用道理,依用作用道理來尋思不淨所緣,分二科;第一科釋,解釋。
復作是思:於此不淨,若能如是善修、善習、善多修習,能斷欲貪。如是欲貪,定應當斷。
 又應該這樣思惟:於此內身與外身的不淨,常常在奢摩他裏面這樣修,如果沒有奢摩他,也是要這樣觀想,常常這樣善巧的修,善巧的練習,還要多多的修習,由此能夠斷除欲貪。這些由色身淨相所生欲貪,一定能夠斷除,乃至不會再來領受生死輪迴之苦。
宙二、結
 第二科結,結語。
如是名依作用道理尋思彼理。
 如上所說名為依作用道理尋思彼不淨的道理。修不淨所緣是有作用的,一定能斷除欲貪。欲貪是應該要斷除的,這也是不淨所緣的作用。
宇三、證成道理2 宙一、釋3 洪一、至教量
 第三科證成道理,依證成道理來尋思不淨所緣,分二科;第一科釋,解釋,又分三科;第一科至教量,依聖教量證成不淨。
復作是思:如世尊說:若於不淨善修、善習、善多修習,能斷欲貪。是至教量。
 又作這樣想:如佛在很多經論裏面都這樣說:如果對於內外身的不淨善修、善習、善多修習,能斷除欲貪的煩惱。這是佛所開示的至教量。
 以佛的聖教量來證明這樣思惟是對的,證明不淨所緣是適合來對治欲貪的。
洪二、現證量
 第二科現證量,依現證量證成不淨。
我亦於內自能現見於諸不淨;如如作意思惟修習,如是如是令欲貪纏未生不生,生已除遣。是現證量。
 我也於內身自己能現見各種不淨;如內身表皮、內臟器官及身內種種不淨,如是作意思惟修習,由如是的修習,使欲貪的現行未生的不會生起,已生的能夠除遣。這是現前的所證量。
洪三、比度量
 第三科比度量,依比度量證成不淨。
比度量法亦有可得。謂作是思:云何今者作意思惟能對治法,可於能治所緣境界煩惱當生?
 由比較推度的方法也可以得到不淨的勝解。應當作這樣思惟:為什麼現在如理作意思惟能夠對治欲貪的不淨所緣之修法,可以對治於所緣境界將生起的欲貪煩惱?將來於所緣慮的境界生起煩惱時,可以用不淨觀如理思惟對治它呢?意指由推理可知,若是現在一直思惟不淨觀,將來緣慮到能生欲貪的色相時,必定能夠對治欲貪,不再生起欲貪。
宙二、結
 第二科結,結語。
如是名依證成道理尋思彼理。
 如上所說名為依證成道理來尋思不淨所緣的道理。
 證成道理是由三種量來觀察不淨所緣:
 一、聖教量,依佛所說的教理來尋思,證明不淨所緣是正確的。
 二、比度量,依推理尋思,若善修不淨想,於未來所緣的淨妙色相不會生起欲貪煩惱,必定可以對治欲貪的現行。
 三、現證量,現在雖然是聞慧相應,由正念現起,欲貪也可以減低,現前即可以體驗到它的功效。
《披》作意思惟能對治法等者:作意思惟不淨法性,是名思惟能對治法。令彼貪纏未生不生,是名能治所緣境界煩惱當生。
 作意思惟表面清淨的內身具有變壞的不淨法性,是名思惟能對治法。由此能使對自他身的貪愛現行未生起的令不生起,是名能對治所緣境界煩惱當生。
 身體的內外身不淨,不淨是身體的實相法性。欲貪的煩惱會生起是昧於現前表相的假淨相。這是約證成道理來思惟。
宇四、法爾道理3 宙一、標
 第四科法爾道理,以法爾道理來尋思不淨所緣,分三科;第一科標,標示出來。
復作是思:如是之法成立法性、難思法性、安住法性。
 又作這樣思惟:不淨所緣的法,成立身體是不淨的法性;不淨的法性是超出名言所能思議的,所以說是難思法性;以語言文字來安立它,稱其為不淨,所以是安住法性。
宙二、釋
 第二科釋,解釋。
謂修不淨,能與欲貪作斷對治,不應思議、不應分別,唯應信解。
 修不淨所緣能對欲貪作斷除欲貪的對治,這是成立法性;不淨所緣能對欲貪的法性是難以思議的,不應該繼續分別這樣是對或是不對;於此安住法性,唯獨應該要相信理解這樣修不淨所緣是對的,它絕對是能對治欲貪的,因為是佛真實體驗的。
