瑜伽師地論科句披尋記卷第十三
彌勒菩薩說
唐三藏沙門玄奘奉詔譯
韓清淨科記
本地分中三摩呬多地第六之三
現在是本地分中第六地三摩呬多地的第三個部分。〈三摩呬多地〉包括總標、安立、作意及所緣、攝諸經宗要等四大科,此處在是在第四大科攝諸經宗要的第二科釋眾義之下。
釋眾義,眾就是種種的,說明關於修禪定的種種道理,分二科;第一科是結前已說,結束前面已經說過的四靜慮、八解脫,種種的等持、等至等正式禪定的修法,現在是第二科傍辨彼義。
壬二、傍辨彼義2 癸一、引釋諸經11 子一、樂空閑等3 丑一、牒經言
第二科傍辨彼義,補充說明其他沒有說到附帶要說的種種道理,包括對於禪定熟不熟練,是退還是進等各種相關事理,分二科;第一科引釋諸經,引出並解釋經中有關禪定的事理,分成十一科;第一科樂空閒等,說明修止觀必須好樂空閒等,身要遠離,心也要遠離,又分三科;第一科牒經言,牒是說明,說明經中的話。
復次,如世尊言:汝等苾芻,當樂空閑,勤修觀行,內心安住正奢摩他者。
其次,如佛陀說的:比丘們,你們應當常常歡喜在空閒,沒有其他障礙物、寂靜的地方,努力精勤修習觀行,內心安住九相心住的正奢摩他。
丑二、釋彼義2 寅一、樂空閑2 卯一、釋名
第二科釋彼義,解釋經文的道理,分二科;第一科樂空閑,解釋什麼是樂空閑,又分二科;第一科釋名,解釋樂空閑的名義。
謂能遠離臥具貪著,或處空閑,或坐樹下,繫念現前,乃至廣說。名樂空閑。
若行者能遠離臥具的貪著,對於所使用的臥具是好的或是壞的,都不執著,或在空曠的地方,或在樹下,將心與正念連繫在一起,修四念處、不淨觀、或無常觀等,乃至詳細說應當精進等。是名樂空閑。
《披》或處空閑等者:聲聞地說:山谷、巖穴、稻稈積等,名空閑室;大樹林中,名林樹下;空迥、塚間、邊際臥坐,名阿練若。(陵本三十卷六頁2501)此中空閑及與樹下,乃至廣說,如次應釋。
〈聲聞地〉說:山谷、巖穴、稻稈積等,名為空閑室。空閒室是指山谷的地方,二山之間有個低凹的地方,稱為山谷。嚴穴,嚴是高嚴,很高的山嚴,山裡有山洞,在山洞裡面修行。稻稈積等,由稻草蓋起來的空間,茅草舍之處所等,稱為空閒室。在大樹林裡面,稱為樹林下。空迥,迥是很遠的,很空曠的地方。塚間,是墳墓,或者在墳墓旁邊。使用最低限度、最基本能維持生活的房子、牀舖、臥具等,稱為邊際臥坐,以上所說修行的處所或邊際臥坐,稱為阿練若。如〈聲聞地〉卷30,1002頁所說。此中空閑及與樹下,乃至詳細說,如其次第應當解釋。總之,比丘應在寂靜的地方修行,或者在寺廟裡,遠離世俗,也可稱為樂空閒。
卯二、顯義
第二科顯義,顯出樂空閑的道理。
當知此言顯身遠離。
應該知道這是說修止觀的第一步就是要身遠離,身體要遠離雜亂的地方。若是還在很吵鬧的地方,每天應酬很多,是沒辦法修止觀的。〈聲聞地〉卷30說:身遠離,是指不與在家及出家眾共相雜住,獨一無侶,是名身遠離。
寅二、內心安住正奢摩他2 卯一、釋名
第二科內心安住正奢摩他,內心安住正定的相狀,分二科;第一科釋名,解釋內心安住正奢摩他的名義。
若能於內九種住心,如是名為內心安住正奢摩他。
如果能在遠離處、空閒處,或者樹下,修九種住心的內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,名為內心安住正奢摩他。前面曾說過,後面在〈聲聞地〉還會詳細說,行者應當用這種正確的方法來修止。
卯二、顯義
第二科顯義,顯示內心安住正奢摩他的義理。
當知此言顯心遠離。
應當知道這段文是顯示心遠離,修止觀除身遠離,內心也應遠離十相、八種尋思、及五蓋等散亂、擾人的境界。〈本地分‧聲聞地〉卷30說:心遠離一切染污無記所有作意,修習一切其性是善,能引義利定地作意及定資糧加行作意,名心遠離。
《披》顯身遠離及心遠離者:謂不與在家及出家眾共相雜住,獨一無侶,是名身遠離。遠離一切染汙、無記所有作意,修習一切其性是善能引義利定地作意,及定資糧加行作意,是名心遠離。亦如聲聞地說。(陵本三十卷八頁2507)
行者不與在家人一起雜住,在家是人事如麻,若在一起雜住會生起憂悲苦惱;如果跟出家眾雜住,也有見聞相應等諸散亂事,也不合適,若能獨自一人遠離伴侶清淨修行,稱為身遠離。
這是指比丘,比丘可以這樣做,比丘尼至少要有二位。其實比丘要這樣做,至少也要有未到地定以上的程度。如果是古德,必須「不破初參,不入山」,若是沒有到某一種程度,正見都不夠,自己去修行,很容易出差錯及問題。有位師兄很好樂修行,急求證悟,自己到山上去,住了一段時間以後,頭髮很長,牙齒掉光。那時候他才二十幾歲而已,看起來像六十幾歲的老頭子。為什麼?因為一個人住,懶得煮,隨便吃一吃,沒有營養,用功的方法也不是很明白,所以毫無所獲。因此身遠離也是要有程度。如果自制力不夠強,還是在僧團中修比較好。
〈聲聞地〉卷30,1005頁中說:行者遠離一切染汙的貪瞋癡慢疑等,在不是善也不是惡的無記心,將自己的心力提升起來,修習一切體性是善的心法,能夠引出更有利益的事情,思惟能入禪定的定地作意,以及定資糧加行作意,名為心遠離。定資糧很多,如〈聲聞地〉所說「戒根律儀食知量,悎寤正知住善友,聞思無障捨莊嚴」等。
丑三、明漸次3 寅一、引發奢摩他
第三科明漸次,說明樂空閑等的次第,分三科;第一科引發奢摩他,若先樂空閑便能引發奢摩他。
若樂處空閑,便能引發內心安住正奢摩他。
如果行者喜歡在寂靜的地方修行,也很勤力修九相心住,能引發內心安住正奢摩他。
寅二、引發毗鉢舍那
第二科引發毗缽舍那,若內心安住正奢摩他,便能引發毗鉢舍那。
若內心安住正奢摩他,便能引發毗鉢舍那。
如果內心安住在正定中,就能引發毗缽舍那的正觀。
寅三、引發覺了
第三科引發覺了,若善修毗鉢舍那,便能引發於諸法中如實覺了。
若於毗鉢舍那善修習已,即能引發於諸法中如實覺了。
若在禪定中妥善修習毗缽舍那的正觀以後,就能引發於諸法中如實覺了的無漏智慧。在色受想行識諸法中,能如實覺悟它的法性,這樣就能成就聖道。覺悟必須依止修觀而成就。如果定不成就,散亂心的思惟,如風中的蠟燭,境界風一吹來就不管用了。若是聽聞閱讀很多佛法,但都不能降伏煩惱,這是因為止觀的力量不夠,所以必須勤修止觀。雖然現在沒有成就,但也是要這樣修。修止修一段時間,然後修觀,修觀再修止,時間漸漸加長,久而久之必有成就。
子二、修無量等2 丑一、牒經言
第二科修無量等,說明修四無量等的情形,分二科,第一科牒經言,先說出來經中所說關於修無量等的文。
復次,如世尊言:汝等苾芻,於三摩地當勤修習,無量、常委、安住正念者。
其次,經中佛說:你等比丘們,對於三摩地應該精進的修習,修慈悲喜捨四無量心,經常的、不間斷的、詳細的、認真的、明明了了的安住在四念處及四無量等正念中。
丑二、釋彼義2 寅一、顯修相2 卯一、略標
第二科釋彼義,解釋經中這段話的道理,分二科,第一科顯修相,顯示修習的相貌,又分二科;第一科略標,要略標出修習的相貌。
謂先總標於三摩地勤修習已,後以三事別顯修相。
這一句話是先總相標出修習的相貌,說:你等比丘們,於三摩地應當精勤修習,後來又說「無量、常委、安住正念」,以這三件事來各別顯示修行的相貌。
卯二、別釋3 辰一、第一義2 巳一、出體相3 午一、無量
第二科別釋,各別的解釋,分三科;第一科第一義,第一種道理的解釋,又分二科;第一科出體相,說明四無量心的體相。
無量者,謂四無量。
無量,是指慈悲喜捨四無量心。緣無量的有情來觀察,慈能與樂,悲能拔苦,喜是隨喜眾生快樂的事情,捨是教導眾生捨離貪瞋癡,由此修習四無量心。
午二、常委
第二科是常委,常常作及詳細認真的作。
常委者,謂常有所作,及委悉所作,故名常委。
常委,常常這樣修行,修止觀,要詳細的,認真的,而且「悉」,全部明白,詳細明白的來修,稱為常委。
《披》常有所作及委悉所作者:由於無量及住正念,勇猛無間,能常修習、能委修習,無懈無憚,是名常有所作、委悉所作。
由於修習慈悲喜捨四無量心,以及安住正念,即是修四念處等,能勇猛無間,沒有間斷,不是今日修了,明日休息,放假,而是每日都要修;能常常這樣修,又很認真這樣修,不懈怠,也不恐怖,「憚」是恐怖,是名常有所作、委悉所作。不論所修的是無我觀、無常觀、不淨觀、數息觀,都要常常這樣詳細、認真、明明了了的、有殷重心、很細心的修。
午三、安住正念
第三科安住正念,顯示於四念住,安住其心。
安住正念者,顯於四念住,安住其心。
安住正念,是顯示於修身受心法四念住,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,用四念住的正念來安住自己的心。
巳二、明所說3 午一、徵
第二科明所說,說明三種修相的道理,分三科;第一科徵,提問。
何故說此三種修相?
為什麼要說這三種修相呢?
午二、釋2 未一、標列
第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出二種圓滿。
謂依二種圓滿故。一者、世間圓滿,二者、出世圓滿。
這裡所說的是依止二種圓滿來說的。第一種是達到世間的圓滿,世間圓滿是指證得四種靜慮乃至四空定,超過欲界得到了四禪八定,稱為世間圓滿;第二種是出世間圓滿,是要成就聖道,證得初果乃至四果,成就阿羅漢果,名出世圓滿。
未二、配屬3 申一、修無量
第二科配屬,修四無量心與二種圓滿配合而說,分三科;第一科修無量,修四無量心能引發世間圓滿。
修無量故,便能引發世間圓滿。
修四無量心,能引發所修世間圓滿。
申二、修正念
第二科修正念,能引發出世圓滿。
修正念故,便能引發出世圓滿。
修習正念即四念處,能引發出世圓滿,使行者成就聖道,證得聖道果。
《披》修無量故便能引發世間圓滿等者:前三無量,應知安樂意樂所攝;後一無量,應知利益意樂所攝。修習此故,堪能攝受增長無量最勝福德資糧,名能引發世間圓滿。菩提分法念住為先,修習此故,展轉殊勝證八道支,名能引發出世圓滿。
修四無量心的慈無量心、悲無量心、及喜無量心的前三無量,是希望眾生的身心能安住在世間的快樂中,解除生活上的痛苦,應當知道這是安樂的意樂所攝。後一無量,是捨無量心,希望無苦無樂的有情、有苦的有情、有樂的有情,能夠棄捨內心的貪瞋癡,名捨無量,應當知道這是去除有情思想上的貪瞋癡,屬於利益意樂所攝。由於修習慈悲喜捨,能夠攝取、得到、增長無量最殊勝的福德資糧,因為行者所緣的是無量的有情,而且是與善相應的,善的意業可得到最殊勝的福德資糧,名為能引發世間圓滿。能得聖道的三十七菩提分法,包括四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分,是以四念住為先,修習三十七菩提分法,展轉殊勝,程度越來越高,能證得八正道,轉凡成聖,成就初果乃至到阿羅漢果,名為能引發出世圓滿。一般常常說到施戒修,這三種是修福報,是世間圓滿。四念住是斷除煩惱的,能引發出世的圓滿。
申三、常委修
第三科常委修,能令四量心及四念住很快通達。
常委修故,於此二種速得通達;由此因緣,處二中說。
常委修是經常、沒有間斷的,而且是很詳細、很認真、很明白的修,於此四量心及四念住二種精進修習,能很快通達世間及出世間圓滿;因為這種道理,將常委修放在中間來說,不論是修四念住或是修四無量心,修行的態度都必需要常委,經常不間斷的,而且是詳細認真明白的修行。
午三、結
第三科結,結語。
是故但說三種修相。
所以,在這段文只有說三種修相,因為已經包括世間圓滿、出世間圓滿,以及修行的態度。
辰二、第二義3 巳一、無量
第二科第二義,第二種道理的解釋,分三科;第一科無量,四無量心是屬於奢摩他道。
又無量者,顯奢摩他道。
又四無量心,是屬於奢摩他道,可以說是與止相應,其實也要有觀,觀相應了,可以成就與它相應的禪定。前文說:一般修四無量心是依止初禪到四禪,成就禪定以後,在定中修四無量。現在沒有成就禪定也是可以修四無量。這裡修四無量顯奢摩他道,前文提到,修慈三昧,最高能與三禪相應;修悲三昧,最高能與空無邊處定相應;修喜三昧,最高能與識無邊處定相應;修捨三昧,最高能與無所有處定相應。四無量都有與之相應的禪定,所以說:無量者,顯奢摩他道。
巳二、住正念
第二科住正念,住正念是屬於毗缽舍那道。
住正念者,顯毗鉢舍那道。
安住在四念住,修四念住必須修觀,這是顯示毗缽舍那道。
巳三、常委
第三科常委,常委是奢摩他、毗缽舍那速趣證道。
常委者,顯此二種速趣證道。
經常不間斷這樣修,而且又很詳細、很認真、很明白的修,顯示奢摩他、毗缽舍那這二種,可以很快趣向成就世間道或出世間道的圓滿。
辰三、第三義3 巳一、無量
第三科是第三義,以第三種道理來解釋,分三科;第一科無量,四無量心屬於趣福德行。
又無量者,顯趣福德行。
又四無量心是要利益無量有情,使有情離苦得樂,捨棄貪瞋癡,這是屬於趣向福德的修行。
巳二、住正念
第二科住正念,修四念住顯示趣涅槃行。
住正念者,顯趣涅槃行。
修四念住,顯示行者是要朝向解脫道的涅槃行;前面四無量心還不是解脫道,是世間的福德行,四念住是趣向解脫道的涅槃行。
巳三、常委
第三科常委,常委顯趣二種速圓滿行。
常委者,顯趣二種速圓滿行。
常委,是一種加功用行的態度,經常沒有間斷又詳細認真明白的修行,這是顯示朝向世間圓滿及出世間圓滿,加速行者圓滿的修行。
以上有第一義、第二義、第三義的解釋,這是顯修相,說明這三種修相。
寅二、明漸次
第二科明漸次,說明三種修行的次第。
先於奢摩他善修習已,後與毗鉢舍那方得俱行。修此二種三摩地故,如實覺了所知境界。
行者對奢摩他善修習後,於四無量心,經常的、很善巧的、很好的練習,這樣修習以後,將來再配合四念住的觀行,才能夠止觀雙運同時運行。修這二種三摩地,四無量三摩地,不離開眾生的五蘊,修四念住也不離開自身的五蘊,緣所認知的五蘊相,能覺悟五蘊無我的真實相。這是第二科引出經典中關於禪定的修行。
子三、等持等至善巧等2 丑一、善巧非善巧2 寅一、牒經言
第三科等持等至善巧等,等持、等至都是禪定,等持通於散定,欲界定最後一個定稱為等持,未到地定也可以稱為等持;等至以定心為體,是指根本定,分二科;第一科善巧非善巧,說明行者對等持等至,有善巧或不善巧的差別,分二科;第一科牒經言,說明經中的話。
復次,如世尊言:修靜慮者,或有等持善巧,非等至善巧。廣說如經嗢柁南頌。
其次,如佛說:修禪定的人,有的是等持善巧,可是不是等至善巧。前面介紹二十種三三摩地,是屬於等持,五聖智三摩缽底等是屬於等至;能善巧入禪定,不表示對禪定之名句文身等是善巧的,詳細如經典的嗢柁南頌中所說。這一段文可以參閱,南傳:相應部34相應1-10經。《雜阿含經》卷31,883經:「世尊告諸比丘:有四種禪,有禪三昧善,非正受善;有禪正受善,非三昧善;有禪三昧善,亦正受善;有禪非三昧善,非正受善。」
寅二、辨差別2 卯一、配釋四句2 辰一、顯彼相4 巳一、第一句2 午一、等持善巧
第二科辨差別,說明等持等至的差別,分二科,是舉例來說,第一科配釋四句,用四句話來說,等持善巧、非等至善巧等等,又分二科;第一科顯彼相,顯示說明它的相貌,又分四科;第一科第一句,先說第一句,又分二科;第一科等持善巧,第一句是等持善巧。
云何等持善巧?謂於空等三三摩地得善巧故。
什麼是等持善巧?是指於空三摩地、無願三摩地、無相三摩地,這三種三摩地能夠善巧,這是第一種情況。空、無願、無相都是觀行,觀修成功也會與止相應。
午二、非等至善巧
第二科非等至善巧,於勝處、遍處、滅盡等至不善巧,名非等至善巧。
云何非等至善巧?謂於勝處、遍處、滅盡等至不善巧故。
什麼是非等至善巧?是指行者修習三三摩地修成功了,可是八勝處、十遍處,還有滅盡定,沒有修,或者沒有修成功,於是等至不善巧。
巳二、第二句
第二科第二句,第一句是等持善巧、非等至善巧,意思是說對於空等三三摩地很善巧,可是因為其他的沒有修,八勝處、十遍處、滅盡定,或還沒有修成功,所以不是等至善巧。第二句是等至善巧,非等持善巧。
云何等至善巧,非等持善巧?謂於十種遍處等至及無想等至,若入若出俱得善巧,非於三三摩地。
什麼是等至善巧,非等持善巧?是指有一類行者喜歡修青黃赤白、地水火風、空無邊處、識無邊處等十種遍處的等至,以及無想定,怎麼入這種定,怎麼樣出這種定,都很善巧。但是這類行者沒有修空、無相、無願,對於三三摩地不熟悉,不善巧,這是第二種行者。沒有修即是沒有得,情況也是這樣。
巳三、第三句
第三科第三句,等至等持俱善巧。
云何俱善巧?謂於彼二俱善巧故。
什麼是等持,等至俱善巧?是指行者於三三摩地,或者八勝處、十遍處、滅盡定等,這二種等持、等至,都很善巧,都有修,而且都修成功了,所以都是善巧。
巳四、第四句
第四科第四句,等至等持俱不善巧。
云何俱不善巧?謂於彼二俱不善巧故。
什麼是俱不善巧?行者可能都沒有修,或都有修,但是都沒有成功,入住出都不順暢,所以對等持、等至二種都是不善巧。
辰二、指隨應
第二科指隨應,隨它相應的情形而說。
如是於先所說等持、等至中,隨其所應,當善建立。
如前面說過很多的等持,很多的等至,它們的道理也都是一樣的,有等持善巧、非等至善巧;有等至善巧、非等持善巧;或者二種俱善巧;或者二種俱不善巧,前面卷11、12有提到很多的等持與等至,拿出來比對,是同樣的道理。
《披》如是於先所說等持等至等者:先總標中,等持、等至說有多種,今指彼文,隨其所應,當作善巧、不善巧四句分別。於前文中,唯說空等三三摩地名為等持,及與勝處、遍處、滅盡名為等至。當知且舉少分為論,故於此中例於一切,故說如是,理應有故。
在前面總標及安立當中,已經說了很多的等持,等持又名三摩地,如有尋有伺三摩地等,很多的等至,等至又名三摩缽底,如八勝處等,又分成很多種類,現在是指前面所說的文。隨行者所相應的,有修三摩地、有修等至,或者沒有修的差別,這樣可以作善巧、不善巧四句分別。於前面的文當中,只有說空、無願、無相三三摩地稱為等持,及與八勝處、十遍處,還有滅盡定,稱為等至。這只是舉出少部分來討論,因此在這裡不再多說,舉一個為例,其他就知道,所以這樣說,道理是應該有這種情況的。禪定有很多種,有修這種就懂就通,沒有修那種就不懂不通,道理上都是一樣的。
卯二、別廣二句2 辰一、等持善巧非等至善巧
第二科別廣二句,各別詳細的說明等持善巧、非等至善巧等,分二科;第一科等持善巧非等至善巧,說明等持善巧非等至善巧。
又說等持善巧非等至善巧者,謂於等持名句文身善知差別,非於能入等至諸行狀相差別。
又說行者對於三三摩地的等持很善巧,但是對於等至不善巧,這是指對於等持的名句文身,禪定的名字,名是詮釋諸法的名詞,句是很多的名詞合在一起組成一個句,能夠表達諸法的文義,文是名句所依的字,用名句文身來表達三三摩地,若有學教的教理很通達,知道三三摩地怎麼樣修,入住出是什麼狀態,但是對於入等至,八勝處、十遍處的諸行狀相。行:指行者在修行時的心行,如修麤行、靜行,或無常行苦空無我行等。狀:入定前狀。相:所緣相及因緣相,對於什麼樣的條件可以入這種禪定,心要怎麼樣的分別可以入禪定,這些差別行者不知道。這樣於三三摩地知道,對於等至不知道,名為等持善巧非等至善巧。
辰二、等至善巧非等持善巧2 巳一、徵
第二科等至善巧非等持善巧,說明等至善巧非等持善巧,分二科;第一科徵,提問。
云何等至善巧非等持善巧?
什麼是等至善巧,但不是等持善巧?
巳二、釋2 午一、約一類說
第二科釋,解釋,分二科;第一科約一類說,有一類的人是這樣。
謂如有一,善知能入隨一等至諸行狀相,亦能現入;而不善知此三摩地名句文身差別之相,亦不能知我已得入如是如是等持差別。
如有一類行者,能夠善巧通達,而且能入八勝處、十遍處、滅盡定等隨其中一種等至的諸行、狀、相,如於八勝處等所依的觀行、入定前的狀態及因緣相、所緣相等都知道又能入,也現在已能入這種等至;可是這類行者不能善巧了知三摩地的名句文身差別之相,也不知道自己已經入某些某三摩地的差別。這類行者能修,只是知道怎麼樣入定,但是不知道入的是什麼定,也不知道這定的名句文身,能做不能說,有這種情況。
午二、約菩薩說2 未一、辨相
第二科約菩薩說,約一類菩薩來說,分二科;第一科辨相,說明菩薩等至善巧、非等持善巧的相貌。
有諸菩薩,雖能得入若百若千諸三摩地,而不了知彼三摩地名句文身,亦不能知我已得入如是如是等持差別。
有些菩薩,雖然能夠能夠入若百若千很多種三摩地,可是不知道所入不同三摩地的名稱,也不能知道自己已經得入這些等持的差別,這是等至善巧非等持善巧。如優婆粷多尊者即是這樣,他不知道眾多三摩地的名稱,不能教他的弟子,就請他的老師過來,他老師入的三摩地自己也不知道,老師告訴他說,我入的禪定你不會知道,我的師父入的禪定我也不知道,雖然他們能夠入定,不一定知道所入三摩地的名稱,也不知道能入種種三摩地的差別。
未二、簡位
第二科簡位,簡別這類菩薩的位次。
乃至未從諸佛所聞,及於已得第一究竟諸菩薩所而得聽聞,
這類的菩薩沒有從佛那裡聽聞這樣的教法,也未從已得第一究竟當來下生的補處菩薩處所而得聽聞,
《披》已得第一究竟諸菩薩所者:菩薩十二住中,最上成滿菩薩住,應知名到究竟地,由是此說第一究竟。
在菩薩有十二住中,最上成滿菩薩住,即第十二住是法雲地的菩薩,應當知道名為到究竟地,因此說為第一究竟。
或自證得第一究竟。
或是也不能自己證得第一究竟的十地菩薩。第一究竟,有二種說法,一種是十地菩薩,法雲地;因為菩薩安立十地,十地是最究竟的,若是再往上是等覺了。約修行的階位,有些宗派安立五十二位,等覺上面還有一個妙覺,妙覺才成佛;唯識安立四十一位,在十住以上,第十三住,已是佛了,所以十地菩薩以上就是佛。總之行者沒有從佛、第一究竟菩薩如彌勒菩薩處聽聞這樣的教法、或自己也沒有證得第一究竟,不知道自己能入各式各樣三摩地的差別,也不知道三摩地的名稱。可知能知道禪定的名句文身也是必須有勝緣學習到佛法及遇到善知識。一般人,連知道都不知道,更別說入定了,一定是有修過才會這麼熟悉。心裡怎麼動,怎麼分別,然後會出現什麼相狀,能說這麼清楚,就是有經驗。
丑二、住出等相11 寅一、住2 卯一、徵
第二科住出等相,說明住出等相,分十一科;以十一科來說明這件事情;第一科是住,先說到住三摩地的相狀,又分二科;第一科徵,提問。
云何為住?
什麼稱為住?入住出定的住,住三摩地。
卯二、釋2 辰一、辨相
第二科釋,解釋,分二科;第一科辨相,說明住三摩地的相貌。
謂善取能入諸三摩地諸行狀相,善取彼故,隨其所欲能住於定,於三摩地無復退失。
若行者能夠善巧的取得入諸三摩地的心行如修麤行、靜行,或無常行苦空無我行等;入定的前狀,如得到未到地定地定以前,可能身體先不見了,接下來是如雲如影等;入定的所緣相,如不淨相等;及入定的因緣相,如二道資糧等,由於能善取各式各樣三摩地的諸行狀相,隨他所想要的能安住於定中,於所修的三摩地不會再退失,這樣稱為住。
辰二、結名
第二科結名,若住於定,若不退失,二俱名住。
如是若住於定,若不退失,二俱名住。
如上所說若能安住在禪定中,或者不會退失,都可以稱為住。反之若不善取三摩地諸行狀相,不能隨心所欲入定、安住於定中,或者入了又退,則不名為住。
寅二、出2 卯一、徵
第二科出,說明出定,分二科;第一科徵,提問。
云何為出?
什麼稱為出定?
卯二、釋3 辰一、略標
第二科釋,解釋,分三科;第一科略標,先要略標示出三摩地。
謂如有一,於能入定諸行狀相不復思惟,於不定地分別體相所攝定地不同類法作意思惟,出三摩地;
如有一位行者,於能入定的心行、入定的前狀、入定的所緣相及因緣相不再思惟,對於不定地的前五識,或是散亂心的第六識所攝的與定地不同類法,如色聲香味觸等,作意思惟,心一離開定地所緣,即立刻出定了。
大乘的說法,在定中,耳識是可以率爾聞聲,譬如打雷,還是可以率爾了別。但是意識可以決定要不要出定,如果意識決定(作意)出定,才會出定,如果不決定,則不會出定。如本論〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:「復有補特伽羅已得離欲從定起已,或於一時彼三摩地相間相雜作意而轉,或於一時不相間雜。若遇聲緣從定而起,與定相應意識俱轉餘耳識生,非即彼定相應意識能取此聲。若不爾者,於此音聲不領受故不應出定。非取聲時即便出定,領受聲已,若有希望後時方出。」這是說在定中耳識領受聲已,若有尋求這是什麼聲音,有這種希望心才名出定。若是行者在定中,雖然聽聞到外聲,意識不作意出定,是不會出定,如佛菩薩,不受外聲影響,即使巨響如雷也能不出定。由此可知耳識一念聞聲則滅,但有率爾心,沒有尋求及決定二心。
聲聞乘的論點則不同意這樣說。如目犍連尊者是入無所有處定,這時候打雷了,他即出定了,但很快又入定了,目犍連尊者是剎那數數入出無所有處定。《大毗婆沙論》說,目犍連尊者是出定以後才聽到聲音的。大乘的《成唯識論》及本論說,在定中是率爾到聲音,然後第六意識決定要出定,他才出定。若不是定中聞聲,怎麼可以說聽到聲音才出定呢?這是反駁聲聞乘行者的說法。這是二者不同的看法。因為定中前五識是不動的,但是還是可以率爾的,尋求分別是第六意識,第六意識如果不尋求,不分別就不會出定。
《披》於不定地分別體相所攝等者:如五識身自性不定,名非定地,是名定地不同類法。然此唯說意識所緣,由是說言分別體相所攝。如有一類聞聲出定者,於爾所時,彼三摩地相間相雜作意而轉,是故出定。義如決擇分說。(陵本六十三卷九頁5049)當知彼相此類所攝。
五識身的體性不定,五識分別色聲香味觸,有間斷,有時候聽聲音,也時候不聽聲音,有時候看,有時候不看,不是定地所攝,稱為定地不同類法。
然而這裡是說第六意識所緣,因此說分別體相所攝。第六意識可以在同一所緣數數憶念,第六意識的分別心一動會現出一個相貌,如思惟不淨,不淨的相貌會現出來;思惟淨妙,淨妙相貌會現出來,第六意識是分別體,依第六意識的分別所現的相,稱為分別體相。
如有一類聞聲出定者,像目犍連尊者於阿耨達池旁邊入無所有處定,聽到打雷的聲音,很快即出定。他本來在禪定裡,但不定地,散亂的境界與第六意識相間隔,而且相雜,於是意識作意出定。這地方說的是出定,因為他被聲音所擾亂就出定了。如〈決擇‧三摩呬多地〉卷63,2038頁所說。
或隨所作因故,或定所作因故,或期所作因故,而出於定。
第二個理由是隨其將要作的事為因,或是一定要作之事為因,或預定要作之事為因,而從定出。
《披》或隨所作因故等者:隨所應作,名隨所作;定所應作,名定所作;要期所作,名期所作。如下自釋,隨文可知。
隨行者所應該作的事,名隨所作,例如入定到十一點打板用餐的時候,這時就要出定;一定要作的事,名定所作,譬如要上廁所用餐、承事師長等;有要約或期望作的事,名期所作,例如作意入定幾小時後出定、或與他人有約、或希望入別的禪定等,這樣也會出定。如下文自會解釋,隨文中所說可知。
辰二、別釋3 巳一、隨所作
第二科別釋,各別解釋隨所作等,分三科;第一科隨所作,修治衣鉢等名隨所作。
隨所作者,謂修治衣鉢等諸所作業。
隨所作,本來是在禪定裡面,由於想要修治衣缽,可能缽需要補一補,或是衣服破了要補一補,因為有想要作的事情,就出定了。又如本來坐在那裡,忽然想到事情,就出定了,這是入定的人這樣。如果是散亂心的人靜坐時,心靜下來就會想到各種事情,例如忽然想到電鍋忘記切掉,不到一分鐘就下座去切電鍋了,若常常這樣,就不能得定,如果所應做的事沒有急迫性,就忍耐一下,念頭過了就好了。行者可能要補衣服,或缽,或整理牀鋪、曬棉被,又忽然下雨,得趕快去收起來,只好出定了,就是有這些事情。
巳二、定所作
第二科定所作,飲食便利、承事師長等名定所作。
定所作者,謂飲食便利、承事師長等諸所作業。
定所作,指飲食便利、承事師長等各種一定要做的事。例如時間到了要用餐,如果常常不吃就會消瘦,對身體有傷害,所以必須出定;若有大小便利,不要忍耐,一定要出定;承事師長當侍者,時間到了就要去端茶奉水,一定要去做。
巳三、期所作
第三科期所作,先立期契,或許為他當有所作,或復為欲轉入餘定名期所作。
期所作者,謂如有一,先立期契,或許為他當有所作,或復為欲轉入餘定。
期所作,是指如有一類行者,先有作意立定期契,譬如要入滅盡定,會先作意,只要一下雨就出定,現在下雨了,只好出定了;或者與人約好,答應為他人作事,如答應下午三時要出來宣說《八識規矩頌》等,時間到就得出定;或者這時想要從初禪轉到二禪,就從初禪出來入到二禪。
辰三、總結
第三科總結,由三種因緣出定。
由此因緣,出三摩地。
由於隨所作、定所作、或期所作的因緣,就出定了。
寅三、行3 卯一、徵
第三科行,說明三摩地的心行,分三科;第一科徵,提問。
何等為行?
什麼是入定行?
卯二、標
第二科標,標出入定的心行。
謂如所緣作種種行而入於定。
如所緣的相貌,以所緣的所緣境,內心作種種的分別,而入於定。行,就是心的活動,依所緣而入定。
卯三、釋
第三科釋,解釋什麼是行。
謂麤行、靜行、病行、癰行、箭行、無常行等,若於彼彼三摩地中所有諸行。
行是指入定的心行,即入定的方法,包括麤行及靜行,如一般常說的六行觀,觀察下地是麤劣的、苦惱的、粗重的,上地是寂靜的、微妙的、遠離過患的,以這樣的方法來入定,這是世間離欲道所攝的;病行、癰行、箭行、無常行等,是通於斷煩惱的出世間聖道,依止思惟這樣的所緣而進入禪定。在種種不同的三摩地中所有心行的活動,就是行。由於入定的作意與心行不同,所入的定就不同了。
《披》何等為行等者:此中麤行、靜行,世間離欲道攝。病行、癰行,乃至無常行等,出世離欲道攝。此中等言,等取苦、空、無我,或復苦集滅道,或復真如、法性、實際。如三三摩地有空、無願、無相行轉,如是所餘一切三摩地亦有各別行轉,是故彼彼三摩地中所有諸行。
這其中所說的麤行、靜行,只是降伏煩惱的現行,不能究竟斷除煩惱種子,是世間離欲道所攝。病行、癰行,乃至無常行等,能究竟斷除煩惱種子,是出世間離欲道所攝。如思惟色受想行識如同是病,為貪瞋癡煩惱病所逼迫;又如癰瘡,令人熱痛難當;乃至生滅無常等,這類思惟是出世離欲道所攝。前面追求的是相對的安樂,依此方法得到的禪定是世間定,如果追求究竟的解脫,就是出世間的禪定。
這其中的等字包括思惟色受想行識是苦的、空的、無我的,或思惟苦集滅道四諦的道理,或思惟真如、法性、實際。真是真實不虛,如是如常不變,合真實不虛與如常不變二義,名真如;又真是真相,如是如此,真相如此,故名真如。真如是法界相性真實如此之本來面目,恆常如此不變不異,不生不滅,不增不減,不垢不淨,即無為法。也稱為佛性、法身、如來藏、實相、實際、法界、法性、圓成實性等。真如、法性、實際是同樣的義,用不同的名字表達。如修三三摩地時,有空、無願、無相行轉:必須思惟色受想行識裡沒有常恆住不變異的我,此中無有彼物,稱為空;無願,思惟色受想行識無常,不願意再有一個色受想行識;無相,觀察色受想行識是無實自體、無相、無為的,沒有所執著的相貌,依著這樣的方法來修,最後有輕安生起而入於定,本來是觀,用這種方法也可以入定。觀可以成為止,止也可以成為觀,止觀是可以互用的。
修止觀時,用同一個所緣境,可以修止、也可以修觀,也可以不同的所緣境修。譬如說修止可以修數息,觀是修四念處。又若不懂空三摩地,怎麼修空才能使自己的心安定,沒有辦法,只好止是另外修,觀是另外修,也可以這樣修。
其他的三摩地有各別的心行,如〈三摩呬多地〉卷12裡面說了很多,而且有詳細的說明,要怎麼樣想,怎麼樣觀才會得到禪定。觀行又有世間道及出世間道的不同,如果暫時的離欲,是世間的離欲道所攝;如果能究竟解脫煩惱,是出世間離欲道所攝。
寅四、狀3 卯一、徵
第四科狀,入禪定的狀態,分三科;第一科徵,提問。
何等為狀?
什麼稱為狀?
卯二、標
第二科標,標出來。
謂於諸定臨欲入時,便有此定相狀先起。
臨入所修的禪定之前,都有禪定的相狀先會生起。譬如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷142說:有一次佛和阿難在一面坐,有人來問問題,佛不答,讓阿難答。有人問:佛為什麼不答,讓阿難來說話?論主說:人若要說話,喉結會動,會開始吞口水,佛看到阿難的喉結在動,知道阿難想說,就讓阿難說了。由此可知什麼樣的事情臨出現前都會有一種相狀,例如有的人善於察言觀色,知道這個人要生氣之前是什麼相貌,知道後躲開就沒事了;或常說的山雨欲來風滿樓,將要下雨的時候,會吹起風來,就知道要下雨了。入定也是一樣,如臨入定之前會有各種入定的相狀先生起。
卯三、釋2 辰一、自了知
第三科釋,解釋,分二科;第一科自了知,自己會知道。
由此狀故,彼自了知:我於如是如是相定,不久當入,或復正入。
在靜坐的時候,如果身心出現變化,能自己知道: 有這樣相貌是入什麼樣的定,我不久就會入這種禪定,或者正在入這種定的時候,相狀是怎麼樣,能夠這樣分別了知。
辰二、師了知
第二科師了知,如果告訴老師,老師也會知道。
彼教授師由此狀故,亦了知彼不久當入如是如是相定。
由於行者的教授師了知有這種狀態出現,也能了知這位行者不久將會證入有這種相貌的禪定。如忽然覺得很重、很澀、很滑等身體的反應,老師聽到就知道,這是入某種禪的相貌。
寅五、相2 卯一、徵
第五科相,解釋所緣相及因緣相,分二科;第一科徵,提問。
何等為相?
什麼是相?
卯二、釋2 辰一、標列
第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出二種相。
謂二種相。一、所緣相,二、因緣相。
相有二種。一、所緣相,二、因緣相。入定,要有一個所緣境,所緣境也有相貌,名所緣相;集聚定資糧的因緣,名因緣相。
辰二、隨釋2 巳一、所緣相
第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科所緣相,分別體名所緣相。
所緣相者,謂分別體。由緣此故,能入諸定。
所緣相,是指分別體。本論將根本說出來了,為什麼有這個所緣相,由意識的分別,如分別不淨相,心裡思惟骨人或是屍體,因為這樣想就現出那個相,緣骨人或是屍體,而入這個定,這都是自己的分別心,心裡如是分別就有如是相顯現,《顯揚聖教論》卷19稱為分別相,這裡說的是分別體。因為心裡這樣分別,就能夠入定,名所緣相。
巳二、因緣相2 午一、標能入
第二科因緣相,定資糧名因緣相,分二科;第一科標能入,標出由因緣相能入諸定。
因緣相者,謂定資糧。由此因緣,能入諸定。
因緣相,是指定資糧。由這樣的因緣,能入這樣的禪定。
午二、釋資糧2 未一、列種類
第二科釋資糧,解釋什麼是資糧,分二科;第一科列種類,列出資糧的種類。
謂隨順定教誡教授,積集諸定所行資糧,修俱行欲,厭患有心,
定資糧的幾個條件是指:
一、隨順教授對定的教誡、教授,如守護根門等教誡,及入定的諸行、諸狀、諸相等;
二、積聚成就禪定的資糧,如煮飯護持打禪七的佛弟子們,若自己不能修,也能隨喜他人;
三、修習禪定俱行的發願,欲就是願,好樂希求修禪定,由願導行;
四、有厭患三界惑業苦的心,這樣才會積極修禪定。
《披》修俱行欲厭患有心者:修俱行欲,謂取欣樂相。厭患有心,謂取厭離相。義如聲聞地說。(陵本三十二卷一頁2613)
修,是實際行動;俱,是同時,與修在一起的欲,願望,是指取欣樂相,思惟禪定的殊勝功德,而歡喜好樂修習止觀。厭患有心,厭患三有之心,指取得厭離三界惑業苦、厭離輪迴生死的厭離相。義理在〈聲聞地〉卷32,1041~1042頁有詳細說明,這也是一種定資糧。
於亂不亂審諦了知,
於心中有沒有隨煩惱的擾亂,如十相、八種尋思、五蓋、沈著掉亂等相,要能仔細、如實、明確的了知。
《披》於亂不亂審諦了知者:謂能了知諸相、尋思、隨煩惱中所有亂相,及能了知心一境性隨六想修諸不亂相。義如聲聞地說。(陵本三十二卷五頁2624)
亂不亂審諦了知,是指能了知色聲香味觸、貪瞋癡、男女等相,或者是國土尋思、親里尋思、不死尋思等八種尋思,及忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳等隨煩惱中,所有令心散亂之相,及能了知心在同一個所緣境數數憶念的心一境性,隨順無相想、無作用想、無分別想、無所思慕無躁擾想、寂靜想、離諸燒惱寂滅樂想等六種想,修習種種令心寂靜不亂的所緣相。道理如〈聲聞地〉卷32,1045所說。修止觀時,必須了知心裡面有沒有散亂,運用正確的方法令它不亂,於散亂加以對治,才會進步。
及不為他之所逼惱。
及不被人、非人、或其他因緣等所破壞、逼迫、惱害。
未二、隨難釋
第二科隨難釋,比較困難的地方做一個解釋。
或人所作,或非人所作,或音聲所作,或功用所作。
不能修禪定的原因,包括為他人之所逼惱,或者是人,或者是非人,就是鬼神,也會來障礙;或者是周邊的聲音太大了,或者是功用,如衣食住等資具不安穩,或是不能得到,而障礙修行。
《披》或人所作等者:此釋他所逼惱諸差別相。謂所居處,若有怨敵、盜賊、師子、虎、豹、豺、狼諸恐怖事,是名或人所作,或非人所作之所逼惱。又彼處所,晝時憒鬧,夜多音聲,是名音聲所作之所逼惱。又彼處所,隨順身命眾具不易可得,求衣服等甚為艱難,飲食支持有所匱乏,是名功用所作之所逼惱。
這裡是解釋外境所逼迫惱壞的種種差別相,包括所居住的地方有怨家仇敵、盜賊等出入,獅子、虎、豹、豺、狼野獸等各種令人恐怖畏懼的事,名為或人所作,或非人所作之所逼惱。又行者居住的處所,若白天人車吵雜很混亂喧鬧,晚上很多音聲,無法專心靜坐,名為音聲所作之所逼惱。又行者居住的處所,若隨順資助長養身體性命的各種資生具不容易取得,求衣服等有很大的困難,飲食的支持有所匱乏,三餐不濟,體力不夠,沒有體力可以修行,是名功用所作之所逼惱。有法無食也很難安住。
寅六、調善2 卯一、徵
第六科調善,調和善順,分二科;第一科徵,提問。
云何調善?
什麼是調善?
卯二、釋2 辰一、標相2 巳一、舉不調善
第二科釋,解釋,分二科,第一科標相,標出調善的相貌,又分二科;第一科舉不調善,舉出相反的例子,反顯調善的相貌,不直說什麼是調善,先說不調善。
謂若三摩地猶為有行之所拘執,如水被持;或為法性之所拘執,不靜不妙,非安隱道,亦非證得心一趣性;此三摩地不名調善,不隨所樂安隱而住。
若是所修的三摩地還會受到有用心行加以努力的拘執束縛,修三摩地時,心必須有願力、思惟力、作意力的幫助,很努力才能專注;好像水被拘束在某種容器內,不能任運流出;或所修的三摩地仍然受到世間道之厭下欣上的法性所拘執束縛;煩惱還沒有徹底寂靜,對所得禪定有愛味,不是很微妙的寂靜相;於所得的禪定又退失,不是很安隱的禪定;也不是證得遠離尋伺的心一境性;這樣的三摩地不能稱為調善,不能隨所好樂的禪定安隱而住。
巳二、例調善
第二科例調善,與不調善相反名調善。
與此相違,名為調善。
如果與這些條件相反,沒有前述的這些缺點就稱為調善。
《披》不靜不妙等者:所治煩惱未永寂靜,是名不靜。自地煩惱愛味相應,是名不妙。所得之道有退轉故,是名非安隱道。未得無尋無伺地故,是名亦非證得心一趣性。
寂靜不寂靜通常是指煩惱說的,所對治的煩惱還沒有永遠寂靜,稱為不寂靜。五蓋還常常現起,坐在那裡不是昏沈就是掉舉,當然是不善的三摩地。對所得禪定有愛味,愛味就是欲,欲動了又會回到欲界來,不能往上,因此名為不妙。所得的禪定,因為煩惱生起而退轉,稱為非安隱道。還沒得到二禪以上寂靜的〈無尋無伺地〉,稱為亦非證得心一趣性。
辰二、隨釋2 巳一、有行拘執2 午一、徵
第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科有行拘執,說明有行拘執,又分二科;第一科徵,提問。
云何猶為有行拘執?
什麼是猶為有行之所拘執呢?
午二、釋2 未一、舉有行2 申一、由俱思
第二科釋,解釋,分二科;第一科舉有行,舉出有行的相狀,又分二科;第一科由俱思,由誓願俱行思而入定稱為有行。
謂由誓願俱行思故,制伏外緣,持心於定。
由於發願要得禪定的思惟,發願是思心所的功能,名誓願俱行思,由此願力制伏色聲香味觸、貪瞋癡、男女外境的擾亂,保持這一念心在定的所緣境上。
《披》謂由誓願俱行思故等者:此中誓願,謂欲令心離諂離詐,調柔正直,由是其心不為外境之所纏擾。如聲聞地說。(陵本三十卷七頁2505)思與俱行,名俱行思。
此處文中所說誓願,是指行者因為發願要得到禪定,令自己的心遠離諂媚、遠離欺詐,能夠調順柔和,端正質直,因此內心不被外境所糾纏擾亂。如〈聲聞地〉卷30,1003頁所說。思心所與願力在一起活動,稱為俱行思。
申二、由功用
第二科由功用,要由功用才能運轉也稱為有行。
又於作意,要由功用方能運轉,不令內心於外流散。
又於修禪定的如理作意,例如不淨觀或數息觀,都要有作意,要很努力、很用功才能夠運轉,不令自己的內心向外攀緣色聲香味觸、貪瞋癡、男女等境界上面而流動散亂。
未二、結被持
第二科結被持,總結被持的名義。
故作是說,如水被持。
行者修三摩地時被俱行思及功用所持,好像水被裝在用容器裡,不能自由流動,這種情形稱為有行拘執。這是初修者的相貌,一定要很努力的加功用行,才能夠得到禪定,因此不能說所修的三摩地是調善。
《披》又於作意要由功用方能運轉等者:前作意中,說有四十作意事,當知此為力勵運轉作意所攝。謂修始業未得作意者所有作意故。(陵本十一卷十七頁922)
前面作意中,有說過七種作意、四十種作意,應該知道這是屬於力勵運轉作意所攝。力勵,要很用力,鼓勵自己,努力運轉這樣的作意。才剛開始修禪的人,稱為修始業,得到作意就是得到未到地定,力勵運轉作意是指沒有得到未到地定之前,所有努力加行的作意。沒有得到未到地定以前,要很努力很努力,才能夠不散亂,如果不努力,不是昏沈就是掉舉。如〈三摩呬多地〉卷11,375頁所說。
巳二、法性拘執2 午一、徵
第二科法性拘執,說明法性拘執,分二科;第一科徵,提問。
云何法性之所拘執?
什麼是法性之所拘執?