宙三、結
 第三科結,結語。
如是名依法爾道理尋思彼理。
 這樣是名為依法爾道理尋思不淨所緣的義理。
地三、結
 第三科結,結語。
是名勤修不淨觀者,尋思六事差別所緣毗鉢舍那。
 這是名為精勤修不淨觀的人,尋思不淨所緣的六事:義、事、相、品、時、理的觀行。
 以上所說是淨行所緣中的不淨所緣六事差別的毗鉢舍那。
 優婆鞠多尊者有位徒弟,修了一段時間得到初果,覺得自己已經很棒,已不用再修,也就不想去乞食。不久這位徒弟得到四禪,卻以為自己證得阿羅漢果。尊者知道今日他會有因緣得度,就告訴他,你今日一定要出去乞食。因為師父說了,徒弟只好去了。到了一個村落時,來了一位很美的女子供養食物給他,並對他露齒一笑,他就心動了。接著他自思是得了阿羅漢果,怎麼見到美女還會動心?這樣一想感覺到很慚愧,馬上將不淨觀現前,白骨相現前,在當場思惟入定證得阿羅漢果。這是優婆鞠多尊者度化眾生的善巧方便。微笑是屬於儀容方面的,思惟骨鎖相可以破除對儀容上的貪著。
 尊者還有位徒弟貪著的是觸覺,貪著皮膚的柔軟細滑,尊者知道他還沒離欲,只是得到四禪,卻以為自己證得阿羅漢。同樣的他外出乞食時,也遇到一位美女供養食物給他。美女要求他陪她走一段路去另外一個村子,她說,我一個女子在外面走很危險,請你陪我走一段。他想出家人以慈悲為懷,也就答應了。但是他對此美女說,我們出家人有戒律,不能與女子走在一起。美女說沒關係,你可在前走,我在後走,只要我們不並排就可以了。此比丘很老實也就答應了,於是他們一前一後的走,走到了一條河邊,女子說自己沒法過河。比丘對她說我是出家人有比丘戒不能管這麼多事,你自己想辦法過河就好,女子沒辦法只好自己過,可是她下了水腳一滑倒,被水漂了,比丘只好下去救她。在救這位女子時,拉到她的手,接觸到她那柔軟細滑的手,比丘將她救上岸時,女子就邀他去做不淨行,比丘心動了,當他要作不淨行時,這位女子變成了優婆鞠多尊者。比丘不知道這位女子是師父變現的,當下覺得非常慚愧。尊者對他說,你必須趕快懺悔!你還執著色相,你得四禪還說你得阿羅漢,真是不知好歹。比丘懺悔以後,立即修不淨觀證入阿羅漢果。
 優婆鞠多尊者出家的徒弟也有很愛金錢的。有位居士說出家不好,要持金銀戒,都沒有錢,不願意出家。尊者於是要弟子將倉庫的鑰匙給他,並且帶他到倉庫看一看,告訴他說假如他願意出家,就讓他管理金錢。愛錢的居士去用鑰匙開了倉庫,一看滿屋子都是黃金,而且因為尊者說過只要他願意出家,這些都是歸他管。他很高興,因此出家。出家以後,尊者教化他說,錢是虛幻的,是不真實的,讓他以錢為所緣境,悟入金錢是性空的,由此而證入阿羅漢果。
 優婆鞠多尊者度化弟子的故事很多,裡面有愛錢的、有愛睡的,尊者都有不同的善巧方便,各種疑難雜症都有方法對治。又因為他有神通變化的能力,可以知道他人心裡在想什麼,能變出對方喜歡的事物然後再來對治對方的問題。
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天二、慈愍所緣3 地一、徵
 第二科慈愍所緣,說明慈愍所緣的觀行,分三科;第一科徵,提問。
云何勤修慈愍觀者,尋思六事差別所緣毗鉢舍那?
 什麼是勤修慈愍觀的行者,尋思六事差別所緣的毗鉢舍那?
 若瞋心比較重的有情,適合修慈悲觀來對治,因為修慈愍觀可以滅除瞋心。如瞋心比較重修不淨觀,只是增加瞋心而已,所以通常選慈愍所緣是對治瞋心的。在禪定裏修毗鉢舍那應該要尋思六種事,此處提問要如何修?