午二、釋2 未一、觀麤靜性
第二科釋,解釋,分二科;第一科觀麤靜性,觀下地為麤法性,觀於上地為靜法性。
謂觀下地為麤法性,觀於上地為靜法性。
以觀下地為麤法性、上地為靜性的方法入定,名法性之所拘執。例如觀察欲界是麤的,初禪是靜的;或觀初禪是麤的,二禪是靜的,這就是觀下苦麤障,欣上靜妙離,依厭下欣上的方法入定。這種方法只是下上觀待,暫時遠離下地煩惱,不能究竟斷除下地煩惱的種子,而出離下地法性,即使修到最高的非想非非想處定,還是不離三界的法性,因此說行者還是被界地的法性之所拘執。
未二、觀寂靜等
第二科觀寂靜等,觀上地寂靜等。
寂靜微妙,得安隱道,及能證得心一趣性,如五聖智三摩地中已略解釋。
行者有內證智,能了知所得禪定,於所對治的煩惱永遠寂靜,具足寂靜的功德;不愛味所得之定,具足微妙的功德;所得的禪定不再退轉,具足安隱的功德;又能依真如為所緣證得心一境性,遠離尋伺的過患,已得〈無尋無伺地〉,如〈三摩呬多地〉卷12五聖智三摩地中已要略解釋。
總之行者觀察所得的禪定,若是第一被俱行思及作意的功用所拘執,為有行所束縛;第二依世間道厭下欣上所得的世間定,為界地的法性所束縛;不能斷除煩惱種子獲得寂靜、不能不愛味所得的禪定、不能遠離尋伺、離戲論分別證得〈無尋無伺地〉,這類世間定都是不調善的三摩地,反之不為有行、法性所拘執,緣真如證得離尋伺法的出世無漏定,才是調善的三摩地。
寅七、所行2 卯一、徵
第七科所行,說明三摩地所行的境界,分二科;第一科徵,提問。
云何所行?
什麼是三摩地所行?
卯二、釋2 辰一、舉於三摩地2 巳一、標
第二科釋,解釋,分二科;第一科舉於三摩地,解釋三摩地,又分二科;第一科標,標出所行的定義。
謂三摩地所行境界。
所行,是指三摩地所行的境界,三摩地內心所緣慮的境界。
巳二、釋
第二科釋,解釋。
由所得定,過此已上不能知故。
由所得的禪定,超過此所得的禪定以上的境界是不能夠知道了。例如得到初禪,二禪以上的境界就不能知道,只能活動在所得的境界中。
辰二、例於根度等
第二科例於根度等,如初禪不知道二禪的境界及根度等。
如初靜慮,不能觀見第二靜慮。如是根度、數取趣度,亦不能知。
如得到初禪的人,不能觀察知見第二禪的境界。如是得到二禪者的信進念定慧善根與初禪有什麼差別,人的相貌有什麼不同,初禪行者都不能知道。度是分際、界限的意思。
根據《大乘義章》卷20說有三種度:
一、地度,在下地的禪定不知上地禪定人的心,是此處所說:初靜慮,不能觀見第二靜慮。
二、根度,是指信進念定慧的善根有利鈍的差別,鈍根人不知利根人的心,是此處所說:根度,亦不能知。
三、人度,約人斷煩惱多寡不同有勝劣差別,下地人不知上地人之心,如初果聖者不知二果聖者的心,就是此處所說:數取趣度,亦不能知。
《披》如是根度數取趣度亦不能知者:度謂分齊。顯揚論說:由緣唯二根故,唯二作意可知;緣唯二作意故,唯二修可知;緣唯二修故,唯二行可知;緣唯二行故,唯二補特伽羅可知。(顯揚二十卷一頁)此五唯二,謂彼分齊勝劣差別。今舉初後,略不具說,當知一切皆不能知。
度,是指分齊即分際、分寸的意思。依止行者所成就的二種勝劣的果位、根、作意、修、行等五種差別而說。《顯揚聖教論》說,由於能緣的唯有圓滿、及不圓滿的勝劣二種信進念定慧五善根故,只有無學作意、與有學作意二種作意可知;由於只有勝劣的無學與有學二種作意於所緣境故,只有修已成滿的成滿修、與加功用行的功行修二種修可知;由於只有成滿修與功行修所引的勝劣二種習氣種子故,只有無學的行滿、與有學的行向二種行可知;由緣只有行滿與行向的二種行故,只有無學、與有學的二種補特伽羅可知。如《顯揚聖教論》卷20,1頁所說。這裡所說的果位、根、作意、修、行等五種,是指有學果位與無學果位、劣根與勝根、有學作意與無學作意、功行修與成滿修、行向與行滿,歸類只有有學與無學二種分際的殊勝與低劣差別,現在只舉出最初的有學與最後圓滿的無學,其餘中間的有學則省略而不完全說出,應當知道除了修行境界高者可知境界低者的境界外,境界低者對境界高者,則一切都不能了知。此處的二種補特伽羅,是指住果無學的四果及四果以前的住向有學聖者。
寅八、引發
第八科引發,禪定能引發廣大的文句義理,及能成辦諸勝功德。
云何引發?謂能略攝廣文句義,及能成辦諸勝功德。
什麼稱為引發?是指禪定能夠引發要略的及攝持廣大文句的義理,能聞一知十,聞一就知道無量,很多的道理能夠用一個字表達出來,或二個字表達出來;也能成辦種種殊勝的功德,包括願智三昧、四無礙辯、無諍三昧等,這些殊勝功德都是因為有禪定,以禪定為基礎,能夠成就辯才無礙,能夠攝持聖教。
《披》云何引發等者:如前說引發相應知。(陵本十一卷二十三頁957)
如前〈三摩呬多地〉卷11,392頁曾說過,修觀行者可以引發無諍、願智、無礙解等種種殊勝的功德相應當了知。
寅九、等愛等3 卯一、等愛
第九科等愛等,說明等愛不等愛,分三科;第一科等愛,有慚愧等善法使心得定名等愛。
云何等愛?謂慚、愧、愛、敬、信、正思惟、正念、正知、根護、戒護,及無悔等樂為最後。由隨樂故,心便得定。
什麼稱為等愛?等愛,是平等的愛,指行者有慚己愧他的慚愧心,不論處在大眾或獨處時都戒除貪瞋癡;有愛,有好樂禪定的善法欲;有敬,能恭敬善知識;有信,相信善知識的教導,依止正確的觀行能入禪定;有正思惟,依止聞思所得的正見而有正思惟;有正念,依止正見能修九相心住的佛法正念;有正知,正確知道自己的心念是錯的還是對的;有根護,能保護自己的六根不去攀緣六塵;戒護,能持戒,包括五戒、八戒,比丘、比丘尼戒等,用戒來保護自己的身口意;以及無悔,由於持戒清淨,沒有做錯事,就不會後悔而心安,乃至樂,心安就會快樂,內心快樂,就容易得定。
《披》根護戒護等者:修根律儀,是名根護。受戒律儀,是名戒護。由戒清淨,便無憂悔;無憂悔故,歡喜安樂;由有樂故,心得正定。如是次第,其義應知。
修根律儀,是指六根不攀緣色聲香味觸法,稱為根護。能夠受戒律儀,律是制惡之法,儀是行依律戒。受戒之後而且能夠持戒,稱為戒護。因為持戒清淨,沒有做錯事,就不會憂愁後悔;由於不憂愁後悔,就會歡喜安樂;由於歡喜安樂,心就可以得到正定。如次第是這樣,其中的道理應當了。
卯二、不等愛
第二科不等愛,與等愛相反名不等愛。
與此相違,名不等愛。
與等愛相反,名不等愛。另外一種不同的狀態,無慚無愧,對於佛法或行者沒有愛敬信,沒有正思惟、正念、正知、根護、戒護、常常憂悔、不快樂,不快樂就不能得禪定,這樣稱為不等愛。
卯三、等愛亦不等愛
第三科等愛亦不等愛,具少分等愛善法名等愛亦不等愛。
云何等愛亦不等愛?謂如有一,於慚愧等少分成就,少不成就。謂具慚愧而無愛敬,乃至廣說。
什麼稱為等愛亦不等愛?是指有一類人對於上面所說的,慚愧、愛敬信、正思惟、正念、正知、根護、戒護等,有一部分成就,有一部分不成就,例如具有慚愧心,而沒有愛敬、沒有善法欲與恭敬心等,乃至詳細如論中所說。得到禪定,屬於等愛;不能得到禪定是不等愛;如果有少分,一點點,稱為等愛亦不等愛。這是關於禪定很多附帶的說明。什麼事情都是因緣所生,要得到禪定,必須具足禪定的因緣:定資糧,於因緣相、所緣相都要知道,它的諸行狀,怎麼樣修觀行可以得到禪定,要研究。而且要得到這種禪定,那種禪定,若沒有修,也不知道,不能善巧。這件事情是要很踏實的,有修就有,沒有修就沒有。不是只是修四無量心、三三昧,才要常委修習,學習佛法必須殷重、誠懇、不間斷,而且要認真、詳細。做什麼事情都要殷重心,要認真,很誠懇的,像鄉下的老農夫,很認真的、很純潔的,這樣子久了就會有收獲。
寅十、增減2 卯一、增
第十科增減,禪定有增也有減,分二科;第一科增,所得定增長。
云何為增?謂所得定轉復增長。
什麼稱為為增?是指所得的禪定展轉又增長,例如得到初禪,又能成就二禪,成就二禪又能成就三禪,乃至非想非非想處定,定展轉的往上增長。
卯二、減
第二科減,所得定退失。
云何為減?謂所得定還復退失。
什麼稱為為減?是指所得的禪定又退失了,如得到初禪,又退失了。
寅十一、方便2 卯一、徵
第十一科方便,得定方法,分二科;第一科徵,提問。
云何方便?
什麼是方便?
卯二、釋2 辰一、出二道
第二科釋,解釋,分二科;第一科出二道,說明止觀二道。
謂趣彼二道。
方便就是方法,得禪定的方法是指朝向禪定的止、觀的二種方法。必須修止,也修觀,才能夠得到禪定。
辰二、指三相
第二科指三相,說明止舉捨三種相貌。
又止、舉、捨,當知如前止等相中已具分別。
又依止、舉、捨,三種方法修習止觀,令心得定,應當知道如前文所說止等相中已經詳細說過了。當心掉動時就修止,若是快要昏沈就修舉,止和舉修得很好就安住於是捨。止舉都修得很平衡穩定、無功用轉,就可以成就禪定。
《披》云何方便等者:謂奢摩他、毗鉢舍那,是名趣彼二道。即此二道,名為方便。又止、舉、捨,亦名方便。如前三十二相中說。(陵本十一卷二十頁941)
修止與觀是朝向禪定的二種方法,是名趣彼二道。心能夠修止、能夠修觀這二道,稱為方便。另外一種方法,就是修止、修舉、捨,掉舉的時候修止,昏沈的時候修舉,不昏不掉的時候,保持平等捨,如〈三摩呬多地〉卷11,392頁三十二相中所說。
子四、有倒無倒2 丑一、牒經言
第四科有倒無倒,有顛倒或是沒有顛倒,指對於禪定的認識有錯,或是沒有錯,分二科;第一科牒經言,先說明經上說關於有倒無倒的事情。
復次,如分別靜慮經言:有靜慮者,即於興等謂之為衰,乃至廣說。
其次,《分別靜慮經》上有一段文:成就禪定的人,本來這樣修是要從初禪到二禪,但是當進到中間定的時候,自認為退了,就回到初禪,不能往上。所以,本來禪定興盛的時候是要往前的,卻錯認為是往後的,乃至要修出世間的禪定,修四念處的時候,也會使自己的定退失,其實是勝進道,但自以為是退了,於這些事有顛倒,有錯誤的認識。這段文如《中阿含經》卷46〈3 心品〉所說:「世尊告諸比丘:世間真實有四種行禪者。云何為四?或有行禪者熾盛而謂衰退,或有行禪者衰退而謂熾盛,或有行禪者衰退則知衰退如真,或有行禪者熾盛則知熾盛如真。」
丑二、釋彼義3 寅一、略標釋
第二科釋彼義,解釋經中的道理,分三科;第一科略標釋,要略的標示出來。
此中四轉,當知二時顛倒。
在禪定中有四種現象生起,應當知道這是對禪定的興時與衰時二種時候認識錯誤。
《披》此中四轉當知二時顛倒者:於興謂衰,有其二轉,是名顛倒。於衰謂衰,亦有二轉,是名無倒。由依如是倒、無倒處安立四轉,當知二時通倒、無倒。由倒為先,故且舉說二時顛倒,二無倒相後方說故。
先說《披尋記》的解釋,與玅境長老及窺基大師的解釋有部分的差異。《披尋記》說於興謂衰,本來這禪定是往前進的,但卻認為是往後退的,有二種現象稱為顛倒,就是認識錯誤。禪定是趣退,而且也知道退了,稱為於衰謂衰,也有二種情況,所認識的完全正確無誤,稱為無倒。由於依止禪定,或進或退,有顛倒認知與沒有顛倒認知,這樣安立共有四種情形,總而言之,於興與衰二種時候,不論是往前增進,或是往後退失,都通於有顛倒與沒有顛倒。由於先說到顛倒,因此先舉說二時顛倒,於禪定興與衰時,說行者有顛倒;二種沒有認識錯誤的情況,在後面才會說;所以先說有錯誤的認識,再說沒有錯誤的認識。
謂於三摩地若退墮時,若勝進時,趣退及退,俱名為衰;趣勝進道及與勝進,俱名為興。
若是對於三摩地退了,或者是往前進的時候,趣退就是行者還沒有退,但是行者朝向退的方向去了,及退,就是禪定已經退了,這時都稱為衰。本來是進步的,但是行者還沒有達到那裡,向著勝進道前進,或者行者已經勝進了,這都稱為興。興與衰有四種現象出現,稱為四轉。
《披》謂於三摩地若退墮時若勝進時者:此中退墮及與勝進,如前順退分定、順勝分定,應知其相。(陵本十二卷三頁973)
什麼樣的禪定是屬於退墮的、什麼樣的禪定是屬於勝進的,如前〈三摩呬多地〉卷12,404頁中所說順退分定、順勝分定,已經說過,應當了知它的相狀。前文說:有一類鈍根下劣的行者,依欲解勤精進故,入初靜慮或所餘定,於喜於樂,於勝功德,不堪忍故,從靜慮退。如如暫入諸定差別,如是如是還復退失。這是未善調練諸根的行者入定,又從所得定退失,名為順退分。有一類中根或利根性的行者,聽聞到諸定的功德,也聽聞到出離諸定的方法,於所得的定,不生喜足,因此於所得定不生愛味,更求勝位。由這種因緣,便得勝進,名順勝分定。
寅二、廣分別2 卯一、有倒2 辰一、勝進時攝2 巳一、徵
第二科廣分別,詳細的分別,分二科;第一科有倒,禪定本來是往前進的,但卻認為是往後退,這就是錯誤,稱為有倒,又分二科;第一科勝進時攝,先說明勝進時攝,當禪定要往前進的時候,認識錯誤以為是往後退,又分二科;第一科徵,提問。
云何應知於三摩地進時顛倒?
什麼樣的情形可以知道對於禪定本來應該是進步的,卻以為是退步的?
巳二、釋3 午一、標彼相
第二科釋,解釋,分三科;第一科標彼相,說明有顛倒的相貌。
彼謂我今退失離生喜樂,我今退失勝三摩地。
這類行者認為自己現在已經退失遠離欲界的離生喜樂,現在退失了殊勝的禪定。《中阿含經》卷46〈3 心品〉詳細舉出四禪八定退失的相貌,此處舉初禪為例,其餘諸定退失的情形,比量推理可知。「云何行禪者熾盛而謂衰退?彼行禪者離欲、離惡不善之法,有覺、有觀,離生喜、樂,得初禪成就遊。彼心修習正思,則從初禪趣第二禪,是勝息寂。彼行禪者便作是念:『我心離本相,更趣餘處,失初禪,滅定也。』彼行禪者不知如真,『我心修習正思,快樂息寂,則從初禪趣第二禪,是勝息寂。』彼不知如真已,於如退轉,意便失定,如是行禪者熾盛而謂衰退。」經中指出行者得到初禪時,內心繼續修習正念,正從初禪趣向第二禪,此時內心更加寂靜,與原來初禪的心相不同,行者不知這是進步的現象,以為失去原來的所緣相,失去初禪,於是有回到初禪的所緣境,而退失第二禪。
《披》於三摩地進時顛倒者:此中進時,謂趣勝進道時。於進謂退,故名顛倒。
在修習定時正向前進步時,指趣勝進道時。對於勝進認為是退失,因此名為顛倒。例如於從初禪要進到二禪,趣向勝進道時,內心寂靜相不同,而且初禪要進到二禪的中間定沒有喜受與樂受,於往上進時,初禪的喜樂已經過去了,二禪的喜樂還沒有生出來,這時候以為是退了,其實是往前進的,所以稱為顛倒。
午二、釋所以2 未一、舉所由
第二科釋所以,解釋有倒的原因,分二科;第一科是舉所由,說明原因。
謂靜慮者勤修習故,心趣寂靜,隨捨行故。
初禪的行者,很精進的修習禪定,訶斥尋伺的不寂靜,朝向二禪,心就越來越寂靜的狀態,平等清淨而隨順於捨。
《披》心趣寂靜隨捨行故者:於有尋有伺三摩地相心能棄捨,於無尋無伺三摩地相繫念安住,是名心趣寂靜。由內等淨隨順住捨,名隨捨行。
對於初禪有尋有伺的禪定相心能棄捨,對於無尋無伺的禪相心繫念安住在這裡,是名心趣寂靜。由於內心是平等清淨的,沒有尋伺的動盪,就隨順安住於平等捨,稱為隨捨行。這是在近分定的時候棄捨喜受樂受,但是還沒有進入二禪,若繼續下去就成就二禪,喜受樂受還會出現,但是行者誤以為禪定退失而沒有往前,這是有顛倒。
從初靜慮入於第二靜慮近分,然於此事不善了知。於此位中,初靜慮地喜樂已過,第二靜慮地中所有喜樂猶未能得。
從初靜慮入於二靜慮的近分即中間定時,由於行者對於二禪近分定沒有喜樂的感受,沒有完全的明白;在二禪的近分定當中,初禪的喜樂已經過了,第二禪中所有的喜樂還沒有成就。
未二、明作念
第二科明作念,行者有顛倒時所作的心念。
便作是念:我今退失離生喜樂。遂還從彼退攝其心。
在中間定時心中就這樣想:我現在失掉初禪的離生喜樂了,就不再往前修,又回到初禪,寧願守住初禪,也不願意往前進步到二禪。這是第一種顛倒。
午三、結顛倒
第三科結顛倒,是進以為退名顛倒。
當知如是修靜慮者其心顛倒。
應當知道如上所說這類修禪定的人有這樣的現象,說是其心顛倒,這是認識錯誤。
辰二、退墮時攝2 巳一、徵
第二科退墮時攝,於禪定退墮時的顛倒,分二科,第一科徵,提問。
云何應知於三摩地退時顛倒?
什麼樣的情況能知道在三摩地退的時候有顛倒?
巳二、釋3 午一、舉所由
第二科釋,解釋,分三科;第一科舉所由,舉出三摩地退時顛倒的原因。
謂如有一,得初靜慮,為涅槃故,積集資糧。彼於涅槃,已得所修資糧圓滿;
如有一類行者,得到初靜慮,為了成就涅槃,積聚聖道的資糧。行者已經成就得涅槃的資糧圓滿,於涅槃的教授、教誡已經清楚,知道怎麼樣思惟。
《披》於三摩地退時顛倒者:此中退言,謂世間定所生喜樂不復現行。於爾所時,起厭離想作意現前,據實應言是勝進時。於此勝進謂為退失,故成顛倒。
這其中所說的退,是說行者修出世間道時,對於世間定所生的喜樂不再現行。在那時候,生起厭離五蘊的想作意現前,依據實際應該是趣向無漏出世間的定,但是對於這種勝進卻認為是退失,所以成了顛倒,認識錯誤。
由此因緣,或由功用,或復任運,起如是想作意現前。
由這樣的因緣,有二種情況,或者是行者很努力的修習,觀色受想行識是無常、苦、空、無我、無我所的觀行,或者是任運,指行者對於教理、對於作意已經很熟了,能任運生起出世間的無漏作意現前。
《披》起如是想作意現前者:謂修涅槃道時,於斷界、離欲界、滅界,觀見最勝寂靜功德,修習斷想、離欲想、滅想,或由功用、或復任運而得現前,是名起如是想作意現前。
行者在修涅槃道的時候,於見道時斷除見煩惱的斷界,於修道時斷除愛煩惱的離欲界,於愛見煩惱都滅除了的滅界,觀見這樣的法性是最殊勝,最寂靜的,是最有功德的,修習斷除分別我執的斷想,修習斷除愛煩惱的離欲想,修習無相涅槃的滅想,這樣修的時候,或是很努力的加功用行,或是由於久修而任運的,自然而然就能夠現前,是名起如是想作意現前。
由如是想作意故,於諸色中乃至識中,了知如病乃至無我。
由於這樣的想作意故,就這樣加行,對於緣色受想行識五蘊,觀想五蘊如病,是貪瞋癡瞋三毒所引起的果報,如癰、如箭,是障礙的,是無常的,是苦、空、無常、無我的。
《披》於諸色中乃至識中等者:謂於色、受、想、行、識所攝諸法,了知如病、如癰、如箭、障礙、無常、苦、空、無我應知。
行者的想法就是在色受想行識五蘊所攝的諸法,了知由三毒所得的五蘊如病苦逼迫、像癰瘡熱惱難當、煩惱的種子似箭遠所隨逐、其中充滿障礙、剎那生滅無常、三苦八苦無量苦聚、空無我體、受制於因緣不能主宰,沒有我的主宰作用。這是說到行者所觀想的內容。
由如是想作意故,從此無間,因世間定所生喜樂不復現行。
由於是在這樣思惟觀察的時候,從此沒有間斷的,由世間定所生的喜樂暫時不現了。
午二、明作念
第二科明作念,說明內心的作意。
便作是念:我今退失定生利益,及所依止。遂還從彼退攝其心。
行者就這樣想:我現在已經退失禪定所生的利益,以及所依止的身心喜樂,本來初禪是有喜樂的,為什麼現在都沒有了呢?本來是趣向無漏的如理作意,現在是從出世間的無漏如理作意退失了,還是回到他的初禪,沒有辦法再往上修了。
《披》我今退失定生利益等者:所生喜樂,是名利益。所得轉依,名所依止。
行者這時候修出世間聖道的想法,觀五蘊是如病、如癰、如箭、障礙、無常、苦、空、無我,這個時候行者退失了利益。所生的喜樂,名為利益。所得的轉依,是指行者所得初禪喜樂二受相應的身心,名為所依止。
午三、結顛倒
第三科結顛倒,結說名於三摩地退失顛倒。
如是當知修靜慮者於三摩地退失顛倒。
這樣應該知道修禪定的人對於三摩地退的時候,會有錯誤顛倒的認識。
卯二、無倒2 辰一、辨相2 巳一、舉初無倒3 午一、徵
第二科無倒,說明沒有認識錯誤的情況,分二科;第一科辨相,說明無倒的相貌,又分二科;第一科舉初無倒,先舉出來第一種沒有顛倒的情況,又分三科;第一科徵,提問。
云何當知於三摩地退失無倒?
怎麼樣知道行者於三摩地退失認識正確,沒有顛倒?
午二、釋3 未一、由愛味
第二科釋,解釋,分三科;第一科由愛味,因為愛味禪定,所以就退失禪定了。
謂如有一,得初靜慮,便生喜足,不求上進,唯起愛味。由起如是欲俱行想作意故,遂便退失近欲界定。彼於此衰能了是衰,由此因緣,當知無倒。
如有一類行者,成就初禪,就很滿足,得少為足,不想再繼續修二禪,唯獨對於初禪非常的愛著。由於生起愛味的欲與禪定在一起作意,於是就退失初禪的禪定,與欲界定接近,退到欲界定中。行者對於自己禪定的衰退能知道是退了,這樣認識是沒有錯誤顛倒的。
這段文舉《中阿含經》卷46〈3 心品〉說初禪行者於退知退為例:「行禪者所行、所相、所標,離欲、離惡不善之法,有覺、有觀,離生喜、樂,得初禪成就遊。彼不受此行,不念此相、標,唯行欲樂相應念想本退具,彼行禪者便作是念:『我心離本相,更趣餘處,失初禪,滅定也。』彼知如真已,於如不退,意不失定,如是行禪者衰退則知衰退如真。」這段文意指行者成就初禪後,心離本法,思惟欲界諸相而退失初禪,退時也知道自己退了。
《披》於三摩地退失無倒等者:此中退失,謂趣退時。於此趣退了知是退,是故無倒。以於此中說彼於所得定不求上進,唯起愛味,應是順住分捨。由此故知,唯趣退時,說名退失。
這其中的退失,是指禪定趣向退失時,這是根據前面的文解釋的。〈三摩呬多地〉卷12,退墮與勝進的部分是說:對禪定很愛味,有二種情況,一是會退,一是住在那裡不能前進了,這是根據那裡的解釋,是屬於趣退時,朝向要退了,不是已經退了。對於此趣向於退,了知是快要退了,所以是無倒,行者的認知是正確的。因為此處說行者對於所得的定,不再往上求進步,只有生起愛味,應該是順住分捨,還是住在禪定中,不退也不進。由此可知,只有在趣退時,說名為退失。這是《披尋記》作者這樣的解釋。但是玅境長老對於這段的解釋,認為這是已經退了,不是只是順住分捨,是屬於順退分定。
未二、由高舉
第二科由高舉,因為高舉所以退失禪定。
又由所得靜慮定故,自譽毀他。謂我所得此靜慮定,非餘能得。由起如此欲俱行想作意故,所有蓋纏轉增轉厚,便從定退。彼於此衰能了是衰,由此因緣,當知無倒。
第二種情況是,又由於行者對於所得的禪定,不一定是初禪,也可能是二禪,可能是三禪,可能是四禪,很讚歎自己能成就這樣的功德,別人都不能成就這種禪定。認為自己所得此靜慮定,不是其他人能成就的。生起這樣的想,這也是一種欲,行者心裡這樣作意時,五蓋及高慢心、我執、我見等煩惱,展轉增厚,就會從禪定裡面退失。行者對於自己退失禪定,也自己知道:我已經退失了,因此行者的認識沒有錯誤。
未三、由貪求
第三科由貪求,因為貪求利養而退失禪定。
又以所得靜慮諸定顯示於他,為諸國王及王臣等當供養我。從定起已,尋思此事。由如是欲俱行想作意故,所有蓋纏轉增轉厚,餘如前說。
第三種情況是行者於所得種種的禪定,顯示給他人了知,是希望國王或有權勢的大臣,知道自己有禪定後,應該會供養自己。因此行者從定出來以後,就思惟這件事。由於有這種貪求欲俱行的想作意,所有的煩惱就越來越增實厚重了,其餘如前所說,當然行者就從定退失。但是行者也是知道:自己是因為貪著利養,使所調伏的欲貪種子又起現行,因此退失禪定。
午三、結
第三科結,結語。
如是當知修靜慮者於三摩地退失無倒。
如此應當知道修禪定的人對於三摩地的退失認識沒有錯誤。依據這段文來看,前面三摩地退失無倒,《披尋記》的作者將它分成二個部分:第一科由愛味,因為愛味禪定而趣向退失禪定,住順住分捨,自己也了知,這是第一種退失無倒。第二科與第三科,認為由高舉、及由貪求,是由勝進道的時候退的,由所得諸靜慮諸定,諸定並不表示只有初禪,可能是二禪、三禪、四禪,這是在勝進時,但是因為行者有高慢心的煩惱,有貪求利養的煩惱,所以退了。第二種與第三種都是蓋纏轉增轉厚,將這二種合起來成為第二無倒。窺基大師與玅境長老的看法不一樣,下面再敘述說明。
《披》又由所得靜慮定故至退失無倒者:自下顯示第二無倒。此中退失,謂退墮時,由下說言從定退故。言諸蓋纏轉增轉厚者,謂貪欲蓋等諸隨煩惱,是名蓋纏。餘如前說者,謂如前說從彼定退。
又由所得靜慮定以下,是顯示第二無倒,行者對於禪定的認識是正確的。這其中所說的退失是指退墮的時候,因為下文說:是從禪定退了。說諸蓋纏轉增轉厚,是指貪欲蓋等諸隨煩惱的蓋纏。其餘像前面所說的,行者從所得禪定退失。由於有高慢心,有貪求利養,這樣的蓋纏使令行者從禪定退失了。這是第二種無倒,這是《披尋記》作者的解釋。與下面的解釋都有關係,需要在這裡先說明。
巳二、翻倒第二
第二科翻倒第二,翻就是反,反過來與前面不一樣,第二種無倒與第一種無倒不一樣,稱為翻倒第二。
第二無倒,翻初無倒,應知其相。
第二無倒在這裡歸納的是高舉及貪求所引起的蓋纏,這裡的無倒與第一種趣退的時候,趣退是愛味禪定,與第一種無倒的相貌是不一樣的,應該知道它的相貌。
《披》第二無倒翻初無倒應知其相者:初說無倒,謂於不求上進,唯起愛味。知為退失,非謂已退,是趣退時。第二無倒,謂由蓋纏轉增轉厚,便從定退。知為退失,是已得退,即退墮時。依此說言翻初無倒,應知其相。
第一種說的無倒,是指行者對於禪定不求上進,只有愛味禪定。能知道是會退失的,但不是已經退了,是趣向退失時。第二種無倒是行者有高慢心,認為別人不能得,自己能得,又貪求國王大臣的供養,由於貪欲蓋纏轉增、轉厚,就從禪定退出了。對於自己從已成就的禪定退出來,是已得退,也就是退墮退。一種是趣退,將要退,一種是已經退了,稱為已得退。依照這種道理來說,第二種無倒及第一種無倒是不一樣的,第一種無倒是將要退,知道將要退了,第二種無倒是已經退了,行者也知道自己退了,從已得的禪定退了,此處說翻初無倒,應當知道其中的相狀。
辰二、明位
第二科明位,說明無倒的位次。
此二無倒,亦於二時應知其相。
對這二種無倒,沒有錯誤的認識,也於興時、與衰時二時應當知道無倒的相狀。
《披》此二無倒亦於二時應知其相者:此中二時,亦謂於三摩地若退墮時、若勝進時。第一無倒退墮時攝,當知趣退,名為衰故。第二無倒勝進時攝,由彼所得靜慮,非唯初靜慮故,既勝進已,從彼退故。
這其中二時,是指禪定退墮的時候或勝進的時候。第一種沒有認識錯誤是在退墮時所攝,應知屬於趣退所攝的,是由於愛著禪定而趣退,名為衰故,這是屬於「謂於三摩地若退墮時」的無倒。第二種無倒勝進時所攝,是由行者已經得到的禪定,如初禪乃至四禪等,由於高慢與貪欲的關係,於所成就的禪定,不是只有初禪而已,所得到更高的禪定的時候,應該是屬於勝進道,可是從那裡退了。這二種退合稱為「此二無倒亦於二時應知其相」。這是解釋第一種無倒是愛味引起的無倒,是屬於衰時的無倒,第二種及第三種是屬於勝進時的無倒,因為行者的禪定比較高了,由於行者有顛倒,也知道自己這樣是退定了。
寅三、結安立
第三科結安立,結依倒無倒處,安立四轉。
由依如是倒無倒處,安立四轉。
對於禪定的認知有顛倒或沒有顛倒的幾種情形,第一種有倒,於有漏定上進時有顛倒,在初禪到二禪的中間定有認識錯誤的顛倒;第二種有倒,是依止禪定修無漏聖道的時候,禪定會退,此時認識錯誤,退到有漏的禪定來;第三種無倒,是自知愛味禪定而退;第四種無倒,是自知對禪定有高舉、及貪求而退。由於有顛倒、及沒有顛倒,就安立四轉,就是對於禪定有四種現象發生。以上是《披尋記》的解釋。
第二玅境長老的解釋與此不一樣,還有窺基大師及景法師的解釋,這裡沒有列那麼多,列太多可能會看糊塗,只有列三種。
《披尋記》的四轉,包括:趣向勝進道時、及與已經勝進,俱名為興,此時有倒;趣退時及已退失,俱名為衰,於衰時無倒,共有四種。
玅境長老的解釋,對於韓居士前面第一種及第二種他可以同意。第三種解釋第一無倒的地方,《披尋記》解釋「於定愛味」是指順住分捨(定),《披尋記》是根據前面的文來說,但玅境長老認為,從這段文,行者應該已從禪定中退出來了,原文是「由起如是欲俱行想作意故,遂便退失近欲界定」,便退回來欲界定,所以玅境長老覺得是指順退分定,他的定是屬於已經退了,不是趣退的。長老認為第一種無倒,是指行者自知對於所得禪定,由愛味、高舉、貪求而引起的禪定退失;第二種無倒,是指:「第二無倒翻初無倒應知其相」,是反過來,與第一種無倒是不一樣的,「於定興盛時,不愛味、不高舉、不貪求,無此三相而不退失」,為第二無倒。
第三窺基大師的註解,指「四轉」是四種現象:
第一轉是「於有漏的三摩地趣進時」生起顛倒,同前所說。
第二轉顛倒是「於有漏定趣退時」的顛倒,真實來說,這也是勝進道,因為行者於趣得無漏的勝進道時,有漏定會暫時退失,但不知道而有顛倒。
第三轉是「有漏定正退時無倒」,有漏定包括愛味、高舉、貪求這三相,這都屬於有漏定,這是合起來讀的,這三種相貌都是屬於有漏定,行者正在退的時候,自己也知道在退了,因為自知有愛味、有高舉、有貪求利養,退了,這種認識也是正確,稱為無倒,這是第三種現象。
第四轉是無漏定進時無倒,這也是文外之義,文沒有直接說出來,但是比照前面的來說的,因為無漏定進時無倒,在禪定裡面修四念處,修色受想行識苦空無我無我所時,在繼續進步的時候,因為沒有認識錯誤,知道自己會退失喜樂,仍繼續修,就成就無漏禪定了。所以,這是無漏定進時無倒。這是他的說法,共有這四種。是依有漏定、無漏定,來分別這四種現象。
四種說起來只有二種,分成四轉解釋,因為有時進、有時退,有時有顛倒,有時沒顛倒。另外一位法師將它歸納出來,全部四種都沒有顛倒的時候,稱為四轉,這是景法師說的,這太複雜了,所以不再舉例了。可以參考窺基大師的說法。總之,若對禪定的狀態有研究,應會知道,若沒有研究就不曉得,有時候退,不是真的退,是往前的;有煩惱一定會退,有煩惱是與欲相應,會從禪定退出回到欲界來。
這四轉若根據《中阿含經》卷46〈3 心品〉說有四種:
一、或有行禪者熾盛而謂衰退,
二、或有行禪者衰退而謂熾盛,
三、或有行禪者衰退則知衰退如真,
四、或有行禪者熾盛則知熾盛如真。
第一種於所得禪定向上進時,失去原來的所緣相,誤認為是衰退。
第二種是於衰退認為熾盛,如彼行禪者於所得初禪,思惟其餘小想,修習第二禪,由於思惟不對,自以為趣向第二禪,事實上卻退失禪定,彼行禪者便起顛倒作是念:我寧可思厭離欲之相應想入初禪,不應思餘小想入第二禪。這二種於禪修都是屬於顛倒所攝。
第三種於衰退如實知衰退,例如彼行禪者於所得初禪,思惟欲樂相應念想,而本退初禪,彼行禪者便自知:「我心離本相,更趣餘處,失初禪,滅定也。」
第四種於熾盛如實知熾盛,即於勝進如實知勝進,例如彼行禪者於所得初禪,內心修習正思,快樂息寂,從初禪趣第二禪,是勝息寂彼行禪者便自知:初禪趣第二禪,彼如實知故,便不失所得二禪。
第三種與第四種都是無倒所攝。若依照經義,則此處說:「第二無倒,翻初無倒,應知其相。」又說:「此二無倒,亦於二時應知其相。」應該如玅境長老的解釋較為合理。
子五、四檢行定2 丑一、舉經
第五科四檢行定,四種檢查禪定心行的方法,分二科;第一科舉經,舉出經裡面說的話。
復次,如分別四檢行定經中,由四種相,檢行一切三摩地等。謂此等持是順退分,乃至此是順決擇分。
其次,如《分別四檢行定經》說:由四種相來檢查一切的三摩地等。由此可知所得的禪定是隨順退失的順退分定,乃至是隨順可得到無漏的順決擇分定。
本文如《中阿含經》卷46〈3 心品〉佛為諸比丘所說四種說經。佛為比丘們詳細說明四禪四空定各有順退分、順住分、順進分、及順決擇分四種。
丑二、釋義2 寅一、略
第二科釋義,解釋檢行的道理,分二科;第一科略,略說檢行。
云何檢行?謂此是劣分、此是勝分、此殊勝分、此最勝分,如其次第。
什麼稱為檢行?是指可以檢查所成就的禪定是隨順退的劣分、或是隨順不退、不進的勝分、或是隨順往上進的殊勝分、或是隨順漏盡的最勝分,如這樣的次第觀察所得的禪定,策勵自己繼續往上。
《披》由四種相至如其次第者:是劣、是勝、殊勝、最勝,名四種相。是順退分,乃至此是順決擇分,是名一切三摩地等。等言,等取三摩鉢底。順退分定,即是劣分;乃至順決擇分,即最勝分;由是說言如其次第。
禪定的四種層次,是劣、是勝、是殊勝、是最勝,名為四種相貌。檢驗一切禪定由隨順退分的劣分、乃至最後一種隨順決擇分的最勝分,名一切三摩地等。「等」字,包括三摩缽底的等至。順退分定,是指由於思惟其他所緣,使所得禪定,不住、不進,而退失禪,這就是劣分;乃至隨順決斷簡擇諸法實相,能夠成就聖人無漏的智慧的順決擇分定,這就是最勝分;因此說如它的次第。
寅二、廣2 卯一、徵
第二科廣,再詳細的說明檢行,分二科;第一科徵,提問。
此復云何?
檢行定的內容到底是怎麼樣?
卯二、釋4 辰一、劣分攝2 巳一、出種類
第二科釋,解釋,分四科;第一科劣分攝,先說屬於劣分攝的禪定,又分二科;第一科出種類,說出種類。
謂修定者,從初靜慮還退出已,於諸靜慮不復樂入,亦不思惟此行狀相。
若修禪定的人,從初禪再退出以後,已經退失初禪,對於初禪等各種靜慮,不再欣樂入此禪定,也不思惟修習初禪等的行相:麤行、靜行,入定的前狀、因緣相和所緣相。
《披》於諸靜慮至此行狀相者:四種靜慮,名諸靜慮。於此出離不能了知,故不樂入。又於入初靜慮諸行狀相,亦不殷勤懇到而善取之,名不思惟此行狀相。
四種靜慮,名為諸靜慮。行者對於出離禪定的愛味、高舉、貪欲等事,不能明白,也不明白為什麼不能對禪定有這樣的煩惱,所以不歡喜入禪定;又對於入初禪的諸行狀相,也不精進、不再認真精勤懇切的善取入住出相,名為不思惟此行狀相。
然欲俱行諸想作意數數現前,如先所說,從彼起已隨念愛味。
然而與欲俱行的愛味諸想作意,一次又一次的現前,如前面所說的,從他的禪定退出以後,對禪定還是很愛味,但是因為愛味的關係,欲也加強了。
巳二、明應檢
第二科明應檢,說明應該檢查。
當於爾時,修靜慮者應自檢行:我三摩地今成退劣。
在這時候,修靜慮的行者應該檢查自己的心行:我現在的禪定已經退失,成為劣分。
《披》如先所說從彼起已隨念愛味者:如前愛味相應靜慮等定中作如是說:其所愛味,當言已出。是故此說從彼起已隨念愛味。
如前面愛味相應靜慮等定中所說:行者所愛味的禪定,應當說已經出的定,是從定出來後有愛味。因此說是出定以後的隨念愛味。
辰二、勝分攝2 巳一、出種類
第二科勝分攝,屬於勝分所攝的禪定,分二科;第一科出種類,列出勝分定的種類。
又修定者,從初靜慮還退出已,得聞隨順此定教法。謂初靜慮諸行狀相。殷勤懇到善取其相,令所得定堅住不忘。如是隨念順定法故,成順住分。
又修禪定的行者,從初禪退出以後,能夠聽聞到隨順成就此定的教法:依哪一種觀行入初禪,入初禪前的相狀、所緣相及因緣相等,就很殷重、很精進、很誠懇的善巧取得初禪的諸行狀相,使令所成就的禪定能夠堅固安住不會忘失。這樣隨順憶念安住在禪定中的諸行狀相,使所得禪定成為順住分定。這是勝分定。
巳二、明應檢
第二科明應檢,說明應該檢查。
當於爾時,應自檢行:我三摩地已成其勝,我三摩地已得安住,非退、非進、非趣決擇。
在順住分時,應該自己檢查:我所得的三摩地已成就勝分定,我的三摩地已經安住,不會退失,但是也不是往前進的,只是得到初禪,也不是趣向無漏的順決擇分定。
《披》殷勤懇到善取其相者:謂觀所取及能取法,如言住觀於坐等是。
前文說,以現在能取,觀未來所取法的住觀於坐;以現在能取,觀過去所取的坐觀於臥;或法在後行觀察前行,以後後能取,觀前前能取法等。總之,要常常檢查這一念心與自己的禪定是在什麼樣的情況,稱為善取其相。
辰三、殊勝分攝2 巳一、出種類
第三科殊勝分攝,屬於殊勝分所攝的禪定,分二科;第一科出種類,列出殊勝分定的種類。
又靜慮者,從初靜慮還退出已,得聞隨順第二靜慮教授之法;既得聞已,第二靜慮道俱行諸想作意數數現前。
又修禪定的人,從初禪出定又退失禪定以後,能夠得以聽聞到隨順第二禪的教授之法,了知二禪的諸行狀相;聽聞以後,於第二禪道俱行的諸想作意數數現前,繼續精進向上。
巳二、明應檢
第二科明應檢,說明應該檢查。
當於爾時,應自檢行:我三摩地已成殊勝,非退、非住,唯是勝進,非趣決擇。
當於第二禪道俱行的諸想作意現前時,應該自我檢查:自己的三摩地已經變成殊勝分了,所得已經不是初禪,不是退失初禪,也不是順住分定,也不是初禪的住分定,唯是已經勝進往上到第二禪了,但還不是趣向無漏的順決擇分定。這是第三種殊勝分,行者往上進到第二禪了。
辰四、最勝分攝2 巳一、出種類
第四科最勝分攝,屬於最勝分所攝的禪定,行者的禪定不但往上能夠進步,無漏聖道也有機會成就,分二科;第一科出種類,列出最勝分定的種類。
又修定者,從初靜慮還退出已,聞苦諦等相相應教法;既得聞巳,苦諦等俱行諸想作意順決擇分數數現前。
又修禪定的行者,本來是從初禪退出了,又聽到苦集滅道四諦等諸相的相應教法;既然已經聽到四諦等的教法,依止初禪在定中繼續努力觀修,由此苦諦等俱行的諸想作意隨順無漏的順決擇分定就數數現前。
巳二、明應檢
第二科明應檢,說明應該檢查。
彼於爾時,當自檢行:我三摩地已成最勝,非退、非住,亦非勝進,然趣決擇。
行者在這時,應該要自行檢查:我的三摩地已經成為最殊勝了,不是順退分定、不是順住分定、也不屬於順進分定、然而趣向無漏的決擇分定。 (連結:
四檢行定)
子六、不受諸想3 丑一、舉經言
第六科不受諸想,對於色聲香味觸法不再受想及無想,依此方便進入滅盡定,分三科;第一科舉經言,說明經裡面說的話。
復次,如經言:有眼、有色,乃至有意、有法;而諸苾芻,於此諸法若實若有都不領受。尚不受想,何況無想。
以下的解釋與韓清淨居士的解說不同。這段文主要解釋《雜阿含經》卷21所說,比丘雖有六根而無染著:「奇哉!尊者阿難!有眼、有色;有耳、有聲;有鼻、有香;有舌、有味;有身、有觸;有意、有法,而有比丘有是等法,能不覺知。云何,尊者阿難!彼比丘為有想不覺知?為無想故不覺知?」經中佛問阿難:比丘雖有六根能取六塵,如何對外境法不起所緣相?阿難答他有二種:
一、有想不覺知,修的是有想定,只因定力強,不起覺知。
二、無想不覺知,不取外所緣相,且連內心的能緣想念也不生起,這是無心定。
其次,如經中說:有眼、有色,乃至有意、有法,六根、六塵和合生識,識生時必有五遍行心所與之俱生,依定有受有想;而出家比丘,於此六根六塵識等諸法是真實的,或有我、有我所的想法,都不執著分別;於入有心有想的禪定時,尚且不接受是實、是有的想法,何況證入止息前六轉識受想心所與無相相應無漏的滅盡定,一定也不執著諸法是真實的,或有我、有我所的想法。
《披》於此諸法若實若有都不領受等者:諸法真如、法性、實際,是名為實。諸法是苦、是集,或是病等,是名為有。於此思惟,發起勝解,是名領受。今說苾芻以無漏作意思惟諸法,於所緣相未生勝解,是故說言都不領受。於彼是苦、是集,或是病等諸所修想尚不領受,何況堪能領受真如、法性、實際離諸相想。
諸法的真如、法性、實際,都是真實的,是名為實。諸法是苦、是集、或是病等都是緣生而有,是名為有。對於這些法能深入思惟,發起殊勝的理解,是名領受。現在說比丘以出世間的無漏作意來思惟諸法,對於所緣相還沒有生起勝解,因此說言都不領受。對於五蘊諸行是苦、是集,或是病等的觀想,還沒有殊勝的定解、不能領納受用,何況能領受真如、法性、實際是真實的而作離諸相想。韓居士這段文的解釋,是約行者依禪定修無漏觀行,尚未證入無漏定而言,與《阿含經》所說,玅境長老、窺基大師所釋不同。
丑二、徵所以
第二科徵所以,問為什麼這樣說。
此復云何?
這句話怎麼說呢?
丑三、釋彼義2 寅一、不受法想2 卯一、辨安住2 辰一、舉初靜慮2 巳一、明無想等
第三科釋彼義,解釋不受諸想的道理,分二科;第一科不受法想,不執著眼色乃至意法,又分二科;第一科辨安住,說明安住於初禪,又分二科;第一科是舉初靜慮,舉初禪為例,又分二科;第一科明無想等,厭壞眼色乃至意法,乃至於法無有法想。
謂諸苾芻於初靜慮具足安住,由此因緣,厭壞眼色乃至意法。
這是經典中的解釋,由於諸比丘已經成就初禪的功德:尋、伺、喜、樂、心一境性都已具足,而且安住在初禪中,由這樣的因緣,根據佛法來思惟,而厭離眼,乃至意法等。
這段文主要解釋《雜阿含經》卷21所說: 「若比丘離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜、樂,初禪具足住,如是,有想比丘有法而不覺知;如是第二、第三、第四禪,空入處、識入處、無所有入處具足住,如是,有想比丘有法而不覺知。」指比丘證入四禪及三種空定,能於六根六塵等諸法是實是有不生執著分別。
《披》於初靜慮具足安住等者:此初靜慮,謂是世間證根本定,名具足住。以此為依,進修無漏,於彼諸法起過患想,由是厭壞眼色乃至意法。
這初禪是世間所成就的根本定,稱為具足住。以初禪為依止修無漏的聖道,觀五蘊或十八界是苦空無常無我的,對世間的六根、六塵,是果報體有種種的過患,所以厭壞眼色乃至意法,厭離世間。
由厭壞故威勢映奪,遂於眼中無有眼想,然有其想;乃至於法無有法想,然有其想。
初禪行者心力很強,由於修厭壞世間法的威勢力量能映奪遮蔽世間想,因此對於眼,不執著是真實的有眼想,然而有思惟共相的想,有想眼是苦、是集、是病,如箭等,有這樣的正思惟,而不會執著眼是真實的;乃至對於意識所緣的法塵,也不會執著是真實的,然而對種種的法塵也觀為是苦、是集、如病等的想。這稱為「然有其想」。此處「然有其想」依韓居是所釋,與《阿含經》所說不同,如下文所引可知。
《披》遂於眼中無有眼想等者:謂於眼等諸法不受自相,名無眼想,乃至無有法想。然於其中思惟是苦、是集,或是病等,名有其想。此中思惟,當言猶為聞思間雜,未至領受,由是前說尚不受想。
眼睛的自相,眼能取色,乃至意能取法。對於眼等諸法不受執於自己的虛妄分別,不執著眼色等的自體相,名無眼想,乃至於法也不執於色聲香味觸法種種法塵的自相,名無有法想。雖然不執著眼乃至法是真實的,可是行者還是有正思惟,想六根、六塵是苦、是集、是病等,名為有其想。《披尋記》作者的看法,行者這樣思惟,表示還是有聞思間雜,有散亂心所間雜,還沒有領受及勝解佛法的道理,因此前面說尚不能領受想。玅境長老認為行者是勝解成功了,窺基大師也認為行者是勝解成功了;上文所引《雜阿含經》卷21也說行者是勝解成功。因為比丘常常在禪定中修四念住,所以不受想,不執著眼想乃至法想,更合況入無想的滅盡定。「然有其想」,是指《雜阿含經》卷21中所說有想不覺知,意即入靜慮等有心定 (有受有想的禪定) 修四念處,能不執著眼想乃至法想。
巳二、別釋有想2 午一、徵
第二科別釋有想,各別解釋有想,分二科;第一科徵,提問。
云何有想?
什麼稱為有想呢?
午二、釋
第二科釋,解釋。
謂於眼等,作意思惟是苦、是集,或是病等,彼於諸法不受自相。
對於眼耳鼻舌身、色聲香味觸法,能作意思惟它們都是苦的、集的、或者是病的,不會執著它們有真實的體相。現在是說比丘是不受想,此想是指有想,這有二種看法,一種看法,《披尋記》作者認為不受想是行者修無漏作意,名有其想,於此中思惟,猶為聞思間雜,未至領受,稱為不受想。但窺基大師的解釋,因為此類行者常常修無漏作意,不會執著諸法的自相,因此於想及無想都不會執著,有與空都是想,都不受,接下來進入真如的道理,就進入滅盡定。
辰二、例餘諸定
第二科例餘諸定,以初禪為例,依其餘諸定思惟四諦,不受法想的道理也一樣。
如是乃至無所有處。
行者依止這樣的想法,由初禪一直修到無所有處定,都能成就有想而不覺知,不執著眼想乃至法想。
卯二、出作意
第二科出作意,說明最勝分的作意。
此中正說無漏作意。
這裡是說無漏作意相應的順決擇分定。
寅二、不受無想2 卯一、徵
第二科不受無想,說明不受無想,分二科;第一科徵,提問。
云何名為不受無想?
為什麼這類行者不受無想呢?
卯二、釋2 辰一、依無相辨2 巳一、辨相
第二科釋,解釋,分二科;第一科依無相辨,依無相來說明,分二科;第一科辨相,辨明無相。
謂不思惟一切相故,於盡滅中思惟寂靜。
不受、無想,是指不思惟眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法一切相,於諸相盡滅無相的境界,思惟它是寂靜的。
巳二、釋名
第二科釋名,解釋無想的名義。
此中意說離諸相想,名為無想。
此處意指離遠離六根六塵種種相的想法,名為無想。
辰二、依滅定辨
第二科依滅定辨,依滅盡定說明。
又說安住滅盡定者,一切諸想皆不生起。
又說這類行者,安住在滅盡定,一切想都不會生起,不論有想或無想,都不能生起。因此不會執著眼想乃至法想。窺基大師認為這類行者安住在滅盡定,一切諸想皆不生起,就是不受有想、也不受無想。不作無漏作意,不再思惟苦集,也不再受無想,也沒有再想無相,行者的想是完全滅盡了,想及無想都不受,才能安住滅盡定。窺基大師與《披尋記》作者的說法不同。
《披》云何名為不受無想等者:此中無想,如文自釋,亦即諸法真如、法性、實際。此不受義,例如前釋。
這其中的無想,如文所述的解釋,也就是諸法的真如、法性、實際。這裡的不受義是指行者還沒有勝解,對於所修的有想尚不領受,沒有勝解,何況能領受無相的道理,進入滅盡定呢?這是在說沒有成就的比丘。但是玅境長老及窺基大師說這是成就了,因為行者不受想及無想,最後能夠進入滅盡定,因為滅盡定一切諸想皆不生起。這是這一大段文的解釋。經論有解釋:不受一切法得阿羅漢,不受是有不執著的意思。
這一段文《雜阿含經》卷21說:「云何無想有法而不覺知?如是比丘一切想不憶念,無想心三昧身作證具足住,是名比丘無想於有法而不覺知。」意指比丘入滅盡定止息前六轉識的受想心所,證入類似涅槃無相的境界,雖有六根,而不生起染著,不會執著眼想乃至法想,名「無想於有法而不覺知」。
子七、四種趣道2 丑一、舉經問
第七科四種趣道,行者朝向聖道的四種狀態,分二科;第一科舉經問,舉出經典的文句來提出問題。
復次,如經中說四種趣道。云何宴坐,於諸法中思惟簡擇?
其次,如經中說有四種趣向聖道的方式。怎麼樣端身正坐,在禪定中思惟簡擇諸法的善惡、有漏、無漏、世俗諦、第一義諦等差別?
這段經文如《雜阿含經》卷21說:「尊者阿難告諸比丘:若比丘!比丘尼於我前自記說,我當善哉慰勞問訊,或求以四道。」經中指出四種調伏煩惱的修行方法:1. 以止為先導而修習觀,2. 以觀為先導而修習止,3. 止與觀雙運而修習,4. 意為掉亂所持時,以調伏心而修。其中第三及第四,次第上與本論所述相反。
丑二、依義答2 寅一、別辨相4 卯一、最初趣道2 辰一、辨
第二科依義答,依它的義理來回答,分二科;第一科別辨相,各別分辨四種趣道的相狀,又分四科;第一科最初趣道,先說明第一種趣向無漏聖道的情形,又分二科;第一科辨,說明。
謂有苾芻,先已證得初靜慮等,而未見諦。由聽正法及多聞故,而能宴坐,依三摩地,於苦等諦發起現觀。
這是說有苾芻行者,已經成就根本靜慮:初禪、二禪、三禪、四禪,可是還沒有見諦,沒有見到諸法的真實相。不顛倒稱為真實的,諦通常是用來說見道,說初果。由於能聽聞正法,又如理思惟,又多聞的因緣,能安心的靜坐,依止所成就的禪定,對於苦集滅道四諦,能夠成就證得見道,這是第一種人。
多聞,若佛弟子能廣聽聞佛所說的十二部經乃至四句偈等,聽聞佛法以後能了解文義,能與三法印或四法印相應,並且依教奉行,乃至證諦現觀,名為多聞。
《文殊師利所說不思議佛境界經》卷2說:「多聞應以八法而得清淨。何等為八?一者敬順師長、二者摧伏憍慢、三者精勤記持、四者正念不錯、五者說釋無倦、六者不自矜伐、七者如理觀察、八者依教修行。是名多聞八種清淨。」菩薩的多聞意義更廣:《佛說首楞嚴三昧經》卷2:「文殊師利菩薩說:若人得聞一句之法,即解其中千萬億義,百千萬劫敷演解說,智慧辯才不可窮盡,是名多聞。復次若聞十方無量諸佛所說盡能受持,無有一句先所不聞,凡所聞者皆是先聞,隨所聞法能持不忘,為眾生說而無眾生(可得),身與眾生及所說法無有差別,是名多聞。」
辰二、結
第二科結,結說依增上心修增上慧。
如是行者,依增上心,修增上慧。
這樣的行者,趣向聖道的方法是依止所得根本禪定之增上心,修增上慧,增上是指以此為依能夠成就另一法,稱為增上。行者已經成就禪定了,依止禪定來修增上慧,思惟四諦,成就的時候能夠見諦,見到諸法實相。依增上心修增上慧。這是第一趣道。
這段文如《雜阿含經》卷21所說:「若比丘、比丘尼坐,作如是住心、善住心、局住心、調伏心、止、觀、一心、等受,分別於法量度,修習多修習已,得斷諸使。若有比丘、比丘尼於我前自記說,我則如是善哉慰喻,或求是,名說初道。」文中指出比丘、比丘尼,以止為先導而修習觀,先住心乃至等受,再分別於法量度,如此熟習,修習、多修習時,能斷除煩惱。
卯二、第二趣道2 辰一、辨
第二科第二趣道,第二種趣向無漏聖道的方法,分二科;第一科辨,說明。
又有苾芻,如實知苦乃至知道,而未證得初靜慮等。彼便宴坐,思惟諸法。
又有一種比丘,常常聽聞佛法,在修慧所下的功夫比較多,能如實知道苦集滅道,可是還沒有成就初禪、二禪、三禪、四禪等根本定,世間的慧先成就,就在那裡靜坐,思惟苦集滅道的道理。這樣先觀,然後再修止,也能夠成就聖道。
辰二、結
第二科結,結說依增上慧修增上心。
如是行者,依增上慧,修增上心。
這樣的行者是依止增上慧來修增上心,這是第二趣道。窺基大師說,因為慧強定弱,這樣的行者是依止未到地定來成就初果;成就初果以後,想要斷九地的修惑趣證阿羅漢果,必需進修禪定,伏斷欲界的修惑。
這段文如《雜阿含經》卷21所說:「比丘、比丘尼正坐思惟,於法選擇,思量住心,善住、局住,調伏止觀,一心等受。如是正向多住,得離諸使,若有比丘、比丘尼於我前自記說,我當如是善哉慰喻,或求是,名第二說道。」文中指出比丘、比丘尼以觀為先導而修習止,先思惟,於法選擇,思量住心,再善住、局住,調伏止觀,一心等受,如此熟習,修習、多修習時,能斷除煩惱。
《披》云何宴坐等者:謂於諸佛所許大小繩床、草葉座等結加趺坐,是名宴坐。由此因緣,速發輕安,能經久時故。言思惟者,謂於靜慮諸行狀相。言簡擇者,謂於不共四聖諦法。
於諸佛菩薩所承許的大小繩床,用繩子所結出來的床,或者是用草葉舖起來的座位,在那裡結加趺坐,雙盤靜坐,稱為宴坐。由這樣的因緣,能夠迅速證得禪定發出輕安,能夠保持很久的時間。所謂思惟,是指思惟靜慮的諸行狀相。說到簡擇,是指於不共於世間的苦集滅道四聖諦法作思惟簡擇。每個人趣入的門不一樣,有些人從定入,有些人從慧,有些人從戒,戒定慧三學都是一法入,一條道路,但是要繼續修才有功德,沒有修就沒有功德。
卯三、第三趣道
第三科第三趣道,第三種趣向無漏聖道的方法。
第三行者,名為俱得。奢摩他、毗鉢舍那雙雜轉故。
第三種行者,名為俱得。是由修止也修觀,止觀交互運轉,定慧均等的修法。
這段文如《雜阿含經》卷21所說:「比丘、比丘尼止觀和合俱行,作如是正向多住,則斷諸使。若比丘、比丘尼於我前自記說者,我則如是善哉慰喻教誡,或求是名第四說道。」文中指出比丘、比丘尼止觀和合俱行,如此熟習,修習、多修習時,能斷除煩惱。
《披》奢摩他毗鉢舍那雙雜轉故者:謂奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉,由此說名雙運轉道。聲聞地中顯示其相應知。(陵本三十一卷十六頁2600)
這類行者止也成就了,觀也成就了,有增上心及增上慧,止觀雙運而成就聖道,止觀和合平等運轉,因此說名為雙運轉道。如〈聲聞地〉卷31,1035頁所說。
卯四、第四趣道2 辰一、依增上心修增上慧
第四科第四趣道,第四種趣向無漏聖道的方法,分二科;第一科依增上心修增上慧,第四趣道的第一種依增上心修增上慧。
第四行者,先已證得初靜慮等,未聽正法,未習多聞。後從大師或餘尊所,聞見諦法,或復得聞斷餘結法;由此得入真諦現觀,或復證得阿羅漢果。
第四類的行者,已經證得初禪,但沒有聽聞正法,也還沒有多聞。後來從佛那裡,或其他的長老、聖者,聽聞能見到諸法實相的四諦法,或聽到其他修道斷煩惱的方法;由這樣的因緣,能夠入真諦現觀,成就初果、二果、三果、乃至證得阿羅漢果。
《披》聞見諦法等者:苦等諦法,唯聖能見,名見諦法。既聽聞已,由是因緣,得入真諦現觀。修道煩惱,未斷應斷,是名斷餘結法。既聽聞已,由是因緣,證得阿羅漢果。
苦集滅道的四諦法只有聖人能見,名為見諦法。由於聽聞以後,行者依止禪定如理思惟修習的因緣,就能證入真諦現觀。行者成就初果以後,還繼續修道,斷除見道時所未斷,於修道時應該斷的煩惱,名為斷餘結法。由於聽聞到入真諦現觀的法要,由此因緣,就可以從初果開始展轉證得阿羅漢果。
辰二、依增上慧修增上心
第二科依增上慧修增上心,第四趣道的第二種依增上慧修增上心。
彼既證得出離所引大善喜悅,由能制伏諸掉舉心,復還宴坐。如是坐已,安心住於靜慮、等至。
行者已經成就出離所引的無分別智,證得真諦現觀所引發的大善喜悅,聖道是大善,它非常的廣大、超越、解脫苦惱,也是喜悅的,此時心裡不執著了,見煩惱斷除以後,能制伏種種掉舉的心念,繼續靜坐修止觀。這樣的靜坐,令心安住在各式各樣的禪定,各式各樣的等至。這是行者有了增上慧,能夠繼續增上他的禪定;前面是行者依止著禪定修增上慧,既然得到增上慧以後,增上慧也能幫助行者成就增上心,因此行者的禪定也能加深了。這是第四種人。
這段文如《雜阿含經》卷21所說:「比丘、比丘尼為掉亂所持,以調伏心坐,正坐住心:善住心、局住心、調伏、止觀一心、等受(化),如是正向多住已,則斷諸使。」文中指出比丘、比丘尼意為掉亂所持,以調伏心(證得出離之心)靜坐,如此熟習,修習、多修習時,能斷除煩惱。
《披》證得出離所引大善喜悅者:謂由前後勇猛精進,已得安住所證差別,由隨念此,復於後時所證差別深生信解,發喜悅意故。
由於證得出離所引的大善喜悅,於出離前後都很勇猛精進,已經得到安住在行者所證得的初禪,或是成就的初果,由於隨順憶念證得出離所引的果證,行者深信了解自己有能力,於後續還能夠證得更高深的禪定,或者是聖道果,若是成就初禪或初果,一定會成就二禪至四禪或二果至四果,因而發起歡喜悅意。
在經典曾提到這樣的例子:有一位比丘一直修很久都不能證得阿羅漢果,就想要自殺了,可是當他拿刀要割喉嚨的時候,忽然回憶起自己已經成就初果及二果,這件事情是很殊勝、很難得的,一發歡喜心,就繼續思惟,思惟五蘊是苦空無常無我的,這樣想,不斷的正念,如理作意,結果終於證得阿羅漢果。後面〈修所成地〉卷20說到:「入聖諦現觀已,為欲證得速疾通慧,作意思惟諸歡喜事。」成就某一種功德,需要自己鼓勵自己,心中很歡喜有這樣的成就。依止這種歡喜心,會推動自己更精進去修行。這是依增上慧可以修增上心,由於很歡喜自己所得到的成就,能更展轉的上進。
寅二、結略義
第二科結略義,將這四種人歸納一下,再作一個說明。
最初趣道,引見道故;第二、第三,引修道故;第四趣道,為俱引故。
第一種行者是依增上心修增上慧,能引發見道;第二種人依增上慧修增上心、第三種人止觀雙運,第二、第三種人可以引發修道;第四種人,可以引發見道,也可以引發修道。
第一種行者是依增上心修增上慧,這種人是由定修慧所引見道,也就是能證得初果
第二種行者只修到未到地定,沒有得初禪,由於正見很強,修四聖諦證諦現觀後,繼續修增上心,所以說能引修道。
第三種行者止觀雙運,可能已經有禪定,有可能還沒有。這有二種情況,〈聲聞地〉說在未到地定中修聖道,到止觀雙運的時候,就是成就了。但是窺基大師解釋,行者已經有得根本定了,但沒有在根本定中修聖道,而是依未到地定修聖道,證得初果,止觀雙運也是在未到地定中。證得初果以後,繼續修成就初禪,在初禪中修諦現觀成就三果,可以進一步引發修道的增上心慧。這是大致說,第三種人是定慧均等。
第四種人有禪定,能夠引發見道、修道、無學道,不只成就初果,也能夠成就二果、三果,乃至阿羅漢果,及成就種種的殊勝功德、神通等。第四種人,在這一生就可以成就圓滿的聖道果。
總之第一種人是引發見道,可以成就初果,第二、第三種人可以進趣修道,但還沒有成就阿羅漢果,第四種人是圓滿了,共分這四種,這是大略的分別。
子八、四淨勝2 丑一、舉經問
第八科四淨勝,四種清淨殊勝的狀態,分二科;第一科舉經問,舉出經中所說的提問。
復次,如經中說有四淨勝。為求清淨,此最為勝,故名淨勝。云何為淨?云何為勝?
其次,如經典上說有四種清淨最殊勝。為了追求清淨,這四種清淨是最殊勝的,因此名為淨勝。什麼稱為淨?什麼稱為勝?
這一段文如《雜阿含經》卷21說:「如來、應、等正覺說四種清淨,戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨。」
丑二、依義答2 寅一、釋淨勝2 卯一、淨
第二科依義答,依它的義理來回答,分二科;第一科釋淨勝,解釋淨與勝,又分二科;第一科淨,先解釋淨。
謂所得、所證、所引戒等,若圓滿、若攝受,是名為淨。
所得的戒,是清淨的;所證的三摩地、見、解脫也是清淨的;所引戒等,戒、三摩地、見、解脫等,證得圓滿;圓滿以後,任運能攝取領受這些功德,稱為淨。證得初果就有佛法僧戒四證淨,這裡的淨指禪定方面的淨。
卯二、勝
第二科勝,解釋勝。
發勤精進,未滿令滿,是名為勝。
必須努力勤奮精進,於所修習的聖道還沒有圓滿,使令圓滿,是名為勝。
《披》謂所得所證所引等者:此中所得,謂於尸羅。所證,謂於三摩地見及與解脫。於此得證,說名圓滿;於此所引,說名攝受。如是差別,其義應知。
這其中的所得,是指戒。所證得的,包括禪定、正見、及煩惱的解脫。對於這些所得所證的圓滿證得,稱為圓滿;此,是包括:戒、三摩地、正見、解脫,於這四種所引發的功德,稱為攝受。這些所得等差別,它的道理,應該要了解。
寅二、辨四種4 卯一、尸羅圓滿攝受2 辰一、徵
第二科辨四種,詳細說明四種清淨的境界,分四科;第一科尸羅圓滿攝受,說明戒圓滿。
云何尸羅圓滿攝受?
什麼是尸羅圓滿攝受?戒的圓滿及戒的攝受,它的道理是怎麼樣?
辰二、釋2 巳一、尸羅圓滿2 午一、釋2 未一、簡非
第二科釋,解釋,分二科;第一科尸羅圓滿,說明戒圓滿,又分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科簡非,簡別不是戒圓滿,反過來就是戒圓滿。
謂若有一,雖住具戒,亦能守護別解脫律儀,而於軌則及所行中未能具足,未於小罪深見怖畏。
這是指有一類人,比丘或比丘尼,已經安住具足戒了,也能夠守護受持一條戒就解脫一種煩惱的別解脫律儀,比丘能守護250條戒,比丘尼能守護348條戒,但是對於軌則:於行住坐臥的威儀路;或於所作事,如衣服、便利、用水、楊枝、入聚落行乞食、受用、盪鉢、安置、洗足、敷設臥具等事;或於善品加行處所,如於正法受持讀誦、於尊長修和敬業參覲承事、於病者起慈悲心殷重供侍、於如法宣白加行、住慈悲心展轉與欲、若於正法請問聽受翹勤無墮、於諸有智同梵行者盡其身力而修敬事、於他善品常勤讚勵、常樂為他宣說正法、入於靜室結跏趺坐繫念思惟等,及對於所行處:於外出時不能去的地方,如唱令家、婬女家、酤酒家、國王家、旃荼羅羯恥那家,於其餘無罪所有行處,不能知時而行,行者對於這些軌則及所行之處,不能具足圓滿,不能成就軌則所行,隨順世間不越世間,隨順毘奈耶,不越毘奈耶;又於若有所犯少用功力,即可懺悔清淨的小罪,不能觀見:小罪能障礙證得聖道果,生出種種不可愛的果報,由於軌則及所行中未能具足,因此不能生起廣大恐怖畏懼的心,謹慎持守。這是簡別尸羅不圓滿的相狀。
《披》雖住具戒至深見怖畏者:此中諸相,聲聞地中廣辯應知。(陵本二十二卷二頁1893)
雖住具戒至深見怖畏中種種相狀,在〈聲聞地〉從卷22,794~795頁有詳細解釋什麼是軌則所行,什麼是於微小罪深見怖畏。
此於尸羅,未名圓滿。
這種人不能於微小罪深見怖畏,雖根本戒守得很好,但是對於行住坐臥的威儀軌則所行等沒有很注意,大而化之,這樣不能稱淨戒圓滿。
未二、顯正
第二科顯正,顯示正確的戒圓滿相。
若於一切皆悉滿足,乃名圓滿。
若持戒持得很清淨,能安住具戒堅牢防護,受持別解脫律儀,軌則所行皆得圓滿,於微小罪見大怖畏,受學一切所有學處,這樣的人才能稱為淨戒圓滿。
午二、結
第二科結,結語。
如是名為尸羅圓滿。
若能這樣稱為戒圓滿。
巳二、尸羅攝受
第二科尸羅攝受,說明戒圓滿所引發的功德。
若於長時串修習故,便於根門善守而住,廣說乃至即於尸羅攝成自體,自性安住。如是名為尸羅攝受。
若是長時串習、修習這樣的淨戒,對於根門能夠善守而住,於根律儀、戒律儀都修得很好,廣說是省略之詞,戒就在行者的身語意上展現,身語意所顯示的是一種淨戒圓滿的相貌,攝成自體,身心就是淨戒,自性安住,心就安住在淨戒中,稱為尸羅攝受。這是尸羅淨戒圓滿所成就的功德。
《披》即於尸羅攝成自體等者:此說無漏律儀。若得阿羅漢果時,清淨最勝,常得成就自性淨戒,戒成其性。由阿羅漢諸漏永盡,不能習近五種處所。一者、不能故思殺害諸眾生命,二者、不能不與而取,三者、不能行非梵行習婬欲法,四者、不能知而妄語,五者、不能貯蓄受用諸欲資具故。如聲聞地說。(陵本三十四卷二十六頁2813)
這是指無漏戒才能成就的功德。成就阿羅漢果時,是最清淨、最殊勝的,心裡常常都是清淨的,自心就是一個清淨的戒,淨戒成為行者的自性,身心任運所顯現出來就是淨戒,此時才成為尸羅攝受的功德。由阿羅漢於三界所有愛煩惱、見煩惱永遠盡除,有五種事,阿羅漢絕對不會做的,即使是任運的都不會做。一、不會故意想殺害眾生,殺生;二、不會做偷盜的事;三、不會行淫欲法;四、不會說大妄語;五、不會貯存受用諸欲資具,如果明天沒有米可以煮,也不會積聚隔宿之糧。如〈聲聞地〉卷34,1119頁所說。這是淨戒圓滿。
阿羅漢能圓滿攝受淨戒,初果聖人可以說是淨戒圓滿,剛成就可以做到這一點,但還不能攝受功德。究竟圓滿,只有佛,佛才能真的圓滿,阿羅漢有些還是不能的,阿羅漢所知障,還有習氣,聽到音樂,還會唱歌跳舞等。
現在將它分開來了,尸羅圓滿是成就淨戒,能夠做到輕重等持,稱為尸羅圓滿。做到圓滿,而能引發,身語意就是淨戒,攝成自體,自性安住,稱為尸羅攝受,根據圓滿所引發的功德究竟,稱為尸羅攝受,可以這樣的分別。
這是第一種清淨,要達到這樣,必須發勤精進,未滿令滿,未攝受令攝受,它的方法就是要精進、勇猛、努力、不畏縮、正念、正知,必須常常練習,常常研究、常常觀照這一念心,才有辦法做到。什麼事情都要精進,天下一勤無難事,無論自己是什麼樣資質,都沒關係,不怕慢,只怕站,只要肯努力,一定會成就。
卯二、三摩地圓滿攝受2 辰一、三摩地圓滿2 巳一、徵
第二科三摩地圓滿攝受,第二種清淨是三摩地圓滿攝受,就是禪定也能夠圓滿,也能夠攝受,分二科;第一科三摩地圓滿,說明禪定圓滿的相狀,又分二科;第一科徵,提問。
云何三摩地圓滿?
什麼稱為三摩地圓滿呢?
巳二、釋2 午一、顯正
第二科釋,解釋,分二科,第一科顯正,顯示正確的三摩地圓滿相。
謂若已得加行究竟果,或第四靜慮,乃名圓滿。
行者若已經成就七種作意中的加行究竟果作意,證得初靜慮,或是第四靜慮,已經得到四種根本定了,才稱為圓滿。七種作意,是指了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意,加行究竟作意,加行究竟果作意。
午二、簡非
第二科簡非,簡別不是定圓滿相。
於此下位,皆未圓滿。
在根本定以下的定,如未到地定、欲界定都不能說是三摩地圓滿。
《披》謂若已得加行究竟果等者:七作意中,加行究竟果作意最為後邊,故名圓滿。諸靜慮中,第四靜慮最為後邊,故名圓滿。於此加行究竟果及第四靜慮下位,非最殊勝,皆未圓滿。
修每一種禪定,都要修七種作意,修到最後一個加行究竟果作意就能證得根本靜慮,得到根本靜慮稱為圓滿。在各種靜慮中,第四靜慮是最為後邊,所以名為圓滿。對於要達到四禪的境界,從初禪一直修,修到四禪,相對來說,近分定、欲界定、未到地定,及四禪以前,都不是最殊勝,都不稱為圓滿。
辰二、三摩地攝受2 巳一、徵
第二科三摩地攝受,說明三摩地攝受的功德,分二科;第一科徵,提問。
云何三摩地攝受?
什麼稱為三摩地攝受呢?
巳二、釋2 午一、令清淨
第二科釋,解釋,分二科;第一科令清淨,令所得定清淨無愛見慢煩惱。
謂彼所得三摩地等後時清淨。
行者於所得的三摩地攝,在定中修四念處,斷除對禪定的愛見慢疑無明等煩惱,於後時,這些隨煩惱不現行了,稱為清淨。
午二、令調善
第二科令調善,令定不為有行及法性之所拘執。
又三摩地不為有行之所拘執,乃至廣說。
有行,就是有加行或稱為力勵運轉作意,要很努力,才能夠得到禪定,這樣稱為有行之所拘執。現在不是,行者已經很任運,想入什麼定就入什麼定,入住出能夠自在,乃至廣說,沒有愛見慢疑,有修聖道,不為有行之所拘執,也不為法性之所拘執,不會被厭下欣上的境界所限制、局限。
《披》謂彼所得三摩地等後時清淨者:此中清淨,謂得自在,由無愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱所染汙故。三摩地相略有三種。一、得三摩地,二、三摩地圓滿,三、三摩地自在。修所成地廣釋差別。(陵本二十卷十頁1743)此中次第,應如是知。
此處所說的清淨是指得到自在,由於沒有愛味及因禪定而引起的高慢心,沒有種種的邪見,或者是對佛法的疑惑,或者是無明等隨煩惱所染污故。三摩地的相貌要略而言有三種。
一、得三摩地。指得到未到地定;
二、三摩地圓滿。是初禪、二禪、三禪、四禪,得到四種禪,稱為三摩地圓滿;
三、三摩地自在。對這四種禪沒有愛味、慢、見、疑、無明等隨煩惱,這是三摩地自在。
在〈修所成地〉卷20,729頁世間一切種清淨中有說。
這裡的次第是依那裡所說的,應當了知。第二種清淨稱為三摩地圓滿攝受。
卯三、見圓滿攝受2 辰一、見圓滿2 巳一、徵
第三科見圓滿攝受,正見圓滿攝受,分二科;第一科見圓滿,正見圓滿,又分二科;第一科徵,提問。
云何見圓滿?
怎麼樣才稱為見圓滿?
巳二、釋2 午一、釋正見
第二科釋,解釋,分二科,第一科釋正見,解釋正見。
謂聞他音,及如理作意故,正見得生。
由聽聞佛說的法,而且聽到佛法以後,也能夠如理作意,如佛所說的真理,在內心的起心動念都與善心所相應,也能夠警策自己的心,不要生起貪瞋癡,這就是如理作意,可以說有正見,正見得生。
午二、釋圓滿2 未一、簡非
第二科釋圓滿,解釋見圓滿,分二科;第一科簡非,簡別見不圓滿的相狀。
由此正見,雖能知苦乃至知道,若未如實,猶不得名正見圓滿。
由於有正見,也聽聞佛法,雖然能知道苦集滅道的道理,也知道身受心法四念住,但是沒有如實的證得現觀,還是世間的正見,就不能算是正見圓滿。
《披》猶不得名正見圓滿者:此中正見,謂是世間。非正通達證現觀故。
這其中的正見,是世間的正見。世間還有語言文字的戲論,並不是正式的通達、證得現觀,無分別智。這些正見不是無漏的,是不堅固的,還是會被動搖。
未二、顯正
第二科顯正,顯示正確的見圓滿相。
若能於彼如實了知,爾時方名正見圓滿。
如果行者能對佛法苦集滅道證得現觀能如實了知,到達無漏的境界才稱為正見圓滿。因此一定要修止觀,若沒有修,只成就聞思慧所得正見,只是世間正見,不能說是正見圓滿。
《披》爾時方名正見圓滿者:此中正見,謂出世間。由於爾時所緣能緣平等平等之所生故。
這其中的正見,是指出離世間,超越語言文字的正見。由於到達那種境界時,所緣的境界沒有我,能緣的心也沒有我,所緣的境界是不可得的,能緣的心也不可得,所緣與能緣是平等平等,所產生的正見,與無分別智相應。證得無分別智時,根、塵、識、能所、語言、及器世間都不現,要能達到這個程度,才能真實成就見圓滿。
辰二、見攝受
第二科見攝受,說明見引發的功德。
云何見攝受?謂於後時諸漏永盡,乃至廣說。
什麼稱為見攝受?是指於後時所有的愛煩惱、見煩惱永遠斷除,證得阿羅漢,或辟支佛,或是到佛的程度,能取得真正的正見圓滿,到達究竟的程度,能夠攝受一切正見,才稱為見攝受。
卯四、解脫圓滿攝受2 辰一、解脫圓滿2 巳一、徵
第四科解脫圓滿攝受,第四種清淨是解脫圓滿攝受,從貪瞋癡的繫縛裡面解脫離出來,稱為解脫,分二科;第一科解脫圓滿,說明解脫圓滿,又分二科;第一科徵,提問。
云何解脫圓滿?
什麼稱為解脫圓滿?
巳二、釋2 午一、簡非
第二科釋,解釋,分二科;第一科簡非,簡別不是解脫圓滿的情況。
謂若由有學智見解脫貪等,未名圓滿。
有學,從初果、二果、三果、到四果向以前,有學聖者的智慧與正見,於解脫貪等俱生煩惱,還沒有永遠斷盡,不能稱為圓滿。智與見在〈決擇分〉後邊還會解釋,有九種或十一種的解釋。現在要略說一、二種。智是觀察過去、未來的智慧,見是現前通達苦集滅道的智慧;或智是通達緣起的智慧,見是通達緣起的寂滅性。
午二、顯正
第二科顯正,顯示正確的解脫圓滿相。
若由無學智見得解脫者,乃名圓滿。
若是無學阿羅漢的智慧與正見所得解脫,能斷除一切貪瞋癡等煩惱,才稱為圓滿。
辰二、解脫攝受
第二科解脫攝受,說明解脫成就的功德。
云何解脫攝受?謂若行、若住,常不退失現法樂住,如是名為解脫攝受。
什麼稱為解脫攝受呢?無學聖者心中已經沒有貪瞋癡的煩惱,於行、住之時,不論是在走路,或是靜坐,都不會退失禪定,能受用現法安樂住,這樣稱為解脫攝受。
綜合而言,四種清淨殊勝的境界,包括戒圓滿攝受、三摩地禪定圓滿攝受、正見圓滿攝受、解脫圓滿攝受。使令這四清淨最殊勝的方法,就是要精進,精進才能達到這四種清淨,稱為四淨勝。
子九、心清淨行苾芻思惟五相2 丑一、舉經言
第九科心清淨行苾芻思惟五相,心清淨的比丘,內心應思惟的五種相貌,分二科;第一科舉經言,舉出經典所說。
復次,如經言:心清淨行苾芻,於時時間,應正作意思惟五相,乃至廣說。
其次,如經中說,心清淨行的比丘,於時時間,常常應該正確的思惟作意五種相貌,乃至如經中有詳細的說明。這段文如《中阿含經》卷25〈4 因品〉說:「爾時,世尊告諸比丘:若比丘欲得增上心者,當以數數念於五相。數念五相已,生不善念,即便得滅,惡念滅已,心便常住,在內止息,一意得定。」經中詳細說出思惟五相能證得禪定。
丑二、釋彼義2 寅一、心清淨行2 卯一、釋得名
第二科釋彼義,解釋它的道理,分二科;第一科心清淨行,解釋心清淨行,又分二科,第一科釋得名,解釋心清淨行的名義。
方便勤修增上心者,乃得名為心清淨行。
行者以師長所教導的方法,努力靜坐,精進的修增上心,以此為依修習增上慧,這樣精進修止觀稱為心清淨行。
卯二、明彼障
第二科明彼障,說明心清淨行者的障礙。
諸惡不善欲等尋思,及親里等所有尋思,皆於此行能為障礙。
於修心清淨行時,會有種種惡法及不善法的尋思,包括欲、恚、害尋思及親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕懱相應尋思、家勢相應尋思,對於心清淨行都能成為障礙。
《披》諸惡不善欲等尋思等者:攝事分說八種尋思。謂欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕懱相應尋思、家勢相應尋思。(陵本八十九卷九頁6747)前三尋伺,能墮惡趣及障於善,是故說言諸惡不善。由是種種尋思令心擾動故,於心清淨行能為障礙。
〈攝事分〉說八種尋思,包括欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕懱相應尋思、家勢相應尋思。前三種欲恚害尋思特別嚴重,能令使行者墮到三惡道去,而且障礙行者的善法與止觀,因此說為諸惡不善。由於這些種種的尋思,會使令心裡擾亂動盪,對於想要令心清淨的修行,形成障礙。
寅二、思惟五相3 卯一、標補特伽羅
第二科思惟五相,思惟五種相貌,分三科;第一科標補特伽羅,說明尋思者的差別相。
略有三種補特伽羅。由軟中上尋思行者,有差別故。
要略而言有三種尋思的人,包括軟品的尋思、中品的尋思,及上品的尋思的差別。這裡的尋思是指欲恚害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕懱相應尋思、家勢相應尋思,這八種尋思,分為軟品、中品、上品,軟品是程度低一點,中品是中等的,上品是這種尋思比較粗一點的,這是約煩惱來說。若尋思很粗,常常現行,這是上品的。
卯二、攝所思惟相3 辰一、軟品尋思攝
第二科攝所思惟相,說明不同人應該思惟不同的相貌對治障礙,分三科;第一科軟品尋思攝,先說軟品尋思的這種行者。
初由正思惟所餘相故,令彼尋思不復現行。
軟品尋思的行者,由於正確思惟八種尋思以外的善修治法的相貌,使得種種的不善尋思不再現行。不是惡尋思的相貌,稱為所餘相。通常對治尋思,有安那波那念,出入息,其實不只包括出入息,想佛法的道理,或者不淨觀、無我觀、無常觀,也是尋思以外的所餘相,但是正式對治不善尋思的是安那波那念,就是數息,以息為所緣境。
這段話的意思可以參考帕奧禪師對(101)《中阿含.因品.增上心經》的解說更能了解:當比丘注意(作意)某種對象時,由於該對象的緣故,比丘心中生起與貪、瞋、癡相關的邪惡念頭。這時,他應當注意與善法相關的其他對象。當他將注意力轉移到與善法相關的其他對象時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像善巧的木匠或木匠的徒弟,能夠用細的木釘將粗的木釘打掉、移除、取出。同樣地,當比丘注意(作意)與善法相關的其他對象時,他的心就能夠向內穩定、平靜、 專注、一心。
文中詳細解說「其他對象」即本文所說的「所餘相」,此處只列出二種為例:「當心中生起對有情眾生的貪念時,不淨觀就是「其他對象」。當心中生起對無生命物的貪念時,了解無常就是「其他對象」。當心中生起對有情眾生的瞋念時,慈心觀就是「其他對象」。當心中生起對無生命物的瞋念時,四大分別觀就是「其他對象」。
《披》初由正思惟所餘相故等者:此中初言,謂即軟尋思行補特伽羅。由於彼相不正思惟,故諸尋思未生令生。今於彼相如理作意,或復思惟阿那波那念以為對治,名正思惟彼所餘相,由是尋思不復現行。
這其中的「初」,是指軟品尋思行煩惱輕一點的人。由於這種尋思相是不如理作意,使得種種不善尋思未生的使令生起。現在對於這些不正尋思能夠如理作意,或者將心緣念在阿那波那念的出入息,知息入,知息出,知息長,知息短,緣念自己的出入息,以作為對治法,名為正思惟彼所餘相,由此這些不善的尋思不再現行。
辰二、中品尋思攝2 巳一、標二相
第二種中品尋思,屬於中品尋思者,分二科;第一科標二相,標出依二相對治不正尋思。
第二由見尋思深過患故,或復不念不思惟故,令彼尋思不復現行。
這是看到尋思有很多過患的第二種人,第一種人由於一提起正念,不善尋思就不會現行了,所尋思的是軟品的。第二種是中品的,中品尋思的人有二種相貌,一種相貌是觀察到不善尋思有很多過患,障礙修止觀,使禪定不能成就,不能依止禪定修智慧,解脫無期;另一種相貌,指採取不憶念也不思惟這些不善尋思的方法,使令尋思不再現行。
這段話的意思可以參考帕奧禪師對(101)《中阿含.因品.增上心經》的解說:
第一種方法:「當他注意與善法相關的其他對象時,如果貪、瞋、癡的邪惡念頭仍然在他的心中生起,他應當思惟這些惡念所帶來的危險:『這些念頭是邪惡不善的、是應該指謫的、它們會導致痛苦的果報。』當他思惟這些惡念所帶來的危險時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。好像喜歡打扮的青春少男或少女,如果有人將蛇的屍體、狗的屍體、或人的屍體掛在他的脖子上,他會感到恐怖、恥辱、厭惡;同樣地,當比丘思惟這些惡念所帶來的危險時……他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
第二種方法:「思惟這些惡念所帶來的危險之後,如果貪、瞋、癡的邪惡念頭仍然在心中生起,他應當努力忘掉這些念頭,不應繼續注意它們。當他努力忘掉這些念頭,不再注意它們時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。好像一個視力正常的人,當不想看見進入視力範圍內的事物時,可以閉上眼睛,或看向其他地方;同樣地,當比丘努力忘掉這些念頭,不再注意它們時,心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
《披》第二由見尋思深過患故者:此謂中尋思行補特伽羅。此所思惟有其二相。於諸尋思取過患想,見深過患已,彼不復現行,是第一相;或復不念及不思惟,是第二相。
這種人稱為中尋思行補特伽羅。這類人內心的思惟有二種相貌。一種是對於這八種尋思,取它的過患想,觀見現在及將來有很多過失、災患,深深見到它的過失與災患以後,這些尋思就不會在心裡現出來了,這是第一相;或是努力忘掉這些念頭,不憶念及不思惟這些尋思,這是第二相。
巳二、隨難釋
第二科隨難釋,將困難的地方再解釋一下。
云何不念及不思惟?由善於內安心等故。
怎麼樣能夠不念、不思惟這八種尋思呢?因為能夠善巧修習九心住,令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,由此向內安住其心。
《披》由善於內安心等故者:謂由不念作意,全不於所緣境繫縛其心,或於不淨,或復餘處。唯作是念:我心云何得無散亂、無相、無分別、寂靜、極寂靜、無轉無動、無所希望、離諸作用、於內適悅?如聲聞地說。(陵本三十一卷十一頁2582)由此加行善正除遣,故名為善。令心內住、等住、安住,乃至廣說及以等持,由是故說於內安心等言。
由於不念尋思的不如理作意,完全不會在不善尋思的所緣境上繫縛其心,只有尋思不淨觀,或是其餘無我觀、無常觀,數息觀等。心裡這樣想:自己的心如何能夠無散亂、無相、無分別、寂靜、極寂靜、無轉無動、無所希望、離諸作用、於內適悅?如〈聲聞地〉卷31,1028頁所說。根據〈聲聞地〉說,能夠使心內住、等住、安住、近住在所緣境上,心不會散亂,稱為無散亂。無相,心裡面沒有貪瞋癡、色聲香味觸、男女,這十種相,沒有雜染的分別相。無相無分別是配合調順、寂靜、最極寂靜這三法的。由寂靜,然後最極寂靜,無轉無動,能夠專注一趣,乃至等持。對於這些不善尋思沒有什麼希望,所想的這些境界,這些尋思沒有作用,色聲香味觸、貪瞋癡、男女、欲恚害等尋思沒有辦法來干擾,離諸作用。心裡很舒適、很快樂,很單純的只有一個所緣境在那裡數數憶念思惟,得到禪定,乃至心裡明了安住在定裡面,成就的時候,就不會那麼辛苦了,但是成就之前,就是要這樣修,慢慢的從內住一直開始修到專注一趣、等持。
由這種不念作意的加行,就是修九心住,能善巧除遣諸惡尋思,因此稱為善。要有正念現前,才能夠沒有散亂心。使令心能由內住、等住、安住,乃至到等持,由此說於內安心等。
辰三、上品尋思攝2 巳一、由漸制伏
第三科上品尋思攝,說明屬於上品尋思者,分二科;第一科由漸制伏,上品尋思者煩惱很粗,所以漸漸的制伏。
第三補特伽羅,非初即能令彼一切皆不現行,要當方便令尋思行漸漸歇薄;麤既息已,漸當制伏。
第三種行者,這類人不是一開始就能使令這八種尋思都不現行,這是很實際的。修行就是這樣,並不是一開始修就有能力使心裡的胡思亂想都不現行,要有方法,使令這些尋思漸漸歇薄、減少。例如藉由聽聞佛法、思惟佛法、修學佛法,或者念佛,或者其他的方法,修戒定慧、修福報,使令自己不去想這些染污的想法,漸漸的停止微薄。麤的尋思已經止息以後,慢慢的就習慣不尋思,就少尋思了。如果常常尋思,尋思就越來越麤,每想一次就加強一次,若少尋思一點,慢慢的也諸惡尋思就沒有力量,就能夠制伏。漸漸制伏,這是一種方法。
這段話的意思可以參考帕奧禪師對(101)《中阿含.因品.增上心經》第五種斷除尋思的解說:「當他注意去除惡念的來源時,如果心中仍然生起貪、瞋、癡的邪惡念頭,他應當咬緊牙關、舌頭抵住上顎,以心來擊敗、強迫、摧毀惡心。當他咬緊牙關、舌頭抵住上顎,以心來擊敗、強迫、摧毀惡心時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。好像強者能夠捉住弱者的頭或肩膀,如此來擊敗他、強迫他、摧毀他;同樣地,當比丘咬緊牙關、舌頭抵住上顎,以心來擊敗、強迫、摧毀惡心時,能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
巳二、由多厭患
第二科由多厭患,由多厭離尋思的過患來制伏不善的尋思。
若猶未能於尋思路尋思所緣深生厭怖,當以厭患俱行之心多思惟力,於彼尋思俱行之心調練制伏。
如果這類行者對於尋思的情況不能深刻的生起厭惡恐怖的心情,因為不知道這八種尋思對修行是非常不利的,傷害自己的止觀,這時應該要以厭患俱行之心,常常生出種種過患想,以這種思惟的力量,能使令八種不善尋思被調練而制伏。
這段話的意思可以參考帕奧禪師對(101)《中阿含.因品.增上心經》第四種斷除尋思的解說:「當他努力忘掉那些念頭,不再注意它們時,如果貪、瞋、癡的惡念仍然在他的心中生起,他應當注意去除這些惡念的來源(《中阿含經》說思行漸減其念,令不生惡不善之念。)應以。當他注意去除這些惡念的來源時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像一個快速行走的人,他心裡想:『我為什麼 要走這麼快呢?何不慢慢地走?』於是他慢慢地走。然後他又想:『我為什麼要慢慢地走呢?何不停下來站著?』於是他停下來站著。然後他又想:『我為什麼要站著呢?何不坐下來?』於是他坐了下來。然後他又想:『我為什麼要坐著呢?何不躺下來?』於是他躺了下來。如此,他逐漸地用比較細的姿勢來取代比較粗的姿勢。同樣地,當比丘注意去除這些惡念的來源時,他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念,使惡念止息下去。由於摒除了惡念,他的心得以向內穩定、平靜、專 注、一心。」
「一個快速行走的人」比喻比丘陷入邪惡的念頭之中;「慢慢地走」比喻切斷了邪惡的念頭;「停下來站著」比喻切斷邪惡的念頭之後,比丘的心安住於禪修的法門;「坐下來」比喻透過修行觀禪而證悟阿羅漢果;「躺下來」比喻他進入果定而度過了一天,果定是以涅槃作為對象而生起的。
當禪修者尋找邪惡念頭的來源,及該來源的來源時,他如此追查:「邪惡的念頭是具備什麼原因?由於什麼助緣而生起的呢?」這時他心中的惡念就會變弱。當惡念減到最弱時,惡念會完全瓦解。
《披》第三補特伽羅等者:此謂上尋思行補特伽羅。此所思惟,亦有二相:令漸歇薄,及漸制伏,是第一相;由多厭患,調練制伏,是第二相。如文可悉。
這是指上尋思行補特伽羅,這類行者的煩惱很麤,尋思常常踴動。所對治的正思惟也有二種相貌:用方便(方法)使令它漸漸的止息、減少,而且漸漸的制伏它,這是第一相;由多思惟厭離尋思的過患,及調練制伏,這是第二相。如文中所說可以了解。
卯三、結成五種相
第三科結成五種相,結說三種人應思惟五相。
如是三種補特伽羅,分為五種。
這三種人,約正思惟的方法,將它分成五種。
此處所說五種法,指的是五種實修的方法,或合理的方法。佛陀教導這五種方法,激勵比丘開展增上心,以便證悟聖人的果位。努力開展增上心的比丘在禪修當中,如果有引發惡念的對象在心中出現,可以藉著:
一、正思惟所餘相(注意其他對象),
二、由見尋思深過患(思惟惡念所帶來危險),
三、不念及不思惟(忘掉惡念),
四、要當方便令尋思行漸漸歇薄(咬緊牙關、舌頭抵住上顎,以心來擊敗、強迫、摧毀惡心),
五、以厭患俱行之心,多思惟力(追查思惟惡念的來源)
等五種的教法,來止息惡念,修行觀禪,證悟聖果。若能如此善巧於控制念頭轉動的過程,精通於控制念頭的轉動,使自己想要的念頭生起,使不想要的念頭不生起,能夠在起心動念上作得了主,就能斷除一切煩惱。因此想要修行斷除煩惱的行者,應當以《中阿含.因品.增上心經》所教導的五種方法,或依一種、或二種乃至五種來將惡念去除,如此,就能避免造作惡業,純粹只奉行善業,並且能使禪修日起有功。
《披》如是三種補特伽羅分為五種者:第一補特伽羅唯有一相,第二、第三補特伽羅各復有二,如是分為五種應知。
清淨行比丘正思惟有五種相貌:第一種行者是由正思惟所餘相,正念一提起來,諸惡尋思不會現行,這種行者的正念是很有力量的。第二種修行者,是中品尋思者有二種相貌,一是知道尋思有過患,就能制止自己的不善尋思;二是用不念不思惟,用修止的方法來對治自己的不善尋思。第三種行者的二種相貌,一是以正思惟,用方便,使令麤的尋思漸漸的減少,令漸歇薄及漸制伏;二是要多修過患想,厭患尋思,來調練制伏尋思的現行。這是心清淨行苾芻思惟五相。
歸納起來:
第一種是能常常提起正念,不會有不善尋思;
第二種是要見到它的過患;
第三種用對治的方法修止;
第四種是先讓它減少;
第五種還是要厭患它、厭惡它,然後制伏它。
總之要用正念,要用修止的方法,要看透、看破它的過失,它有過患,必須真的認識到諸惡尋思是有傷害的,然後才能對治。
子十、陶鍊其心2 丑一、舉經問
第十科陶鍊其心,像從金礦將黃金冶煉出來,用這樣的譬喻說明行者從出家一直到成就,像是在陶鍊黃金一樣,陶鍊其心,分二科;第一科舉經問,先舉出經典裡面所說的來問。
復次,盪塵經中,佛世尊言:當如陶鍊生金之法,陶鍊其心,乃至廣說。如是等義云何應知?