 修慈悲觀,慈、悲、喜、捨四無量心可以分開來修,也可以合起來一起修。慈心三昧,慈是與樂,悲是拔苦,喜是隨喜,捨是指導眾生棄捨貪瞋癡,四無量中最主要的是慈愍所緣的慈無量心。
地二、釋6 玄一、尋思義2 黃一、顯相
 第二科釋,解釋,分六科;第一科尋思義,尋思慈愍的義理,又分二科;第一科顯相,顯示慈愍的相貌。
謂依慈愍增上正法聽聞受持增上力故,由欲利益安樂意樂,於諸有情作意與樂,發起勝解,是慈愍相。
 依止慈愍所緣的增上正法,聽聞領受執持於心產生增勝上進的力量,由於想要給予有情利益與安樂的意樂,利益指現在,安樂指未來;或說利益是思想上的改變,安樂是生活上的;為令有情現世得到利益,未來得到安樂;對於諸有情作意要給與安樂,發起這樣殊勝的定解,這是慈愍相。
 今生如果修慈心觀,來生也會有安樂的果報。
黃二、結名
 第二科結名,結說名尋思其義。
若能如是解了其義,如是名為於諸慈愍尋思其義。
 如果行者能夠這樣了解慈愍的義理,如是名為於諸慈愍尋思其義。
 所以第一步是要尋思義,第二步是要尋思事,慈愍的對象,因緣所生法的事。
玄二、尋思事2 黃一、舉品2 宇一、唯外攝
 第二科尋思事,尋思慈愍所緣的事,分二科;第一科舉品,舉出品類,又分二科;第一科唯外攝,慈悲的對象唯是自身以外的有情所攝。
彼既如是解了義已,復能思擇:此為親品、此為怨品、此中庸品。是一切品,皆他相續之所攝故,於中發起外事勝解。
 行者既然已經了解慈愍的義理以後,又能思惟簡擇:要利益的對象是屬於親愛的人、或是冤家之類的人、或是與自己無冤無親中庸品類的人。這一切品類的人,都是其他有情的色受想行識所攝,無量劫來不斷的相續,慈悲觀的對象沒有包括自己,這三品類人都是自己以外的生命體所攝,是要給予他人利益安樂,於此發起殊勝的理解。這是第一種解釋。
宇二、通內外
 第二科通內外,慈愍所緣通於內事、外事。
又若親品,名為內事;怨、中庸品,名為外事。
 又與自己有親愛關係的有情,名為內事。與自己有怨仇的,及與自己無冤無親的中庸品類有情稱為外事。
 親人通常會感覺是內,是自己的,施設為我所,屬於內事。怨、中庸品屬於外事。正式在修時也是從親品開始修。《坐禪三昧經》是鳩摩羅什法師翻譯的,內文提到:先將親人顯現出來,希望他得到快樂,其次將中庸品顯現出來,最後再將怨品顯現出來。因為自己會比較願意給親愛的人快樂,對仇家通常比較會有瞋心,不太希望對方得到好的結果,因此將怨品列到最後再修。經論上有個例子說,如同火燒得很熱烈時,連濕的木頭也有可能將它燒掉。當修親品,修得很熱烈得到三昧的道力時,最後會有辦法給冤家快樂;先修親品的原因是要將慈悲心的火增大,大到能燃燒掉對仇家的仇恨,慈愍所緣才會成功,是依這種次第來修的。
黃二、結名
 第二科結名,結說名尋思其事。
如是名為於諸慈愍尋思其事。
 如是名為於諸慈愍尋思其事。所以慈愍觀所要尋思、觀察因緣所生法的事,有情的色受想行識有三類:自身以外屬於恩愛的親品,非恩愛的怨品、或中庸品,這三品。這是在毗鉢舍那與奢摩他裏要顯現出的,要將有情的身相顯現出來為所緣境。
玄三、尋思相2 黃一、自相2 宇一、顯義2 宙一、標
 第三科尋思相,尋思慈愍所緣的相貌,分二科;第一科自相,尋思慈愍所緣的自相,又分二科;第一科顯義,顯示慈愍所緣自相的義理,又分二科;第一科標,標示出來。
復能思擇:如是三品,若無苦樂欲求樂者,願彼得樂。
 又能思惟簡擇:親品、怨品、中庸品,這三品的人,若對方現在沒有苦受,沒有樂受,但是想要追求樂受,應該祈願觀想、祝願對方得到所想要追求的快樂。
宙二、釋3 洪一、三品差別
 第二科釋,解釋,分三科;第一科三品差別,解釋親品、怨品、中庸品,三品的差別。
今於此中,有饒益相,名為親品;不饒益相,名為怨品;俱相違相,名中庸品。
 現在於此三品有情當中,對自己有饒益的名為親品;對自己有不饒益相的名為怨品;對自己不算好也不算不好,名中庸品。
《披》有饒益相名為親品等者:從彼獲得利益安樂,是名有饒益相。從彼遭受逼迫損惱,是名不饒益相。此中義顯實無有情三品可得,唯於其中假想施設,謂為親品,怨、中庸品,故作是釋。
 可以從他有情處獲得利益安樂,是名有饒益相。若是受到對方的逼迫、損害、觸惱等事,名為不饒益相。這裏的道理是顯示,其實沒有真實的親品、怨品、中庸品的有情三品可得,只是在這裏面假名安立,施設親、怨、中庸品,因此作這樣解釋。