其次,在在《盪塵經》中,佛這樣開示:行者應該像陶鍊生金的方法,從金礦中將金提鍊出來的方法,以此來陶鍊其心,乃至詳細如經中所說。經中所說這些道理意思應當如何了知?
這段文與《雜阿含經》卷47所說相似:「爾時,世尊告諸比丘:如鑄金者,積聚沙土,置於槽中,然後以水灌之,麤上煩惱、剛石堅塊隨水而去,猶有麤沙纏結。復以水灌,麤沙隨水流出,然後生金,猶為細沙、黑土之所纏結。復以水灌,細沙、黑土隨水流出,然後真金純淨無雜,猶有似金微垢。然後金師置於爐中,增火鼓韛,令其融液,垢穢悉除,然其生金猶故,不輕、不軟、光明不發,屈伸則斷。彼鍊金師、鍊金弟子復置爐中,增火鼓韛,轉側陶鍊,然後生金輕軟光澤,屈伸不斷,隨意所作釵、鐺、鐶、釧諸莊嚴具。」
丑二、依義答2 寅一、舉陶鍊金2 卯一、標列
第二科依義答,依它的道理來回答,分二科;第一科舉陶鍊金,舉出陶鍊金來做譬喻,又分二科;第一科標列,標示列舉出來。
謂陶鍊生金略有三種。一、除垢陶鍊,二、攝受陶鍊,三、調柔陶鍊。
要將金礦裡面的金提鍊出來,要略而言有三種方法。第一種是除垢陶鍊,金礦中有剛石堅塊、麤沙、細沙黑土與金混雜在一起,必須將金礦放到水槽中,以水灌之,淘去剛石堅塊、麤沙、細沙黑土之染污,令剛石堅塊、麤沙、細沙黑土隨水流出,然後真金純淨無雜,但仍有似金微垢;第二種是攝受陶鍊,將金生置於火爐中,吹風、扇火、令其熔解,最初熔解的金雜質未被消除,是不柔軟的與不適合作業的,是非極光淨與易破壞的,不適於鍛冶,還要繼續用火熔化;第三種是調柔陶鍊,當用火熔化的金沙雜質已被消除,成為柔軟的與適合作業的,成為極光淨與不易破壞的,適於鍛冶,凡所希望的裝飾品:如王冠、手鐲、戒指、耳環、項鍊、金花鬘,都能隨其目的而做成。
卯二、隨釋3 辰一、除垢陶鍊
第二科隨釋,接著解釋,分三科;第一科除垢陶鍊,除去細垢的陶鍊。
除垢陶鍊者,謂從金性中,漸漸除去麤中細垢,乃至唯有淨金沙在。
除去細垢的陶鍊,是指要從有金性的金礦當中,漸漸除去麤中細垢,金礦剛開始是與砂子在一起,將這些不是屬於金的部分,麤的、中的、細的垢,及混在一起的礦物去掉,只剩下純粹的金沙在一起。第一個步驟是這樣做的。
辰二、攝受陶鍊
第二科攝受陶鍊,鄭重銷煮製造各種金器的陶鍊。
攝受陶鍊者,謂即於彼鄭重銷煮。
攝受陶鍊,攝受可以說是調整、製造。製造黃金,對於金沙要鄭重的銷煮,鄭重可以說是頻繁,或是一次又一次的很殷勤的銷煮,很認真的用火來煮,將黃金放在一起鍊一鍊,本來是一粒粒的金沙,用火將它融化,然後再變成一塊,這稱為調鍊。這是屬於攝受調鍊,將金沙變成金塊。
辰三、調柔陶鍊
第三科調柔陶鍊,更詳細的去除瑕隙的陶鍊。
調柔陶鍊者,謂銷煮已,更細鍊治瑕隙等穢。
調柔陶鍊,將已經銷煮過的金塊,將它製成所要的形狀,例如要做手鐲、戒指、項鍊等等;還要詳細的鍊治,黃金上面還有瑕疵、污垢、班點,凸出來的,凹下去的,凹凸不平的地方,這些不清淨的地方,或是間隙的地方還有不清淨的地方,都要將它磨掉,將它磨的很光滑。這是調柔陶鍊。以上是說製造黃金的譬喻。
寅二、喻陶鍊心2 卯一、舉心淨行者2 辰一、喻法性
第二科喻陶鍊心,行者也是在陶鍊自己的這一念心,用這樣來譬喻,分二科;第一科舉心淨行者,希望令心清淨的行者,稱為心淨行者,又分二科;第一科喻法性,以金礦裡面有生金,譬喻種性位中的心淨行者。
如金性內所有生金,種性位中心淨行者,當知亦爾。謂堪能證般涅槃者。
像金礦裡面有生金,在阿賴耶識的種子中,具有聖道種性的心清淨行者,還在積聚資糧的時候,應當知道也是如此。內心有涅槃的種子,堪能證得涅槃。
辰二、釋得名
第二科釋得名,解釋什麼情況才稱為心淨行者。
問:從何位名心淨行者?答:從得淨信求出家位。
問:從什麼位階時可以說是心淨行者?
答:從佛法僧戒得到清淨的信心,對自己也有清淨的信心,相信自己修行也能夠成就聖道,也就是從開始對佛法僧三寶有淨信心,還沒有出家,想要追求出家,可以說是心淨行者。
出家廣義說是出離煩惱之家,狹義說是要剃除鬚髮,身著袈裟,這是出家。
卯二、辨三種陶鍊3 辰一、心除垢陶鍊2 巳一、辨垢穢2 午一、標
第二科辨三種陶鍊,分辨心淨行者三種陶鍊,分三科;第一科心除垢陶鍊,內心除垢的陶鍊,又分二科;第一科辨垢穢,分別垢穢之相,又分二科;第一科標,先標出垢穢的事。心裡想要修行的在家及出家人,都可以算在心淨行者,對佛法僧三寶已經有清淨的信心,有一種是已經出家,有一種是在家想要出家,還沒出家的,都可以算心淨行者。
此於在家及出家位,有麤、中、細三種垢穢。
這是指在家的優婆塞、優婆夷,出家的五眾弟子,在心淨行的階段,還有麤、中、細的三種污垢。
午二、釋2 未一、在家位3 申一、標二障
第二科釋,解釋,分二科;第一科在家位,先說在家位的垢穢,又分三科;第一科標二障,標出二種障礙。
其在家者由二為障,不令出家。
在家的居士,有二種障礙,使令他不能出家。本論從頭到尾都是鼓勵出家的。
申二、別列釋2 酉一、不善業
第二科別列釋,各別列出來解釋,分二科,第一科不善業,常樂安處身語惡行之不善業是第一種障礙。
一、不善業。謂常樂安處身語惡行。
不能出家,不能剃髮、出離煩惱之家,有二種原因。第一種是由於喜歡不善業,歡喜在殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌,這樣沒有約束的境界。出家很多事情都不能做,必須積極斷惡生善、不可以有殺、盜、淫等十惡業,在家的時候,歡喜怎麼做都可以。
酉二、邪惡見
第二科邪惡見,邪惡見是第二種障礙。
二、邪惡見。謂撥無世間真阿羅漢正行正至。
第二種是這類人有錯誤的思想,誹謗世間沒有真正的阿羅漢、正行、正至,認為沒有聖人這件事,出家修行就沒有意義了,因此不想出家。
阿羅漢,是聲聞四果之一,如來十號之一。指斷盡三界一切愛見煩惱而得盡智、無生智,值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。
〈決擇‧聞所成慧地〉卷64中說,皈依三寶以後,要有二種四正行。第一種是四預流支,皈依三寶以後,必須親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行,要做到這四種正確的行為,正確的修行;第二種四正行必須諸根不掉、受學學處、悲憫有情、時時間對於三寶勤修供養。諸根不掉,是指六根不會攀緣無意義的色聲香味觸法而生掉舉;受學學處,是指要學戒持戒清淨;悲憫有情,是指對於有情要有悲心,修行如果沒有悲心,會與佛法不相應;大乘說菩薩的修行是:菩提心為根,大悲為上首,無所得為方便,這樣才能成就無上菩提行;時時間對於三寶勤修供養,是指必須隨時記得供佛、供法、供僧,令心不離三寶,這是第二種四種正行。阿羅漢的行為都是很清淨的,持的戒一定是圓滿的,他的正語、正業、正命都是正行,一切時住最上捨,一定是正行圓滿。
正至的正,可以解釋成法性,或者是涅槃;至是到達,能夠到達法性或涅槃那裡去,名為正至;或者如前〈有尋有伺等三地〉卷8所說:「已趣各別煩惱寂靜」,各別的煩惱已經斷除內心寂靜了,稱為正至。正至包括初果、二果、三果、乃至四果,因為他們已將各別各別的煩惱部分乃至完全斷除,到達法性那裡去了。阿羅漢已完全斷除三界的愛見煩惱,是圓滿的正至。
申三、明障位
第三科明障位,以上二種垢穢障礙淨信位。
此於已得淨信位前,能為障礙。
這是指一般在家人還沒有對佛法有清淨信心以前的情況。雖然可能有聖道種性,可是有不善業及邪惡見二種原因,障礙他得到清淨的信心,因此不想出離煩惱之家,也不想來修學佛法。
未二、出家位2 申一、欲等尋思
第二科出家位,已經淨信出家,可是還有麤中細垢,分二科;第一科欲等尋思,欲恚害尋思之垢穢。
欲等尋思障出家者,令其不能心生喜樂。
欲恚害三種尋思,障礙出家人不能得到三摩地,使令他們不能心生喜樂。
《披》欲等尋思至心生喜樂者:此中喜樂,謂初靜慮地所攝喜樂,離欲、恚、害尋之所生故。
這其中的喜樂,是指得到初禪所攝的喜樂,初禪有遠離欲、恚、害尋所生的喜樂。
申二、親等尋思
第二科親等尋思,親里尋思等垢穢。
親等尋思障喜樂者,令其不能恆修善法。
親里尋思、國土尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思,這些尋思,障礙行者不能常常修行禪定的善法。
《披》親等尋思至恆修善法者:此中善法,謂定地攝,掉舉、惡作能為障故。
這其中的善法,是屬於定地所攝的止觀二法,掉舉、惡作會障礙行者得禪定。欲患害等尋思使令行者不能得三摩地的喜樂,親里尋思等使令行者不能恆修善法,因為想這些就不能提起正念,不能常常修禪定、證得禪定。
巳二、喻除垢
第二科喻除垢,淨金沙比喻除去污垢(煩惱)。
由斷彼故,恆修善法,速得圓滿純淨之心,有尋有伺,如淨金沙,是名為心除垢陶鍊。猶如生金仍未銷煮。
行者由於斷除欲、恚、害、親里等八種尋思,能恆常修習止觀的善法,很快的成就圓滿純潔清淨的心,得到有尋有伺的初禪,如同將金沙與塵垢分開了。塵垢是指欲、恚、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思,這八種尋思就好像沙子、垢穢一樣,將尋思去除證得初禪,稱為心除垢調鍊。
從行者對佛法有信心,到願意修行得到初禪的階段,都是心除垢陶鍊,因為要將內心清淨的部分與染污的部分分開來,這樣心清淨了,才能得到初禪。這是第一個階段。雖然得到初禪,就好像生金還沒有銷煮,它還不能成就什麼特別的大用。
辰二、心攝受陶鍊
第二科心攝受陶鍊,如生金已被銷煮,名心攝受陶鍊。
若有復能止息尋思,乃至具足安住第四靜慮,是名為心攝受陶鍊,由能攝受無尋無伺三摩地故。猶如生金已被銷煮。
如果行者能止息心的尋思證得初禪,乃至能夠成就二禪、三禪、具足安住在四禪,稱為心攝受陶鍊,就是三摩地是圓滿的。二禪以上稱為無尋無伺三摩地,這個定是更深了。二禪到四禪的階段,就好像生金已經被銷煮了,金沙已被凝聚成一塊了,能成就所用的器物。
辰三、心調柔陶鍊2 巳一、辨相
第三科心調柔陶鍊,令心不為有行、法性之所拘執的陶鍊,分二科;第一科辨相,說明心調柔陶鍊的相貌。
若三摩地不為有行之所拘執,乃至廣說,是名為心調柔陶鍊。
若行者所得的禪定,入住出都很自在,也不用有行的力勵運轉作意,不用很努力才能入定,不為厭下欣上世間禪法的界地法性之所拘束,乃至詳細說能夠斷除禪定所生的愛見慢等煩惱,成就無漏定,稱為心調柔陶鍊。
巳二、喻成
第二科喻成,以生金已細鍊治瑕隙等穢,比喻心調柔陶鍊的成就。
於神通法,隨其所欲能轉變故。如彼生金,已細鍊治瑕隙等穢。
行者獲得三摩地自在,對於六種神通法:天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通,能隨行者心中所想而能夠轉變自在;就好像生金,已經詳細的鍊治,它的瑕疵,還有空隙裡的污穢都已經被鍊除了,這時稱為心調柔陶鍊。從發心修行到成就初禪,這時稱為除垢陶鍊,接著成就二禪、三禪、四禪三摩地圓滿,稱為攝受陶鍊,第三個階段能夠神通自在,稱為心調柔陶鍊。這是比喻行者在調練這一念心的層次。
許多佛弟子們現在第一個階段:除垢陶鍊,都還沒有成就,心裡都還有很多污垢,麤中細垢還沒有除,還沒有得到初禪,所以還要繼續陶鍊。
《披》若三摩地不為有行之所拘執等者:此三摩地,隨其所樂安隱而住,已調善故,是故名心調柔陶鍊。不為有行之所拘執,不為法性之所拘執,寂靜微妙,得安隱道,及能證得心一趣性,如前已釋,是名此中廣說應知。
此處所說的三摩地,隨著行者心中所樂欲的安隱而住,這是心已經得到調柔善順的緣故,因此名為心調柔陶鍊。由於已能任運入住出禪定,因此不再為有行之所拘執,已能出離厭下欣上世間禪法的法性,不為法性之所拘執,能夠寂靜微妙,斷除禪定所生的愛見慢等煩惱,得到安隱道,及能證得心一趣性,如前文已有解釋,是名此中廣說應該知道。
子十一、思惟三相2 丑一、舉經言
第十一科思惟三相,思惟止舉捨三種心相,稱為思惟三相,分二科;第一科舉經言,舉出經裡面說的話。
復次,如經言:應於三相作意思惟,乃至廣說。
其次,如經中所說:應該於止、舉、捨三種相貌作意思惟,乃至詳細如經中所說。這段文如《雜阿含經》卷47說:「爾時,世尊告諸比丘:應當專心方便,隨時思惟三相。云何為三?隨時思惟止相,隨時思惟舉相,隨時思惟捨相。」
《披》應於三相作意思惟者:此中三相,謂止、舉、捨應知。
這其中的三相,是指止、舉、捨應該知道。
丑二、釋彼義2 寅一、明對治2 卯一、略標
第二科釋彼義,解釋它的道理,為什麼要常常的這樣交換的修?為什麼不能只有一向修?一向修止、一向修舉、一向修捨呢?分二科;第一科明對治,說明是要對治行者的煩惱,又分二科;第一科略標,先要略的標示出來。
應時時間作意思惟奢摩他等差別之相,不應一向。
佛陀開示,應該時時間作意思惟止、舉、捨等差別之相,不應該只有修止、舉、捨其中一種。
《披》應時時間至不應一向者:梵語奢摩他,此云為止。等言,等取舉、捨。如是三相,有其差別,應時時間隨應修習,不應一向。此復云何?謂應了知止相、止時,舉相、舉時,捨相、捨時。聲聞地中廣釋差別。(陵本三十一卷八頁2572)
梵語奢摩他,此處(中國)稱為為止。「等」字,包括舉捨。這三種相貌有它的差別,應該根據內心實際的狀態,常常修其中的一種來調練心,不應該只有修其中一種。這是什麼意思?是指應該了解止的相貌,包括內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持等,及什麼時候應該修止;應該了解舉的相貌,如六隨念等,及什麼時候應該修舉:修應該了解捨的相貌,於心明靜而住,不昏不掉時名捨,及什麼時候應該修捨。如〈聲聞地〉卷31,1025~1027頁有詳細的說明。
《雜阿含經》卷47佛說:如果專修增上心的比丘只一向作意止相,則可能心會導向於懈怠,令心下劣;若只一向作意舉相,則可能心會導向於掉舉,令心掉亂;若只一向作意捨相,則可能心會不為了諸煩惱的滅盡而完全地入定,令心不得正定盡諸有漏。因此專修增上心的比丘應經常作意止相、經常作意舉相、經常作意捨相,使心成為柔軟的與適合作業的;成為極光淨與不易破壞的;為了諸煩惱的滅盡而完全地入定。
為欲對治沈掉等故。
為了對治昏沈、掉舉,應該要常常的作意思惟奢摩他的差別之相。想要成就奢摩他,必須常常修止舉捨這三相,不應該一個方向的修止、或舉、或捨。
《披》為欲對治沈掉等故者:此中等言,等取不盡諸漏應知。
這其中的「等」字,包括對治昏沈、掉舉,及不能盡除所有的煩惱等應當了知。為了對治煩惱,必需修止舉捨三相。
卯二、別辨2 辰一、止舉相2 巳一、出過
第二科別辨,各別的說明,分二科;第一科止舉相,先說止舉相,又分二科;第一科出過,說明一向修的過失。
若於止、舉未串習者,唯一向修,是沈掉相。
如果對於怎麼樣修止、怎麼樣修舉,不能常常的串習,不能很熟悉,雖然一向修,常常在修止,或者在修觀,只有二種相貌,一種是昏沈,一種是掉舉,生起沈掉相。若一直修止,修到最後,心會很眛略,只想一個所緣境,然後就睡著了,這時候要趕快修舉,不要修太久,舉修好了,應不要再想下去,想得過多會成掉舉,想得剛剛好,不會睡著,繼續修止。當修止又快要睡著時,趕快再修舉,修舉有精神了,又再修止,這樣止與舉配合著修。如果止與舉平衡,就是捨,是成滿位,能得定了。
《披》若於止舉未串習等者:謂於止、舉未串習故,或於一時一向修止,或於一時一向修舉,由是因緣,令心惛沈,或掉舉故。顯揚頌云:為斷於沈掉,相應道二種。(顯揚十九卷十九頁)云何二相應道?謂取自心相,及取少分可愛外相。由取自心相故,能斷掉舉,是即名止。由取少分可愛外相故,能斷惛沈,是即名舉。若於此二不善修習,名未串習。若一向修,不見彼過,沈掉當生,由是說言是沈掉相。
如果對於止舉沒有常常很熟悉的練習,或於一時一向修止,使令心昏沈,或於一時一向修舉,令心掉舉,因此說由一向修止或舉,令心惛沈,或掉舉。《顯揚聖教論》卷19,19頁說:為斷除昏沈及掉舉,相應的方法有二種:一種是止,一種是舉,由止來對治掉舉,由舉來對治昏沈。
二種相應道,一種是指取自心相就是修止,因為所緣境不能離開自己的心,所以攀緣自己的心,就是修止;另一種是取少許可愛外相,就是六隨念,佛法僧,施戒修,取可愛的外相修舉。由於內緣自己的心,能夠斷除掉舉的過失,安住在所緣境上,是名為止。由於取少分的可愛外相,如佛像,或是蓮華,或是佛法僧等,其他可愛的外相,當昏沈的時候,能提振精神,是名為舉。若對於止與舉沒有好好的修習,稱為未串習。如果只修一種,沒有看見一向修的過失,坐在那裡一直舉,或坐在那裡一直修止,這樣一定會產生昏沈掉舉,因此說是沈掉相。
巳二、辨位
第二科辨位,說明止舉相交換修住方便道位。
如此修者,當知住在方便道位。
如果還在止與舉交換著修習,應當知道這是住在方便道位。
辰二、捨相2 巳一、辨位
第二科捨相,說明捨相,分二科;第一科辨位,捨相住成滿道位。
若時時間思惟捨相,如是在於成滿道位。
如果常常思惟捨相,止與舉已經成就圓滿,修得很好了,一坐下來就能冥然不動,身心垢穢不會出現,尋思也不現前,心很寂靜,這是捨相。這是在成滿道位,修止成就的時候,稱為捨相,止舉平衡的時候,稱為捨。
巳二、出過2 午一、由無思擇
第二科出過,說明一向修捨的過患,分二科;第一科由無思擇,不思擇緣起法及聖諦的過患。
亦由於此一向修故,於緣起法及聖諦中不思擇故,心不正定,不盡諸漏。
若是由於一向修捨,於緣起法及苦集滅道等四聖諦,不思惟簡擇,心不能斷除對於禪定的愛見慢,不能成就正定,不能斷除煩惱。
午二、無現觀等
第二科無現觀等,不能證得聖道,斷除煩惱。
於諸諦中,若未現觀,不能現觀;或已現觀,不得漏盡。
由於一向修捨,雖然行者於能修四聖諦的觀行,若沒有現觀,不能證得現觀;或已得現觀,就算行者能夠修毗缽舍那,但是不能斷盡煩惱,因為沒有成就正定。
寅二、顯略義
第二科顯略義,要略歸納它的道理。
初之二種,是三摩地能成辦道;第三一種,依三摩地盡諸漏道;是名略顯此中要義。於時時間作意思惟,遍一切故。
最初二種,止與舉是使令行者能成就禪定的方法;第三種是捨,止與舉都修的很平衡了,但是在定中也要修毗缽舍那,止觀雙運才能斷盡各種煩惱,這是其中要略的道理。常常要思惟止舉捨相,遍於一切修止舉捨相。
《披》於時時間作意思惟遍一切故者:此中一切,謂止、舉、捨。隨其所應而為修習,是名於時時間作意思惟。
這其中的一切,是指止、舉、捨。必須常常思惟,現在是修止的時候,修舉的時候,或是捨的時候,應該要怎麼樣修?心要運用各種方法來對治,應了解自心相的狀態,於止舉捨相應的方式修習對治,是名於時時間作意思惟。
以下引經文說明。若行者,能時時思惟、憶念三相,善調其心,能得正定乃至漏盡。譬如金匠或金匠弟子如果冶煉黃金,將金沙放入火爐後,會在爐口點火;在爐口點火後,以鉗子夾取黃金,然後會放進爐口;放進爐口後,經常用力地吹,經常以水噴灑,經常旁觀。如果一向對黃金用力地吹,可能黃金會燃燒,猶如一向修舉令心掉亂;如果一向對黃金以水噴灑,可能黃金會冷卻,猶如一向修止令心昧略;
如果一向對黃金旁觀,可能黃金會完全地到不了圓熟,猶如一向修捨,於緣起法及聖諦中不思擇故,心不正定,不盡諸漏;若未現觀,不能現觀;或已現觀,不得漏盡。如果金匠或金匠弟子經常對黃金用力地吹、經常以水噴灑、經常旁觀,使黃金成為柔軟的與適合作業的,成為極光淨與不易脆壞的,適於鍛冶,凡所希望的裝飾品:如王冠、耳環、項鍊、金花鬘,都能隨其目的而變成,猶如於適當時能思惟止舉捨三相的比丘,其心是柔軟,有堪能性、又極為光明清淨、又不易破壞,為漏盡而正確得定。
癸二、攝持聖教4 子一、標
第二科攝持聖教,由〈三摩呬多地〉的文,得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在,可以看出來止觀要成就,才能夠攝受住持正法,分四科;第一科標,標出四種正法能攝持聖教。
復次,有四正法,攝持聖教。
其次,有四種正法,可令行者攝受住持聖教。
這段文如《雜阿含經》卷17說:佛住拘睒彌國瞿師羅園時,上座告訴阿難:若比丘於空處、樹下、閑房,當以二法專精思惟;又說修習於止,終成於觀,修習觀已,亦成於止;又說聖弟子止觀俱修,得諸解脫界(修果),能證入斷界、無欲界(離欲界)、滅界;最後阿難又說大師(佛)及諸弟子皆悉同法、同句、同義、同味。經中所說與此處下文說依遠離、修習止觀、修果、於聖教中無有乖諍四法能攝持聖教道理相同。
子二、徵
第二科徵,提問。
何等為四?
是哪四種呢?
子三、列
第三科列出來,列舉出四種正法。
一者、遠離,二者、修習,三者、修果,四者、於聖教中無有乖諍。
包括遠離、修習、修果、於聖教中無有乖諍四種正法。於聖教中無有乖諍,是指弘揚佛法的時候,佛及諸弟子都是同法、同句、同義、同味,沒有互相違背,沒有諍論的。
《披》有四正法攝持聖教等者:謂佛自說經教,展轉流布至今;或聖弟子依自所證,無倒分別諸法體相;是名聖教。初二正法,於此聖教能正攝受,令得自義故;後二正法,於此聖教能正住持,令不壞滅故。
佛證悟緣起法,所說的經教是法界等流,展轉流傳廣布到現在;或者是聖弟子,佛陀的弟子,依照佛陀所開示的法,依自所證悟及所成就的聖道,沒有顛倒錯誤分別諸法的體相,如造論來解釋四念住、三十七道品、六波羅蜜等,這些種種法體與法相的經律論,名為聖教。聖教,包括佛及佛弟子所說的經律論。
第一種及第二種正法,第一種是遠離,是在寂靜處或在寺廟裡修行,第二種是修習,是修止觀,這二種對於聖教能夠使自己攝取領受佛法的精要,成就自己的聖道涅槃的義利;後面二種正法包括修果及於聖教中無有乖諍,若是成就初果、二果、三果、四果,初地、二地、三地、四地,乃至十地,成就所修行的成果,成為聖人,能夠真實的住持正法,使令正法不壞滅。
子四、釋4 丑一、遠離
第四科釋,解釋,分四科;第一科遠離,先說身遠離。
遠離者,謂山林、樹下、空閑靜室。
遠離,包括身遠離,心遠離,先說身遠離。身要在山林樹下或空閒清淨、不吵鬧的地方,或者寺廟,沒有太多外緣的干擾,可以修習止觀,攝受聖教。
丑二、修習
第二科修習,說明修習。
修習者,謂住於彼勤修二法。謂奢摩他、毗鉢舍那。
修習,是指安住在遠離處,精勤修習二法,就是奢摩他及毗缽舍那。
丑三、修果2 寅一、釋2 卯一、辨方便2 辰一、先止後觀心得解脫2 巳一、徵
第三科修果,修行所得到的成果,分二科;第一科釋,解釋,又分二科;第一科辨方便,說明修行成就聖道的不同方法,又分二科,第一科先止後觀心得解脫,先成就禪定,然後才修毗缽舍那而得到解脫,又分二科;第一科徵,提問。
云何已習奢摩他,依毗鉢舍那而得解脫?
什麼是已習奢摩他,依毗鉢舍那而證得解脫?
巳二、釋2 午一、明漸次
第二科釋,解釋,分二科,第一科明漸次,說明先止後觀心得解脫的次第。
謂如有一,先已得初靜慮乃至第四靜慮。彼即依此三摩地故,如實知苦乃至知道。
是指有一類行者,已經先成就初禪、二禪、三禪、四禪,就依止所得三摩地,在定中修毗缽舍那觀,如實觀修得知苦集滅道四諦的道理。前面有說過四種行者,第一種行者先成就止,成就四禪,然後再來聽聞佛法,再修毗缽舍那,而證得解脫,現在說的就是這種,行者已修習止成就了,然後依止修習毗缽舍那而得解脫。
午二、明解脫
第二科明解脫,說明於見所斷諸煩惱中,心得解脫。
彼即依此毗鉢舍那,於見所斷諸煩惱中,心得解脫。
行者就依止此毗缽舍那,對於見道所斷的煩惱當中,心得解脫。見道所斷的煩惱在三界的苦集滅道四諦中總共112種煩惱。這是先依禪定,修習斷除見道所斷的煩惱而得解脫。
辰二、先觀後止心得解脫2 巳一、徵
第二科先觀後止心得解脫,先成就毗缽舍那,是先有未到地定,行者的定較淺,但是慧較強,所以先觀後止,心得解脫。前面也說過,這是第二種人,分二科;第一科徵,提問。
云何已習毗鉢舍那,依奢摩他心得解脫?
什麼稱為行者已經修毗缽舍那,依未到地定以上的奢摩他心而得解脫?
巳二、釋2 午一、明漸次
第二科釋,解釋,分二科,第一科明漸次,說明先觀後止心得解脫的次第。
謂如有一,如實知苦乃至知道。彼依如是增上慧故,發生靜慮。
是指有一類行者,已經如其真實的了知苦、集、滅、乃至道,這時行者已經證得初果,接著依止增上慧,觀苦集滅道四諦的智慧,繼續修習而從未到地定進步,證得初禪、二禪、三禪、四禪。
午二、明解脫
第二科明解脫,說明於修所斷諸煩惱中,心得解脫。
即由如是奢摩他故,於修所斷諸煩惱中,心得解脫。
行者由所依增上慧修得的止,斷除修道位所要斷的煩惱,從見道十六心中的前十五心,稱為初果向,第十六心,初果以上是進入修道位了,於修所斷的煩惱當中,能夠解脫。這是第二種人,先觀後止心得解脫。
卯二、辨諸界2 辰一、略標
第二科辨諸界,辨別說明斷界、離欲界、滅界諸界,分二科;第一科略標,要略的標示出來。
如是修習奢摩他、毗鉢舍那已,於諸界中而得解脫。
行者這樣修止修觀,就可以在斷界、離欲界、滅界諸界中而得解脫。
辰二、別釋3 巳一、斷界
第二科別釋,各別的解釋,分三科;第一科斷界,見道所斷諸行斷故,名斷界。
見道所斷諸行斷故,名為斷界。
見道所斷三界四諦分別起的112種煩惱斷了,名為斷界。112種煩惱,用天台宗的說法,依有情於三界四諦能生起分別起的貪瞋癡慢疑五鈍使,及身邊邪見禁五利使。這五利使及五鈍使,在欲界四諦中有40種,在色無色界除掉瞋,色無色界天人沒有瞋心,有貪癡慢疑四鈍使,及身邊邪見禁五利使,加起來有9種,四諦,總共36種,色界及無色界加起來共72種,72加40,合112種,這是見道所斷的諸行,行者斷除這些煩惱,即證入斷界。
巳二、離欲界
第二科離欲界,修道所斷諸行斷故,名離欲界。
修道所斷諸行斷故,名離欲界。
修道所斷的煩惱,欲界有6種,色無色界各有5種,總共有16種,欲界6種是薩迦耶見、邊執見、貪、恚、慢、無明;色無色界除掉恚,各有5種,有二界,共10種,加上欲界6種,合有16種修道所斷的煩惱,稱為離欲界。
巳三、滅界
第三科滅界,一切有執皆永滅故,名滅界。
一切有執皆永滅故,名為滅界。
一切有,是指三有:欲有、色有、無色有,三有的執著都沒有,都滅除了,稱為滅界。或者說三界分別起及俱生起的見煩惱、愛煩惱都斷除了,稱為滅界。
寅二、結
第二科結,結語名修果。
是名修果。
這是修行的成果,圓滿了就是阿羅漢。初果的聖人是證得斷界,二果、三果、四果向是證得部分的離欲界,阿羅漢是斷界、離欲界、滅界全部成就了,稱為修果。
《披》於諸界中而得解脫等者:此中諸界,謂即斷界、離欲界、滅界。煩惱相應有漏諸行,是名見、修所斷諸行。三界苦依,名一切有。即於一切薩迦耶見,名一切執。於無餘依涅槃界中皆永滅故,是名滅界。
此處文中所說諸界,是指斷界、離欲界、滅界。有煩惱相應有漏的五蘊諸行,稱為見、修所斷諸行。三界苦所依止,包括欲界及色界的色受想行識五蘊,及無色界的受想行識四蘊,稱為一切有。於三界一切有生起薩迦耶見,包括分別我執及俱生我執,稱為一切執。於無餘依涅槃界中,三界一切分別我執及俱生我執都永遠滅除,稱為滅界。這是第三種方法修果,行者若成為聖人,聖教一定可以傳下去,也有能力指導別人修行,一定可以真實有力的住持正法。
丑四、於聖教中無有乖諍2 寅一、標隨順
第四科於聖教中無有乖諍,乖就是乖離,諍就是諍論,聖教中沒有互相違背的道理,也不會引起諍論;如果佛法裡面還有乖諍,就很難住持聖教,分二科;第一科標隨順,標出於聖教中大師及諸弟子互相隨順。
於聖教中無乖諍者,所謂大師及諸弟子,若義、若句、若文,於文句義平等潤洽,互相隨順;非如異道施設見解,種種非一,差別不同。
在聖教中沒有乖諍,是指佛及佛的弟子所說,若名句文所詮的義理,若能了達音韻、諸法自性自相、所簡擇法深廣差別的能詮的句,若能了達音韻的能詮的文;於能詮的文與句,所詮的義理,都是平等、相通的、一致的,能互相增益、滋潤、和合無諍、互相隨順、不相違背;不同於佛法的外道們所安立的文、句、義,所施設的見解,說法有很多種不一樣,彼此差別不同。
關於大師及諸弟子於聖教中無乖諍,如《雜阿含經》卷17所說:「尊者阿難白佛言:奇哉!世尊!大師及諸弟子皆悉同法、同句、同義、同味,我今詣上座名上座者,問如此義,亦以此義、此句、此味答我,如今世尊所說,我復詣五百比丘所,亦以此義、此句、此味而問,彼五百比丘亦以此義、此句、此味答,如今世尊所說。是故當知,師及弟子一切同法、同義、同句、同味。」
關於異道施設見解,種種非一,如〈決擇‧菩薩地〉卷75所說:諸法的勝義諦超過尋思所行相,而外道不能離尋思證得勝義諦,當他們於同一會坐為思諸法勝義諦相時,共同思議稱量觀察,遍推求時於一切法勝義諦相,竟不能得;唯除種種意解、別異意解、變異意解、互相違背共興諍論。
大師及諸弟子因為同證無為法,所以在修道方法的安立也許觀機逗教有善巧不同,但在趣向第一義諦及證得第一義諦上,卻是無所差別;而外道不能去除尋思遍計,各人想法不同,沒有證得第一義諦,因此對於修行的安立,依止我見而有種種計度分別,所以各個差別不同。
《披》於聖教中無乖諍等者:謂諸聖教前後法義相應而無乖違,是名平等潤洽,互相隨順。由是不為諍論安足處所,名無乖諍。非如外道種種意解、別異意解、變異意解,互相違背,共興諍論故。
佛所說的教法,前後的法義,應該是相應,沒有乖離違背,名為平等潤洽,互相隨順。雖然入門的方便的不同,各人的根器不同,但是最後都是與真理相應,互相隨順。因此不會引起諍論,沒有諍論所立足的處所,名為無乖諍。不像外道們,有種種的想法、理解,及不同的看法,而且又有變化,今天是這樣,明天又不同的主張,今年這樣說,明年又這樣說,這是變異意解,令人無所適從,互相違背,而且彼此互相諍論。佛法裡不論是哪一個部派,哪一部論,都說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,這樣才能平等潤洽,互相隨順。
寅二、釋彼義2 卯一、顯正
第二科釋彼義,解釋無有乖諍、互相隨順的道理,分二科,第一科顯正,顯示正確的問句。
第一句者,所謂前句。若以此句問於初一,即以此句而問第二。
第一句是前句,第二句是後句。所說的話有二句,第一句或第二句。如果用第一句問第一個人,就用第一句問第二個人,意思就是這樣。這是窺基大師的解釋。阿難尊者問舍利弗尊者:五蘊是無常的嗎?舍利弗尊者回答:色受想行識五蘊,都是無常的。他再去問目犍連尊者,他也是這樣回答;再去問迦旃延尊者也是這樣回答,再去問佛,佛也是這樣說的。用這一句問第一種人,也問第二種人,大家說的都是一樣,稱為平等潤洽,互相隨順,沒有不一樣的。
卯二、簡非
第二科簡非,簡別不是互相隨順的情況。
設於初一依蘊而問,復於第二依餘問者,便不得名與第一句平等潤洽,互相隨順。
如果對第一個人依蘊而問:五蘊是無常的嗎?這樣問他,又對第二個人問十八界是無我的嗎?依其他的法來問,就不能說是與第一句是平等潤洽,互相隨順,因為第一句問與第二句問的文句是不同的,文句所詮的義也不同,是不能說平等潤洽,互相隨順。
《披》第一句者所謂前句等者:思擇諸法,有順前句、順後句等差別,是名為句。謂即法義。順前句者,謂於諸法中,隨取二法更互相問,依止前法以答所問。順後句者,謂即二法展轉相問,依止後法以答所問。如是二句,更互相問,能順思擇,故無乖諍。設於前句依蘊問言:諸無常者皆是行耶?復於後句依餘問言:若是諸法皆無我耶?如是為問,便不得名與第一句平等潤洽,互相隨順。
思擇諸法的法義,有順前句、順後句等的差別,是名為句。在〈有尋有伺等三地〉卷10,327頁說明惑業苦那裡有順前句、順後句答,「問:若愛為緣,皆是取耶?設是取者,皆愛為緣耶?」有隨順前句來回答,或隨順後句來回答的差別,依此思擇諸法的法義。
順前句,是指在諸法當中,隨便取二法互相來問,就依止前面的法來回答所問的。例如問:「智亦所知﹖所知亦智﹖」此應順前句回答︰「諸智亦所知,然所知未必為智,譬如餘法。」若所提問題順應前句,且僅肯定前句之答法,例如:凡A是B,然B未必是A,名順前句。
順後句,是指二法展轉相問,以後面的法來回答前面的問題。例如問:若愛為緣皆是取耶?設是取者皆愛為緣耶?答:所有取皆愛為緣,或愛為緣而非是取。若所提問題與順前句相反,而順應後句,且僅肯定後句之答法,例如:「凡B是A,然A未必是B。」名順後句。如是二句,互相展轉相問,能夠隨順思惟簡擇,不論怎麼問,左問、右問、前問、後問,答案應該都是一樣的,因此沒有乖離、沒有諍論。
若於前句依蘊問說:諸無常都是行嗎?再於後句依其餘問說:若是一切法都是無我嗎?如果是這樣問,這樣提出問題,就不能說與第一句平等潤洽,互相隨順,因為他們思惟的方向是不同的。可以看卷10那裡,很多順四句答,下面也還會有,每說一段意思,就會提出四句來問,或是提二句來問,使令行者對義理更清楚。用文句來提問,不論怎麼問,都是平等潤洽,互相增益的,越問越清楚,不是越問越迷糊,而且不能問超離主題。
在宣揚佛法的時候,這也是一種提示,若在演說唯識的經論,最好是用唯識的角度來解釋,若演說中觀經論的法門,應以中觀的法門來解釋,這樣會好一點。如果要解釋哪一類,可以告訴聽眾所引的是出自何處的,這樣聽眾會知道所說的緣由。譬如說,說《金剛經》,有的人是用中觀的角度來解釋,有的人是用唯識的角度來解釋,這樣是不同的。
所以要住持正法,必須學習佛法、明白佛法,要知道現在說的是依哪裡說的,引經據典明確的說出來,這樣才不會引起諍論。有時候這個地方說這樣,那個地方說那樣,自己說這樣,剛好所引的不是這樣,這樣佛弟子之間會有很多的諍論,因為彼此所依的立足點根本不同,不能互相隨順,而不能住持正法。
這裡說攝持聖教,第一應修身遠離,在寂靜處修行;第二必須修止觀;第三能證得修果;第四能弘揚佛法。凡夫雖然不能得到無漏的聖諦,若是能夠明白法義,也能夠說法,但是要謹慎,不要超越佛所說的文句,若用自己的方法來說,會容易脫離佛法的意思,說法時儘量是引經據典,有根有據比較好。
本地分中非三摩呬多地第七
以下解釋〈本地分〉中第七地〈非三摩呬多地〉。
丙五、非三摩呬多地2 丁一、結前生後
不是〈三摩呬多地〉,是指沒有得到未到地定,沒有得到三摩地圓滿,也沒有得到三摩地自在,處於散亂的境界,分二科;第一科結前生後,結束前文生起後文。
已說三摩呬多地。云何非三摩呬多地?
前面已經說過第六地〈三摩呬多地〉,現在是第七地〈非三摩呬多地〉。什麼是〈非三摩呬多地〉呢?