 實際的情況也是這樣,與人相處,沒有哪一個人是一直利益自己的,有時候也會吵架,也會意見不合。因此恩怨是難分難捨,裡面非常的複雜,凡夫彼此的心性都是不定的,是變化無常的,不會那麼堅固一定要利益對方,或是對方堅固的要傷害自己,有時候變化很大。若是對自己有利益的時候比較多,會說是自己親愛的人;傷害自己的機會比較多會說是怨品;與自己是比較沒有相關的,有時傷害,有時親愛,這類的是屬於中庸品。這是大致的歸納,若執著認為有真實的親品、怨品、中庸品,又是墮入自性執,執著真實有這種情形,事實上並沒有,因為心性是變化無常的。
洪二、求樂差別2 荒一、標
 第二科求樂差別,說明追求快樂有情的差別,分二科;第一科標,標出三種。
如是三品,若無苦樂欲求樂者,略有三種欲求樂心差別可得。
 這三類有情,親品、怨品、中庸品,如果其中沒有苦受,也沒有樂受,想要追求快樂的有情,要略而言有三種追求快樂心的差別。
荒二、列
 第二科列,列出三種。
一者、欲求欲界諸樂;二者、欲求色界有喜勇悅諸樂;三者、欲求離喜諸樂。
 有情追求的快樂,約三界來說有這三種:
 一、欲求欲界諸樂。追求欲界色聲香味觸上的快樂,如喜好美食、或愛好音樂、或喜歡穿著細滑柔軟布料的衣服,總之是屬於欲樂方面的快樂。
 二、欲求色界有喜勇悅諸樂。是指希求色界初禪、二禪的禪定喜樂。
 三、欲求離喜諸樂。希求三禪離喜的諸樂。
洪三、與樂差別
 第三科與樂差別,行者發願要給與對方無罪的喜樂等差別。
如是若於欲樂匱乏,願彼皆得無罪欲樂。若於有喜、離喜諸樂有所匱乏,當知亦爾。
 如果求樂有情對於欲界的色聲香味觸欲樂有所匱乏,應該祝願這類有情得到沒有罪過的欲樂。必須是無罪的,沒有過失的欲樂,若是有罪、有過患的,則不宜給與,要提醒對方不要有惡法相應的欲樂。如果對方欲求有喜的初禪、二禪、離喜的三禪的快樂,也是希望對方得到正定的喜或樂及禪支功德。
宇二、結名
 第二科結名,結說名慈愍自相。
是名尋思慈愍自相。
 是名尋思慈愍自相。整個內容是尋思慈愍的自相,修慈心觀的自相是這樣,希望對方得到沒有罪過的快樂及初禪乃至三禪的快樂。
黃二、共相2 宇一、顯義4 宙一、標
 第二科共相,尋思慈愍所緣的共相,依此可以讓行者達到諸法實相的地步,分二科;第一科顯義,顯示慈愍所緣共相的義理,又分四科;第一科標,標示出來。
復審思擇:若諸親品、若諸怨品、若中庸品,我於其中皆當發起相似性心、平等性心。
 行者還要詳細的思惟簡擇:若是種種的親品、怨品、中庸品,自己在其中應該要發起相似性心、平等性心,不要有差別想。
宙二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說?
宙三、釋2 洪一、相似性心3 荒一、標
 第三科釋,解釋,分二科;第一科相似性心,說明相似性心的行相,又分三科;第一科標,標出來。
我若作意與親品樂,此未為難;於中庸品作意與樂,亦未甚難;若於怨品作意與樂,乃甚為難。我於怨品尚應作意願與其樂,何況親品及中庸品而不與樂。
 我如果作意想給與親愛的人快樂,這不是難的事,是容易的事;對交情普通的人,我作意希望給他快樂,這也不是很難的事;對於冤家,要我作意給他得到快樂,這實在是很為難的。修慈心觀是對於冤家我尚且應該如理作意,願意給對方得到快樂,何況是對於親愛的人,以及與我是中庸無關係的人,哪有不給對方快樂的?換句話說,三種品類的人都應該給與相似、平等的快樂。
荒二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼我能給與怨品的人快樂?
荒三、釋
 第三科釋,解釋。
此中都無能罵、所罵、能瞋、所瞋、能弄、所弄、能打、所打,唯有音聲、唯有名字。
 對於怨品對象要作意與樂比較難,應該要特別的解釋一下。為什麼能夠作意給與怨品者快樂?這需要通達無我的道理,才能真心的給與對方快樂。
 應該要觀想此中沒有能罵的人、也沒有被罵的人。五蘊無我,所以對方也是不真實的,並沒有個有情存在,在罵自己;也沒有被罵的人,自己也是無我的,也沒有被罵的對象。沒有能瞋的人、也沒有所瞋的對象。沒有能作弄的有情、被作弄的我;沒有能打的人、被打的人。
 或對方說話來觸惱我,話語像空谷的回音一樣,只有音聲,只有一些名字而已。凡夫都執著話語有真實性,其實話語只是風與音聲的流動而已,它很快就沒有,而且每一個字、每一個字也沒什麼意思。只有音聲、只有名字,這樣思惟應可以放下與他的怨結。
《披》唯有音聲唯有名字者:自他差別,唯假安立,實無能罵、所罵,乃至能打、所打可得,是故能所亦假安立,唯有音聲、唯有名字。菩薩地說:菩薩於有怨害諸有情所,修習隨順唯法之想,乃至廣說。(陵本四十二卷七頁3434)與此義同。
 自己與他人的差別,只是憑借假名安立,實在沒有能罵的人,也沒有所罵的對象;沒有能打、所打可得,這些能打、所打的人也是假名安立的。因此這些能、所也是假安立的,彼此在辱罵對方時,其實只有音聲、也只有種種的名字,都是不真實的。
 〈菩薩地〉中說:菩薩對於有怨害的有情,要修習隨順唯法之想,應觀有怨害的諸有情,只是一大堆的色受想行識,一大堆的法而已,對方是地水火風構成的,我也是地水火風構成的。這些色受想行識裏面無我、無我所,沒有你、我、他可得,這樣應能放下恩怨,由於修無我觀能將這些問題都解決。在〈菩薩地〉卷42,1417頁那裏所說的與這裏的道理是相同的。
 其實這裡應該體認解冤釋結必須修慈心觀,唯有修慈悲喜捨四無量心,才能解怨釋結,不然冤冤相報,無有了期。如果不能互起慈心,自己的瞋心沒有放下,是沒法超度冤親債主的,因為冤親債主是在自心裏,不在其他有情的身上。行者應該要修慈心觀,慈心觀若要修得透徹,應該要依止無我觀。沒有我才不會掛礙,有我會很勉強,修無我觀能知道佛所說的慈愍,是要放下一切自我的想法。這是思惟共相裏面的第一個相似性心。
洪二、平等性心3 荒一、無常見2 日一、舉事
 第二科平等性心,平等性心的行相,分三科;第一科無常見,說明無常見的觀行,又分二科;第一科舉事,舉出無常見所依事。
又我此身,隨所生起,有色麤重四大所造,隨所住處,便為如是觸所逼惱。略有二觸,謂音聲觸,及手足塊刀杖等觸。
 又我此果報身,隨著業力所生起的色身,是有色麤重的地水火風四大所造,隨所居住的處所,會被種種的惡觸所逼惱。觸略有二種,包括音聲觸,以及手足石塊刀杖等觸。
 音聲觸。被音聲所觸,是因為執著此身體是我、我所,執著他人說的幾句名言,自己會因此覺得受傷。
 手足塊刀杖等觸。這是在身體上直接的傷害,他人用手足石塊刀杖等可以傷害自己,這些都是因為有此色身。
日二、顯義
 第二科顯義,顯示無常的義理。
是身及觸皆是無常,能為如是不饒益者亦是無常。
 自己的色身及惡觸受都是刹那刹那的無常,不利益自己的有情本身也是無常的,所用的聲音、手足塊刀杖等也是無常的;這些能觸、所觸,乃至話語音聲、傷人的工具等都是無常的,一刹那即改變,找不到最先傷害自己的有情,及刹那的音聲或是工具。傷害真正的原因是煩惱,由煩惱造業而有此身,今受如是種種逼惱苦果,是先世自業所作,非因於他。何況其實此身沒有我及我所,沒有受者,沒有作者,也沒有不饒益這件事,還要思惟無常無我的道理。
《披》又我此身隨所生起等者:此顯自身業果異熟。由於先世自造種種不淨業故,今受如是種種逼惱苦果。自業所作,非因於他,是故此說有色麤重四大所造。
 這是顯示自身的業果異熟。由於過去世造作了種種不清淨的業,因此今生受到種種逼惱的苦果。這是自己過去的業行所造作,自業所感,不是由於他人,因此說有色的麤重,由四大所造的。
 有一則報導說,有位父親為了詐領保險金,先要女兒寫個紙條說我要去哪裡,交代家裡的人,再將女兒眼睛矇上綁起來,推到河裡去。還好女兒命大沒死,被鄰居領去,向警局控告她的父親。唉!這也是她的業,通常父親都很愛子女怎麼會有這種像仇人一樣要害死自己的父親?這即是業。
 如果菩薩遇到苦惱都會這樣想,為什麼對方一直傷害我,不能遠離,這都是自己的業,菩薩會這樣觀想,而不會怨怪對方。當哪個有情看自己不順眼,是有原因的,是因為自己過去造了觸惱對方的業,因此看到自己生起不高興會想傷害自己。因此說有情的身體是有色,是地水火風所造的,是麤重的、剛強、不調柔性、無堪能性,是苦觸所依。
荒二、苦見
 第二科苦見,說明苦見的觀行。
又復一切有情之類,皆有生老病死等法,本性是苦;故我不應於本性苦諸有情上,更加其苦,而不與樂。
 又一切有情之類,都有生老病死等苦法,有情的果報本性就是苦;所以我不應該在本性即是苦的眾多有情身上,更加重他們的苦,而不給與其快樂。
《披》本性是苦者:諸行麤重,名本性苦。由能隨順生起一切煩惱及與眾苦故。
 五蘊諸行的麤重,名本性苦。這是由於五蘊諸行能隨順生起一切煩惱及眾苦的緣故。