丁二、標釋一切2 戊一、略標
第二科標釋一切,標出來解釋〈非三摩呬多地〉─不是〈三摩呬多地〉,屬於散亂的境界,分二科;第一科略標,要略的標示出十二種相。
當知此地相略有十二種。
應當了知〈非三摩呬多地〉的相貌,要略歸納起來有十二種。
戊二、列釋12 己一、由自性不定
第二科列釋,列舉出來解釋,分十二科;第一科由自性不定,五識由自性不定名非定地。
或有自性不定故,名非定地。謂五識身。
或有由諸法各自有不變不改、不同於它法之自性,不是定地所攝,稱為非定地。前五識須託外境才能生起,不能數數的生起,它的作用是外門流注,修禪定要攝心專注,只有第六意識有此功能,所以五識身由自性不定故,名非定地。
《披》謂五識身者:五識自性不恆相續,要託外境而生起故,由是說名自性不定。
前五識的體性不能恆常相續,要依託外面色聲香味觸的境界,才能生起分別,所以說自性不定。
己二、由闕輕安2 庚一、標
第二科由闕輕安,闕乏輕安是不能稱為定地,分二科;第一科標,標出闕乏輕安稱為不定地。
或有闕輕安故,名非定地。
或是由於闕乏輕安,名為非定地。
庚二、釋2 辛一、出體
第二科釋,解釋,分二科;第一科出體,說明闕乏輕安的體性。
謂欲界繫諸心心法。
繫屬於欲界的種種心、心所法,稱為非定地。《瑜伽論記》說:輕安唯與定心相應。欲界散善,心無輕安,唯與十善相應。所以欲界所繫諸心心法,名不定地。
辛二、釋義
第二科釋義,解釋它的道理。
彼心心法,雖復亦有心一境性,然無輕安含潤轉故,不名為定。
欲界繫諸心心法,雖然也有心一境性,在欲界也有欲界定,可是沒有輕安樂含攝在身體裡面滋潤身心,所以不稱為定地。
《披》或有闕輕安故等者:善十一中,輕安一法唯定地繫,故闕輕安,名非定地。以無離生喜樂之所滋潤,是故說言無含潤轉。
善法有十一種,即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、不放逸、行捨、不害、輕安。輕安心所法,唯是定地所攝,若所得的定沒有輕安樂,不能稱為定地。因為沒有遠離欲界的煩惱所產生的喜樂所滋潤,所以稱為無含潤轉。最低限度要證到未到地定才有輕安樂,只有欲界定不能算是定地。
己三、由不發趣
第三科由不發趣,說明由不發趣稱為非定地。
或有不發趣故,名非定地。謂受欲者,於諸欲中深生染著,而常受用。
或者有一種人由「不發趣」,沒有發心想要修禪定,當然不是定地。這是指一類受用五欲的人,於色、聲、香、味、觸、男、女等諸欲中,深深地生起染汙貪著,而且常常受用諸欲,愛著五欲的人,若是看電視、唱歌、跳舞心生喜歡,要他修禪定,不可能。
己四、由極散亂
第四科由極散亂,說明由極散亂,稱為非定地。
或有極散亂故,名非定地。謂初修定者,於妙五欲心隨流散。
或者是心還非常散亂,稱為非定地。是指剛剛開始修禪定的人,對微妙的色聲香味觸五欲,還是隨順流動散亂,這也是不定地。
己五、由太略聚
第五科由太略聚,說明由太略聚稱為非定地。
或有太略聚故,名非定地。謂初修定者,於內略心惛睡所蔽。
或者是由於心的所緣太少,略就是減少,減少所緣境,不能聚精會神地緣此極少的所緣時,內心不能持續專注,生起昏沈睡眠,障礙得定,稱為不定地。
己六、由未證得
第六科是由未證得,說明由未證得未到地定,稱為非定地。
或有未證得故,名非定地。謂初修定者,雖無散亂及以略聚嬈惱其心,然猶未得諸作意故,諸心心法不名為定。
或是沒有證得未到地定,稱為非定地。這是指剛開始修定的人,雖然沒有散亂心,也沒有因為減少所緣,引生昏沈睡眠嬈亂行者的心,可是還沒有得到進入了相乃至有間運轉作意等諸作意故,此時諸心心法,雖然沒有散亂及昏沈,也不能稱為定地。
〈本地分‧三摩呬多地〉卷11說到作意差別有七作意及四十作意,〈聲聞地〉卷28說初修業瑜伽師有二種,一是於作意初修業者,二是淨煩惱初修業者,於作意初修業者,未得心一境性的未到地定,淨煩惱初修業者,指已得未到地定,依於未到地定修七作意,隨修行者的意願,而有往世間道及出世間道的差別。此處初修定者,是指於作意初修業者,雖然開始修習九心住,努力令心於內安住、等住,心無散亂及昏沈,於四作意中只能算是力勵運轉作意,此時若約七作意而言,尚未進入了相作意,所以說猶未得諸作意故,必須往上進步到有間運轉作意以上,開始修習了相作意等諸作意,一直到證得未到地定,才名「有作意」,於此之前不能稱為定地,屬於〈非三摩呬多地〉。
《披》然猶未得諸作意故等者:聲聞地說:由奢摩他所攝持故,心於所緣寂靜行轉。從是以後,於瑜伽行初修業者,名有作意,始得墮在有作意數。何以故?由此最初獲得色界定地所攝少分微妙正作意故。由是因緣,名有作意。(陵本三十二卷二十頁2665)當知此即初靜慮近分定未至位所攝。今說未得作意,如應當知。
〈聲聞地〉說:由於奢摩他的止所攝持故,能令心在所緣境界上,不散亂、不昏沈,內心相續寂靜。於三乘觀行初修作意的人,達到這種程度,才稱為有作意,屬於有作意這一類。為什麼?因為此初修業者,最初獲得色界定─初禪所攝的少部分微妙的正作意,由此因緣,稱為有作意。在〈聲聞地〉卷32,1061頁有說到:「色界所攝少分定心,獲得少分身心輕安心一境性,有力有能善修淨惑所緣加行,令心相續滋潤而轉。」應當知道這是初禪的近分,靠近初禪,還不是初禪,屬於未到地定所攝。現在說未得作意,如其所相應的應當了知,是指這位修定者未證得未到地定,所以不名為定地。
己七、由未圓滿
第七科由未圓滿,說明由未證得初禪以上之圓滿三摩地稱為非定地。
或有未圓滿故,名非定地。謂雖得作意,然未證得加行究竟及彼果故,不名為定。
或者未證得初禪以上諸根本定,三摩地還沒有圓滿,稱作非定地。這是指這類修行人雖然已證得未到地定, 可是未證得加行究竟作意,未斷除欲界下品修惑,及未證得加行究竟果作意,沒有證得初禪,所以不能稱作定地。
《披》謂雖得作意等者:此中加行究竟,謂加行究竟作意。言彼果者,謂加行究竟果作意所證諸根本定。由是當知,名有作意。七作意中,前五所攝。
此處加行究竟,指七作意中第六個加行究竟作意。說彼果,指加行究竟果作意所證得之諸根本定。由此應當了知,名有作意,指已得未到地定之作意初修業者。於修七作意時,還在前五作意的階段,此時未證諸根本定,所以名非定地。
〈聲聞地〉卷33,1063頁說到已得未到地定之淨煩惱初修業者:從此有二種差別,或修世間道或修出世間道證入聖道果。又〈聲聞地〉卷33,1072頁說:「如初靜慮定有七種作意,如是第二第三第四靜慮定、及空無邊處、識無邊處、無所有處,非想非非想處定,當知各有七種作意。」約世間禪而言,始從未到地定到初禪,初禪到二禪、二禪到三禪、三禪到四禪都要修七作意,加行究竟作意是無間道,彼果是解脫道。這裡的「雖得作意」,包括了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意,這時雖然已經證得未到地定,又能修習前五個作意,若沒有證得加行究竟作意,斷除欲界下品修惑,也還沒證得加行究竟果作意的諸根本定,初禪等,不能叫做定地。
己八、由雜染汙
第八科由雜染汙故,說明雖證根本定,由於有愛、慢、見、無明、疑惑種種定中諸隨煩惱雜染汙故,稱為非定地。
或有雜染汙故,名非定地。謂雖證得加行究竟果作意,然為種種愛味等惑染汙其心。
或有由於內心有愛、慢、見、無明、疑惑種種定中諸隨煩惱雜染汙故,名為非定地。這是指行者已經成就加行究竟果作意,證得諸根本定,可是對所得禪定有愛味、邪見、高慢、無明或者對佛法有疑惑等煩惱染汙他的心,這樣容易退失禪定,也不能稱為〈三摩呬多地〉。
己九、由不自在
第九科由不自在,說明雖證根本定,也無定中諸隨煩惱之雜染汙,但於入住出定不自在,稱為非定地。
或有不自在故,名非定地。謂雖已得加行究竟果作意,其心亦無煩惱染汙,然於入、住、出諸定相中,未得自在,未隨所欲,梗澀艱難。
或者因為入定、住定、及出定不自在,名為非定地。這是指行者已得加行究竟果作意,成就諸根本定,心沒有煩惱的染汙,對禪定沒有愛味、邪見、高慢、無明和疑;可是行者對於怎麼樣入定、住定、出定,還不是很自在,不能隨心所欲,還有是有障礙、有艱難,像一根竹子放在地面上,走過去會踢到,這樣也不能算是〈三摩呬多地〉。
己十、由不清淨
第十科由不清淨,說明由未得無漏定,心不清淨,稱為非定地。
或有不清淨故,名非定地。謂雖自在,隨其所欲,無澀無難,然唯修得世間定故,未能永害煩惱隨眠諸心心法,未名為定。
或有由於內心不清淨,名為非定地。這是指行者雖然於定的入住出自在,隨他所想要的,沒有阻礙,沒有困難;可是他只是修得世間的禪定,不能永遠斷除煩惱種子等心心所法,所得禪定終究會退失,就不能稱為定。這是指若不是無漏定,心不清淨,也不能稱為〈三摩呬多地〉。
己十一、由起定
第十一科由起定,說明由起定,稱為非定地。
或有起故,名非定地。謂所得定雖不退失,然出定故,不名為定。
或者是由於出定,名為非定地。這是指行者已經得到禪定,也不退失禪定,可是他出定了,這就不能算在〈三摩呬多地〉,不能稱為定。
己十二、由退失
第十二科由退失,說明由退失禪定,稱為非定地。
或有退故,名非定地。謂退失所得三摩地故,不名為定。
或者是由於退失禪定,名為非定地。這是指行者退失所證得的禪定,不能稱為定。若行者由於有強大的欲境出現;或者身體生病,長期的重病,就不能再入定;或者他去做和事佬,幫人家解決糾紛;或者太疲勞;就會退失禪定。退失了就不能稱為定地。
以上總共有十二種情況,說明內法的行者,由逐步增上,趣向最勝的無漏聖道,若不符合其中得定的標準,都稱為〈非三摩呬多地〉。
非三摩呬多地 略義
自性不定闕輕安 由不發趣極散亂
由太略聚未證得 由未圓滿雜染污
由不自在不清淨 由起定故由退失
本地分中有心無心二地第八第九
〈本地分〉總共有十七地,第八地稱為〈有心地〉,第九地稱為〈無心地〉,這二地情況相反,所以合起來介紹。
丙六、有心無心二地2 丁一、結前生後
第六科有心無心二地,以五種門說明有心、無心二地,分二科;第一科結前生後,結束前文,生起後文。
已說非三摩呬多地。云何有心地?云何無心地?
已經說過〈非三摩呬多地〉。地的意思是境界,什麼稱為有心的境界?什麼稱為無心的境界?
丁二、標列隨釋2 戊一、標列
第二科標列隨釋,標示列舉出來解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出五門。
謂此二地,俱由五門應知其相。一、地施設建立門,二、心亂不亂建立門,三、生不生建立門,四、分位建立門,五、第一義建立門。
此有心、無心二地,由五方面施設建立,可以了知有心、無心的相狀。施設是用語言文字來安立,建立就是將它說出來。
一、地施設建立,依十七地分別哪些是有心地,哪些是無心地;
二、心亂不亂,依心有沒有顛倒,來建立有心地和無心地;
三、生不生,依心有沒有因緣生出來,來建立是有心地還是無心地;
四、分位建立門,依心的分位差別來建立有心地、無心地;
五、第一義,依佛法最殊勝、最究竟的道理來建立有心地、無心地。
戊二、隨釋5 己一、地施設建立2 庚一、有心地2 辛一、全分攝
第二科隨釋,接著解釋,分五科;第一科地施設建立,依十七地施設建立,分二科;第一科有心地,先說有心地,又分二科;第一科全分攝,說明全部是屬於有心地者。
地施設建立者,謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地,此四一向是有心地。
約地施設建立而言,前面〈五識身相應地〉、〈意地〉、〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉,這四地一向是有心地。
辛二、一分攝
第二科一分攝,說明〈無尋無伺地〉中,有一部分是有心地,稱為一分攝。
無尋無伺地中,除無想定并無想生及滅盡定,所餘一向是有心地。
〈無尋無伺地〉,是指二禪天以上,乃至非想非非想處天,其中除無想定、無想天、及滅盡定,其他的都是有心地。無想定,是凡夫及外道,依於欲界身,以第四靜慮為依,執著無想天是真解脫,厭棄「想」而嚮往「無想」,依此修行而使前六轉識心心所法盡滅的定。無想天,在色界第四禪天內,是修無想定所感得的異熟果報。滅盡定,是三果以上聖人,已得非想非非想處定,又想暫時住寂靜住,從非有想非無想處、心求上進;心上進時,求上所緣,竟無所得;無所得故,滅而不轉。入此定後前六轉識心心法滅,人我見相應的第七識也不現行,稱為滅盡定。滅盡定攝屬非有想非無想處天。
庚二、無心地
第二科無心地,說明無心地。
若無想定、若無想生及滅盡定,是無心地。
全分的無心定就是無想定、無想生、及滅盡定。其它包括〈聞所成地〉、〈思所成地〉、〈修所成地〉、〈聲聞地〉、〈獨覺地〉、〈菩薩地〉、〈有餘依地〉、〈無餘依地〉,都通於〈有心地〉及〈無心地〉。
己二、心亂不亂建立2 庚一、釋名2 辛一、亂心
第二科心亂不亂建立,約心有沒有顛倒,來建立有心、無心二地,分二科;第一科釋名,解釋亂不亂心的名字,又分二科;第一科亂心,先介紹亂心。
心亂不亂建立者,謂四顛倒顛倒其心,名為亂心。
心亂不亂建立門,是指凡夫有常樂我淨四種顛倒,顛倒他的心,稱為亂心。凡夫由於不正思惟,於無常的有為法顛倒執為常;於行苦、苦苦、壞苦三種苦受,倒執為樂;於離五蘊倒執有我,或即五蘊倒執為我;於不淨的色身,倒執為淨,從朝至暮,從生至死,從無始劫至今,常在顛倒中,無明覆心,所以稱為亂心。
辛二、不亂心
第二科不亂心,說明不亂心的相狀。
若四顛倒不顛倒心,名不亂心。
行者若是經過戒定慧的熏修,沒有常樂我淨的顛倒執著,稱為不亂心。所有的佛法都有生喜、斷惡、修善、入理(第一義諦)、調伏煩惱的作用,因此透過無間、殷重、數數熏習,證得無分別智後,就能真實遠離常樂我淨的顛倒執著。行者應時時觀照這一念心,如果發現自己有煩惱,就知道已陷入不正思惟的顛倒中,這時應該提起正念,了知一切法都是無常、苦、空、無我,如幻如化,就不會被自己的煩惱顛倒擾亂,這時也方便稱為不亂心。
庚二、辨地2 辛一、無心地3 壬一、標義
第二科辨地,說明〈有心地〉、〈無心地〉怎麼安立,分二科;第一科無心地,又分三科;第一科標義,標出它的道理。
此中亂心,亦名無心,性失壞故。
有常樂我淨等亂心的時候,就名為〈無心地〉,「性」就是心,因為此時行者的心性失壞的緣故。唯識學說,心王是無記性的,不能說是善或惡,但是與不善顛倒的心所在一起就成為惡心,與善的心所在一起就是善心。顛倒的時候,稱為性失壞,心失去它的本性,這時名亂心,也稱為無心。
壬二、引喻
第二科引喻,引譬喻,說明為什麼要這樣安立。
如世間見心狂亂者,便言此人是無心人,由狂亂心失本性故。
如世間看見有精神病的人,就說那個人是無心人,這種人若造罪,法院也不會懲處,因為這種人心神狂亂喪失本性。
壬三、結成
第三科結成,結語說明諸倒亂心,名〈無心地〉。
於此門中,諸倒亂心,名無心地。
依心亂不亂建立門的角度來看,如果有常樂我淨的顛倒來狂亂心時,就稱為無心地。
辛二、有心地
第二科有心地,說明不亂心,名〈有心地〉。
若不亂心,名有心地。
如果通達無常苦空無我的道理,沒有常樂我淨的顛倒亂心,稱為〈有心地〉。因此可知具有正常理性分別的心,才可稱為〈有心地〉。
《披》謂四顛倒顛倒其心者:謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒,名四顛倒應知。
於無常諸行生起常的顛倒;於諸受生起樂的顛倒;於不淨身生起淨的顛倒;於無我諸法生起我的顛倒,稱為四顛倒應當了知。
己三、生不生建立2 庚一、釋生等2 辛一、標二種
第三科生不生建立門,約心有沒有生來建立〈有心地〉,或〈無心地〉,分二科;第一科釋生等,解釋生不生,又分二科;第一科標二種,標出由八因緣其心或生,或不生。
生不生建立者,八因緣故,其心或生,或復不生。
生不生建立,有八種因緣影響心的生起與否,若八種因緣具足,心即能生,若闕其中一種因緣,心是不能生。
辛二、釋因緣2 壬一、不生
第二科釋因緣,解釋八種因緣,分二科;第一科不生,先說到不生的情況。
謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故,心不得生。
有八種因緣,其中一種出現,心就不能生。
一、根破壞故,如果識所依的根損壞了,心就不能生。如眼根壞了,就不能發出眼識來見色。
二、境不現前故,識所緣的境界沒有現前,心也不會產生。
三、闕作意故,如果沒有作意心所推動心生,心也就不能生。若遇到可愛的境界,如果不作意觀察,則視而不見,聽而不聞。如果沒有不如理作意,貪心就不會生起;如果有不如理作意,貪心就不會生起。由此可知,遇境逢緣,若不作意,心就不能生起;而染淨心生,由作意心所的如理或不如理決定。
四、未得故,沒有得到心生的因緣。如沒有親近善知識,沒有聽聞正法,不知道如理作意,或沒有得到禪定是沒有定心。
五、相違故,違背心生起的因緣,心是不能生了。例如凡夫於可愛、如意的境界,這時違背瞋心生起的因緣現前,不會生起瞋心;於不可愛、不如意的境界,違背貪心生起的因緣現前,因此不會生起貪心。
六、已斷故,已經斷除生心的因緣,所以心不能生。如證得初禪時,斷除欲恚害的煩惱,此時欲境現前,也不會生起欲恚害心。
七、已滅故,已經滅除生心的因緣,心不能生。如阿羅漢,已經究竟斷除三界愛見煩惱的種子,從此六根接觸六境,都不會生起煩惱的心。此外入無想定、生無想天及入滅盡定時,前六轉識心心所都滅而不生。
八、已生故,心不得生,心已經生,不會再生。一切法剎那生、剎那滅,已生起之心剎那即滅,再生之心已非前心。
《披》謂根破壞故等者:要根不壞,境界現前,能生作意正起,心方得生。前意地中已釋其相。(陵本三卷五頁204)此中前三,翻彼應知。言未得者,謂為生緣之所攝受,由說生緣攝受增長之因,名為定故。(陵本五十二卷九頁4171)言相違者,謂為他緣之所障礙,由依障礙因依處,施設相違因故。言已斷者,謂伏斷現行。言已滅者,謂永害彼種。言已生者,謂生已謝滅。由是八因緣故,心不得生。
〈本地分‧意地〉卷3,89頁說心生的條件是:必須六根沒有破壞,所緣色聲香味觸法的境界現前,能生心的作意心所正起,心才能夠生起。前面〈意地〉中已解釋生心的相狀。此文當中前三個條件:根破壞故、境不現前故、闕作意故,與前面三個條件相反,所以說心不能生。說未得,是指沒有得到心生起的因緣;而生緣攝受增長之因,稱為定,因此未得是就禪定來說。例如沒有得到初禪的人,不能了解初禪的心;沒有得到二禪,就不了解二禪的喜受、樂受;沒有得到三禪,就不了解三禪的樂受;沒有得到四禪,就不知道四禪不苦不樂受的境界。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52,1730頁說,未得是指沒有成就禪定。說相違,是指令心生起的條件被其他的因緣所障礙,心就不能生,這是依據障礙因依處,施設相違因的原故。說已斷,是指伏斷煩惱的現行,比如證得禪定時,就不生欲心了。說已滅,是指永遠滅除貪瞋癡煩惱的種子,所以不再生煩惱心了。說已生,是指心剎那生後,剎那就消滅了。由於有這八種因緣現前,所以心不能生出來,稱為無心。
壬二、生
第二科生,說生心的因緣。
由此相違諸因緣故,心乃得生。
由於與心不能生的因緣相反,所依根不壞、所緣境界現前、能生作意正復現起、已得禪定故、不相違故、未斷煩惱現行故、未滅煩惱種子故、心未生故,此時因緣具足諸心就能夠生起。
庚二、辨地別2 辛一、有心地
第二科是辨地別,說明地的差別,分二科;第一科有心地,說明〈有心地〉。
此中若具生因緣故,心便得生,名有心地。
如果具足心生起的因緣,心就可以現行,稱為〈有心地〉。
辛二、無心地
第二科無心地,說明〈無心地〉。
若遇不生心因緣故,心則不生,名無心地。
若遇到不生心的八種因緣,根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故,心不得生,稱為〈無心地〉。
己四、分位建立2 庚一、有心地
第四科是分位建立,根據不同的狀態來安立有心無心,分二科;第一科有心地,先說〈有心地〉。
分位建立者,謂除六位,當知所餘名有心地。
分位建立,指除了六種狀態以外,其他的情況都可稱為〈有心地〉。
庚二、無心地2 辛一、列位
第二科無心地,介紹〈無心地〉,分二科;第一科列位,列出〈無心地〉的狀態。
何等為六?謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位,及無餘依涅槃界位。
什麼是六種〈無心地〉呢?是指:
一、無心睡眠位,指很深沉、沒有作夢,第六意識暫時不活動的睡眠。
二、無心悶絕位,指暈倒,第六意識不能分別時。
三、無想定位,欲界的眾生依止四禪入無想定時。
四、無想生位,指得第四禪天無想異熟的有情。
五、滅盡定位,三果以上聖人入滅盡定時。
六、無餘依涅槃,阿羅漢入無餘依涅槃。
辛二、結名
第二科結名,結名〈無心地〉。
如是六位,名無心地。
這六種狀態,稱為〈無心地〉。
《披》謂無心睡眠位無心悶絕位者:謂於極重睡眠、極重悶絕位中,前六轉識皆不現行,是故名無心睡眠位、無心悶絕位。
於極重睡眠、極重悶絕位中,前六轉識都不現行,不能分別,稱為無心睡眠位、無心悶絕位。
己五、第一義建立3 庚一、標
第五科第一義建立,約最殊勝的道理建立有心、無心二地,分三科;第一科標,標出唯無餘依涅槃界是〈無心地〉。
第一義建立者,謂唯無餘依涅槃界中,是無心地。
依第一義建立,是指依佛法中最究竟、最殊勝的道理來說,只有無餘依涅槃是〈無心地〉。定性聲聞證阿羅漢果,臨終時前一剎那五蘊滅,後一剎那五蘊不生,不再於三界中受生,進入無餘依涅槃界中,稱為〈無心地〉。
若阿羅漢證入無餘涅槃阿賴耶識永滅,眾生界是否有增減?據《瑜伽論記》說:處處經論都說「眾生界不增不減」,這是因為眾生無始舊有,非新有故,無增而有無量。定性聲聞乘入無餘涅槃時墮非眾生數,道理上也有減。但這只是少數人,若從多數眾生來看,如海中一滴水蒸發,就說眾生界無減。《無上依經》說:眾生界是如來藏,眾生共有是無為故,依據這個道理說眾生界「不增不減」。《無上依經》依真起妄安立眾生界,所以故說真如名眾生界。聲聞乘雖入無餘涅槃諸蘊滅盡,而此界體(真如)常存不滅,依據這種道理說眾生界無增無減。現在這段文中,說定性聲聞入無餘涅槃阿賴耶識永滅,終不成佛。《涅槃經》等大乘經說,無有眾生不成佛者,說法不同,這是因為安立聖教的分齊不同,各有所據,應機而說。《楞伽經》說:諸聲聞經於多劫涅槃界,如耽三昧酒長時醉臥,後從彼(涅槃界)起還發大菩提心,古師以此證明沒有畢竟入無餘涅槃阿賴耶識永滅者,窺基大師說:依《攝大乘論》說:經中言沒有畢竟入無餘涅槃者,是約變化聲聞而說,事實上並非如此。
庚二、徵
第二科徵,提問。
何以故?
為什麼這樣說呢?
庚三、釋2 辛一、顯正
第三科釋,解釋,分二科;第一科顯正,開顯正理。
於此界中,阿賴耶識亦永滅故。
因為在無餘依涅槃界中,阿頼耶識永遠滅除的緣故。
辛二、簡非
第二科簡非,簡別所餘諸位,於第一義非無心地。
所餘諸位,轉識滅故,名無心地。阿賴耶識未永滅盡,於第一義非無心地。
除了無餘依涅槃界,其餘五種無心位,都只是前六轉識暫時滅除,稱為〈無心地〉。阿頼耶識並沒有永遠滅除,於第一義,最高、最究竟的境界來說,不能說是〈無心地〉。
以上由五門安立〈有心地〉、〈無心地〉。
無心地 略義
亂心(顛倒)
不生心:根壞、境不現前、闕作意、未得、相違、已斷、已滅、已生,心不得生。
分位:無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位,及無餘依涅槃界位
第一義建立者,唯無餘依涅槃界
本地分中聞所成地第十之一
丙七、聞所成地2 丁一、結前生後
第七科聞所成地,此處說明〈聞所成地〉,〈聞所成地〉是〈本地分〉十七地中第十地的第一部分,分二科;第一科結前生後,結束前文,生起後文。
已說有心無心地。云何聞所成地?
已說過〈有心地〉與〈無心地〉。什麼是〈聞所成地〉呢?
丁二、標釋一切2 戊一、略標五明
第二科標釋一切,標出來解釋一切〈聞所成地〉的內容,分二科;第一科略標五明,要略標出五種明處。
謂若略說,於五明處名句文身無量差別,覺慧為先,聽聞、領受、讀誦、憶念。
要略的說,於五明處包括內明、醫方明、因明、聲明、工巧明的名詞、句子、文章等無量差別的知識,依生得的智慧,去聽聞學習、領納受持於心、朗讀背誦、憶念思惟。
內明、醫方明、因明、聲明、工巧明是佛弟子五種應學的智慧。名句文身的名,是心不相應行法之一,名能詮義而令人生覺慧;名又稱為作想,是因想先對境取相,依該相而有物名,名是由想所造作,因而說名是作想;或又因名而生想,名是能作想者,因此說名是作想。句,是將很多個名集在一起表達道理或境界就稱為句,譬如說一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,就是一個句子,句子可以表達義;文就是字,組成名與句的字稱為文,名句文身的身就是體性或者積聚,名身、句身、文身,就是很多的名、很多的句、很多的文字,有無量種的差別來說明五明處,五明處是「所」說明的,名句文身是「能」說明的,用文字來說明五明處。學習五明必須以覺慧為先,依止生得慧,出生以來所具有的分別的智慧及聰明才智,而聽聞學習、領納受持、朗讀背誦、憶念不忘。
《披》名句文身無量差別等者:共知增語,是謂名身;能令種種共所了知故。名字圓滿,是謂句身;攝受諸名,究竟顯了不現見義故。名句所依,是謂文身,亦名字身;隨顯名句名為文故。由是三種有多差別,攝釋分中別釋其相。(陵本八十一卷一頁6165)堪能解了諸所說義,名有覺慧。由此為先,屬耳而聽,了知音韻差別,是名聽聞。又復領解文句差別,是名領受。於此文句諷誦溫習,是名讀誦。思惟修習,明記不忘,是名憶念。
共知增語,大家都知道明白的增語,稱為名身;能令內明等種種知識為大眾共所了知。增語是第六意識的分別。增語觸,就是第六意識觸對法塵的分別,名為先故想,想為先故說,有名字才能夠說話,稱為增語。增有二種解釋:
一、是針對前五識來說,而說增。前五識不能尋伺,所以沒有增語,無增語觸,第六意識可以分別種種的名字,因此有種種增語。
二、一切法本來是離名言相,三界一切境界是種子所變現的,名言是世間人給它增加上去的,稱為增語。一切法真實的相貌,是空無所有、是沒有名字,超越名言的境界。可是在現實生活中,必須用名言來溝通表達,但眾生卻在此執著名字及名字所指、所攝的法,因此名言稱為增語,這是第六意識的功能。名字的體性是增語,因為有增語而能夠明白種種事,如五蘊、十二處、十八界、地水火風、房子、車子,這些名言是大家都知道的,稱為共知的增語。
很多的名字加起來,將事理圓滿表達出來稱為句身。如說:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。如果光說一切有為法,只是名字而已,沒有後面的比喻形容:如夢幻泡影,如露亦如電,則無法了解其義,不知要如何做觀察了。因此名字圓滿,稱為句身。
又句身,是指取得各式各樣的名字後,將名字安排起來拼在一起,能夠究竟的明白詮顯所看不到的道理。有了名句文身,能知道其所顯道理。如上說:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電。了解色受想行識五蘊諸行,像作夢一樣是不真實;如幻,是虛幻的境界;像水中泡;像影子一樣是不真實的;也像朝露一樣,太陽一出來就沒有了,是這麼無常迅速,好像電光一閃就沒有了,應作如此觀想。這是用文句詮顯表達無常的道理。
名句所依,是指文身,也名字身;每個字有每個字的體相,依止文字,能積聚成名詞與句子,稱為文身,也名為字身。一個字一個字可以隨順組織成名、組識成句,也可組識成一大片的文章,都名為文。
以上名身、句身、文身這三種,有無量無邊的差別。有些作家文采很好,可以將很多字句排列組合,讓人喜歡讀,乃至陶醉其中,這是各人的差別智慧。如〈攝釋分〉卷81,2445頁有各別說明它的相狀。
能夠理解明了名句文身所說的道理,稱為有覺慧;是有生得慧,先要有這種智慧才能聽得懂。將耳朵與名句文、音聲連在一起稱為屬耳。屬就是專注,專注的聽,聽了以後會知道這句話的音聲及音韻,這些話中的道理,及其中所顯差別,稱為聽聞。
能領悟了解文字裡面一些名詞所組成的句,及各式各樣的差別,稱為領受。一次一次的朗讀,而且背誦稱為諷誦溫習,也稱為讀誦。讀了以後還要思考、修習,明白的記得而且能不忘記,稱為憶念。
又於依止名身、句身、文身義中,無倒解了。如是名為聞所成地。
五明的名句文身,透過生得慧聽聞、領受、讀誦、憶念後,又於依止的名、句、文,解釋五明很多的道理,能得到這五種智慧,而且無顛倒錯誤的領受,明白解了五明的文與義,成就了這種智慧,稱為〈聞所成地〉。它包括生得慧,也包括後得的智慧。
《披》又於依止名身句身文身義中無倒解了者:攝釋分說:文是所依,義是能依。如是二種,總名一切所知境界。(陵本八十一卷一頁6163)由是當知,依文釋義,方能無倒解了,以彼文義互相隨順,無有乖違故。
〈攝釋分〉說:文字是所依止的,所詮顯的道理是能依止的,道理是依止在文字上面。如是能詮的文與所詮的義二種,總名為一切所知境界。比如:無常。由花開花落,就知道無常了。依止在花開花落的現象上,解說無常的相狀,能依止此文了解無常的道理。如〈攝釋分〉卷81,2445頁所說。
由此可知依止文字,來解釋文字所詮顯的義,才能夠沒有顛倒錯誤解了法所攝的道理。如佛說:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。必須透過文字,才能了解諸法實相的。能詮的文及所詮的義,應該互相隨順,彼此沒有乖離違背,聽到這句話就知道意思。如無常不要錯認成常,無我不可錯想成有我。也就是透過聽聞而了解,以覺慧為先,了解五明的道理,且是沒有錯誤的了解,這樣稱為〈聞所成地〉。
戊二、廣釋其相3 己一、徵
第二科廣釋其相,詳細的說明它的相狀,分三科;第一科徵,提問。
何等名五明處?
什麼稱為五明處?
己二、列
第二科列,列舉出來。
謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。
內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處,稱為五明處。這是五種應該學習的智慧。
己三、釋5 庚一、內明處5 辛一、徵
第三科釋,解釋,分五科;第一科內明處,先介紹內明處,又分五科;第一科徵,提問。
云何內明處?
什麼稱為內明處?
辛二、標
第二科標,標示出來。
當知略說由四種相。
應當知道要略而言內明處,佛法的所有道理,可用四種相表達。
辛三、列
第三科列,列舉出來。
一、由事施設建立相,二、由想差別施設建立相,三、由攝聖教義相,四、由佛教所應知處相。
一、由事施設建立相。指經律論三藏所攝事的施設建立。事指事義,是指經律論所詮義的差別,又經律論是諸所論義的所依體事,因此合說事施設建立相。
二、由想差別施設建立相。用很多的名句文身,來表達有情世間及器世間等因緣生法及法性等事。能詮名,是由名句文所組成,都從想生因此稱為想;又印度人稱呼名多為想;又名等無自實體隨聲而假立;隨其想所理解稱為能詮,因此說名句文身為想。
三、由攝聖教義相。有十種法表達含攝所有佛教道理的相貌,或諸聖教所詮之義能攝持聖教,這是指以理攝教。
四、由佛教所應知處相。說明佛教徒應該了解的法義相,或依數目,從一數佛教所詮事逐漸增加乃至十種佛教所詮事,名為佛教所應知處相,這是以教顯理。
辛四、釋4 壬一、事施設建立相4 癸一、徵
第四科釋,解釋,分四科;第一科事施設建立,說明事施設建立,又分四科;第一科徵,提問。
云何事施設建立相?
什麼是事施設建立相?
癸二、標
第二科標,標示出來。
謂三種事,總攝一切諸佛言教。
由三種事,可以總攝包含一切佛的言教。
癸三、列
第三科列,列舉出來。
一、素怛纜事,二、毗奈耶事,三、摩怛履迦事。
一、素怛纜事就是經,經典裡面說了很多佛所開示的道理。
二、毗奈耶事是調伏,是律,能調伏煩惱。
三、摩怛履迦稱為本母,智慧之母,也稱為論。依止論可以了解很多的道理。
癸四、指
第四科指,指出來。
如是三事,攝事分中當廣分別。
三種事在這裡不詳說,〈攝事分〉還會詳細分別。
《披》事施設建立相等者:此中事言,謂各別說色等、眼等諸法體教。如下決擇分說。(陵本六十四卷六頁5096)或復事為依處,方起言說,從所依事,彼能依言亦得事名。此中事依處略有三種差別。一者、根本事依處,二者、得方便事依處,三者、悲愍他事依處。攝釋分中廣釋其相。(陵本八十一卷六頁6185)於彼彼事,由語及欲,次第編列名句文身,是名施設。次第編列已,略為他說,是名建立。梵素怛纜,此云契經;梵毗奈耶,此云調伏;梵摩怛履迦,此云本母。如是三事,普攝一切所應說義,是故說言總攝一切諸佛言教。
這其中的事,是指因緣所生法的事,包括色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意,眼識耳識鼻識舌識身識意識等種種法的體性及其教理,如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2048頁所說。
由於有因緣所生法的事,五蘊、六入、十二處、十八界等為依止處,才能夠生起種種的言說;從所依事,能依止的名句文身等名言也稱為事。這裡的依止處有三種差別:一、根本事依處,包括善趣、惡趣、退墮、昇進、生死、涅槃;二、得到事方便的依處,包括欲行、離行、善行、不善行、苦行、非苦行、順退分行、順進分行、雜染行、清淨行、自義行、他義行;三、悲愍他事依處,包括令離欲、示現、教導、讚勵、慶喜等。詳細說明如〈攝釋分〉卷81,2452頁所說。
各式各樣因緣所生法的事,由名句文身的語言以及欲,有這樣的願。用智慧有次第從一、二、三、四…或者從少到多,或者從略到廣,次第的編排列舉出來,稱為施設。用語言文字將佛法的道理,五蘊、六入、十二處、十八界有次第的編列出來以後,要略的替別人說,稱為建立。梵素怛纜,翻成中國話名《契經》。契合諸法實相的經典,讀這個經,能夠與諸法實相、法性相應,所以名為《契經》。梵毗奈耶,稱為調伏,譬如持戒清淨可以調伏煩惱。摩怛履迦,稱為本母,也稱為智慧之母。研讀論能增加很多的智慧,論是生出智慧之母,所以稱為本母。經律論這三事,普遍的含攝一切所應說的道理。
佛所說的言教不出這三個範圍,就是經律論。研究經律論,就知道佛要開示給弟子們的道理,名為事施設建立相。
壬二、想差別施設建立相2 癸一、徵
第二科想差別施設建立相,說明想差別施設建立相,分二科;第一科徵,提問。
云何想差別施設建立相?
什麼是想差別施設建立相?
癸二、釋4 子一、初頌攝2 丑一、標
第二科釋,解釋,分四科;有四句頌,第一科初頌攝,說明初頌所攝,又分二科;第一科標,標示出來。
嗢柁南曰:
句迷惑戲論 住真實淨妙 寂靜性道理 假施設現觀
這是一個四句偈頌,由眾多名詞所組成,代表不同的含意。第一是指句,第二是指迷惑,第三是指戲論,第四是指住,第五是指真實,第六是指淨,第七是指妙,第八是指寂靜,第九是指性,第十是指道理,第十一是指假施設,第十二是指現觀。
《披》想差別施設建立相等者:決擇分說:想差別教者,謂廣宣說諸蘊、界、處、緣起、處非處、根、諦等名想差別。又復廣說諸念住等名想差別。又復廣說有色無色、有見無見、有對無對等名想差別。如是無量諸佛世尊廣說諸法想差別教。(陵本六十四卷六頁5096)此應準釋。下有四頌,一一別列,隨文可悉。
在〈攝決擇分〉卷51至卷80,說到想差別。想就是名想,以種種不同的名言,廣泛詳細宣說教理,包括:蘊,就是五蘊;界,為十八界;處,指十二處;緣起,即十二緣起:此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅;處非處的處,就是合道理的,善有善報,惡有惡報,非處,就是不合道理的,如做有罪過的事還得到善報,就是不合道理;根有二十二根;諦是四諦,等就是含攝其它的,六波羅蜜、十波羅蜜、四攝等等,這些名想差別,很多的名句,都是想的差別義。
或者第二種解釋,詳細的說明三十七道品,四念住、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分,稱為想差別;或者詳細的說明有色法,無色法,有見法,無見法,有對無對法等。用這些無量的名句文身,諸佛世尊詳細說明各式各樣的佛法,這都是名想,因名而有想;因想而有名。有各式各樣的思想,不同名詞的教導。如〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2055頁所說,這裡可以準照那裡來解釋。下面有四句頌,表達想差別的聖教。一個一個列舉出來,隨這些文句就可以明白什麼是想差別教。
丑二、釋12 寅一、句2 卯一、列釋2 辰一、聲聞乘說13 巳一、六處
第二科釋,解釋,分十二科;第一科是句,說明句,又分二科;第一科列釋,列出來解釋,又分二科;第一科聲聞乘說,約聲聞乘來說,又分十三科;第一科六處,先說六處。
云何句?
什麼是句?