 這裡說的是行苦,由於有了此變化無常的色受想行識,能生起一切的煩惱,還有種種的苦惱。如果沒有此五蘊的果報,應沒有這些煩惱與苦,以此果報為依止,又會產生很多的煩惱與苦。又因為有情是無常性的,對象也是無常性的,因此也沒有所謂的饒益者或不饒益者,對這三品類有情,應該持平等性心,希望他們都得到快樂。這是尋思共相時所應該想的。
荒三、無怨品見3 日一、由應攝受
 第三科無怨品見,說明無怨品見的觀行,不要認為對方是自己的冤家,要有這樣的想法,分三科;第一科由應攝受,說明由應攝受而無怨。
又亦不應不與怨家作善知識、不攝一切有情之類以為自體。
 菩薩發心後應該普遍的攝受一切眾生如同自己一樣,因此不應該不與怨家作善知識:對方是自己的冤家,還要給對方作善知識,還要不斷的給對方利益安樂,在思想上,在生活上能給與快樂。雖然對方對自己不好,作為一個修行人,要遍一切有情修慈心,對方對自己好不好是另外一回事,自己一定要對眾生好,要作一切有情的善知識,特別是冤家,這裏特別將冤家舉出來,因為特別難修。
 又自己不應該不攝受一切有情以為自體,一切有情即是自己,應該有同等心,對方的苦就是自己的苦,對方的樂就是自己的樂,要與樂拔苦,必須應有這種心量與見地。
 這是佛菩薩的開示,應該這樣攝受對方。如果沒有這樣學,仍是凡夫,既然是要修學聖道,必須應該這樣的學習。
日二、由互繫屬2 月一、引教
 第二科由互繫屬,由互相繫屬而無怨,分二科;第一科引教,引聖教所說證明。
又世尊言:我不觀見如是種類有情可得。無始世來經歷生死,長時流轉,不互相為或父、或母、兄弟、姊妹,若軌範師,若親教師,若餘尊重、似尊重者。
 佛眼看的境界與凡夫是不同的。又佛的智慧告訴眾生:我看不到有任何一位有情是與自己沒有關係的。無始劫來,經歷無數的生生死死,遺骨堆起來比須彌山還高,流的血與淚,比四大海水還多。有情長期在生死裏面流轉,都是曾經互相為父,彼此當過對方的父親,或者母親、兄弟、姊妹,或當過彼此的軌範師(阿闍黎),親教師,或其他尊重的師長,也曾指導戒定慧的事,或是同梵行者,雖然不是自己的老師,但也令自己尊重,因為其他有情也會提携自己,幫助自己,使自己成就戒定慧。意思是無始劫來,有情都曾經是互為父母、兄弟、姐妹、軌範師、親教師,但是眾生都已忘記。因為凡夫沒有天眼,所看到的是現在的怨、親、或中庸。這是要修無緣大慈、同體大悲。前面說到唯法想是法緣慈。
 慈有三種,一種是眾生緣慈,是凡夫尚未成就聖道者先緣三品的有情學習修眾生緣慈,希望給對方快樂,在前面尋思自相時,到達眾生緣慈的階段。尋思共相時,是進一步知道有情只是五蘊,色受想行識而已,所以沒有能罵、所罵,能打、所打,觀想此果報只是色受想行識,修成功時,可以進一步成就法緣慈。觀察彼此都只是法,色受想行識而已,這是聲聞、阿羅漢可以成就的法緣慈。再進一步攝眾生以為自體是無緣大慈、同體大悲,是無緣慈,無生法忍的境界,這是菩薩的境界。菩薩與佛修的是無緣慈,是更高層次的。這是依次第的觀修,境界愈來愈高。
月二、證成
 第二科證成,證明成就無怨的道理。
由是因緣,一切怨品無不皆是我之親品。
 由這種因緣,佛告訴弟子們,這些與自己有怨的人,也都曾經與自己是有親愛關係的人。怨由親起,可能過去關係太好,現在變成了怨家,太好會執著,執著我所,不如意時會變成怨家,因此看到怨家應當知道可能是過去與自己有親愛關係的。看到親,說不定是自己的冤家要來討債的,因此多數有情都被現在的關係所蒙蔽,其實一切有情與自己的關係都是平等平等的。佛這樣指導弟子們,行者應該要這樣觀察,與自己有怨的人,都是曾經親愛的人。
日三、由不決定3 月一、標
 第三科由不決定,說明由不決定而無怨,分三科;第一科標,標示出來。
又怨、親品,無有決定真實可得。
 宗咯巴大師的《菩提道次第攝頌》說:「恩怨中庸今雖現,思量各各無決定,不應虛妄分愛憎,勤修捨心求加持。」有恩、有怨、或是中庸的有情,現在雖然顯現出三種關係,應該思考這些都是沒有決定的狀態,若是說因緣改變,冤家、中庸也會變成親愛的人,親愛的人也可能反目成仇,所以恩、怨、中庸都是不決定的。因此沒有決定的恩、怨、中庸的真實性可得。如同世間人說的,政治上沒有永遠的敵人,也沒有永遠的朋友,其實一切法也都是一樣的,沒有誰與自己是永遠的怨家,是永遠親愛的人,或永遠是中庸的。這些關係都在無常變化當中。
月二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說?