《瑜伽論記》卷5說:能詮釋諸法自性,稱為名;能詮釋諸法差別,稱為句。句,是指能諸法差別的名句,句的範圍較寬,包含名在其中。《阿毘達磨順正理論》卷14說句有五種,包括:一處中句,不長不短八字所成者;二者初句,六字七字所成之者;三者後句,九字已上乃至二十六字成者;四者短句,少於六字成者;五者長句,超過二十字成者。若四句三十二字名室路迦,經論文章多依此數,無論長行及與偈頌,但滿三十二字,名室路迦,舊名首慮。
《披》云何句者:若法、若義施設安立,皆得句名。下文所列,種種非一,皆句差別應知。
能詮的法、所詮的義,用文句來施設安立,都可以稱為句。下面所列種種六處、三界、四眾、三受等都是不同名句的差別應當了知。
謂內六處無量境界、無量方所、無量時分。
六根有各式各樣無量的所緣境;六根安住的地方,有各式各樣無量的空間;六根的生起包括過去、現在、未來無量的時間,這是用名句詮釋有情自體的境界、方所、及時間上的轉變。
《披》謂內六處無量境界等者:此說一切有情自體,由內六處為所依止,故有無量境界以為所緣,無量方所以為居止,無量時分流轉不息。
此處說一切有情的生命體,是由內六處為所依止的,六根六境之為生識之依處,因此眼等六根也名六處,眼等六根所緣的色聲香味觸法境界是無量的,每一法都有種種無量的變化;眼等六根居住的處所、活動的地方也是無量的;眼等六根,於過去、現在、未來無量的時間剎那生起,無量的時間流轉不息的一分一秒的度過。這是第一個句說到六處。
巳二、三界2 午一、初義
第二科三界,介紹三界,有二個三界的道理,分二科;第一科初義,第一種道理。
復有三界。謂欲界、色界、無色界。
又有三界,是指欲界、色界、無色界。
欲界的有情沒有離欲,欲有四種:一情欲,二色欲,三食欲,四婬欲。下自阿鼻地獄,上至第六他化天,男女相參,多諸染欲,因此名為欲界。色界的眾生已經離欲,色即色質,是指雖離欲界穢惡之色;而有清淨之色,從初禪梵眾天,終至摩醯首羅天,共有十八天,並無女形,也無欲染,都是化生,尚有色質,因此名為色界。無色界的眾生已調伏欲及色的煩惱,但有心識而無色質,從空無邊處,終至非想非非想處,共有四天,但有受想行識四心,而無形質,名為無色界。
午二、後義
第二科後義,另一種三界的道理。
又有三界。謂小千世界、中千世界、三千大千世界。
又有三界,指小千世界、中千世界、三千大千世界。
小千世界,以須彌山為中心,周圍環繞四大洲及九山八海,稱為一小世界,範圍從色界之初禪天至大地底下地風輪,其間包括日、月、須彌山、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天、梵眾天等。此一小世界以一千為集,而形成一個小千世界。
中千世界,一千個小千世界稱為中千世界。
大千世界,一千個中千世界稱為大千世界。
一個小千世界加一個中千世界加一個大千世界,合起來稱為三千大千世界,稱為三界。
巳三、四眾
第三科四眾,說明四眾。
復有四眾。謂在家眾、出家眾、鄔波索迦眾、非人眾。
又有四眾,指在家眾、出家眾、鄔波索迦眾、非人眾。
在家眾,指佛教徒中之優婆塞、優婆夷男女二眾。出家眾,指佛教徒中之比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那五眾。鄔波索迦眾,指受五戒之在家男子,有親近三寶、奉事如來之義。〈決擇‧聲聞地〉卷70,2184頁說:鄔波索迦有三種德。
一、清淨,指意樂清淨、戒行清淨、證清淨。意樂清淨,指於佛寶等遠離疑惑,不希求世事作吉祥想;戒行清淨,能圓滿所有在家學處;證清淨,能證得世出世清淨;
二、能造作,能作三寶所作事;
三、能引發,能引發同法優婆塞及不同法者的智慧。
非人眾,指天龍八部等鬼神,都是屬於非人眾。
《披》復有四眾等者:此中前三,人眾所攝,後非人眾攝餘一切。問:何故此中唯說鄔波索迦眾,不說鄔波斯迦?答:鄔波斯迦墮在家品故,相似學所顯故,當知攝屬鄔波索迦。決擇分中,近事律儀,不說近事女律儀,(陵本五十三卷七頁4232)義同此類,故準彼釋。
四眾中前面三種是屬於人,非人眾就不是人了,包括鬼、畜生都是屬於非人。問:為何緣故此處文中只說鄔波索迦眾(優婆塞),不說鄔波斯迦眾(優婆夷)?答:因優婆夷也屬在家品,為相似的學習聖道所顯示的在家女眾,攝屬於鄔波索迦,說鄔波索迦就包括鄔波斯迦。〈決擇分〉中,於親近承事三寶的近事律儀中,不說近事女律儀,雖然不說,也包括在近事男中,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53,1756頁所說,道理同此,因此應該準照那裡的解釋。
巳四、三受
第四科三受,說明三受。
復有三受。謂苦受、樂受、不苦不樂受。
又有三受。苦受是指順苦受觸所生的身苦心苦,不平等受,受所攝,稱為苦受。六根接觸令人不滿意之六塵,隨順生起苦受,名順苦受觸;所生身體的苦,還有心裡的苦,名不平等受;受所攝是指與受心所在一起的心所法,都稱為苦受。樂受,是指順樂受觸所生的身樂心樂,平等受,受所攝。六根接觸令人滿意之六塵隨順生起樂受,名順樂受觸;所生身體的樂,心裡的樂,這樣的受稱為平等受,身心很平等很安樂,名平等受;與樂受在一起的心所法,稱為樂受。不苦不樂受,是指隨順不苦不樂受觸所生的身捨心捨,非平等、非不平等的受,及受所攝的心所法在一起,稱為不苦不樂受。六根接觸中庸之六塵隨順生起不苦不樂受,名順不苦不樂觸;所生身體的不苦不樂,心裡的不苦不樂,這樣的受稱為非平等、非不平等受;與不苦不樂受在一起的心所法,稱為不苦不樂所攝。
《成實論》卷6〈82 問受品〉說受的染污清淨的差別,其中說到:「是受云何名垢?云何名淨?答曰:諸煩惱名垢,是煩惱所使受,是名為垢。煩惱所不使受,是名為淨。問曰:云何苦受名淨?答曰:斷煩惱人苦受,是名為淨;又與煩惱相違苦受。」這段文意指,若因三受生起煩惱,這三受就成為染污受,若因三受而斷煩惱,或斷煩惱者的三受,此三受就成為清淨。
巳五、三世
第五科三世,說明三世。
復有三世。謂過去世、未來世、現在世。
又有三世。世是時間,有三種,包括過去、未來、現在,如〈意地〉卷3,95頁所說,由種子及果法而建立三世。若約種子建立三世有二種:
一、如同現行法建立三世,因為種子不離現行法故,種子微細難以覺察,因此如同現行建立三世;隨現行法的過去、現在、未來安立過去的種子、現在的種子、未來的種子。
二、又由與果、未與果的差別建立三世。如果種子已生起現行,稱為與果,生起現行有的已經過去了,有的是現在,與果就包括過去、現在。種子未與果,還是在種子狀況,依此安立未來。若約果法建立三世,果法是指現行法或者說果報。若果報現行之後,已經滅了,稱為過去;有果報有因未生相,還在種子狀態,稱為未來。若果報已生還未謝滅,稱為現在。
巳六、三寶
第六科三寶,說明三寶。
復有三寶。謂佛寶、法寶、僧寶。
又有三寶,指佛寶、法寶、僧寶。《究竟一乘寶性論》說到,佛、法、僧有六個道理可以稱為寶。
一、希有義:自覺覺他,覺行圓滿名為佛。自己覺悟了諸法實相的道理,證得無上菩提,且能使令別人也覺悟,得到三乘聖道,這智慧與功德圓滿的人,稱為佛,當然很希有。大般涅槃稱為法,語言文字也是法,但是超越語言文字的涅槃,真如的境界,才是真實的法寶。要得到離名相的真實法寶,需透過名言的法寶,現在研讀佛法,慢慢的能夠離名言相,趣入離名言的諸法實相,這是真實法寶。研讀佛法還要經過修證,只有讀是不夠的,若不讀無法知法義及修持次第,就沒有一個門可以成就聖道。
《法華經》說:三界無安有如火宅。三界的眾生好像生活在火宅裡面,現在有一個門可以逃出去,就是佛法。如想逃出去,要真的入到第一義諦才能夠逃出去,否則還是在三界中轉。世間一切無常,文字雖可用光碟片儲存起來,但也是無常的,世間房子會被燒掉,門也會被燒掉,不會被燒掉的就只有那一念清淨心,所以只要證得諸法實相,就是真實得到法寶了。得到聞所成慧只是相似拿到法寶,還不是真實的,但是還是需透過這個方便門,才能拿得法寶。僧寶,是指修行成就聖道的僧人稱為僧寶。僧不是剃頭出家就稱為僧寶,剃頭出家在還沒證得聖道前,還是凡夫不得稱為僧寶,得到聖道方名僧寶。在家居士成就聖道也可以說是僧寶,只是身體沒有出家。佛法是很真實、說究竟修證的,不是以外相判別,而是以內心沒有煩惱,能夠趣入諸法實相,才稱為僧寶。寶是希有義,是世間的寶物,猶如貧窮的人得不到珍珠鑽石,三寶也是一樣很珍貴、很希有,薄福的眾生百千萬劫都不能遇到,因為希有,所以說是寶。能夠遇到佛法是眾生有福報。
二、離垢義:像世間的珍寶,調柔陶煉黃金去除瑕疵垢穢,遠離塵垢。佛法僧三寶也是一樣,能使眾生遠離諸漏,因此稱為寶。
三、勢力義:勢力就是一種力量,像世間的珍寶,如摩尼珠,可以除貧去毒,有大勢力。三寶也是一樣,有不思議的六種神通力,力量很大,所以說是寶。
四、莊嚴義:世間穿金帶銀,可以莊嚴人的外在身相。三寶也是一樣,可以莊嚴清淨的身相,所以說是寶。
五、最勝義:世間的珍寶是在所有的物質中是最殊勝,例如鑽石是在所有礦物中是最有價值的。三寶在世間是最為殊勝的,就最勝義來說,它就是寶。
六、不改義:不會改變,稱為不改義。世間的黃金不論怎麼樣燒還是黃金,變成一個戒指也是黃金,一個手環也是黃金,一條項鍊也是黃金,不會因為燒打磨煉就改變它金的體性。三寶也是一樣,不為世間八法所改變,利衰毀譽稱譏苦樂,這八法不能動搖的,成就聖道是很殊勝的,不會被八風所吹動,所以稱為寶。
以上因為稀有、離垢、勢力、莊嚴、最勝、不改,故將佛法僧稱為寶。因此更有六種道理,必須尊敬三寶:
一、佛能教誨訓示開導有情佛法;法是一種良藥,吃了法藥能夠斷除煩惱;僧能演說佛法、住持正法,弘揚正法,有情才能聽聞到正法。三寶對眾生有莫大利益,為了報恩所以必須恭敬三寶。
二、末法時傳法不易,必須請求三寶加護。不論在誦戒或作法事都要三稱佛法僧三寶,仰仗佛的威力加被,才能成就。佛在經典有說,眾生不能夠說法,是佛加持的力量,使令弟子們能夠在此研讀佛法,演說佛法,因此必須尊敬三寶,三寶有不可思議的威力。
三、三寶是三界有情信心皈敬的依止處,所以要尊敬三寶。
四、因為三寶開示很多出家及在家眾應該恭敬承事的方法,怎麼做人處事,怎麼樣修行,所以必須尊敬三寶。
五、常常歡喜供養三寶,能使三寶住在世間,正法久住。
六、三寶的法相是最殊勝的,所以必須尊敬三寶。
巳七、三法
第七科三法,說明三種法。
復有三法。謂善法、不善法、無記法。
又有三種法:善是沒有罪過,能夠感可愛果報。在〈決擇‧思所成慧地〉卷66,2123頁提到,就是自性無倒,自己的體性是沒有顛倒的,也能對治顛倒,使身心安穩都是屬善法。不善法就是自性顛倒及不安穩,能取得不可愛果,稱為不善法。無記法,不是顛倒、也不能對治顛倒,不是安穩、也不是不安穩,稱為無記法。關於善不善無記法的差別,詳細內容如本論卷3所說。
巳八、三雜染
第八科三雜染,說明三種雜染。
復有三雜染。謂煩惱雜染、業雜染、生雜染。
又有三雜染,指煩惱雜染、業雜染、及生雜染。
雜染就是與染相雜,稱為雜染。染主要是說無明,一切煩惱的根本就是無明,這三種雜染法都有無明在裡面,與無明相雜,由無明引出無量煩惱,產生這三種法,稱為三雜染。
一、煩惱雜染:包括一切根本煩惱及隨煩惱,能染汙心識,令不清淨,名煩惱雜染。
二、業雜染:由煩惱產生,或者因為煩惱為助緣、而發動身語意,造作惡業,都能染汙真性,令不清淨,名業雜染。
三、生雜染:因為煩惱及業所產生的苦果,稱為生雜染。有情的生命體就是一種雜染,是一種苦果。生雜染是由煩惱雜染與業雜染所生,因此果是苦的,有三苦、八苦,無量苦等。
巳九、四聖諦
第九科四聖諦,說明四聖諦。
復有四聖諦。謂苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。
又有四聖諦,指苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。四聖諦是聖者所見真實不虛之真理。苦諦是說明人生多苦的真理,人生有三苦,八苦,無量諸苦,苦是現實宇宙人生的真相。集諦的集是集起的意思,是說明人生的痛苦是怎樣來的真理,人生的痛苦是由於凡夫自身的愚痴無明,及貪欲瞋恚煩惱;〈聲聞地〉總攝為四種愛,包括愛(自體愛)、後有愛、於過去或現在已得境界的喜貪俱行愛、於未來未得境界的彼彼喜樂愛等,名集聖諦。滅諦是說明涅槃境界才是多苦人生最理想最究竟的歸宿的真理,因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界等,〈聲聞地〉卷27,932頁說四種愛無餘斷滅,名滅聖諦。道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理,道有多種,主要是指修習八正道。此四聖諦包括世出世間的二重因果,集是因,苦是果,是迷界的因果;道是因,滅是果,是悟界的因果。又四聖諦的觀修方法,如〈聲聞地〉卷34所說。
巳十、九次第等至
第十科九次第等至,說明九次第等至。
復有九次第等至。謂初靜慮等至,乃至滅想受等至。
又有九次第定,次第無間所修的九種禪定,包括初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,最後一個是三果以上聖人所入的滅受想定。
《披》復有九次第等至等者:謂四靜慮、四無色,及滅盡定,是名九次第等至。
九次第等至就是四靜慮、四無色定,及滅盡定,稱為九次第定。
巳十一、三十七菩提分法
第十一科三十七菩提分法,說明三十七菩提分法。
復有三十七菩提分法。謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支。
又有三十七菩提分法,三十七種有助於證入菩提的觀行,包括四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支。〈聲聞地〉卷28說:
一、四念住,是指身念住、受念住、心念住、法念住。四念住與八正道中的正念相同,指行者常保持觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的正念,遠離常樂我淨四種顛倒,這與五蘊觀在內容上是相同的
二、四正斷,與八正道的正精進相同。有四種精進的方法︰1. 於已生惡不善法為令斷故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷;2. 於未生惡不善法為不生故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷;3. 於未生善法為令生故,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷;4. 於已生善法為欲令住令不忘失,令修圓滿令倍修習,令其增長令其廣大,生欲策勵發勤精進,策心持心正斷。這裏所謂的善,是指有助於聖道的正念的增長,惡是指有助於聖道的正念的減退。
三、四神足,為了得到神通的殊勝禪定,有四種方法:欲三摩地斷行成就神足、勤三摩地斷行成就神足、心三摩地斷行成就神足、觀三摩地斷行成就神足。
四、五根,五種對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用的善根,包括:信根、精進根、念根、定根、慧根。
五、五力,五種對於降伏煩惱、引入聖道具有力量的善根力,包括:信力、精進力、念力、 定力、慧力。
六、七覺支,七種能如實覺悟諸法實相的法門,包括:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。
七、八支聖道,已見道的有學聖者,由八支所攝行的正道,能斷一切煩惱,能於解脫究竟作證,名八支聖道,包括:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
巳十二、四沙門果
第十二科四沙門果,說明四種沙門果。
復有四沙門果。謂預流果、一來果、不還果、最勝阿羅漢果。
又有四種聲聞人在修行過程中所證的聖道果,包括預流果、一來果、不還果、最勝阿羅漢果。〈聲聞地〉卷29說:聖道名沙門,煩惱斷名果;或後來的聖道或中品或上品,是前修聖道所生之果。
又為了對治四種諸煩惱故,佛建立四果。其中預流果,又名初果,或須陀洹果,能永斷一切見道所斷三界分別起的愛見煩惱,永斷能感惡趣往惡趣的因,又包括極七返,或三家家、二家家。一來果,又名二果,或斯陀含果,能永斷天有所攝、人有所攝再生相續所有煩惱,極唯更受天有一生人有一生,依此安立一來果。不還果,又名三果,或阿那含果,已永斷能感還來欲界受生的煩惱,唯於天有當可受生,依此安立不還果。最勝阿羅漢果,又名四果,或無學果,已永斷三界一切能感生有的愛見煩惱,依此安立阿羅漢果,是聲聞人所證最殊勝的聖道果。
巳十三、眾多功德
第十三科眾多功德,說明修禪定所得的眾多功德。
復有眾多勝妙功德。謂無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、無礙解、六神通等。
又有修禪定所得的種種功德,包括:
無量:是指在禪定中修四種廣大的利他心,包括慈、悲、喜、捨四種心。如〈三摩呬多地〉已詳細解釋。
解脫:是指八解脫。如〈三摩呬多地〉卷11,347頁及卷12,408頁有詳細的解釋。包括:有色觀諸色解脫、內無色想觀外諸色解脫、淨解脫身作證具足住、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、想受滅身作証具足住解脫,就是滅盡定。
勝處:八勝處在〈三摩呬多地〉卷12,411頁有詳細的解釋。包括:一、內有色想外諸色觀少、二、內有色想外諸色觀多,是相當於八個解脫的第一個解脫、三、內無色想外諸色觀少、四、內無色想外諸色觀多,相當於第二個解脫。第五到第八是內無色想外諸色觀青黃赤白。以上稱為八個勝處,是修神通的基礎。
遍處:十遍處,依勝解作意,觀色等十法各周遍一切處毫無間隙,包括:地、水、火、風、青、黃、赤、白、空無邊處、及識無邊處,十個遍處。
無諍:無諍三昧,是指住於空理而與其他有情無諍(煩惱)之禪定。
願智:願智三昧,發願想知道有情世間及器世間過去、現在、未來諸事,可以了知的禪定。如想知道這座山或者一棵樹的情況怎麼樣?入定即可以了解,出定可以說明事情的真相。
無礙解:四無礙解,四種自由自在而無所滯礙之理解能力,包括:一、法無礙解,對名句文身能決斷通達無礙的理解能力;二、義無礙解,對所詮的義理,能決斷通達無礙的理解能力;三、辭無礙解,精通各種地方方言而能演說無礙自在的理解能力;四、辯才或者是樂說無礙解,指隨順正理而宣揚無礙,或隨順對方之願求而樂於為之善巧說法的理解能力。
六神通:指聖者依定慧力所示現的六種神通。包括能自在照見世間一切遠近之形色,及六道眾生苦樂之相的天眼通;能自在聽聞世間種種音聲,及六道眾生一切苦樂言語的天耳通;能自在得知六道眾生心中所想之事的他心通;能知道自身一世二世,乃至百千萬世之宿命,也能得知六道眾生之宿命的宿命通;能隨意變現,身能飛行於山海,或者可以將物變大為小、變小為大,或是人能穿牆入壁等,一切動作都無障礙的神足通;能令自己及他人斷盡見思惑,不受三界生死而得解脫的漏盡通。
《披》復有眾多勝妙功德至六神通等者:此中等言,當知等取聲聞乘中除前已說諸餘所未說句,如蘊善巧等,及有色無色等,皆應廣說,故置等言。勝妙功德,聲聞乘中唯有爾所,更無所餘為等取故。
這其中的「等」字,應該知道是指聲聞乘中除去前面已經說過,其它所沒有說的句,包括蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧、有色無色、有見無見等,這些都應當詳細說明,因此安置「等」字,這些殊勝的功德在聲聞乘的佛法裡,聲聞乘的句當中只有說一些,其它的沒有詳細的列出來,所以就用等字略過。
辰二、唯大乘說14 巳一、五事
第二科唯大乘說,在大乘佛法也是有用名句來表達各式各樣諸法的差別,大乘法用的名句及聲聞乘用的名句是不一樣的,而且更廣大,分十四科;第一科五事,說明五種事。
復有方廣大乘五事。謂相、名、分別、真如、正智。
又有十二部經中方廣大乘所說的五事,包括:相、名、分別、真如、正智。這方廣,據《大乘阿毘達磨雜集論》卷11〈2 法品〉說:菩薩藏相應言說,名方廣,也名廣破,也名無比。名方廣,是指這類經典是一切有情利益安樂所依處,及宣說廣大甚深法故。名為廣破,是指這類經典能廣破煩惱障及所知障一切障故。名為無比,是指這類經典無有諸法能比類故。大乘唯識學中基本要了解的五件事,如〈決擇‧菩薩地〉卷72有詳細說明。
《披》復有方廣大乘五事等者:謂大乘中諸所說句,於十二分教方廣一分攝,由是說言方廣大乘,不共聲聞,是故別說。於中五事,謂若略說,所有言談安足處事,是名為相。即於彼相所有增語,是名為名。三界行中所有心心所,是名為分別。法無我所顯,聖智所行,非一切言談安足處事,是名為真如。唯出世間正智及世間出世間正智,是名為正智。決擇分中正廣分別應知。(陵本七十二卷四頁5570)
大乘裡面所說的文句,在十二分教中是屬於方廣這一部分所攝,因此說為方廣大乘,與聲聞人所說的內容不一樣,不共於聲聞,因此各別說出。其中五事,若要略而言:
相:所有言談安立所依止的因緣所生法的事,稱為相。比如看到燈,則說:這是燈,燈這句話,依於前五識所緣的因緣所生的燈,所依止的燈,稱為相。
名:因緣所生法的事,本來是沒有名字的,為了要溝通就用一個名字,安立上去說這是燈等。名字能詮顯相,詮釋事,這是增加上去的稱為增語。譬如前五識所緣的因緣所生的燈,本來是沒有名字的,為了溝通方便,就稱它為燈。
分別:三界有情所有心心所法,合稱為分別。
真如:就是真實,如是不變,如一切法真實不變的無我之理,名為真如。真如是法無我所顯,聖人的智慧所行,不是一切言談依止處事,是離名言相的、法空的智慧所知的理體,名為真如。
正智:包括出世間正智及世間出世間正智。第一個出世間正智,是指無漏的無分別智。由聞思修殷勤無間修持證入根本無分別智時,根、塵、識、器世間、能所、語言皆不現,稱為出世間正智。從出世間正智出來所得的後得無分別智,名世間出世間正智,又稱後得智。
凡夫在還沒得到出世間的正智時,面對一切法都執著是真實的。行者經過努力修行,成就聖道從根本無分別智出來後,雖還是分別,也一樣有名言,但已超越假名,不會被名言所束縛,不會因名言起惑造業。如〈決擇‧菩薩地〉卷72,2217頁所說。
巳二、二空性
第二科二空性,說明二種空性。
復有二空性。謂補特伽羅空性,及法空性。
又有二種空性,指補特伽羅空性,及法空性。聲聞乘注重四聖諦,大乘注重二空性。補特伽羅就是人,又名數取趣,一次又一次到三界中取得一個輪迴的果報體,假名為我。我是空的,空表示不可得,於五蘊及離五蘊都沒有我可得,名為補特伽羅空性。〈決擇‧菩薩地〉卷80說到如何貫徹通達補特伽羅空性,是指於五蘊中有情事、有情差別事、有情受用事都不可得;也就是於五蘊的內、外、及內外之中間,愚夫遍計所執的實我都不可得,名為補特伽羅空性。
法空性是指有為、無為諸法的言說自性都是不可得的。第六意識所緣的境界稱為法,名句文就是法。第六意識所緣的境界不會超出名言,名言是空的,名言所詮法的真實體性也是空的。說燈也沒有一個真實的燈在那裡,所詮的燈不真實,能詮的名言也不真實,這就是法空性。總之,名言所詮的法是因緣所生,並無真實體性,是不真實的,能詮的名言是假施設的,也不真實,這稱為法空性。
巳三、二無我性
第三科二無我性,二種無我性。
復有二無我性。謂補特伽羅無我性,及法無我性。
又有二種無我性,是指補特伽羅無我性,及法無我性。其實無我就是空,空就是無我,不過角度不大一樣。無我是顯示不自在、沒有主宰性,是被因緣控制,所以是無我的。空比較強調沒有,根本就沒這件事情,比如說我空,根本沒有我,哪裡還可談到有我?法空乃在說明,這個法根本不是真實的。比如說:開車的時候,所看到的陽燄,遠遠看到一灘水,好像有水,開過去看沒有,這就是空,這件事可以稱為空。無我不一樣,無我是說不自在稱為無我。補特伽羅無我性,是指有情的色受想行識裡面,並沒有一個有主宰性的我,稱為無我空。法無我性指法的名句文是不自在的,說花也不是真的有花,說酸梅並沒有真的有酸梅,因此稱為法無我性。
《披》復有二空性等者:補特伽羅唯假安立,應觀為空;而於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果諸相可得,應觀不空;是名補特伽羅空性。又法自體,隨名假立,應觀為空;假有所依,其事非無,應觀不空;名法空性。二無我性,隨應準釋。聲聞地說:由無所得行趣入空行,由不自在行入無我行。(陵本三十四卷十五頁2773)如是空、無我性差別應知。
補特伽羅是印度語,中國翻為有情,又名為人等,唯是假名安立,應該觀察為空;而於過去、現在、未來的果報,本來沒有,因為煩惱及業招感而有遷流不息的五蘊諸行,有已散滅,是名唯行;又此五蘊諸行,只是無明緣行乃至觸緣受等唯法所顯,由受而有愛,由愛而有取,唯愛取二支之唯法能潤,由取而有有,唯有支之唯法所潤,由有而有生與老死,唯法所顯、唯法能潤、唯法所潤名唯法;又此五取蘊,唯是業的異熟果,名唯事;又此五取蘊,由牽引因及生起因而得,是名唯因;又此五取蘊,包括自體果及受用境界果,是名唯果,只是唯行乃至唯果諸相可得,無有作者及以受者,應當觀察緣起不空;這樣不離緣起觀察即蘊離蘊無我,是名補特伽羅空性。
又意識所緣的一切有為法、無為法的自體,隨順名言假立為此為彼,應當觀察名言安立的法為空;假有所依、因緣所生、離名言的實物,不能說完全沒有,應觀察它不是空的,名法空性。如說:心裡想一座山,名言所詮顯的山,這山的體性只是名字假立,應觀是空,名言中有一座山;而名言所詮假有的山所依的,眼識所緣阿賴耶識的種子所變現,因緣所生的山,那個山是離名言相的,是如幻如化的,這件事情不能說完全沒有,沒有虛妄的境界,就不會說出那裡有一座山,應觀察它不是空的,如幻如化的境界,還是有的,這稱為法空性。人無我與法無我二無我性,隨順應準照二空性的解釋。
〈聲聞地〉說:觀察五蘊,有六根六境還有六識,假名為我或我所,除此以外沒有所執著的我,我是空的,名由無所得行趣入空行;觀察五蘊是由業感得的果,受業緣所控制,是從緣所生的,不能自在,所以五蘊是無我的,名由不自在行入無我行。這是空行與無我行的差別。空行與無我行空都是修我空觀,但空是空無我體,由體不可得名空,無我是沒有我的作用,由用不自在名無我;相對來說,由空無所得行能破離蘊計我,無我不自在行能破即蘊計我。如〈聲聞地〉卷34,1102頁所說。
巳四、離二邊行
第四科離二邊行,說明遠離二邊行。
復有遠離二邊處中觀行。謂離增益邊、離損減邊。
其次有遠離偏離中道的二種極端的處中道觀行,指遠離增益邊及遠離損減邊。
一、增益邊:是指於離言的依他起自性,或圓成實自性中,所有遍計所執自性妄執;執著名言安立的依他起自性,或圓成實自性為真實有,名為增益邊。〈決擇‧菩薩地〉卷80說:增益邊由二種相所顯。一差別增益所顯故、二自性增益所顯故。
(一)差別增益是指於因緣所生蘊處界事有八種增益:
1. 執常增益。
2. 執無常增益。
3. 執常增益為所依止,執我增益。
4. 執無常增益為所依止,執無我增益。
5. 執無我增益為所依止,執真實心增益。
6. 執我增益為所依止,執不真實心增益。
5、6.又有二種:
(1)決定執,於境定執為真實或不真實。
(2)尋求,尋求向前取實不實二境之心。於境取真實心之尋求,具有無我增益者,是指執著有善法,及真實的滅諦、能斷煩惱的道諦,因為執著清淨,也成為遍計所執。於境取不實心之尋求,具有執我增益之尋求,則有無我計我之顛倒、理外妄遊之戲論、發起惡行造業、由惑業起麁重增益,由業招感生死增益無常之苦。
7. 執真實心增益為所依止,執善等增益,乃至執清淨增益;執著有真實的善法等及清淨的滅諦、道諦。
8. 執不真實心增益為所依止,執不善等增益,乃至執雜染增益;執著有真實的不善法等及惑、業、苦雜染等。
(二)自性增益,執著遍計所執所有言說及言說所詮的蘊處界事為實有。
二、損減邊,是指將本來有的誤認為無,名為損減,如撥無離言的依他起性及圓成實性;於彼錯誤的法無我性生起邪勝解,執著一切種一切法相都無所有。
巳五、四種真實
第五科四種真實,說明四種真實。
復有四種真實。謂世間所成真實、道理所成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實。
又有四種真實,真是不改變,實是真實。真的就不是假的,這件事應該是可靠的,由淺到深,由世間到出世間有四種差別:
一、世間所成的真實:一切世間有情於各種事物隨順名言假立,雖假名立相,而稱呼認識都相同,從過去、現在到未來都有這種共識,例如有情見到地大,就說為地,不會說是水火風;見火,就說是見火,不會說是地水風;見苦,不會說是樂;見樂,不會說是苦。這種由名言決定而世間有情共同認定之真實,稱為世間所成真實。
二、道理所成真實:世間有智之人,依現量、比量、聖教量等隨宜方便,造作經書論議,開導於人。例如佛法所安立的五蘊、六處、十二處、十八界等,這種由智者依三量安立弘揚的真實道理,名道理所成的真實。
三、煩惱障淨智所行真實:指一切聲聞、緣覺以無漏的加行智、根本無分別智、後得智所行的境界,包括四聖諦、十二緣起等,由此所緣能破除煩惱障,得智清淨,及證得無礙智。聲聞、緣覺從加行位開始到證入初果、及於後得智修道位中都以四聖諦等為所緣,而將愛見煩惱斷除,證得阿羅漢果或辟支佛果。這類二乘行者所緣,能令煩惱障清淨的四聖諦等真實義,名煩惱障淨智所行真實。
四、所知障淨智所行真實:是指法空性。大乘的諸佛菩薩以無漏的加行智、根本無分別智、後得智所行的境界即法空性,即我法二空真如,此所緣能破除所知障,解脫所知障而顯發中道之理,這類大乘行者所緣,能令所知障清淨的我法二空的真實義,名所知障淨智所行真實。
巳六、四尋思
第六科四尋思,說明四種尋思。
復有四尋思。謂名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。
又有四種尋思,包括名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。大乘唯識觀行必須修四種尋思,這四種尋思在四加行位來說是煖位與頂位加行者修的。尋思,是指尋求、思察,是指未生印可決定智時,於名、義、自性、差別四種所對境只推求而觀。
名尋思︰指行者尋求、思察詮釋諸法的名都是意識分別假立,名本能顯色等諸義,此色等諸義約相約生,既不成就,此名則無所顯,名既不能顯義,與不名何異,因此名中沒有任何實物,名句文都不是真實的。這樣思惟推求能詮諸法的名是不真實的,稱為名尋思。
事尋思︰又作義尋思,指行者尋求、思察名所詮事,如所顯現不如是有,但有亂識,無名無相,但見離言唯事,因此名所詮事不可得,稱為事尋思。
自性假立尋思︰又作自體假立尋思,是指將名事作合相觀,於諸法能詮名所詮事相應中,推求此色等自性假名,於唯識中不可安立,因為識體無相無名故;於圓成實性也不可安立,因為圓成實性於依他法中遠離遍計所執相,離相離生故;此色等自性假名,但於緣起如幻之色識及非色識上加增所作法,一切法性體無增無減,因此菩薩尋思此色等自性但是假立,不見有真實自性。
差別假立尋思︰指於諸法能詮名所詮名相應中,尋求、思察依止諸法自性而有差別,諸法自性既是假立,諸法差別也唯是安立,稱為差別假立尋思。
如說:燈。當說燈這個名字,尋求思察燈名不真實,唯是意識分別假立,稱為名尋思;若尋求思察燈名所詮的燈唯是名言相,也不可得,稱為事尋思;若尋求思察能詮燈名所詮燈事相應的、依止的燈體,唯是名言假立,不是真實的離言的如幻識體,燈的自性也不可得,稱為自性假立尋思。若尋求思察能詮燈名所詮燈事相應的、依止的燈體的差別相,唯是名言假立,也不可得,稱為差別假立尋思。
意識所緣的境界不出四種:一名、二事、三自性、四差別。名,指色受等之名也;事,依名而詮之色受等事;自性,色受等各自之體性;差別者,體中之種類差別,如人之色受與天之色受等。諸法不超過這四種,行者觀察這四法,是假名安立,是自己內心所變,如幻虛假之法,尋求思察這四法為假有實無,名四尋思觀。
巳七、四如實遍智
第七科四如實遍智,就是如實知道名、事、自性、差別都是假立的智慧,有這種智慧,在四加行位裡面是屬忍、世第一,忍位和世第一位時的菩薩,可以如實知道名不可得,事不可得,實有自性不可得,實有差別也不可得,稱為四種如實智。
復有四如實遍智。謂名尋思所引如實遍智、事尋思所引如實遍智、自性假立尋思所引如實遍智、差別假立尋思所引如實遍智。
又有四種如實遍智,包括名尋思所引如實遍智、事尋思所引如實遍智、自性假立尋思所引如實遍智、差別假立尋思所引如實遍智。這是以四尋思觀為因,而生出印可決定之智,因此攝有漏智,悟入依他起性。相當於四善根位中之忍、世第一法兩位,乃由印順定、無間定所發之禪定而來。依《成唯識論》卷9所述,於忍位依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取中亦順樂忍。次於世第一法位依無間定,發上如實智,印持能所二取空,此時尚帶有能所等相,現前安立少物,以觀心有所得,非實安住真唯識理。世第一法位一剎那證入見道,遠離唯識相證入唯識性,才是真實安住真唯識理。四尋思四如實智是大乘唯識學修法空觀的方法。
以下略釋四種如實智的內容。
一、名尋思所引如實遍智,是指菩薩尋思名唯有名已,如實通達了知諸法之名言,乃隨世間施設,這是為令世間起想、起見、起言說之故;於色等事中,世間若不立色等名者,則無人能想此物名色;若不能想則不能起增益見執,若無見無執則不能宣說。如是能遍一切法如實了知名不可得的智慧,稱為名尋思所引如實遍智。此如實遍智,有二種如實知。一約世間(世俗諦)如實知,知名為起想、起見、起言說三義故立名;二約出世(勝義諦)如實知觀,此名約事故起,事不可得故,名亦不可得。
二、事尋思所引如實遍智,是指菩薩尋思事唯有事已,如實通達了知名言所詮之事無真實事相,名言所依之事,乃是由依他因緣而生的亂識,虛妄分別的見相二分為體,性離言說;不可言說。見色等事性離一切言說,菩薩觀依他類,但亂識不見分別性故,言說既不可得,言說所依的亂識的虛妄分別心也不能生起,因此不可言說。如是能遍一切法如實了知事相不可得的智慧,稱為事尋思所引如實遍智。
三、自性假立尋思所引如實遍智,是指菩薩尋思自性假立唯有自性假立已,如實通達了知於色等想事中所有自性假立,體實非有,非彼事自性,而似有彼事自性顯現。由似有彼事自性顯現,菩薩如實了知彼事自性,如幻化影響水月像等,體實非有而似有顯現。如是能遍一切法如實了知彼事實有自性不可得的智慧,稱為自性假立尋思所引如實遍智。第一名尋思所引如實遍智但遣於名,這種如實智較淺;第二事尋思所引如實遍智次遣於事,這種如實智居中,第三自性假立尋思所引如實遍智,能名事俱遣,是智者最甚深義所行的境界。
四、差別假立尋思所引如實遍智,是指菩薩尋思差別假立唯有差別假立已,如實通達了知色等想事中差別假立不二的道理。知道色等想事非有性非無性,可言說性不成實,如所言體不成就故非有性,離言說性實成立故,不可言為體決成就故非無性。如是由勝義諦故非有色,於中無有諸色法故,由世俗諦故非無色,於中假說有諸色法故。如有性無性有色無色,如是有見無見等差別假立門。由如是道理一切都應了知。如是能遍一切法如實了知彼事差別假立離有離無二性,實有差別不可得的智慧,稱為差別假立尋思所引如實遍智。
《披》復有四種真實及四尋思四如實遍智等者:此中差別,皆如真實義品中說。(陵本三十六卷八頁2927二十二頁3000)
這其中的差別,都如〈菩薩地〉卷36,1171頁起的〈真實義品〉中所說,在1210頁會再解釋。
巳八、三種自性
第八科三種自性,說明三種自性。
復有三種自性。謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。
又有三種自性。包括遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。自性就是自法不共於他法的體性,是一種特性,此法與他法,例如山與海的自性是不一樣的,體性是不同的。山不是海,海也不是山。三種自性:
一、遍計所執自性,要略說所有依名言安立的諸法自性,靠名字來詮釋及想要表達的事物,依假說名言數數周遍計度諸法而建立,如果在此名言上執著名言有真實體性,稱為遍計所執自性。
二、依他起自性,是指從眾緣所生的自性,是此有故彼有,此生故彼生,無明緣行,乃至招集純大苦蘊。《攝大乘論》說:依他起自性實唯有識,似義顯現之所依止。依他起相是由阿賴耶識種子所生,虛妄分別所攝的十一種識,包括,身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。若略說有四種識:似塵識、似根識、似我識、似識(了)識,一切三界中所有虛妄分別,不出這十一種識。總而言之,三界有情的依正二報,都是阿賴耶識中的種子所變,唯識所現的見相二分。一切法不離依他起自性,也就是不離自己的心。這一念心,依他因緣而起,心一動就變現出根身器界,還有種種心心所,種種境界,阿賴耶識是剎那生、剎那滅,世間也是剎那生滅變化。應知這一念心是離名言相,由於虛妄分別,所以現似有能、有所,如果不虛妄分別,是離名言相的,依他起自性的識體,是離言自性。凡夫位依他起自性與遍計所執自性是分不開來,是俱生俱滅的,如果觀察遍計所執自性不可得,名言所分別的事不可得,能分別的心不能生,依他起自性也俱時不現。
三、圓成實自性,是諸法的空性,若於依他起法上遠離遍計所執性,就能證得圓成實自性,這是聖人智慧所緣的境界,能斷除煩惱障、所知障,令證得清淨的無上菩提,能令解脫一切相縛及麤重縛,也能引發一切功德。
《披》復有三種自性等者:此如決擇分中正廣分別應知。(陵本七十三卷十二頁5654)
這三種自性在決擇〈菩薩地〉卷73,2246頁中有正確詳細的分別,應該知道。
巳九、三無性性
第九科三無性性,三種無自性的體性。
復有三無性性。謂相無性性、生無性性、勝義無性性。
又有三種無性的體性,包括相無性性、生無性性、勝義無性性。
相無自性性,是指遍計所執性,遍計所執的相是沒有的,這是由假名安立為相;不是由自相安立為相,因此說名相無自性性。
生無自性性,指一切法是眾緣所生的,是諸法依他起相,是由依他緣力故有;不是自然有,因此說名生無自性性。
勝義無自性性,勝義就是依最究竟的道理來說,是真實義相所遠離法。此有二種:一、一切因緣所生法由生無自性性故,說名無自性性。緣生法也名勝義無自性性,因為於諸法中若是清淨所緣境界,名為勝義無自性性;依他起相不是清淨所緣境界,因此也說名為勝義無自性性。二、圓成實性,名為勝義無自性性,這是一切諸法法無我性名為勝義,也名為無自性性,是諸法的勝義諦,無自性性之所顯,由此因緣名為勝義無自性性。
《披》復有三無性性等者:此三差別,決擇分中廣釋其相。(陵本七十六卷七頁5827)
三無性性等的三種差別,於〈決擇‧菩薩地〉卷76,2312頁中有詳細解釋其相狀。
巳十、五相大菩提
第十科五相大菩提,說明五相大菩提。
復有五相大菩提。謂自性故、功能故、方便故、轉故、還故。
又有五相大菩提,菩提是覺悟的智慧,包括自性故、功能故、方便故、轉故、還故,五種相貌。
一、自性:約大菩提的體性、智慧來說,超越聲聞獨覺的轉依,佛的智慧超過聲聞獨覺乘的,稱為自性。
二、功能:有十種自在:壽命自在、心自在、眾具自在、業自在、生自在、勝解自在、願自在、神力自在、智慧自在、及法自在。
三、方便:度化有情的方便,也是不可思議的,有四種變化。一現菩薩行變化,對根尚未成熟的有情,能夠示現菩薩,作菩薩行來度化;二現如來變化,對已成熟的有情,能夠變化使其接受如來的教化;三現攝聲聞變化,能變化作聲聞攝受聲聞種性的有情;四現調伏獨覺變化,能變化作獨覺攝受調伏獨覺種性的有情。度眾生的方便很廣大,這也是大菩提的一種特性。
四、轉:分為權時轉、及畢竟轉二種。權時轉,指暫時於諸有情未解脫成如來教化轉,不止息故;畢竟轉,指佛究竟不可思議功德盡未來際為利益有情而不止息。
五、還:也有權時還、及畢竟還二種。還,是入涅槃的意思,如果有緣的眾生已都度盡了就入涅槃,像釋迦牟尼佛,就是權時的還,入涅槃不是真實的滅,還是有。畢竟還就是指煩惱障、所知障完全斷除,而真實的還滅,稱為畢竟還。權時還,就是示現入涅槃,畢竟還就是煩惱的習氣都完全斷除,種種的苦都沒有了。
《披》復有五相大菩提等者:此亦如決擇分中廣釋應知。(陵本七十四卷九頁5698)
五相大菩提等於〈決擇‧菩薩地〉卷74,2262頁中有詳細解釋其相狀應當了知。
巳十一、五種大乘3 午一、標
第十一科五種大乘,說明五種大乘,分三科;第一科標,標示出來。
復有五種大乘。
又有五種大乘。
午二、列
第二科列,列舉出來。
一、種子,二、趣入,三、次第,四、正行,五、正行果。
五種大乘包括:種子、趣入、次第、正行、正行果。關於種子,可參閱〈菩薩地〉的種姓品;趣入可參閱〈菩薩地〉的發心品;次第,可參閱〈菩薩地〉的住品;正行,可參閱〈菩薩地〉除前所說三品之外其餘諸品;正行果,可參閱〈菩薩地〉的菩提品、建立品二品。
午三、釋
第三科釋,解釋。
最初發心,悲愍有情,波羅蜜多,攝眾生事,自他相續成熟。
五種大乘,成就大乘的次第為:最初發心、趣入、波羅蜜多、正行、正行果。
一、最初發心,指諸菩薩具有大乘的種子,最初發菩提心,決定希求無上菩提及作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中,因此最初發心以初菩提正願為其自性;以定希求上求佛果下化眾生為其行相;以大菩提及諸有情一切義利為所緣境;能攝一切菩提分法殊勝善根為上首,能違一切有情處所三業惡行,功德相應;於餘一切希求世間出世間義妙善正願,最為第一、最為無上、最為殊勝。
二、趣入,菩薩有大乘的種子,以大悲為上首的菩提願,發菩提心,悲愍有情,於所應學的七種菩薩學處,能依大乘經論所說如實修學,趣入菩提。
三、波羅蜜多,這是菩薩修行的次第,有十種波羅蜜,包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六波羅蜜多,加上方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多四種。有的地方分別:在沒有成就初地前稱為度,六度萬行,成就以後稱為波羅蜜多,因為波羅蜜多是到彼岸的意思。十波羅蜜多,十地菩薩地地分別一一圓滿,初地菩薩布施波羅蜜多圓滿,二地菩薩是持戒波羅蜜多圓滿,按照次第,與十種波羅蜜多相配屬,各別的圓滿。這是所修的次第。
四、正行,菩薩的正確行為,指四攝事:布施、愛語、利行、同事等所有福德智慧之菩薩行。
五、正行果,正行的結果能令自他相續成就諸根成熟、善根成熟、智慧成熟,而證得無上菩提。
(諸根成熟、善根成熟、智慧成熟這是〈菩薩地〉卷37所說)
《披》最初發心等者:此中五句,如次配釋前說種子等義。為顯不共聲聞、獨覺,是故名為五種大乘。謂由菩薩自乘種姓為先,是故能發最初無上大菩提願。初發心已,即名趣入無上菩提,普於十方世界一切有情願令離苦,是名悲愍有情。若入地已,如其十地次第差別,圓滿修習十種波羅蜜多,為熟有情,行四攝事,是名攝眾生事。如是自加行滿,無間能證二障清淨,名自相續成熟。又復於他三乘種姓補特伽羅,隨其所應,令乘三乘法而得出離,名他相續成熟。
此處文中所說五句,如其次第可以配合解釋前文所說種子等義。為了顯示菩薩種性行者最初發心就不共聲聞、獨覺,因此稱為五種大乘。五種大乘是指由菩薩乘的種性為先,能夠發出最初無上大菩提心的願;在發心的時候,就可以說是趣入了無上菩提,因所發的願就是希望十方世界的一切有情,都能夠離苦得樂,是悲愍有情的大悲願,因此名為悲愍有情。
菩薩入地就是得無生法忍,初地以上稱為入地,入大地法,因為菩薩的智慧與心如大地一樣忍辱柔和,可以出生萬物,出生種種的功德,因而以入地來形容菩薩入地的功德相。成就初地以後,如其十地次第的差別,圓滿修習十種波羅蜜多,包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多;菩薩為了成熟有情,行持四種攝事,主動的修布施、愛語、利行、同事,來度化眾生,行四攝事,是名攝眾生事。由於自己努力加功用行圓滿,沒有間斷,沒有夾雜煩惱的阻礙,能淨除煩惱障、所知障,使二障清淨,名為自相續成熟。菩薩又對其他具三乘種性的有情,隨他們根器,及所相應的聖道差別,以三乘法教化,使令他們出離煩惱而解脫,稱為他相續成熟。
巳十二、五無量想
第十二科五無量想,說明五種無量想。
復有五無量想。謂有情界無量想、世界無量想、法界無量想、所調伏界無量想、調伏方便界無量想。
還有五種無量想,包括:有情界無量想、世界無量想、法界無量想、所調伏界無量想、調伏方便界無量想。有情是無量的,有情有二隻腳的,有無足的,或多足的,有胎、卵、溼、化生各式各樣的有情,有人天、地獄、餓鬼、畜生等,是無量無邊的。世間也是無量無邊的,有東西南北上下左右,十方世界無量無邊,名言的境界無量無邊,因此法界也是無量無邊的。佛與菩薩所調伏的眾生界,有鈍根的、有利根的,各式各樣及各方面善根不同的有情,因此所調伏界有無量無邊;能調伏的方法也有不同,若所調伏的是聲聞人,就要用聲聞的法去度化,獨覺根性就用獨覺的教法度化,是菩薩根性就用菩薩的法度化,所以能調伏的方便界也是無量無邊的。這在〈菩薩地〉會詳細分別。
《披》復有五無量想等者:此五無量,如菩薩地廣辯應知。(陵本四十六卷十五頁3715)
這五種無量想,如〈菩薩地〉卷46,1541頁起有詳細說明,應該知道。
巳十三、真實義隨至
第十三科真實義隨至,說明真實義遍隨至無量法中。
復有真實義隨至。謂於一切無量法中遍隨至真如及於彼智。
又有真實義隨至,是指在一切無量的法,如五蘊、十八界、十二處各式各樣的法中,都有真如在裡面,隨法到哪裡,真如就到那裡,及能體證真如的智慧。真如就是真實不改變,也就是一切法的空性,一切法不論如何變化就是不真實的,都是空無所有的,《法華經》說「一切諸法,空無所有,無有常住,亦無起滅,是名智者所親近處」。
《披》復有真實義隨至等者:此中真如,謂七真如。一、流轉真如,二、實相真如,三、唯識真如,四、安立真如,五、邪行真如,六、清淨真如,七、正行真如。此七真如,遍滿一切無量法中,名遍隨至。能緣真如無漏智見,於一切法如理思惟,名於彼智。
這其中的真如,是指七真如。七種真如遍滿一切法中。
一、流轉真如,一切行無先後性,流轉就是流動轉變;真就不是假,如就是不變。一切有為法從過去、現在、未來不斷流動轉變,這是諸有為法的實在相狀。眾生受煩惱的驅使造作一切行業,流轉生死,而真如之體,本無動搖,然也不妨隨緣轉變,所以說:一切行無先後性,名為流轉真如。無先後性,是指於一切行業,不離真如之理性。若隨相而言,生死流轉並不是以自在等為因,即由分別、依他之因緣而起,此乃真實不虛。思惟諸行無始世來流轉實性,能遠離無因見及不平等因見。
二、實相真如:又名相真如,無虛妄相,故名實相。指於一切法上之人法二無我所顯之實相,這是諸法的實在相狀,稱為相真如。因思惟諸法眾生無我性及法無我性,能斷除一切身見及思惟分別眾相作意不再現行。
三、唯識真如:識,以了別為性。一切法是唯識所現,不離識,識所變,而此識之實性即真如之理,這是諸法的實在相狀,稱唯識真如。若隨相而言,指無漏唯識之觀智。思惟諸法唯識之性,能如實了知,心雜染故眾生雜染,心清淨故眾生清淨。一切法是唯識所現的,這件事情也是真實的,稱為唯識真如。又萬法唯心造,三界唯心,萬法唯識,這件事是不可改變,稱為唯識真如。
四、安立真如:安立,是建立的意思。指佛所說一切眾生色身業行有為之法,迷真逐妄,受生死苦,苦的實性就是真如,是名安立真如。若隨相而言,乃我、我所之所執處,指器世間、眾生世間。思惟苦聖諦,能如實了知,苦真實是苦。
五、邪行真如:就是集諦。集諦是佛所說一切煩惱妄惑邪行之法,煩惱妄惑邪行這些的實性就是真如,是名邪行真如。若隨相而言,為苦因之渴愛。思惟集諦,能了知煩惱應該斷除。
六、清淨真如:就是滅諦。清淨,是不垢不染之義。指佛所說涅槃清淨寂滅之理,本無染污,是名清淨真如。乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。思惟滅諦,能好樂修學聖道,證得滅聖諦。
七、正行真如:就是道諦。指佛所說一切道品正行之法,皆依真如理體而立,是名正行真如。這是苦滅之道,如八正道等。思惟道諦,能令通達滅苦之道進而證得滅諦。
這七種真如,是不可改變的事實,遍在一切法中,因此名遍至,而出世間無分別正智,能緣遍至真如,因此名隨至,總稱真實義隨至智。
巳十四、不思議威德勝解等
第十四科不思議威德勝解等,說明不思議威德勝解等之體相。
復有不思議威德勝解、無障礙智、三十二大士夫相、八十種隨形相、四種一切相清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、拔除習氣、一切種妙智等。
又有不思議威德勝解,〈菩薩地〉卷37〈5威力品〉說:諸佛菩薩威力有三種:一、聖威力,指佛菩薩得定自在,依定自在隨其所欲一切事成,如六神通等威力;二、法威力,指六波蜜等殊勝法有廣大果有大勝利;三、俱生威力,指佛菩薩先集廣大福德資糧,證得俱生甚希奇法,是名俱生威力。諸佛菩薩威力勝解所成,具有廣大的勝解,名不思議威德勝解。
無障礙智,指佛具有於一切所知無礙無障智。這種無障礙智能於一切界:世界、有情界;於一切事:有為事、無為事;於一切品:有為無為二事的自相展轉種類差別、共相差別、因果差別、界趣差別、善不善無記等差別;於一切時:過去、未來、現在;智無礙轉,名一切智;又有無滯智,暫作意時,遍於一切法無礙速疾無滯智轉,不由數數作意思惟,依一作意能普遍了知一切法。
佛有三十二大士夫相、八十種隨形好、四種一切相清淨、十力四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、拔除習氣、一切種妙智等。這是形容佛的功德。以下是三十二大士夫相:
一者、具大丈夫足善安住等案地相。是大丈夫大丈夫相。
二者、於雙足下,現千輻輪;轂輞眾相,無不圓滿。雙腳下有法輪的相。
三者、具大丈夫纖長指相。手指是很細長的。
四者、足跟趺長。足跟很長,身高很高。
五者、手足細軟。手足細長柔軟。
六者、手足網縵。手是密合,不像凡夫的手是有漏。
七者、立手摩膝。手過膝。
八者、瑿泥耶踹。鹿王其身毛種種異色、光潤、鮮明,腨膝傭纖端正,因此引鹿王踹譬喻佛的小腿肚非常傭纖端正。
九者、身不僂曲。身體挺直不駝背彎曲。
十者、勢峰藏密。馬王陰部隱藏相。
十一者、身相圓滿。如諾瞿陀(梵語樹名,無節、縱廣,此樹端正慵直團滿可愛,可蔭覆五百車乘,其種子小於芥子)。
十二者、常光一尋,一丈一外都可以看到他的光明。
十三者、身毛上分,佛的身毛是往上的。
十四者、身諸毛孔,一一毛生,如紺青色;螺文右旋。
十五者、身皮金色。身體的皮膚如金色
十六者、身皮細滑,塵垢不著。
十七者、於其身上,兩手、兩足、兩肩、及項、七處皆滿。
十八者、其身上半,如師子王。
十九者、肩善圓滿。肩膀寬厚圓滿。
二十者、髆間充實。肩胛骨充實。
二十一者、身份洪直。身體寬洪廣大挺直。
二十二者、具四十齒,皆悉齊平。有四十齒,都是整齊平順。
二十三者、其齒無隙。齒縫沒有間隙。
二十四者、其齒鮮白。牙齒色澤鮮白。
二十五者、頷如師子。下額如獅子寬大。
二十六者、其舌廣薄,若從口出,普覆面輪、及髮邊際。
二十七者、於諸味中,得最上味。於各種味覺中,所得的是最上味。
二十八者、得大梵音,言詞哀雅,能悅眾意;譬若羯羅頻迦之音。其聲雷震,猶如天鼓。
二十九者、其目紺青。眼目是深青而含赤的紺青顏色。
三十者、睫如牛王。睫毛如牛王的長睫毛。
三十一者、其頂上現烏瑟膩沙。佛之頂骨隆起自然成髻形,肉髻團圓,當中湧起,高顯端嚴,猶如天蓋。
三十二者、眉間毫相,其色光白,螺文右旋。是大丈夫中的大丈夫相。
八十隨好:謂兩手足,具二十指,及以節爪,并皆殊妙,是即名為二十隨好。兩手、兩足、表裏八處,手四、足四、并皆殊妙,是即名為八種隨好。兩踝、膝、股、六處殊妙。是即名為六種隨好。兩臂、肘、腕、六處殊妙,是即名為六種隨好。腰縫殊妙,各一隨好。兩核殊妙,為二隨好。陰藏殊妙,為一隨好。兩臀殊妙,為二隨好。臗臚臍三,并皆殊妙,各一隨好。兩脅、腋、乳、并皆殊妙,為六隨好。腹、胸、項、脊、各一隨好。如是所說,除頸已上,於下身分,六十隨好。上下齒鬘,并皆殊妙,為二隨好。𪙫齶顎殊妙,為一隨好。兩脣眷屬,并皆殊妙,為二隨好。頤善圓滿,為一隨好。兩頰圓滿,善安其所,為二隨好。兩目眷屬,并皆殊妙,為二隨好。兩眉殊妙,為二隨好。其鼻二孔,并皆殊妙,為二隨好。其額殊妙,為一隨好。角鬢兩耳,并皆殊妙,為四隨好。頭髮殊妙,為一隨好。如是所說,從頸已上,二十隨好。前有六十,後有二十,總合說為八十隨好。八十種隨行好就是,佛脖子有二十種隨行好,脖子以下有六十隨行好,這是細部的部分也很圓滿,這是形容佛的相好。
如來有四種一切相清淨:
一、一切種所依清淨:是指一切煩惱品,麤重並諸習氣,於自所依無餘永滅。所依止的身心都是很清淨的。
二、一切種所緣清淨:所緣慮的境界都是清淨的,幻化或顯現的都能隨他心自在轉,稱為一切種所緣清淨。
三、一切種心清淨:如來的心永遠沒有煩惱的種子,稱為一切種心清淨。
四、一切種智清淨:如來的智慧是沒有障礙,所認識的境界都能夠通達,稱為一切種智清淨。
如來十力:一、處非處智力。二、自業智力。三、靜慮解脫等持等至智力。四、根勝劣智力。五、種種勝解智力。六、種種界智力。七、遍趣行智力。八、宿住隨念智力。九、死生智力。十、漏盡智力。
〈補充〉如來所有四無畏文:「如契經說,應知其相。謂諸如來,於其四處,在大眾中,而自稱歎。謂所知障,永解脫故;於一切種一切法中,現等正覺;不共聲聞。是第一處。諸煩惱障、永解脫故;證得永盡;共諸聲聞。是第二處。為求解脫諸有情類,超過眾苦,說出離道。是第三處。即於能出道得為礙,說諸障法,應當遠離。是第四處。如來既於如是四處,如其實義,自稱歎已;次後他於自所稱歎前之二處,所有相違身語意業,而興謗難。復於後二自稱歎處,所有相違前後乖反墮非理相而興謗難。謂於世間有眼見者,無眼見者,有他心智者,無他心智者,如來於此自稱歎處能為對治諸謗難中,都不見有如實因相。由是因緣,於此四處,能自了知;坦然無畏,心無怯劣,無所疑慮,都無驚懼。」
如來所有四無畏的文句內容如《契經》所說,應當了知其相狀。四無所畏指諸佛如來,於其四處,在大眾中,而自己稱揚讚歎。自己於所知障,永遠解脫了,於一切種一切法中,現等正覺,不共聲聞,這是第一處。諸煩惱障、永遠解脫,證得煩惱永盡,共諸聲聞,是第二處;為求解脫諸有情類,超過生死眾苦,說出離生死之道,是第三處;即於能出離道得為礙,說諸障礙法,應當遠離,是第四處。如來既於如是四處,如其真實的義理,自稱歎已;次後於自所稱歎前之二處,所有相違身語意業,而發起毀謗難問,復於後二自稱歎處,所有相違前後乖反墮非理相而發起毀謗難問。於世間有眼見者,無眼見者,有他心智者,無他心智者,如來於此自稱歎處能為對治的諸多毀謗難問中,都不見有如實因相。由是因緣,於此四處,能自了知;坦然無畏,心心裡沒有怯弱下劣,沒有懷疑顧慮,都無驚慌恐懼。
〈補充〉「三念住,如契經說,應知其相。謂諸如來,於其長夜,有如是欲:如何當令諸有情類,於我善說法毘柰耶,無倒行中,如實隨住。如是長夜欲樂法主,化御眾時,若所希欲,或遂不遂;不生雜染。由三念住,略所顯故。此三念住,復由三眾差別建立。云何三眾?若彼一切,一向正行;是第一眾。若彼一切,一向邪行;是第二眾。若彼眾中,一分正行,一分邪行;是第三眾。」
三念住要略而言,是指佛對於三類的眾生,都不會生起雜染心。一、對於一向正行,就是修得很好的,於如法的弟子不會生起貪心。二、一向邪行,對一向邪惡的弟子不會生起瞋心。三、是中等的,有時修正行,有時修邪行,對這樣的眾生不會起癡心;對這三類的眾生都不生起貪瞋癡。約所度化的眾生來說,佛都是很公正的,如其所需來度化眾生,不會有雜染心,這是三念住。
〈補充〉:如來三不護文:
「如契經說,應知其相。謂諸如來,以要言之,於一切種鄙惡所作覆藏永斷,由三不護之所顯示。諸阿羅漢,由忘念故,於時時間,片有無記鄙惡所作。如來於此,一切一切,皆無所有。是故如來,於諸弟子,如所立要,即如自性,切切誡勗,顯顯呵擯;時復現行率爾敦逼。於諸弟子,無所防慮。所謂勿彼共住多時,知我所行三業不淨;因於前事,意懷不悅,由斯不順,乃事乖違;或面譏我;或向他說。」
三不護要略而言,是指佛的身語意三業,不用保護也不會有過失。凡夫如果沒有故意保護就會出錯。聲聞弟子也是,像目犍連尊者,五百世都當猴子,當他聽到音樂時,會有像猴子一樣想跳的習氣。佛一切習氣淨除無餘,身口意三業不用保護也是清淨。如來也有無忘失法,於任何事情,都不會忘記。能常常記得若事若處,這件事情這個地方,若如若時有所為作,如來即於此事此處,此如、此時皆正隨念,是名如來無忘失法。於所作的事情,如是如是作的,什麼時間作的,怎麼作的,在什麼地方作的都不會忘記。佛已經永遠拔除煩惱的習氣,聲聞還有餘習,佛沒有了。而且具一切種妙智,對於一切法都有通達的智慧。在一切法當中,具有無錯謬的智慧,稱為一切種妙智。
卯二、結攝
第二科結攝,結語所攝。
如是諸句,略唯二句。謂聲聞乘中所說句,及大乘中所說句。
如上所說的種種句,要略可歸納為二句。即聲聞乘中所說的有十三句,大乘裡面所說的有十四句。
《披》復有不思議威德勝解無障礙智等者:已入大地諸菩薩,及諸如來所行境界,最極甚深,名不思議。諸佛菩薩威力自在,最極廣大,是名威德。廣大阿世耶、廣普阿世耶二平等解,是名勝解。如顯揚論說。(顯揚三卷九頁)於一切界、一切事、一切品、一切時,智無礙轉,是名無障礙智。如菩薩地菩提品釋。(陵本三十八卷一頁3099)三十二大士夫相,乃至一切種妙智,皆如菩薩地建立品釋。(陵本四十九卷七頁3928)此大乘中,除前已說,諸餘所未說句,皆應廣說,故於最後,更置等言。
已見到第一義諦證入初地以上的菩薩們,及諸如來所緣慮的境界,是最極甚深的,名為不思議。諸佛菩薩的聖威力、法威力、俱生威力自在、而且最極廣大,是名威德。
阿世耶就是意樂、願望的意思,有廣大的願望普度眾生。廣大阿世耶與廣普阿世耶的不同是:廣大阿世耶是指已通達自己與他人都是平等,無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,一切法四相都不可得,可是菩薩還是發廣大願,度一切眾生,使令有情得到解脫,這種清淨的意樂,知道眾生不可得,還要來度眾生,稱為廣大阿世耶,是一種廣的大願力。廣普阿世耶,是通達生死流轉,與涅槃寂滅平等無二,生死轉流是不可得,涅槃也是不可得的,但是菩薩還是有大悲心,不住生死、不入涅槃,不是真實的入涅槃,就如前面說的「還」,是權時還,示現入涅槃,由於有清淨的大悲心,還要在生死中度眾生,但不會執著生死的境界,這就是廣普阿世耶,廣普的願,是指了知生死與涅槃平等平等,還是要度眾生的廣大願力。
於這二種平等理解是名勝解,一種是對眾生的勝解,一種是對生死及涅槃的勝解,這二種勝解都是不可思議的,如《顯揚聖教論》卷3,9頁所說。於一切界:世界、有情界,於一切事:有為事、無為事,於一切黑品、白品、上中下品:有為、無為二事的自相展轉種類差別、共相差別、因果差別、界趣差別、善不善無記等差別,於一切時:過去、未來、現在,智無礙轉,菩薩的智慧都沒有障礙,都能夠通達,稱為無障礙智。如〈菩薩地‧菩提品〉卷38,1256頁所解釋。
三十二大士夫相,乃至一切種妙智,在〈菩薩地〉卷49,1632頁還會詳細解釋。大乘裡面除了前面已說種種的句,其他還沒有說的都應該詳細的分別,所以放在最後才說,如一切種妙智等,大乘佛法的內容還有很多要說的,所以最後再加一個等字。
寅二、迷惑
第二科迷惑,說明迷惑的內容。
云何迷惑?謂四顛倒。一、於無常計常顛倒,二、於苦計樂顛倒,三、於不淨計淨顛倒,四、於無我計我顛倒。
什麼是迷惑?是指常樂我淨四種顛倒。不能契入事理真相之誤謬見解,稱為顛倒,有四種:即「執無常為常、執苦為樂、執不淨為淨、執無我為我」。廣出於各宗經論。依《俱舍論》說,邊見中唯取常見,名為常倒;見取見中計取樂、淨,名為樂倒、淨倒;有身見中唯取我見,名為我倒。此四倒有時節、相、處所之別。即︰常倒是將無常之時計為常,故為時節而立;我倒是將無我計為我,故由相而立;淨、樂倒是將不淨處與苦處計為淨與樂,故由處所而立。
寅三、戲論
第三科戲論,說明戲論的內容。
云何戲論?謂一切煩惱,及雜煩惱諸蘊。
什麼是戲論?是指一切煩惱,及夾雜煩惱的五蘊。一切煩惱能引無義,不能引義稱為戲論。煩惱對自己沒有義利,不能引發有利益的事,所以一切煩惱都是戲論。五蘊由煩惱戲論而來,又為煩惱戲論的所依及所緣,因此也是戲論。
《披》云何戲論等者:此中煩惱戲論所生,及彼諸蘊亦為戲論之所依緣,由是因緣,皆名戲論。
這其中的煩惱是戲論所產生的,戲論是由於不如理作意所產生的。有情的色受想行識,是戲論所依止處,也為其所緣慮的境界。依止色受想行識,生出煩惱,又因煩惱感得下一生的色受想行識,又再衍生無量煩惱。由此因緣,身心境界,凡有煩惱在一起,都稱為戲論。
寅四、住
第四科住,有執著的意思,有情的識住的處所。
云何住?謂四識住,或七識住。
什麼是住?是指識住著在色受想行蘊,稱為四識住,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54所說。或者七識住,如〈意地〉卷3所說七種識歡喜安住的地方:
一、是身異想異,指人界、六欲天及色界初禪天除劫初時,此處之有情身相、容貌皆異,苦樂、不苦不樂之想各也有差別,所以稱身異、想異。初禪天於劫初時,有情身相、容貌,苦樂、不苦不樂之想是沒有差別的,所以說色界初禪天除劫初。
二、是有色有情身異想一,色界初禪之劫初時,梵眾天等都自想為大梵王所生,大梵王也想此諸梵眾皆我所生,同執一因無別想,所以說想一;然而大梵王身量高廣,容貌、威德、言語、光明、衣冠等,一一異於梵眾,所以說身異。
三、是有色有情身一想異,為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異,樂與非苦樂二想交參,稱身一想異。二禪天的人,果報身體與光明是一樣的,想法不同,因為壞劫來之前,初禪天的人都到二禪天去了,剛來者擔心會不會被火燒到,已來久住者則告知不會,這是第一種思想的差異。第二種想差異是有些人雖然是二禪天的人,但是不喜歡二禪喜的湧動,就想退出二禪的喜,入三禪的近分定而捨二禪喜的湧動,於三禪近分定久之又想二禪的喜,所以又由三禪近分捨回到二禪的根本喜,這是對現況不滿意,想退或進一點,在想法的差別身一想異的第三識住。
四、有色有情身一想一,如第三禪天,果報的想是在所有的定中最快樂的,通身都是快樂的,果報的想樂都是一樣的,果報的身體與光明也是一樣的,這是第四種識住身一想一。
五、無色界的空無邊處,心裡喜歡緣慮無盡無邊的空,是第五種識住。
六、識無邊處,棄捨了空,緣慮無量無邊的識,是第六種識喜歡住的地方。
七、無所有處,又觀想盡虛空、遍法界的識也是無所有的,是第七種識喜歡住的地方。
《披》云何住等者:此中四識住,如決擇分釋。(陵本五十四卷一頁4282)七識住,如七種佛教所應知處釋。(陵本十四卷二十三頁1266)
四識住,如意第〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1766頁所解釋。七識住,如七種佛教所應知處解釋。在〈聞所成地〉卷14,532頁還會說。
寅五、真實
第五科真實,說明真實的法義。
云何真實?謂真如及四聖諦。
什麼是真實? 真就是真實不虛,如就是如如不動。真實不變的法性,稱為真如。前面說過有七種真如。四聖諦就是聖人所通達的四種真理,包括苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。諦是真實不顛倒的,這種境界只有聖人才能如實了知及如實觀見。
寅六、淨
第六科淨,說明三種清淨性。
云何淨?謂三清淨性。一、自體清淨性,二、境界清淨性,三、分位清淨性。
什麼是淨?是指有三種清淨性:
一、自體清淨性,是指法本身就是清淨的,包括真如、空、實際、無相、勝義或法界。這些不同的異名,都是清淨的意思。法本身就是一種清淨的境界,稱為自體清淨性。其實也就是空性。一切法不論行者有沒有證悟,它都是空的,凡所有相都是虛妄,是諸法空相不生不滅,不垢不淨,不增不減,自體清淨性,就是一切法真實不變的本性。
二、境界清淨性,就是所謂的大乘妙正法教。根據大乘的佛法,思惟觀察,修毗鉢舍那,就可以證得清淨的真如,能使內心清淨斷除煩惱。依大乘妙正法教,由此法教清淨緣故,不是遍計所執自性、也不是依他起自性,是最清淨法界等流性故。
三、分位清淨性,是《攝大乘論》說的離垢清淨及得此道清淨,離垢清淨就是滅諦,得此道清淨就是道諦。得此道清淨是方法,如三十七菩提分法等道諦。所有使令行者修行成就的方法,都可以稱為得此道清淨。離垢清淨是指:眾生自性清淨心體,即此真如,遠離煩惱所知障垢,即由如是清淨真如,顯示成就諸佛。
《披》謂三清淨性等者:攝大乘論說:有四清淨法。一者、自性清淨,謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨,謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨,謂一切菩提分法、波羅蜜多等。四者、生此境清淨,謂諸大乘妙正法教。(攝論二卷九頁)今說三種,隨應準釋。自體清淨性,即彼自性清淨。境界清淨性,即彼生此境清淨。分位清淨性,即彼離垢清淨及得此道清淨應知。
《攝大乘論》說有四種清淨法。
一、自性清淨,是指1. 真如,真如指性無變故,是一切法平等共相。即由此故,聖教中說一切有情有如來藏;2. 空,於依他起上遍計所執永無所顯真實理性;3.實際,真故名實,究竟名際;3. 無相,永離一切色等相;4. 言勝義,殊勝的聖智所證得的境界;5. 法界,是一切清淨法的因。以上五種都是清淨的異名,眾生真如心體性本清淨,無所染礙因此名自性清淨。
二、離垢清淨,眾生自性清淨心體,即此真如,遠離煩惱所知障垢,稱為離垢清淨。
三、得此道清淨,指一切菩提分法、波羅蜜多等。得此真如、空、實際、無相、勝義的通道,通道就是方法,它也是清淨的,三十七菩提分法,就是因的意思。
四、生此境清淨,指諸大乘妙正法教。修習觀行以大乘的經律論為所緣,可以使令內心清淨。
《攝大乘論》卷2,9頁所說的自體清淨性、境界清淨性、及分位清淨性,隨所相應可以準照那裡的說法來解釋。自體清淨性,就是《攝大乘論》所說自性清淨。境界清淨性,就是大乘妙正法教,就是大乘的佛法,也就是《攝大乘論》所說的生此境清淨。分位清淨性也就是離垢清淨及得此道清淨。離垢清淨是果,得此道清淨就是修行的三十七道品,一個階段一個階段的清淨,行者修到什麼程度,離垢清淨度也不同。初果不及二果那麼清淨,二果不及三果清淨,三果不及四果清淨,稱為分位清淨性。三清淨性就是《攝大乘論》的四清淨性。
寅七、妙
第七科妙,說明妙的法義。
云何妙?謂佛法僧寶名最微妙,墮最第一施設中故。
什麼是妙?指佛法僧三寶名最微妙,是佛教於名言安立法中最殊勝的三種施設,可以說佛教就是佛、法、僧三寶,有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言,歸依三寶是最初,也是最終的一件事情。佛.法.僧三種為何稱為寶?據《究竟一乘寶性論》卷2〈4 僧寶品〉說:「真寶世希有,明淨及勢力,能莊嚴世間,最上不變等。」依六種相似相對法故,佛法眾僧說名為寶。一、世間難得,無善眾生百千萬劫不能得故,此真實寶世間希有故;二、無垢,以離一切有漏諸行極明淨故;三、威德具六神通,威德自在有勢力;四、莊嚴世間,以能莊嚴出世間法故,也能莊嚴世間;五、勝妙,是出世法極最上故;六、不可改異,因為證得無漏,世間八法不能傾動,恒不變故。如世間七珍具有這六相,佛.法.僧三種也是,因此都名為寶。關於三寶的種類、體性、名義、廢立、差別、妨難,可以參考窺基大師《大乘法苑義林章》卷6所說,或《究竟一乘寶性論》,或《釋氏要覽》卷2所說。
寅八、寂靜
第八科寂靜,說明寂靜。
云何寂靜?謂從善法欲,乃至一切菩提分法,及所得果,皆名寂靜。
什麼是寂靜?是指從善法欲,修五戒十善、修戒定慧、乃至三十七菩提分法,能令覺悟的這些方法,及所得的果,包括初果、二果、三果、四果、初地、十地乃至無上菩提等,也就是所成就的離垢清淨,都稱為寂靜。善法欲是有想要出家、或者想要修學佛法的願望、想要斷除煩惱的願力。五戒十善乃至一切菩提分法等戒定慧三學是斷除煩惱的方法,所證的果位已部分或全分斷除煩惱,從最初到最後都是為了遠離煩惱的動盪散亂,令內心寂靜,因此都可以說是寂靜。
寅九、性
第九科性,諸法的體相。
云何性?謂諸法體相。若自相、若共相、若假立相、若因相、若果相等。
什麼是性?是指諸法,就是世間法、出世間法,一切有為法、無為法,一切法本身的體性、相貌,都可以名之為性。包括自相、共相、假立相、因相、果相等的體性。
一般常說性,這裡介紹的都是相。性與相到底一不一樣?性通常是指體性,不變而絕對真實的本體,或者事物的自體稱為性。如果說將這件事變成一個人的個性,就不容易改變了。例如常常發脾氣,發脾氣就變成一種習性。但如能常常對治,不使令成為性,就可以改變。相就是相狀。相狀是有差別、有變化現象。這二種有時可以說一樣,有時並不一樣。
一、在《大智度論》中說性與相無異。說性就是說相;說相就是說性。唯識學也是這樣,遍計所執相也說是遍計所執性。說性也說相,這二法是一樣的。依他起性;依他起相。還有圓成實相;圓成實性。性與相是沒有差別的。譬如:火性就說熱相;說熱相就是在說火性。所以性相有時可以互用。有時說諸法實相就是表示諸法實性。有時說真如、空、實際,都是一樣的,不同的相狀,但是它的體性是一樣的。在此情況性與相無異。
二、有時性相是有差別的,有性不一定有相。如無色界的眾生,有無色的果報體(受想行蘊),可是沒有相,因為無色看不到。有時候遠遠有一隻牛,但是被樹叢遮住了,不能說牠沒有。障礙故或者太遠,幻化的幻術所遮,或者吃了藥,或者眼睛有病,明明有這一件事,可是沒有相,這是性相的差別。有性不一定有相,有相可以說一定有性。又如,佛弟子們持的是釋迦牟尼佛制定的戒,這是所持戒的性。出家持戒是以釋迦牟尼佛的戒為體性,則外所顯的相貌就是剃髮染衣,別於一般俗人。這性相有內外、遠近等等差別。這一切法本身的相貌,可以稱為體性。
自相,是自法不同於它法的相貌,如說色,色就是以質礙為相,心是以了別為相。自法的相與他法不一樣稱為自相。
共相,是諸法共同有的相貌。如說這一切有為法,色受想行識都以無常為共相,此法他法共同的相貌稱為共相。
假立相,是假名安立的相,相是內心的名言,依據名言所安立的相,不是有一個實體性的。如第六意識想一朵蓮花,心裡就會現出一朵蓮花,是一種假安立相,並不是外面真實有一朵蓮花,這就是假立相。
因相,若是造了一種業力,能夠感果,這件事情就有因相了。如造了善業,就知道將來會得到樂果,因此可說:善業就是得到樂果的因相。
果相,果的相貌,異熟果、等流果、士用果、增上果、離繫果,這些都是果的相貌。如得到人天的果,這也是一種果相。諸法的體性有這麼多的相貌。
如〈思所成地〉卷16思擇所知中說善思擇所觀察義,指於有法了知有相,於非有法了知無相。所觀有法有五種:自相有法、共相有法、假相有法、因相有法、果相有法。自相有法包括勝義相有、相狀相有、現在相有三種;共相有法包括種類共相、成所作共相、一切行共相、一切有漏共相、一切法共相五種;假相有法,是指若於是處,略有六種言論生起,此處名假相有法;因相有法包括可愛因、不可愛因、長養因、流轉因、還滅因五種;果相有法指從彼五因,若生若得若成若辦若轉,名果相有法,由五種因成辦五種果。詳細內容可以參考卷16所說。
《披》若自相若共相等者:諸法體相,若有若無,應正觀察自相乃至果相,是名五種所觀有法。思所成地一一別釋應知。(陵本十六卷一頁1365)復有所餘所觀無法,故於此後,更置等言。
諸法的體相是有?是無?應該要正確的觀察它的自相、共相、假立相、因相和果相,這稱為五種所觀的有法。在〈思所成地〉卷16,571頁還會詳細的解釋。還有其餘所觀的無法,因此於此後,加上一個「等」字。
寅十、道理
第十科道理,說明此處道理所指內容。
云何道理?謂諸緣起及四道理。
什麼是道理?是指各種緣起及四種道理。道理,道是一個通道,可以從這裡到那裡。理,一切法都有理,理由事顯,事依理成。有事有理,因緣所生法的事有各式各樣的理,理要有一個通道去彰顯,佛法提出來十二緣起和四種道理。
十二緣起,是指無明緣行乃到生緣老死。前一支引生後一支,後一支再引發後後一支,無明緣行,行再緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦惱。這稱為緣起的道理。如果通達十二緣起,就能知道無我的道理。佛說無我,有情的生命體只有惑業苦,只是這三法在那裡流轉,就是因煩惱而造業,然後得到果報體。這裡面沒有一個作者、受者,沒有凡夫所執著的:有一個人在那裡造業,有一個人在受苦;如果覺得很快樂,只是一種樂受,並不是「我」有樂受,或者樂受就是我,但是凡夫會執著,我有樂受,或者樂受是我。佛法說,這只是緣起,只是五蘊的一種受。觸緣受,受緣愛,愛緣取,只是這種道理而已,裡面沒有愚癡者所執著的我是受者,或者我是作者。但誰在造業?只是思心所發動要去造業,造業之後就招感果報。只要通達了十二緣起以後,就會知道無我的道理。
四種道理:一、觀待道理,一切法都是觀待而有。觀待諸因諸緣勢力生起諸蘊;觀待名句文身施設諸蘊,生起及施設都是觀待而有的,稱為觀待道理。二、作用道理,每一法有每一法的作用,如眼能見色,耳能聞聲乃至意能了法,這是作用道理。又如地以堅為相,是地的作用,水能漂等,也是作用道理。三、證成道理,是以聖教量、比量、與現量,三種量來證明所說的道理是真實的。聖教量是佛開示的道理,比量是比較推論而來的,雖然沒有去做某件事,但可以由推理知道。如說:有情的貪欲多,就可以推理了知這類貪欲多的有情一定很苦,這是比量。現量就是現前看到這類有情現在就在受苦,這就是現量,如此稱為證成道理。四、法爾道理,是指法性如是,不用再想了,如說山是高的,水是溼的,火是熱的,風是動的,這些事情,本來就這樣,不用去問山為什麼是高的,水為什麼是溼的,這些事情不要再想了,因為本來就是這樣。本來如是稱為法爾道理。由四種道理可以通達諸因諸緣的種種法相。事依理立,理由事顯,每一種因緣法都有它的理,根據相,可以通達它的道理。
《披》云何道理等者:十二有支,名諸緣起。唯前前支引後後支,無有作者及與受者,是名緣起道理。四道理者,謂觀待道理等。聲聞地中別釋其相。(陵本二十五卷九頁2105)
十二有支,名諸緣起。只有前支引後一支,往前類推,就是前前支引後後支。無明緣行,無明在行的前面,它引發出行,行緣識,行在識的前面,這樣相對稱為前前支,識又引發名色,這是展轉由前前支引後後支。在生命體裡面並沒有愚癡者所虛妄執著的:有一個人造業,只是心在造業而已;也沒有一個人在那裡吃苦,僅是五蘊身心的受而已。這一念分別心,所得的感受就是自己的果報,並不是如所執著的:有一個我,在那裡受報受苦。事實上,那只是遍計所執的感受及分別。一般人都認為有我在那裡輪轉生死,佛法說無我,只是惑業苦在那裡輪轉,透過觀十二緣起的道理,就可以通達無我的道理。
四種道理的觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理,在〈聲聞地〉卷25,868~870頁還會再說。
寅十一、假施設
第十一科假施設,指假名安立的一切法。
云何假施設?謂於唯法假立補特伽羅,及於唯相假立諸法。
什麼是假施設?是指唯是法假立的補特伽羅,及於唯是相假立的諸法。
世間凡夫以及聖教,都說過有我有法,但所說的我、法都不過是假名施設安立的名相,並沒有實在的體性。假有二種:
一、無體隨情假,多分世間.外道所執,雖然沒有如他們所執著的我法,隨執著心緣,也名我法,因此說為假。
二、有體施設假,聖教所說,雖有法體而非我法。本體無名強名我法,不稱法體,聖教隨緣施設,因此說為假。
於唯法假立補特伽羅:緣起諸法本是離名言的,唯是無明緣行乃至生緣老死,稱為「唯法」。聖教於離名言之緣起諸法,假說有補特伽羅,補特伽羅是有情或我的不同名稱,雖然只有色受想行識的五蘊,只是惑業苦,無明緣行乃至生緣老死,只是這些法的輪轉而已,在色受想行識的和合體,為了溝通方便,用假名來安立說這是人,這是天,這是某甲,這是某乙,有情都是假安立的,雖有法體並沒有真實我的體性,因此說於唯法假立補特伽羅。
於唯相假立諸法:有情依內識等所變現種種我相、法相,如前文所說自相、共相、假立相、因相、果相等,聖教依名句文身假安立成有為、無為諸法。種種意識所緣種種我相、法相等,是內識等所變現,本是離名言的,稱為「唯相」。於此「唯相」假名安立成有為、無為諸法,名於唯相假立諸法。〈決擇‧菩薩地〉卷72說有相諸行,當言假有,因為唯於相中假施設故。〈決擇‧菩薩地〉卷75又說:一切法略有二種。一者有為、二者無為,是中有為非有為非無為,無為亦非無為非有為。因為若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說。若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是有為,說無為,也是一樣。
總而言之依緣起諸法假安立有情,或依種種法相安立有為、無為諸法,都是假名施設,沒有真實的我的自體與法的自體。
寅十二、現觀
第十二科現觀,以無漏慧親切的、清晰的、現量的證得四聖諦。
云何現觀?謂六種現觀。如有尋有伺地已說。
什麼是現觀?六種現觀如前面〈有尋有伺地〉卷10已說,在卷10只列出名字,詳細內容如〈決擇‧菩薩地〉卷71,2198頁所說。
《披》謂六種現觀等者:有尋有伺地中唯列其名。(陵本十卷十九頁832)決擇分中正廣分別應知。(陵本七十一卷二頁5515)
六種現觀,在〈有尋有伺地〉卷10,345頁只列出其名稱。在〈決擇‧菩薩地〉卷71,2198頁中詳細說明,六種現觀二十二種分別。
六種現觀的名義是:
一、思現觀,為凡夫有漏的現觀。由思所成慧能決定明了諸行無常、諸法無我、一切行苦、諸法無我、涅槃寂靜的道理不為外道所轉。佛法的思想很堅固了,就能成就思現觀。
二、信現觀,通於凡聖,緣三寶境成就上品世間、出世間的清淨信心。
三、戒現觀,於證得現觀智諦現觀即根本無分別智後,能成就聖所愛身語業,終不再故意起心斷除畜生的生命、不與而取、習欲邪行、知而妄語、飲酒等諸放逸處。
四、現觀智諦現觀,以無漏慧親切的、清晰的、現量的證得四聖諦。證得四聖諦後,終不再依諸妄見而有所作、於自所證有所疑惑、於諸生處有所貪染、於現行世相計為清淨、誹謗聲聞獨覺大乘、作惡趣業、造五無間罪、生第八有。
五、現觀邊智諦現觀,成就現觀智諦現觀以後所得的後得智,此後得智能夠作種種的分別,分別出世間的真如,或分別世間的種種法相。成就後得智後,終不為他人所詰問而生怖畏之心。
六、究竟現觀,指阿羅漢證得盡智、無生智,能將愛見煩惱究竟斷除,從此終不犯於五處(故殺生、不與取、行非梵行習淫欲法、知而妄語、儲蓄受用諸妙資具),稱為究竟現觀。
六種現觀即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、及究竟現觀。
以上將第一個頌:「句迷惑戲論,住真實淨妙,寂靜性道理,假施設現觀。」說完了。
子二、第二頌攝2 丑一、標
第二科第二頌攝,想差別施設建立相的第二個頌,分二科;第一科標,標示出來。
復次,嗢柁南曰:
方所位分別 作執持增減 冥言所覺上 遠離轉藏護
其次,偈頌說:第一是方所、第二是位、第三是分別、第四是作、第五是執持、第六是增、第七是減、第八是冥、第九是言、第十是所覺、第十一是上、第十二是遠離、第十三是轉、第十四是藏護。增與減合在一起說,共十三科。這段偈頌只有二十個字,可是它的範圍內容很廣,主要是說明色受想行識五蘊及染淨諸法。
丑二、釋13 寅一、方所
第二科釋,解釋,分十三科;第一科方所,即地方與處所。
云何方所?謂色蘊。
什麼是方所?方位處所,指色蘊具有方位處所。《瑜伽論記》卷24說:諸色具有二種特色,因此名方。一依色轉,方位依色法而安立;二據所,色法占有處所。《雜集論述記》卷1說:方所,是指現前處所。一切現前有處所色,三界九地、有漏、無漏、若定、若散、若根、若境、若假、若實所有眾色皆名方所。
《披》方所謂色蘊者:由諸色蘊有其方所示現義故。
內外色蘊有其方向處所,又有顯形表色能表示顯現出來,因此說方所是指色蘊。
寅二、位
第二科位,說明位,顯示受蘊的狀態。
云何位?謂受蘊。
什麼是位?位是一種狀態,是指受蘊的分位。受是領納之義,指六根取六塵生六識,而有六受和合積聚,因此名受蘊。約受的性質分苦受、樂受、不苦不樂受三種分位,一般凡夫於樂受滅時,有和合欲;於苦受生時,有乖離欲;於不苦不樂受,沒有和合及乖離欲。約相應識區分:前五識有苦受、樂受、不苦不樂受三受,第六意識還有憂、喜二受,總有五受。關於受的分類,有各種說法。據《雜阿含經》卷17記載,受有:一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。三界中有情的受蘊有前生後生,或前後剎那分位變化差別,因此說位謂受蘊。
《披》位謂受蘊者:由苦、樂等受前後分位變異故。
由於有情的苦、樂等受受,有前後分位的變化差異,因此受蘊說名位。
寅三、分別
第三科分別,說明想蘊的分別。
云何分別?謂想蘊。
什麼是分別?是指想蘊。想有依名言取相的功能,〈聲聞地〉卷27說:想蘊,是指有相想、無相想、狹小想、廣大想、無量想、無諸所有無所有處想。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53說:想蘊差別有五種。一由事故、二由相故、三由顛倒故、四由無顛倒故、五由分別故。其中五種想分別相,是指一境界分別、二領納分別、三假設分別、四虛妄分別、五實義分別。若於境界取隨味相,名境界分別;執取境界所生諸受,名領納分別;若於自他取如是名、如是類、如是姓等種種世俗言說相,名假設分別;於諸境界取顛倒相,名虛妄分別;於諸境界取無倒相,名實義分別。由此可知分別指想蘊的意義。
《披》分別謂想蘊者:由想能了有相、無相,或小、或大、或無量等差別故。
想是一種分別,為什麼能分別?因為名為先故想,想為先故說。種種的分別,必須要有知識,知識就是一大堆的名言。如世間人學科學的知識,醫學的知識,若是佛法就是要學佛法的正見,有了知見才能夠分別,才能夠分析、觀察,這都是想的功能。想能了別,這是有體相的法?或是沒有體相的法?如說遍計執是沒有體也沒有相;依他起是有相有體,有如幻的假體,有如幻的幻相;圓成實是無相,是有體。這些都是由想來了別。或者說這是小的?大的?欲界的想可說它是小想;色界它所緣很廣大,是大想;無色界中空無邊處、識無邊處是無量想,所以它有小想、大想、有無量想。欲界、色界、無色界這些都是思想上的分別,這是一種知識,一種智慧。若沒有學習就沒辦法分別,沒有辦法想。來到佛門,不學習佛法,沒有正見就無法分別決擇,別人隨便一句話就將自己帶走了。所以一定要學習才有分別的能力,而且要善分別,當然最後還要入根本無分別智不做分別想,超越這些分別。
寅四、作
第四科作,說明行蘊的造作。
云何作?謂行蘊。
什麼是作?作可說為意志,或造作,名為行蘊。五蘊中行蘊的範圍很廣,心所法中除了受蘊、想蘊以外,其餘思等49種心所法,及24種心不相應行法都屬於行蘊所攝。此處以造作思為行蘊的代表。〈聲聞地〉卷27說:行蘊,是指六思身,包括眼觸所生思、耳鼻舌身意觸所生思;復有所餘除受及想,諸心法等總名行蘊。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53說:行自性指依眼等六觸所生性。又此行相由五種類令心造作:一為境隨與,思心所有令心隨順參與所緣境的功能;二為彼合會,思心所有令心生起與可意境合會的功能;三為彼別離,思心所有令心生起與不可意境別離的功能;四能發雜染業,思心所有令心發起煩惱的功能;五令心自在轉,思心所有令心自在轉的功能。又此行的相狀要略而言有三種:一者善行、二不善行、三無記行;又一切行皆造作相。由此可知此處所說作謂行蘊的意義。
《披》作謂行蘊者:於行蘊中,思為最勝。今此偏說,謂思名作,由思能作善、染等差別故。
於行蘊中,思心所是最為殊勝。此處偏就行蘊中最殊勝的思心所,說思就是造作,因為思心所能使令有情造作善業、不善業,或者是非善非不善的無記業,也能策動行者修學聖道等,這都是思的功能,所有思心所的意志在推動的,都屬行蘊。
有人這樣分別,受:是有情的感情、覺受,比如看到此人就很歡喜,就執著此人很好,這就是一種感受,一種感情。想:是一種知識,因為必須要有很多的名言,才能夠想,想是知識、智慧。行:是內心的意志,決定要做什麼?要怎麼樣做?這些都是意志,都是思心所的造作。
寅五、執持
第五執持,說明識蘊的作用。
云何執持?謂識蘊。
什麼是執持?是指識蘊。〈聲聞地〉卷27說:識蘊是指心意識,或眼識等六識身,總名識蘊。〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:「諸識皆名心意識。若就最勝,阿賴耶識名心,因為由阿賴耶識能集聚一切法種子故,於一切時緣執受境,緣不可知一類器境;末那名意,於一切時執我我所及我慢等,思量為性;餘識名識,謂於境界了別為相。」於諸識中以阿賴耶識一類相續,執持義最強,有情由阿賴耶識執持故,所依久住。若阿賴耶識不執持根身,則應同死屍,不久爛壞。
《披》執持謂識蘊者:於識蘊中,阿賴耶識最勝。今此偏說,謂阿賴耶識名為執持,由阿賴耶識執持種子及諸色根令不壞故。
於識蘊中,阿賴耶識最為殊勝。此處偏指阿賴耶識而說,阿賴耶識名為執持,因為阿賴耶識能夠執持種子及諸色根令不爛壞故。前六轉識造的善業或惡業,一動念就熏習成種子,攝藏在阿賴耶識中,直到因緣成熟,種子才生現行得到果報。除了攝藏種子,阿賴耶識也執持色根,只要阿賴耶識還在,色身就能相續,它能使有情的色根不會爛壞。
四種食中的識食是指阿賴耶識,人死時最後離開的就是阿賴耶識。阿賴耶識很忠誠,凡作過的一定留下痕跡,雖然沒有人看到,但自己所做的功德、所造的惡業都留下記錄,沒有人能夠不承認阿賴耶識的記錄。如果所造的是善業,將來得的就是樂果,造了惡業將來就得苦果,阿賴耶識有執持的功能,所以說執持是指識蘊。
寅六、增減2 卯一、舉增
第六科增減,說明增減,分二科;第一科舉增,舉出增加的內容。
云何增?謂有二種。一、煩惱增,二、業增。
什麼是增? 增是增長增加,有二種。一是煩惱增加;一是業增加。煩惱增,有的地方稱為隨增,隨順增長力量,每起一次煩惱,就會在阿賴耶識中,熏習這一類的煩惱使它加強,例如發一次脾氣,瞋心就變大,常常貪心,貪心就增大,這是煩惱增。業也是一樣,若常常造善業,善業會增強;常熏習佛法,則隨順無漏聖道的種子也會增強;常去做五欲的事情,則隨順欲界流轉的業種子也會增強。做得太多了,時間久了這類業就會增強。
卯二、例減
第二科例減,例舉減的情形。
如增有二種,當知減亦爾。
什麼是減?減也是一樣,是煩惱減或是業減。用禪定或聖道的力量制伏、斷除煩惱,或是在還沒有得禪定前,透過如理作意,也能調伏煩惱使煩惱慢慢減少,煩惱減少稱為減。業也會減少,不好的業,因為能如理作意,就能減少惡業生起的因緣,如果懶惰懈怠,可能會增加惡業的力量,善業就減少了,這也是減。
寅七、冥
第七科冥,冥是黑暗,這不是指沒有日、月、燈光的黑暗,是指有情內心的煩惱,稱為無明。
云何冥?謂無明及疑。
什麼是冥?冥是黑暗義,是指有情內心的無明及疑,這二種煩惱讓內心沒有光明,障礙智慧。不明白諸法的實相,稱為無明。無明有二種最為嚴重:我執無明及法執無明,若於離五蘊或即五蘊執著有我,名我執無明,由此生起種種的愛見煩惱;若執著一切法是真實的,名法執無明,障礙有情不能斷除所知障,不能成就一切種智。可知無明是一種黑暗,能障礙智慧光明及聖道果等。
疑,是疑惑,《成唯識論》卷6說:於諸諦理猶豫為性,能障不疑善品為業。是指有疑惑的煩惱時內心對於四諦的道理猶豫不決,由此障礙善法不能生起,所以說疑是一種黑暗,能障礙善法。
俗話說:惟上智與下愚不移。有些事情智慧很高的人不會被動搖,智慧很低的人,要他怎麼樣做他會聽從去做,不生疑惑。但大多數人都是猶豫不決,雖有一點智慧,但並不高,反而易生疑惑。譬如讀佛學院的學生常疑惑:我到底能不能讀下去?如果自信不足而生懷疑就會障礙自己。但是,於事有疑惑也可說是有智慧在揀擇,只是自己的智慧不能立即解決問題,所以會產生猶豫不決而懷疑。譬如靜坐很久都沒有進歩,會開始懷疑自己:到底要不要再靜坐?此時,應該想辦法找出問題及解決問題。
總之,疑是一種黑暗,能障礙善法,障礙自己的智慧;或者對別人有懷疑,不相信對方,就會破壞彼此的感情,障礙人際關係。無明與疑,這二種都是黑暗。
寅八、言
第八科言,說明言的內容。
云何言?謂諸如來十二分教,說名為言。
什麼是言?是指如來的十二分教,說名為言。佛的聖教依文體與內容類別為十二種,稱為十二分教,或譯為十二部經、十二分聖教。〈聲聞地〉卷25,803頁中說到,十二分教包括契經、應誦、記別、重頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。其中契經、應誦、記別、重頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法等十種屬於經、因緣屬於律、論議屬於論,要略歸納起來是經律論三種。
寅九、所覺
第九科所覺,說明所覺的法義。
云何所覺?謂彼彼言音所說之義,名為所覺。
什麼是所覺?語言文字是能詮的,覺是所詮的。彼彼言音是十二分教,十二分教中所說的道理,稱為所覺。
寅十、上
第十科上,說明上的內容。
云何上?謂四沙門果。
什麼是上?初果、二果、三果、四果,稱為上。超越凡夫,在凡夫之上,所以稱為上。得到真正的上人法,就是聖道。有時說禪定是上人法,但這裡指的是聖道,證得聖道才可以稱為上人。一般會聽到有人說那是我的上人,或某某大師。事實上:上人就是聖人的意思,大師是對佛的尊稱。現代用來對人的尊稱,這是隨順通俗的用法。
寅十一、遠離
第十一科遠離,說明遠離的五種。
云何遠離?謂五種遠離。一、惡行遠離,二、欲遠離,三、資具遠離,四、憒鬧遠離,五、煩惱遠離。
什麼是遠離?是指五種遠離,包括:一、惡行遠離,二、欲遠離,三、資具遠離,四、憒鬧遠離,五、煩惱遠離。
《披》謂五種遠離等者:受律儀戒,遠離十種不善業道,是名惡行遠離。修習梵行,遠離婬欲貪故,名欲遠離。成就杜多功德,遠離受用資具貪故,名資具遠離。住遠離處,獨一無侶,是名憒鬧遠離。解脫三界一切煩惱,是名煩惱遠離。
修行需有五種遠離:
一、惡行遠離:受律儀戒,如五戒、八關齋戒、出家戒,若能持守就能遠離身三、口四、意三等十種不善業道,稱為惡行遠離。
二、欲遠離:修習清淨的梵行,修習禪定使令行者遠離婬欲的貪愛,稱為欲遠離。
三、資具遠離:成就杜多功德,杜多功德就是頭陀行,修頭陀行可以遠離受用資具貪,資具包括衣服、飲食、臥具、湯藥等。一般所謂的不貪不是說要受用最差的,而是好壞皆可,用完就算了,不會執著妙好的境界。頭陀行所受用的是特別的下劣,有十二種功德,這在〈聲聞地〉卷25,879頁會說到。頭陀行有常期乞食、次第乞食、但一座食、先止後食、但持三衣、但持毳衣、持糞掃衣、住阿練若、常居樹下、常居迥露、常住塚間、常期端坐、處如常座等十三種行持。行者常常都是在樹下居住的;或在露地,沒有樹的空地處端坐;只有一坐食,坐下去吃完為止,不會離坐還在那裡吃;穿的衣服也是最差的,衣服只有三衣等,諸如這一類的苦行都是頭陀行。如果修這類很簡樸的頭陀行,就是資具遠離了,這需要有定慧支持,否則受不了。清苦單薄的生活資具太苦了,不是普通人能修的。
四、憒鬧遠離:是指身體應住在寂靜的地方。人與人如果思想不同,又不喜歡寂靜,即使二人在一起也很憒鬧,因為所求不同。若與人同住時,彼此都是向道心強,則容易和合而不會有憒鬧。再者,住處雖然遠離憒鬧,內心如果有很多煩惱也是很難修行。
五、煩惱遠離:指依止奢摩他修毗鉢舍那,解脫三界的愛見煩惱,名煩惱遠離。
這五種遠離彼此互相關聯,惡行遠離必須持戒;依止持戒修定慧,可以離欲;依止離欲,在資具上不會執著,就可以做到資具遠離;而這一些遠離都要在遠離憒鬧的地方修;在遠離憒鬧處修止觀斷除三界的愛見煩惱煩惱,就能成就煩惱遠離。
寅十二、轉
第十二科轉,說明流轉。
云何轉?謂三界、五趣。
什麼是轉?轉是流轉,指凡夫在欲界、色界、無色界、地獄、餓鬼、畜生、人天的三界五中輪轉。
有個故事:有一個人與他太太感情很好,他太太死了以後,他非常的傷心,很多年都不能放下很難過。他去請問一位阿羅漢說:「能不能告訴我,我太太在哪裡?」阿羅漢說:「你的太太已經變成甲蟲了,就在你家旁邊那一堆糞便裡。」阿羅漢接著現神通給他看,讓他太太與他說話,可是他太太看到他,卻沒什麼反應,也都忘記了,而且對他說:「我沒空與你說話,我要和我的先生去推糞了」。有這次的經驗,從此以後也就放下了。
眾生在三界五道中轉來轉去,恩恩怨怨增長種種煩惱,都因為不了解我法二空的道理。若親屬尋思太重,要常常作此如實觀:自己的身體是地水火風組成的而已,不是真實有我。此四大如果識不執持它時,會像草木一樣,沒有覺知。人死了以後,雖還有眼睛,但眼睛不能看;活著時也是一樣,假如修了無色界定,沒有色身,就能不執著,也不被障礙,知到色身不真實,是自己執著而有,應該要常用佛法的道理,來斷除自己的煩惱,解脫三界繫縛,否則就是在三界五趣裡不斷的輪迴,於其中生起種種的愛憎雜染,沒完沒了,這就是流轉的相貌。
寅十三、藏護
第三科藏護,說明藏護的相貌。
云何藏護?謂追戀過去,希慕未來,耽著現在。
什麼是藏護?攝受藏護,是指我、我所愛,包括自體愛及境界愛,都稱為攝受藏護。攝受藏護的相狀包括:一、追戀過去,對過去的境界,過去的我或我所,追憶懷念;二、希慕未來,希望未來有更好的身體,或更好的境界出現;三、耽著現在,於現在如果很滿足,就繼續耽著,不能提起無我、無我所的道念。
《披》云何藏護等者:當知藏護,即是貪之異名。異門分說:藏者,謂於內所攝自體中愛故。護者,謂於他相續中愛故。(陵本八十四卷十六頁6401)今於此中,三世分別,隨應當知。
應當知道藏護,是貪的不同名稱。〈攝異門分〉說:藏,是指對於自己的生命體有愛著。護,是指對於別人的身體有愛著,認為那是我的。這裡用過去、未來、現在三世時間來分別,對我及我所擁有的境界,有愛著,稱為藏護。如〈攝異門分〉卷84,2526頁所說。
佛世時有一個公案:有個商人看到迦旃延尊者非常的莊嚴,皮膚很漂亮,心想:若他是我的太太不知有多好。當他對阿羅漢有這樣不淨想時,就變成女人,因此不能再住在家中,只好離開家。她離家後,與其他商人到別的地方去,又與另外一個男人結婚。他之前與妻子生了二個女兒,轉女根結婚後,又生了二個兒子。過了幾年,有一天家鄉來了一些商人,他就向商人說:「我本來是某某地方的男人,因為對聖者起不淨的念頭,所以我男轉女根,變成女的,我要向迦旃延尊者懺悔。」商人就去找迦旃延尊者到她家來接受他懺悔,此人經懺悔後又變回男人。他一生轉根二次,轉根以後就去修行了。修行期間,有同梵行者會問他,「你比較喜歡與太太生的二個女兒?還是與先生生的二個兒子?」剛開始他會回答我比較喜歡那二個兒子。可是久了他很難過,因為常常有人來問他過去的事情,讓他覺得很不好意思。這一生受了做男人的痛苦,也受了做女人的痛苦,真是太苦了。於是就努力修行,證得阿羅漢果。後來有人再問他:「你比較喜歡女兒?還是二個兒子?」他就說:「我現在已不執著了。」有人就去問佛:「他現在的回答為什麼變這樣了?」佛陀說他真實證得阿羅漢。因為阿羅漢真實知道:有情只是如幻的色受想行識,沒有我。
凡夫在還沒證果以前,會有愛煩惱及見煩惱,於世間恩愛不能棄捨。但愛見煩惱斷除以後,這些境界再也不能動搖,不再執著了。若心裡還有欣厭對立想,於週邊人事還有種種的執著,那是因為還有愛見煩惱,有虛妄分別,不知諸法的真實相,如果是阿羅漢,一切時住最上捨,就不會有這些愛憎的問題。
子三、第三頌攝2 丑一、標列
第三科第三頌攝,說明第三個偈頌,分二科;第一科標列,標示列舉出來。
復次,嗢柁南曰:
思擇與現行 睡眠及相屬 諸相攝相應 說任持次第
其次,偈頌說:第一思擇,第二現行,第三睡眠,第四相屬,第五相攝,第六相應,第七說,第八任持,第九次第,以下要解釋九種名相,
丑二、隨釋9 寅一、思擇3 卯一、徵
第二科隨釋,接著解釋,分九科;第一科思擇,說明思擇,又分三科;第一科徵,提問。
云何思擇?