月三、釋
 第三科釋,解釋。
親品餘時轉成怨品,怨品餘時轉成親品,是故一切無有決定。
 由於無常變化,在不同的因緣下,親愛的人會轉成怨品,怨品會轉成親品,因此一切親怨都是不決定的。
 佛說沒有決定誰是親愛的人,誰是冤家。大家學習佛法,以法為親,都是法親眷屬,共同互相砥礪,在戒、定、慧上有所增長,是這樣的親,不要像世俗的親。有愛的親就是不好了,有愛的親有執著,一定要跟他在一起,一定要占有,這裏面有愛,會有追求、會有欲。
宙四、結
 第四科結,結語。
故我今者,應於一切有情之類,皆當發起平等性心、平等性見;及起相似利益意樂、安樂意樂與樂勝解。
 因此我現在對於一切有情,不論是親品、怨品、中庸品,應該發起平等性心、平等性見,心裏上應該觀想大家都是平等的,在見地、思想上也要認為大家都是平等的;於一切有情都相似希望對方得到:利益、安樂,於一切有情平等生起利益意樂、安樂意樂,生起給與一切有情利益安樂的殊勝定解。
宇二、結名
 第二科結名,結說名尋思慈愍共相。
是名尋思慈愍共相。
 如上所說是名尋思慈愍共相。本來在尋思自相時還在眾生緣慈,尋思共相從相似性心到平等性心,可以進一步成就法緣慈,到無怨品見這裡,攝一切眾生以為自體,可以進一步達到無緣慈。這是說到尋思自相與共相的部分。
玄四、尋思品2 黃一、顯義2 宇一、黑品攝
 第四科尋思品,尋思慈愍所緣的品類,是指功過,分二科;第一科顯義,顯示品類的義理,又分二科;第一科黑品攝,說明黑品所攝品類的相狀。
復審思擇:我若於彼不饒益者發生瞋恚,便為顛倒,黑品所攝,是有諍法,廣說如前。
 行者還要仔細的思惟簡擇:自己若對於不能饒益自己的有情有瞋心,是有顛倒,完全錯了,這是屬於黑品所攝,是有諍論的法,詳細內容如前文所說。前面在本卷1012頁不淨觀時說:「黑品是有諍法、有苦、有害、有諸災患、有遍燒惱。由是因緣,發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。」所有這五種黑品都是一樣。總之會引生煩惱痛苦,乃至引起將來再得到流轉的生老病死愁歎憂苦種種擾惱果報,這是黑品。所以不應該生起瞋心。
宇二、白品攝
 第二科白品攝,說明白品所攝品類的相狀。
我若於彼不起瞋恚,便無顛倒,白品所攝,是無諍法,廣說如前。
 我若對不能饒益自己的有情不起瞋恚,則是沒有顛倒的,是無諍法,是沒有煩惱,沒有痛苦、沒有災難過患,沒有燒惱,乃至將來生老病死的苦果也斷除,這是白品所攝,詳細如前所說。
 行者應該這樣斷除自己的瞋心,時常憶念慈心。
黃二、結名
 第二科結名,結說名尋思慈愍黑品、白品。
如是名為尋思慈愍黑品、白品。
 這些是名尋思慈愍黑品、白品的差別。
 要略而言,應該思惟如果沒有慈愍心,會有過患,可能會墮到三惡道;若有慈愍心,會有很多的功德。
玄五、尋思時2 黃一、顯義
 第五科尋思時,尋思慈愍所緣在過去、現在、未來的差別,分二科;第一科顯義,顯示出其中的義理。
復審思擇:諸過去世求欲得樂有情之類,彼皆過去,我當云何能與其樂?諸現在世有情之類,我今願彼盡未來世,於一切時常受快樂。
 又仔細的思擇:諸多過去想要追求快樂的有情類已經過去不可得,我應如何能夠給與他們快樂?諸多現在世想要追求快樂的有情類,我希望他們盡未來際,於一切時能夠常得到快樂。
黃二、結名
 第二科結名,結說名尋思諸慈愍。
是名尋思諸慈愍時。
 是名尋思諸慈愍時。要略而言,過去的求樂有情已經不可得,但是現在的求樂有情希望們未來能常領受快樂,這是約時間上來說修慈心三昧。
玄六、尋思理4 黃一、觀待道理2 宇一、釋2 宙一、約真俗辨
 第六科尋思理,用四種道理來尋思慈愍所緣,分四科;第一科觀待道理,依觀待道理尋思,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科約真俗辨,約勝義諦與世俗諦來分別觀待道理。
復審思擇:此中都無我及有情,或求樂者、或與樂者;唯有諸蘊、唯有諸行,於中假想施設言論,此求樂者、此與樂者。
 又還要詳細深刻的思惟:於色受想行識當中並沒有所謂的我及有情,這是約勝義諦來說,沒有所謂的求樂者,沒有所謂的與樂者,求樂者是一切有情,與樂者是行者。一切有情不可得,沒有所謂的求樂者,我不可得,也沒有所謂的與樂者;唯有色受想行識五蘊,唯有種種的有為法,在如夢如幻的有為法當中,假想施設言論,有求樂者、及能與樂者。
 由觀待道理可以通到勝義諦了解無我,世俗諦上說我是修慈心三昧者;在勝義諦上來說是沒有修慈愍所緣的人,也沒有慈愍所緣的對象,都是不可得的。
宙二、約因緣辨
 第二科約因緣辨,約因緣的觀待道理來辨明慈愍所緣。
又彼諸行,業煩惱等以為因緣。
 又這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身意有為諸行,也都是由於業、煩惱等為因緣招感來的。既然是因緣有的,則是空的,不可得的,沒有真實性的。因此用觀待道理也可以通到第一義諦去。
宇二、結
 第二科結,結語。
如是名依觀待道理尋思慈愍。
 如上所說是名依觀待道理尋思慈愍所緣。
《披》業煩惱等以為因緣者:此中等言,等取自種子,準下界差別觀說義應知。
 這其中的等字,包括自種子,可以準照下面說的界差別觀所說的道理應該知道。
黃二、作用道理
 第二科作用道理,依作用道理來尋思慈愍所緣。
若於慈愍善修、善習、善多修習,能斷瞋恚。如是名依作用道理尋思慈愍。
 若於慈愍所緣善巧而修、善巧而習、善多修習,能斷除瞋恚。這樣是名依作用道理尋思慈愍所緣。
 常修慈心三昧,動物看到自己也不會那麼害怕,不會飛走。自己若是慈心不夠,看到對方,可能會害怕,對方也會害怕,彼此會對立,害怕生起時,應該知道這是自己慈悲心不夠,有慈悲心的人,是無有畏懼的,因為自他都會有安全感。
黃三、證成道理
 第三科證成道理,依證成道理來尋思慈愍所緣。
如是之義,有至教量;我內智見現轉可得;比度量法,亦有可得。如是名依證成道理尋思慈愍。
 這樣的義理,有聖教量為依;我內在的智慧與見地於現前能現量生起,智見現前可以成就;依比量推度法,也可以成就。如是名依證成道理尋思慈愍。
 在經論裏處處都開示教導佛弟子們要這樣修習。通達過去、未來的是智,通達現在的一切法是見。我的智慧裏面現在已可以生起慈心的量,我現在生起慈悲心已沒有瞋心,這是現量可得的。假如常常憶念慈心,希望給他人快樂,將來遇到會生氣的因緣,也不會生氣,這是依三量來證明成就,修慈愍所緣是對的,正確無誤的。現量上可以體驗,將來可以斷除瞋恚,佛也是這樣開示的。
黃四、法爾道理
 第四科法爾道理,依法爾道理來尋思慈愍所緣。
又即此法成立法性、難思法性、安住法性。謂修慈愍能斷瞋恚,不應思議、不應分別,應生勝解。如是名依法爾道理尋思慈愍。
 又即於此修慈愍所緣一法,從無始劫來所成立的法性,不論諸佛有沒有開示,它是能斷除瞋恚;它的實相也是超越語言文字的範圍,是難以思惟的法性;語言文字安立為慈愍所緣,能令行者安住慈愍斷除瞋恚。修慈心三昧能夠斷除瞋恚是成立法性,不應該思惟議論;它的實相也是超越語言文字的範圍是難思法性,不應再虛妄分別;語言文字安立慈愍所緣能斷除瞋恚的法性是安住法性,於此應該生起殊勝的定解。如是名為依法爾道理尋思慈愍所緣。
地三、結
 第三科結,結語。
是名勤修慈愍觀者,尋思六事差別所緣毗鉢舍那。
 以上所說是名勤修慈愍觀的行者,尋思六事差別所緣的毘缽舍那。
 繼續談慈心三昧。《菩提資糧論》裡說:「打罵恐殺縛,終不怨責他,皆是我自罪,業報故來現。」這是說:若被他人打罵、或被殺死、或被繫縛,都是自己過去所造的罪業,現在業報現前,是自己應受的罪過,終究不要怨害責怪他人。
 美國的大學校園,常發生槍擊眾人的慘劇。為什麼會被殺?這是由過去的業,而呈現這樣的果,如果沒有造被殺的業,則不會被殺死,雖然同在現場,有的人沒被殺,有的人卻被殺或被綁,被當作肉票等,這些都是有原因的。如果能這樣想,應可以消融一切的不如意,不會一直覺得自己老是被人欺負或被人打罵、恐嚇、或被人殺死等等。
 以前聽老法師說過一個事例。有一位妻子常常按三餐被先生打,很苦。這位妻子不知怎麼辦才好。有一次請問法師,法師給她一個指示:因為過去妳與先生有結怨所以他要這樣打妳,下次他要打的時候就勸他用掃庭院的粗掃把打,因為用藤條一日三次打在身上,也不過只有打出三條痕印而已,若換大掃把打,一次可以打出很多條痕印,一時間承受多一點鞭打,時間到就可以早點結束。後來這位妻子每次先生要打她時,她真的將大掃把拿給先生,哀求先生用大掃把打,她先生真的這樣打她,結果很快的將債還完,先生不再打她了。(連結:坐禪三昧經卷下摘錄部分內容及略釋
 以上卷30說到此處。
瑜伽師地論科句披尋記卷第三十