什麼稱為思惟簡擇?聽聞佛法以後,還要思惟簡擇,才能深入法義。
卯二、列2 辰一、句差別思擇
第二科列,列出來,分二科;第一科句差別思擇,在佛法裡面用問答的方式,決擇諸法的性相稱為論。在論裡面一定會有這樣的體材,以一句乃至無事句的問話及回答來解決問題,使行者能通達法相,稱為句差別思擇。
謂一行、順前句、順後句、四句、無事句。
思擇裡面有二種方式,一種是用句差別,來思惟簡擇佛法,它有幾個形式:一行,是總說的,它有分別順前句、順後句、四句、無事句,還有一種「如是句」,加上一行合說有六句。
《披》謂一行至無事句者:此中一行,即問論法。謂以一法與餘法一一互相問已,除此法,更以第二法與餘法互問,如是一一問一切法。順前句者,謂於諸法中隨取二法更互相問,依止前法以答所問。順後句者,謂即二法展轉相問,依止後法以答所問。四句者,謂於所問,作四句答。無事句者,謂如計命即是身者,彼計我是色;若計命異於身者,彼計我非色;若計我俱遍,無二無闕者,彼計我亦是色亦非色;若為對治此故,即於此義中,由異句異文而起執著,彼計我非色非非色。此第四句,即無事句,唯由異句異文而起執故。如是等類,皆應例知。
一、此處所說「一行」就是問答,用問答的方式,來討論佛法的道理。是用一個法與其它的法,一一互相問。如說無常是苦?無常是空?無常是無我?與其它的法一個一個互相問,之後再用第二個法與其它的法互相問,如說:苦是空嗎?苦是無我嗎?苦是無常嗎?這樣以每一個法次第的問其他的一切法,是名一行。
二、順前句者,是指於諸法中隨取二法互問,以範圍較小的法問範圍較大的法,依止前法,以回答所問,稱為順前句。例如:A的範圍比較小,B的範圍較大,用A與B互問,回答時,若A一定是B ,若B 不一定是A;又如問:諸貪皆愛耶?諸愛亦貪耶?答:諸貪皆愛,有愛非貪。這稱為順前句。
三、順後句者,二法展轉互問,以範圍較大的法問範圍較小的法,依止後法,以回答所問,稱為順後句。例如:A的範圍比較大,B的範圍較小,用A與B互問,回答時,若B一定是A,A不一定是B;又如問:若無常是苦耶?設苦是無常耶?答:諸苦皆無常,有無常非苦謂道諦。這稱為順後句。
四、四句者,有時二法的範圍不一定,互有寬狹,於所問應作四句答。例如:A欲界繫受:繫屬於欲界的受(苦樂憂喜捨);B色界繫受:繫屬於色界的受(喜樂捨)。
問:「若成就A亦成就B耶?設成就B亦成就A耶?」
第一句回答:「成就A非B」成就欲界受不是色界受,是生欲界未得色界定的人都是欲界受。
第二句回答:「成就B非A」全部都是色界受,是指生到色界天的人,全部都是色界受。
第三句回答「成就A亦B」。有欲界受也有色界受,是指此有情在欲界受生,由修行得到色界禪定了,因此有欲界受也有色界受。
第四句回答:「非A非B」。沒有欲界受,也沒有色界受,是指 (一)生到無色界天去。(二)生到三界中所作已辦,是已成就阿羅漢,一切時住最上捨,所以不屬於欲界受也不屬於色界受。(三)住出世間道,與無分別智相應時。包括初果、二果、三果、四果、聖人,進入現觀智諦現觀時,是無分別智相應,這時沒有欲界受也沒有色界受,是離繫受相應的。(四)滅盡定,前七轉識的受想都滅除了,因此沒有欲界受也沒有色界受。
因為二法有寬有狹,要將問題說明白,就要用四句來回答。
五、無事句者,若所問不如理,根本就是沒有體相的事情。所回答是:不爾,稱為無事句、也名遮止句。如計命即是身者,執著命就是身的外道,外道執著我是色,其餘四蘊是我所;若計命異於身者,執著命不同於身的外道,執著我是非色,即執無色為我,執色或餘無色蘊以為我所;若計我俱遍,若是執著我俱足遍滿色法及非色法,無二無闕者,我與色法及非色法無二,沒有不同,沒有缺少色法及非色法,這類外道總執我也是色也是非色。據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷200說:這類外道由於各別分別諸蘊不得實我,猶如各別分別甘酢醎辛苦淡,無總相實有一味可得,於是於諸蘊起一想已,總執為我;外道所執的我以色無色為性,因此說彼計我亦是色亦非色。
若為對治第三種總於五蘊起一我想的過失,就在於這種執五蘊為我的義理中,由異句異文而起執著,用不同文字來表達說:我不可說決定亦有色亦無色,所以說我是非色非非色。這第四句除了文句不同,沒有其他內容,稱為無事句,諸如此類可由推理了知。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷200說:「第四句即遮第三無別依見。彼作是念:我雖實有而不可說定亦有色亦無色」,因為他們看見實我若定亦有色亦無色,都有過失,因此說:「此我非有色非無色。」
再以符號說明:A:身,B:非身,命:是我的異名。
外道問:命是色(A)耶?命非色(B)耶?
答:
1. 命是A(計命是身者,外道執色為我,執餘四蘊以為我所)
2. 命是B(計命非身者,外道執無色為我,執色或餘無色蘊以為我所)
3. 命是亦A亦B(計命亦身亦非身者,外道執色無色為我。如諦語外道等,總於五蘊起一我想)
4. 命非A非B(計命非身非非身,即遮第三無別依見,外道作是念:我雖實有而不可說決定說為亦有色亦無色)
第四句,名無事句,也稱為遮止句,全部用非將它遮止了。第四句的無事句與第三句文不同義同,所回答的話裡面沒有意義,只是用不同的名相來生起種種執著,因此稱為無事句。
六、述可句,以範圍相同的二法互問,回答:如是,名述可句、也名如是句。例如問:煖所緣境即頂所緣耶?頂所緣境即煖所緣耶所緣?答:如是,因為聲聞的煖位與頂位行者都是以四諦為所緣。
在本論,還會有很多的順後句,順前句,及四句等。論師說完一大段道理以後,會再用這種方式將問題釐清。日常生活中也可以學習用四句分別將事情說清楚。例如:身體好的人一定是意志堅強的人嗎?意志堅強的人一定是身體好的人嗎?這應該用四句辨明,因為每個人不一樣。回答是:1. 有人身體強,可是意志弱;2. 有人意志弱,身體強;3. 有人身體強,意志也很強;4. 除了以上,有人身體弱意志也弱。生活裡可以學習這樣思惟簡擇,思惟的範圍可以很廣很週遍。
辰二、義差別思擇4 巳一、有色無色等
第二科義差別思擇,義是佛法的道理,它有各種名相,如說有色法、無色法,它是名,名所詮的就是義,所要表達的道理需要依各種名相思惟簡擇,稱為義差別思擇,分四科;第一科有色無色等,這裡面分了七十一種法相。
復有有色法、無色法、有見法、無見法、有對法、無對法、有漏法、無漏法、有為法、無為法、有諍法、無諍法、有味著法、無味著法、依耽嗜法、依出離法、世間法、出世間法、有繫屬法、無繫屬法、內法、外法、麤法、細法、劣法、勝法、遠法、近法、有所緣法、無所緣法、相應法、不相應法、有行法、無行法、有依法、無依法、因法、非因法、果法、非果法、異熟法、非異熟法、有因法、非有因法、有果法、非有果法、有異熟法、非有異熟法、有執受法、無執受法、大種造法、非大種造法、同分法、彼同分法、有上法、無上法,又有過去法、未來法、現在法、善法、不善法、無記法、欲繫法、色繫法、無色繫法、學法、無學法、非學非無學法、見所斷法、修所斷法、無斷法。
又有有色法、無色法、乃至無斷法,共有七十一種法,七十一種法的法相的道理,要略的簡擇出來,如下:
一、有色法:是由地水火風組成有質礙的法,包括十色處及法處所攝色。十色處就是眼耳鼻舌身,還有色聲香味觸,這是十種有質礙的色法。法處所攝色,本論卷3說包括律儀所攝色、不律儀所攝色、三摩地所行色;《大乘阿毘達磨雜集論》卷1說包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定自在所生色。
二、無色法:指沒有色法自相的法,就是心法,色法以外的法都可以稱為無色法。在唯識學裡面有五法:色法、心法、心所法、心不相應行法和無為法。色法以外的法都可以稱為無色法。
三、有見法:可以看得到的法,比如說顯色、形色、表色。青黃赤白、光影明暗、雲煙塵霧,這些都是明顯可以看到的顯色。形色就是長短方圓、高低粗細、正、不正。表色是指身體的動作,屈伸取捨,彎腰或者打呵欠或者是拿東西等。這些都是眼根所取的境界,眼識所緣的地方。
四、無見法:看不到的法,顯色等色法以外的,聲香味觸都看不到,心心所也是看不到,名無見法。
五、有對法:對就是有質礙或有拘礙的意思,占據空間,障礙其它的色法,能被外緣觸壞,是五淨色根所取的,或者是五識所緣的。根據〈攝決擇分〉的解釋。有對法有三種:
1. 障礙有對:十種色法:五根與五境,眼耳鼻舌身,色聲香味觸,都是有質礙的色法,如手礙手,石礙石,二物不能同時於同處生,稱為障礙有對。
2. 境界有對:十八界中六根界、六識界的十二界及法界一分與其相應之心所,為各自之色境等所拘礙,而不轉於他境。如眼根只能取色,耳根只能取聲,意根只能取法,不同的根在不同的境界上被拘礙了,稱為境界有對。
3. 所緣有對:是指心心所法,十八界中唯七心界及法界中諸心所法,依仗所緣境界而生,心心所為所緣的境界所拘礙而生,境為強緣才能生起,因此名有對。《雜集論》舉出一個例子,例如所緣慮的事情,引起瞋心,就被這件事拘礙住了,這就是所緣有對。
六、無對法:與有對法相違反,名無對法。無對為無障礙之意,相對於障礙有對,意處、法處無障礙,因此名為無對。
七、有漏法:漏就是有煩惱的流露,它的範圍可以包括五種。
1. 事:就是因緣所生法的事,指看不見的眼耳鼻舌身五淨色根,以及它所依止的外觀的扶根塵,色聲香味觸外五塵,及諸染污心心所、善、無記心心所等。這些都是屬於有漏法。這些因緣所生法的事情,由於它與以下隨眠、相應、所緣、生起四種相應,所以稱為有漏。
2. 隨眠:煩惱的種子還沒有斷時,它與有情的五淨色根,五種扶根塵和外五塵,及三性心心所相應時,五根五塵及三性心心所,就稱為有漏法。
3. 相應:染污的心心所由與煩惱相應,因此說名有漏法。
4. 所緣:若現在諸事,若依清淨色識現量所行,若有漏五根所生,增上所起五塵,如是一切由煩惱所緣故,名為有漏。
5. 由生起:指煩惱種子還沒有永斷,隨順煩惱境現在前故,於彼現起不如理作意故,由此因緣諸所有法正生、已生或復當生,如是一切由生起故說名有漏。又從一切不善煩惱諸異熟果及異熟果增上所引外事生起,如是一切,也由生起故說名有漏。又由無記色無色繫一切煩惱於彼續生,彼所續生也由生起,說名有漏。
八、無漏法:無漏法有五個範圍:
1. 於一切善無記心心所,以及其所依根,所緣境,無煩惱現行時。
2. 煩惱種子斷除的時候,是無漏法。已永斷見修所斷一切煩惱之阿羅漢身中所有諸善、及一分無記造色、若諸無記法、若世間善諸心心所,名無漏法。
3. 諸法斷滅,一切染污心心所不運轉,說名無漏。由染污心心所不轉,顯了涅槃,即此涅槃說名無漏。
4. 見道斷,見所斷斷對治故,自性解脫故,說名無漏。一切見道證出世間無分別智時是屬無漏法。
5. 修道斷,出世間一切修道斷及無學道,二果、三果、以及四果阿羅漢,證入出世間無分別智時,也是無漏法。
九、有為法:有二種解釋:
第一種解釋:根據〈決擇分〉的解釋,由五相建立有為諸法:
1. 後際未生故,未來還沒有生起。
2. 前際已滅,過去已經滅了。
3. 中際自相安住故,現在自相安住。
4. 因緣相續故,現在的種子。
5. 果相續故,現在的現行法。
要略而言:即現在的種子及所生現行,稱為有為法。因為阿賴耶識變現一切諸法,現在一剎那的依他起法,都稱為有為法,包括根身器界,如《攝大乘論》說的十一種識。為什麼說後際未生?前際已滅?以唯識學的角度,過未無、現在有。過去已過去,未來還沒有,只有現在有,認為現在是實有,過未是沒有的。
第二種解釋:玅境長老提出來的解釋。通於三世的說法。通常說,一件事如果有過去未來現在,有因緣果報在那裡流轉相續,有所造作的法,就說它是有為法了,這是通於一般的說法,上一種說法是依唯識學的角度。
十、無為法:就是涅槃。涅槃沒有造作、無生無滅,所以說是無為法。
十一、有諍法:諍就是煩惱,有諍法就是五取蘊。色受想行識是依止煩惱而來的,又依止五蘊引發出煩惱,因此五取蘊稱為有諍法。
十二、無諍法:就是色受想行識沒有執著的情況,阿羅漢無漏的五無取蘊就是無諍法,他的五無取蘊不會再引生起煩惱了。
十三、有味著法:有味著法也是說五取蘊。凡夫喜樂愛著五取蘊,五取蘊就變為有味著法。
十四、無味著法:阿羅漢已證得無漏五無取蘊,對五蘊沒有喜樂愛味了,稱為無味著法。
十五、依耽嗜法:是指欲界繫五取蘊,由欲界五取蘊為緣為境,隨順生起欲貪,名依耽嗜法。
十六、依出離法:依出離法得到禪定以後,它是出離欲的,這是一種境界;另外一種是將欲的種子給斷除了,三果聖人,得到聖道,斷除欲界的欲,可以說也是一種依出離法,不過它的層次更高了。三果以上的聖人才能完全離欲界欲,如果初果二果還沒有,只是部分的離欲。
十七、世間法:依《阿含經》說五蘊色受想行識就是世間。世間法包括:1. 一切清淨色及清淨所取色世間; 2. 一切染污心心所世間; 3. 一切無記心心所世間; 4. 一切善心心所若當斷(指凡夫及有學),若已斷世間(指無學的善心心所); 5. 一切世間三摩地所行無見無對色世間。或說有情世間、器世間、欲界的世間、色界的世間、無色界的世間。世間法是有分別,有戲論的。
十八、出世間法:出世間法是超越世間、能對治世間的,沒有常樂我淨四種顛倒的,沒有名言的戲論,是沒有分別,能引行者到有義利的涅槃去。世間法是有分別的,出世間法是沒有分別的,不屬於有情世間、器世間、欲界的世間、色界的世間、無色界的世間。
十九、有繫屬法:有繫屬於三界煩惱的法,包括繫屬於欲界、色界、無色界的果報,這些都是有繫屬法。欲界的眾生繫屬於欲界,色界的眾生繫屬於色界,無色界的眾生繫屬於無色界,因為煩惱將他們繫縛在三界。
二十、無繫屬法:三界的無繫法,是得聖道的聖人大自在的境界。阿羅漢就是出離三界,阿羅漢的無漏五蘊是無繫屬法。
以上第十一種到第二十種,從有諍法一直到無繫屬法,都是依據五取蘊及無漏的五蘊來分別。
二十一、內法:是指內六根,眼耳鼻舌身意六根。
二十二、外法:是指色聲香味觸法外六塵。
以下粗法、細法、劣法、勝法、遠法、近法都是觀待而有的。在觀察色受想行識時,以欲界及色界相比,欲界就是粗的,色界就是細的;色界與無色界相比,色界是粗的,無色界是細的;無色界與無漏的聖道相比,無色界是粗的,無漏是細的,這都是觀待而有的。
二十三、粗法:這裡的粗法指不光潔、積聚、相增長義。如修禪定時,必須觀下苦粗障,欣上靜妙離,其中觀下苦粗障,是指觀欲界凡夫的色法是不光潔的,而且積聚一大塊的,不斷增長的,是很粗劣的法。
二十四、細法:細法就不一樣了,它比較光潔、光明、不積聚、清淨。它可以用來形容色,也可以用來形容心,色受想行識都有粗有細,這是觀待而有的。
二十五、劣法:是無常、苦、不淨的,有染污義。
二十六、勝法:與劣相反,就是勝妙之法。欲界與色界相比,欲界是劣,色界是勝;色界與無色界相比,色界是劣,無色界是勝;無色界與不繫法相比,無色界是劣,不繫法是勝。這也是觀待而說的。
二十七、遠法:包括二種,一種是空間上很遙遠,處所很遙遠;一種是時間上過去未來,過去的已過去是遙遠,未來還沒來也說很遠。
二十八、近法:與遠法相反,現在正在這裡,處所就空間上是很近的,時間上是在現在,這是屬於近法。《阿含經》說:諸所有色若過去,若未來,若現在,若遠,若近,若粗,若細,若劣,若勝,彼皆非我,不異我,不相在。行者應當常常這樣修無我觀,以斷除煩惱。
以上若過去,若未來,若現在;粗法、細法;劣法、勝法;遠法、近法;繫法、不繫法;欲界、色界、無色界,都是觀待而有的。
二十九、有所緣法:有所緣法是指心心所,能夠緣慮色聲香味觸法,稱為有所緣法。
三十、無所緣法:是指色法、不相應行法、無為法,它們不能緣慮境界,稱為無所緣法。
三十一、相應法:心心所是相應法,心所能與心王相應,稱為相應法。
三十二、不相應法:其它都可以算不相應法,因為它們沒有所謂相應的事情。所以色法、無為法、二十四個心不相應行法都屬於不相應法。
三十三、有行法:心、心所在所緣境上,能作無量種種之分別及活動,名有行法。
三十四、無行法:無行法指不是心心所法,包括色法、無為法、心不相應行法,它們不能緣慮,都是屬無行法。
三十五、有依法:心心所法依止阿賴耶識的種子依,等無間依,及俱有依根,才能夠緣色聲香味觸法六境,因此稱為有依法。
三十六、無依法:除心心所法之外稱為無依法,如:色法、不相應行法、無為法都是無依法。
從有所緣法至無依法,都在分別心心所法與其它法的差別。
三十七、因法:順益義是因義,能夠感果,或做這件事情能隨順或增益另一件事情,就稱為因。有十種因,包括:隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、變異因、同事因、相違因、不相違因。這在前面〈有尋有伺等三地〉卷5,142頁起的十因、四緣、五果有說過。因就是隨順增益那件事,如善業,是一種因,它可以感得樂果。
三十八、非因法:非因法就是與因相違,不能成為法生成的因,或是因被破壞了,名非因法。
三十九、果法:成辦義是果義,這件事情已經成就了,成就了就是果。若用功讀書,得到第一名,第一名就是用功讀書的果,名士用果。卷5說有五種果:異熟果主要說阿賴耶識;等流果依善、不善、無記三性法安立;離繫果就是聖道果,證得聖道成就初果、二果、三果、四果,這些都是離繫果;士用果是指人為的努力,所得到的果報;增上果,資助主因的助因是增上緣,依增上緣所得的結果。如依報是有情正報的增上果。又如:為什麼現在住在一個很好的地方?就是以前造了善業。又為什麼住在一個很髒亂的地方?可能是過去有貪或瞋相應的作為。
四十、非果法:非果法,與果法相違,例如不努力得不到果,名為非果法。
四十一、異熟法:阿賴耶識就是異熟。在〈攝決擇分〉裡說到異熟法及異熟生法,異熟法將異熟生法簡除了,主要在說阿賴耶識。阿賴耶識的特色是:
1. 臨終時最後那一念心就是阿賴耶識,是屬異熟法。
2. 結生相續無間之心,識入母胎,中陰身投胎時,三法和合識入母胎,那時候相續的第一剎那是阿賴耶識,這是異熟法。
3. 受生以後一切自性住心,前六轉識不是,它是隨境界才有,有時會中斷不轉,阿賴耶識從生到死,都安住在身心,稱為自性住心。也有人說在受胎裡面的心稱為自性住心,這是一個比較略的解釋。較廣的解釋應為從生到死,一直在那裡的,沒有離開過五蘊,所以稱為自性住心。除善染污,及除加行無記之心,所餘都名自性住心。
4. 若心離欲猶故隨轉,也就是界繫不隨他,欲界有情依第六意識修得禪定,欲界的阿賴耶識界不會改變,果報體還是欲界的,這都是阿賴耶識的特色。阿賴耶識就是異熟法。
四十二、非異熟法:不是異熟法,異熟法以外的,前六轉識的異熟生法,也可以說非異熟法。
四十三、有因法:世間法及出世間法都是由因而有的,稱為有因法。前面在〈決擇‧思所成慧地〉卷66,2113頁到2114 頁說到,有因法或非有因法。有因法:善、不善、無記,三性的心心所一定是有因的,三界的果報也是有因的,為什麼會有胎卵溼化生也是有因的,發動六識也是有原因的,乃至要證得涅槃也是有因的,世間和出世間的法,都是由因而有的,稱為有因法。
四十四、非有因法:非有因法與有因法相違,就是無因,但是沒有一個無因而有的法。
四十五、有果法:有果法就是能生出果報的法,如說:善惡無記的種子,在沒有被損害以前,遇緣會產生等流果,將來善心種子,會產生善的種子;又如有煩惱與業,將來就會在三界得到異熟果;三處和合能得到胎生的增上果;親近善知識、聽聞正法,可以得到善法的增上果,若所做事能生出果報,都稱為有果法。
四十六、非有果法:如果做一件事不會得到所希求的果,稱為非有果法。分二種原因:
1. 在內道而言:已進佛門雖能聽聞正法,但不努力加功用行、殷重無間漸次修持,這種放逸行是得不到成佛的果報。
2. 外道無義苦行非解脫因:有如將沙子拿來榨油,是不會有結果的,這是不能生出果報的法,稱為非有果法。
四十七、有異熟法:善惡業有招感果報的功能,稱為有異熟法。包括無漏及有漏。漏就是煩惱,有漏就是有煩惱的法,包括三性法,就是還沒有斷除煩惱的時候,一切境界都是有漏;凡夫的五蘊,在還沒斷除煩惱前,也都名為有漏法。漏是根據煩惱來說,煩惱種子有力量,且未被損害,有漏的果報受用未盡,依止它,可以稱為有異熟法,將來會感果的。
四十八、無異熟法:指無漏的境界,不會再感果了,名為無異熟法。如非黑非白無異熟業,行無漏業,修持聖道,不會在三界中感得果報,名無異熟法;還有一種情況是無記的有漏,例如聖人的煩惱習氣是無記性的,不會感果,只有善惡業才會感果;或者是善業、不善業因有漏種子斷除了;或是異熟果先已成熟,過去生的果報已過去了,今後不會再得到那個果報了,稱為無異熟法。要略而言,不會感果的法,都稱為無異熟法。
四十九、有執受法:有執受法就是有色法,五淨色根及依屬根的五扶根塵,都為阿賴耶識所執受,稱為有執受法。
五十、無執受法:無執受法就是心法,意界、六識界、法界,及五塵不依屬根的都是無執受法。五塵不依屬根的,如頭髮,遠離頭皮的地方,假使剪頭髮,不會感覺痛,指甲如果離開手的地方,比較遠的地方也沒有執受,這就是五塵不依屬根的意思。
五十一、大種造法:地水火風四大種,遍一切色法,是造成色法的因,及地水火風四大種所造的法都是有色法。
五十二、非大種造法:其他心心所法,色法以外的,不是大種所造的,名非大種造法。
五十三、同分法:就是眼耳鼻舌身五根,與五識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識在一個所緣境上活動稱為同分法。總之根識同在一個所緣境上活動,稱為同分法。
五十四、彼同分法:有根無識,根前後相續,識不活動,視而不見等,名彼同分法。
五十五、有上法:觀待他法,有比自法更高的境界稱為有上法。
五十六、無上法:無上法就是涅槃,沒有再超過涅槃的境界。
五十七、過去法:因已受盡,過去法是指因的種子已產生現行了;果的自性已滅,而且此現行也已消滅了的法。
五十八、未來法:有因未受,種子還在,但是還沒得到果報;自性未受、待緣當生,現行果還沒有出來,有因緣還會現前。
五十九、現在法:因已受用,種子已現行了;自性受用未盡,現行法還沒有消滅前;剎那已後決定滅壞,但是剎那已後,它一定會壞的。例如現行心心所法等。
六十、善法:是指自性沒有顛倒,沒有常樂我淨的顛倒,能夠感得將來可愛的果報的法。例如聖道能對治雜染,無漏的靜慮、涅槃,聲聞或菩薩所有利益眾生的善行,都是屬於善法。
六十一、不善法:不善法是指自性顛倒,於諸法有常樂我淨的執著,能夠感得不可愛果報的法,不能對治種種雜染,而且能損害別人的,都是屬於不善法。
六十二、無記法:既不是善法、也不是不善法,不會感得果報的法。
六十三、欲繫法:是指生長在欲界,還沒有離欲的人。
六十四、色繫法:是生在欲界,能入色界定,或生在色界沒有得到無色界定的人,都是屬於色繫法。
六十五、無色繫法:是指生到欲界、色界,能夠入無色定,或生到無色界的人,是繫屬於無色界的。
六十六、學法:是有學的五蘊,初果、二果、三果、乃至四果向的無分別智及世間的善法,都是屬於學法。
六十七、無學法:就是無學阿羅漢的五蘊,他的無分別智及世間的善法、無記法都是無學法。
六十八、非學非無學法:除了追求解脫的有情,一切凡夫名非學非無學法。
六十九、見所斷法:見道所斷的緣三界四諦分別心所起的112種煩惱。
七十 、修所斷法:修道所斷的緣三界四諦俱生所起的16種煩惱。見道所斷與修道所斷,加起來有128種煩惱。
七十一、無斷法(非所斷法):已斷除三界128種分別所起及俱生所起的愛見煩惱。有二種,一種是無學,阿羅漢色受想行識中所有的法,是無斷,不用再斷除了;還有一切有學的無分別智相應時,也是不用斷除了,因為那是智慧,無分別智是能斷煩惱的。所以一切有學的出世間法,出世間的聖道,是非所斷,也是無斷法。
以上三種是約斷煩惱成就聖道來說的。
《披》復有有色法至無斷法者:此中差別建立,多分如思所成地決擇分廣釋應知。(陵本六十五卷六頁5172)唯除麤法、細法、劣法、勝法、遠法、近法、有所緣法、無所緣法、相應法、不相應法、有行法、無行法、有依法、無依法、因法、非因法、果法、非果法、異熟法、非異熟法。當知麤法乃至近法,如蘊善巧決擇中釋。(陵本五十六卷五頁4492)有所緣法乃至無依法,如四無色蘊決擇中釋。(陵本五十五卷四頁4402)由順益義,是名因法,此有十種差別。由成辦義,是名果法,此有五種差別。如有尋有伺地中廣釋應知。(陵本五卷九頁355)與此相違,當知非因及非果法。臨命終時最後念心,是異熟法。若結生相續無間之心,亦是異熟。從此以後,所有一切自性住心,皆是異熟。此異熟法於一切處,當言唯是無覆無記。如決擇分有異熟法中釋。(陵本六十六卷六頁5264)與此相違,名非異熟。
這其中的七十一法,多分如〈決擇‧思所成慧地〉卷65,2081~2090頁所說,在卷65有詳細解釋。這裡所說的麤法、細法、劣法、勝法、遠法、近法、有所緣法、無所緣法、相應法、不相應法、有行法、無行法、有依法、無依法、因法、非因法、果法、非果法、異熟法、非異熟法,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1843~1845頁蘊善巧中有解釋。有所緣法乃至無依法,如四無色蘊決擇中所釋,在卷55,1811頁開始有一段的解釋。由順益義,是名因法,隨順增益這件事情,稱為因法,這有十種差別,如隨說因等。
由成辦義,能成功辦所要成就的事,稱為果法,這有五種差別,如異熟果等。在〈有尋有伺地〉卷5,138頁有說到十因、四緣、五果,不是這種情況稱為非因法及非果法。臨命終時最後念心,是異熟法,指阿賴耶識。若結生相續無間之心,也是異熟。生命開始的第一念,從此以後,所有一切自性住心,都是異熟。投胎以後,到死以前,這個心都永遠在的,這是指阿賴耶識。阿賴耶識在一切處都是無覆無記的,是屬於無煩惱,無記性的。〈決擇分〉中有異熟法、異熟生法、無異熟法。如〈決擇‧思所成慧地〉卷66, 2110頁所說,與此相反,稱為非異熟。
巳二、四緣
第二科四緣,說明四種緣。
又有四緣。謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
又有四緣,包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。因緣,主要說的是阿賴耶識的種子;等無間緣,前一念的識滅,是後一念識生的等無間緣,因為自類識必需讓出一個空位,下一念的自類識才能夠現行;所緣緣,是指心心所所緣的境界,稱為所緣緣;增上緣,此法有力量使另外一法產生,稱為增上緣。
舉眼識為例:眼識的種子是眼識的因緣;前一念的眼識過去了,使現在這一念的眼識能夠生起,前一念的眼識是現在這一念眼識的等無間緣;眼識的所緣緣是色法,所緣慮的就是色塵;眼識的增上緣就是眼根,依止眼根有力量使眼識發生了別的作用。
《披》又有四緣等者:此如決擇分別釋應知。(陵本五十一卷十六頁4123)
在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51,1710頁已說過,前面的〈有尋有伺等三地〉卷5,142頁也說過,〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52、〈菩薩地〉卷38也都有說到這四種緣。
巳三、四依
第二科四依,說明四種依。
又有四依。一、法是依,非補特伽羅;二、義是依,非文;三、了義經是依,非不了義;四、智是依,非識。
又有四種佛弟子們修行佛法應該依止的原則:
一、法是依,非補特伽羅,是指依法不依人。本論〈三摩呬多地〉卷11說:佛在經中說到人及種種的法,人是依止色受想行識而安立的假名,是無我、無我所的,佛所說的「法」才是所要依止的,而不是依止於傳法的人。依據世俗的言論才有補特伽羅,依止色受想行識而安立的假名,而有我、有你、有他,所以不應該執著於世俗的言辭,應依法而修,不要依止人而要依止法。根據《大乘義章》卷11說:不依人有二種:1. 自己沒有證得諸法實相,不依邪偽乖法之人,名為不依人,不是指不依正見之人;2. 自己已證得諸法實相法,不依一切人的言說。
二、義是依,非文:是指依義不依文。義是法所詮的道理,〈三摩呬多地〉卷11說:唯有名句文所詮顯的義理,是佛弟子們所應依止的,並不是依止能詮的文句。為什麼呢?因為不要認為只聽聞佛法就以為夠了、達到究竟了,應該要思惟、衡量、更詳細的觀察文句所詮釋表達的義理。
三、了義經是依,非不了義:是指依了義經,不依不了義經。卷11說:佛所說的經有人天乘、聲聞乘、緣覺乘、及大乘的差別;其中有了義的,也有不了義的;有說得很明白的,也有說得不明白的;有說得究竟的,可以使有情出離生死乃至達到無上菩提的,也有說得不究竟的,只是趣向人天善趣的端正法。總之如上所說,佛說法為令有情捨邪歸正,捨二乘歸大乘,捨隱密教歸向顯了教,或令有情了知法有廣、有略,而安立了不了義的差別。當觀察文所詮的義的時候,了義經是應該依止的,不應該依止不了義經。
四、智是依,非識:是指依智不依識。卷11說:修習法隨法行時,法是指涅槃,隨法是指修行的方法,如八正道等三十七道品。修三十七道品的時候要依教奉行,依智不依識,漸次成就聞思修三慧。不要執著住於自己的見取,以學術的眼光、或世俗的標準來學習佛法,不要用自己第六意識的虛妄分別,應依聖智所說如理作意。凡夫都是用妄識虛妄分別諸法,所以佛在《阿含經》說「切莫信汝意,汝意不可信,唯除阿羅漢。」若阿羅漢己經轉識成智,愛見煩惱都斷除了,心裡不再會有染污。凡夫有很多煩惱障礙,如說想修學佛法就有煩惱告訴自己不要再讀了,不要再做什麼了,心會反抗。因為要向清淨的地方去,它不習慣,凡夫所執的是虛妄分別的識。佛告誡弟子們不要隨順自己的凡夫心,而破壞修學戒定慧的好樂心,應該聽從師長的或者佛開示的道理,否則,一旦被自己煩惱心識破壞,不修學戒定慧,就此繼續輪迴生死。佛開示弟子們要依「智」,這必需真實通達佛法,才能夠有智慧,修行應時時如理作意,趣向於「智」。
《披》又有四依等者:如三摩呬多地及菩薩地釋義應知。(陵本十一卷十四頁906、陵本四十五卷一頁3613)
四依等,在〈三摩呬多地〉卷11,380頁、及〈菩薩地〉卷45,1497頁裡面都有說到四依,應當了知。
巳四、四無量等
第四科四無量等,說明四無量心等種種善法。
又有四無量法、四念住法、四正斷法、四神足法、五根法、五力法、七覺支法、八支聖道法、四行跡法、四法跡法、奢摩他法、毗鉢舍那法、增上戒法、增上心法、增上慧法、解脫法、勝處法、遍處法。
又有四無量法,四種廣大的利他心,就是慈悲喜捨四無量心的修行方法;四念住法,是指以自相、共相,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀行方法;四正斷法,四種正確的精進修行方法包括:於已生善令增長,於未生善令生,於已生惡令斷,於未生惡令不生;四神足法,為了得到神通的優異禪定,依欲勤心觀四種方法思惟觀察而得禪定;五根法,指信進念定慧五種增長覺悟能力的修行項目;五力法,指信進念定慧有力量稱為五力;七覺支法,包括念、擇法、精進、喜、安、定、捨等七種證入現觀的修行方法;八支聖道法,通於凡聖的八種中道的修行方法,指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定;四行跡法,即苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行;四法跡法,是無貪、無瞋、正念、正定;奢摩他法,是止;毗鉢舍那法,是觀。增上戒法,以戒為依,能增上心,稱為增上戒法;增上心法,以心為依,能增上慧,稱為增上心法;增上慧法,以慧為依能增上解脫,稱為增上慧法;解脫法,是指八解脫;勝處法,是指八勝處;遍處法,是指十遍處。三十七道品,在〈聲聞地〉還會詳細說明。
《披》又有四無量法至遍處法者:此中四行跡法,謂苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。如聲聞地別釋應知。(陵本二十六卷十一頁2202)四法跡法,謂即無貪、無瞋、正念、正定。如攝事分別釋應知。(陵本九十八卷二十四頁7396)所餘諸法,繁不具指。
這其中的中四行跡法,包括苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。如〈聲聞地〉卷26,899頁所說。四種修行,「跡」是痕跡,依據根器的利鈍,及有沒有得禪定來分別行者的修道,有四種:
一、苦遲通行:指隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人,於所觀之境,通達遲緩,稱為苦遲通行。這三類行者信進念定慧的善根較為遲鈍,稱為「遲」;因沒有得到色界根本靜慮,名為「苦」。
二、苦速通行:指隨法行、見至、不時解脫等三種根機銳利之人,於所觀之境,通達速疾,稱為苦速通行。這三類行者信進念定慧的善根銳利,稱為「速」;沒有得到色界根本靜慮,名為「苦」。
三、樂遲通行:指已得到色界根本靜慮之隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人,通達作證較為遲緩,稱為樂遲通行。這三類行者信進念定慧的善根較為遲鈍,稱為「遲」;已經得到色界根本靜慮,名為「樂」。
四、樂速通行:指已得到色界根本靜慮之隨法行、見至、不時解脫等三種根機銳利之人,於所觀之境,通達速疾,稱為樂速通行。這三類行者信進念定慧的善根銳利,稱為「速」;已經得到色界根本靜慮,名為「樂」。
這是根據行者修習止觀是否均衡,得聖道遲速的跡相來分別有這四種人。
四法跡法,四種得到聖道法的方法,包括無貪、無瞋、正念、正定。如〈攝事分〉卷98,2889頁所說。無貪、無瞋,是持戒清淨的相貌,指身口意沒有貪瞋;正念是得定的前方便;正定是得慧的依止處,四法跡就是戒定慧。
卯三、結
第三科結,對所述種種法的結語。
如是等法無量無邊,應當思擇。
彌勒菩薩總結說:這些法是很多的,是無量無邊的,都是佛弟子們應當要思惟、簡擇的範圍。
寅二、現行
第二科現行,說明現行的內容。
云何現行?謂諸煩惱纏。
什麼是現行?是指煩惱種子現起活動,稱為現行。行,就是心行,煩惱將心纏繞住,就像一條繩子纏住一樣,令心不自在,稱為「現行」及「纏」。
寅三、睡眠
第三科睡眠,說明以睡眠形容煩惱種子。
云何睡眠?謂諸煩惱隨眠。
什麼是睡眠?是指煩惱沒有活動的時候,就好像一個人在睡覺一樣,但時間到了就會醒過來,所以睡眠是形容煩惱的種子。凡夫如果不起煩惱,就如同煩惱在睡眠,沒有因緣讓它現起,聖人沒有煩惱,煩惱的種子已經斷除,就沒有諸煩惱隨眠的問題。
寅四、相屬2 卯一、徵
第四科相屬,說明諸根相互繫屬,分二科;第一科徵,提問。
云何相屬?
什麼是相屬?互相繫屬,此法和彼法有關係,稱為相屬。
卯二、釋3 辰一、自身六處攝
第二科釋,解釋,分三科;第一科自身六處攝,說明自身六處攝。
謂內六處於一身中,當知展轉互相繫屬。
相屬,是指有情的眼耳鼻舌身意在自身上中展轉互相繫屬,譬如眼睛看到一類色法,還會有興趣聽聽相關的聲音,看到某人,會想與他說話,甚至還想與他有所互動交流,由於第六意識的分別與心所的活動,內六處在一個身體中是展轉互相繫屬。又如看到一個蛋糕,覺得它具有色香美味很想去吃,想嚐一嚐,會用舌嚐,然後用鼻嗅它的味道,所以六根都互相有關係的。當意識常常想這件事,就會動身發語,驅策前五根去活動,所以六根是展轉互相繫屬的。
《披》謂內六處至互相繫屬者:由內六處一有情身為所依止,是故當知展轉互相繫屬。
由於內六處都在有情身體裡面,是身體的一部分,所有動作都是展轉互相繫屬的,具有連動的關係。
辰二、能引所引攝
第二科能引所引攝,由能引所引之間的相攝,說明互相繫屬。
又若此法能引彼法,當知此彼互相繫屬。
又若是此法能引生另外一個法,譬如六根能夠引發六識,眼根能夠引發眼識,乃至意根能夠引發意識,應知它們也是互相繫屬。
辰三、能取所取攝
第三科能取所取攝,由能取所取之間的相攝,說明互相繫屬。
又諸根境,當知能取、所取互相繫屬。
又六根能夠取六境,如眼根能夠取色境,意根能夠取法境,它們是能取、所取的關係,也是互相繫屬。以上第一科說內六根本身是互相繫屬的;第二科說以六根為依止處,能夠引發六識,彼此是互相繫屬的;第三科說的是六根能夠取六境,彼此也是互相繫屬的。總之有情的身體不外六根、六塵、六識,它們都是互相繫屬的。
《披》又若此法能引彼法等者:如緣起支,此有故彼有,此生故彼生,是名此法能引彼法;由是故說此彼互相繫屬。
這是另外一種解釋,如緣起支的十二緣起中的此有故彼有,此生故彼生,是名此法能引彼法。無明緣行、行緣識、識緣名色,乃至生緣老死。這一法生,那一法就生了,這一法有,那一法就有,稱為此法能引彼法,彼此是互相繫屬,彼此都有關係。
寅五、攝
第五科攝,攝,是一種歸納的方法,如有情的果報,不外身與心這二種法,也是一般常說的蘊、處、界三科法門。在《大毗婆沙論》卷71記載,佛說蘊、處、界三科法門,是隨所化有情而說。
問:佛為何等所化有情,說蘊、處、界,廣略三法?答:
一、佛隨所化,所愚而說。謂愚於界者,為說十八界;若愚於處者,為說十二處;若愚於蘊者,為說五蘊。
二、復次,世尊所化,略有三種:一初習業,二已串修,三超作意。初習業者,為說十八界;已串修者,為說十二處;超作意者,為說五蘊。
三、復次,世尊所化有三種根,謂鈍、中、利。為鈍根者,說十八界;為中根者,說十二處;為利根者,說五蘊。
四、復次,世尊所化有三種智:一者開智,二者說智,三者引智。為利根隨法行之開智者,說五蘊;為中根隨信行之說智者,說十二處;為鈍根隨信行之引智者,說十八界。
五、復次,世尊所化有三種樂,謂廣、中、略。為樂廣者,說十八界;為樂中者,說十二處;為樂略者,說五蘊。
六、復次,世尊所化有三憍逸:一恃姓憍逸,二恃財憍逸,三恃命憍逸。恃姓憍逸者,為說十八界,謂族姓(又稱種族)義是界義,種類貴賤無差別故;恃財憍逸者,為說十二處,謂生門義是處義,隨有所生尋散盡故;恃命憍逸者,為說五蘊,謂積聚義是蘊義,有為積聚尋散滅故。
七、復次,世尊所化有三種愚:一者愚色、心,二者愚於色,三者愚心所。愚色心者,為說十八界,於此界中廣說色、心,略說心所故;愚於色者,為說十二處,於此處中廣說色,略說心、心所故;愚心所者,為說五蘊,於此蘊中廣說心所,略說色、心故。
八、復次,為計我者說十八界,謂一身中有多界別,無一我故;為愚所依及所緣者,說十二處,謂分別識,有六所依、六所緣故;為我慢者,說五蘊,謂身唯有生滅五蘊,不應恃怙起我慢故。
佛為此等所化有情,說蘊、處、界,廣略三法。
云何攝?謂十六種攝。一、界攝,二、相攝,三、種類攝,四、分位攝,五、不相離攝,六、時攝,七、方攝,八、一分攝,九、具分攝,十、勝義攝,十一、蘊攝,十二、界攝,十三、處攝,十四、緣起攝,十五、處非處攝,十六、根攝。
什麼是攝?是指將有情的蘊界處歸納成十六種。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1775頁到1873頁裏有詳細說明。
一、界攝,是指蘊界處都由種子所生,稱為界攝。種子可以生出萬法,這是唯識學的基本道理,種子就含攝在有情生命體的蘊處界的範圍。
二、相攝,是指蘊處界由自相、共相所攝。例如色蘊以質礙為自相;受蘊以領納為自相;想蘊以取相為自相;行蘊以造作為自相;識蘊以了別為自相;無常、苦、空、無我是諸蘊的共相。如同蘊如是,處、界、緣起、處非處、及根等也有自相及共相。
三、種類攝,種類攝就是一類一類的。依不同的屬性,諸蘊各自繫屬自己那一類,名種類攝。如地、水、火、風都有變異質礙性,屬於色法這一類;苦、樂、捨受都以內心領納為性,屬受蘊類;狹小想、廣大想、有相想、無相想等都以取相為性,屬於想蘊類;福行、非福行、不動行、身行、語行、意行等,都以造作為性,屬行蘊類;眼識乃至意識都以了別為性,屬於識蘊這一類;如同蘊如是,界、處、緣起、處非處、及根等也由各自種類所攝。
四、分位攝,這是以諸蘊等法,與受相應的情形來分類。如舉五蘊為例,五蘊有時與樂受相應,有與苦受相應,有時與不苦不樂受相應,隨著各種樂受、苦受、不苦不樂受領納的情況不同,身心的狀況也有所不同,稱為分位攝。如蘊如是,界、處、緣起、處非處、及根等也各有樂受、苦受、及不苦不樂受等分位差別。
五、不相離攝,形成諸法的一切因緣,名不相離攝。色、受、想、行、識等五蘊及其它界處等法,決對不能單獨的存在,一定是互相依賴才能存在。由一個一個的法以及諸多的助伴在一起,互不相離,互相繫屬而形成一切的蘊。如說,色蘊中包括眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等一一法,還有受、想、行、識都是色蘊的助伴,而受想行識四蘊也都不能離開色蘊。如知道這是色蘊,還要有想,依名字來認識它;有色蘊,一定會有感受,有感受,就有受蘊;依止色蘊,去造作身語意業,就有行蘊;為什麼能夠這樣造作,因為有識蘊在執持了別。蘊與蘊之間都是互相為助伴的,一蘊之中含攝一切蘊,這就是不相離攝。
六、時攝,這是以時間來分別諸蘊等的變化,有過去、未來、及現在的時間相。過去是現在的基礎,現在是未來的基礎,諸蘊等在過去、未來、現在相續不斷,由現在可以推論到過去;由現在也可以推論出未來。
七、方攝,這是以空間及處所來分別蘊、界、處乃至根等六法,如果在此處現前,或者是依止此處生起,就屬於此處所攝。例如,依眼根及色塵生出眼識,就說眼識在色塵此處生起。或說,看到山河大地時,心裡生出種種感受,看到這些風景就想到以前與朋友在一起的情況等。這時受想行識依著此處現前,屬於此處所攝
八、一分攝,所歸納的方法,只討論其中的一部分。如說意識所緣的法處,它有一分是屬於色法,稱為「法處所攝色」。
九、俱分攝,就是全部都歸納、含攝在裡面是俱分攝,全部都在裡面了。如諸蘊等五所攝。
十、勝義攝,就是真如,一切法都有真如相,都是空的,都不是真實的,蘊處界真正的實相都是不可得,都是空相、真如相,稱為勝義攝。如諸蘊等真如相所攝。
十一、蘊攝,有情的身體可以將它分成五種。蘊,是積聚的意思,色法也是一大堆的積聚,受也是一大堆的積聚,這一類受、那一類受,想也是一樣,行也是一樣,識也是一樣,這是一種歸納的方法。
十二、界攝,界有攝持的意思,眼耳鼻舌身意,六根界、六塵界、六識界,用「界」能夠攝持法,將身心分成十八種,稱為界攝。
十三、處攝,處有「增長」的意思,例如依止眼處能夠增長眼識,有力量使眼識產生,稱為處攝;依此道理,將身心分成十二種,內六處、外六處。
十四、緣起攝,將生死流轉的體相,歸納成十二緣起歸納,無明緣行乃至生緣老死,稱緣起攝。
十五、處非處攝,了解有情生死的因果理則,稱為處非處攝。處,就是合道理;非處,就是不合道理的。如說地大,地一定以堅為自相,沒有人說地是以濕為自相,那樣說就是不合道理。五蘊就是色受想行識,不應該有六種或者說四種,說五種才是合理,這稱為處。如果說十二種就是不合道理的,稱為非處,一切法都可以用處非處來含攝。
十六、根攝,根有增上的意思,此法對彼法有特別增上的意思。如說眼根能夠取境,能增上眼識,以能取境來說,眼根是最有力量的,所以就稱它為眼根。又如能使家族展轉相續,就安立男根或女根。能夠使有情的壽命保持住,就歸納為命根。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57有詳細說明,將生命體各種活動的現象,歸納成二十二根,二十二根就是有情的內六根,五善根、五受根、命根、男根、女根、未知當知根、已知根、俱知根,總共加起來有二十二根。
《披》謂十六種攝等者:前十種攝,所謂界攝乃至勝義攝;後六種攝,所謂蘊攝乃至根攝。如是攝義,總有十六,如決擇分別釋應知。(陵本五十四卷七頁4308)
前十種攝,包括界攝乃至勝義攝;後六種攝,包括蘊攝乃至根攝。這些所攝義,總有十六種。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1775頁到1873頁有詳細的說明。
寅六、相應
第六科相應,心王與心所相應的情況。
云何相應?當知此相略有五種。一、與他性相應,非自性;二、於他性中,與不相違相應,非相違;三、於不相違中,軟中上品與軟中上品自相應,非餘品;四、於軟中上品中,同時相應,非異時;五、於同時中,同地相應,非異地。
什麼稱為相應?心心所同在一個所緣上,稱為同行相應。相應必須有五種條件:
一、與他性相應,非自性:例如意識,與其他的心所在一起,如與信、慚愧、貪,瞋或癡,必須與其他的法相應,才能夠稱為相應,不是自法與自法相應。
二、於他性中,與不相違相應,非相違:相應的情況,都要不相違背的,是同樣的。如說心裡生起貪心,就不可能同時又生起瞋心,但可能會生起慳悋的心,因為慳悋與貪有關係。所以合作的心王與心所有相應時,也是要不相違,才能夠相應,性質不同的就不能在一起,就不能稱為相應了。又如小學生與大學生很難相應,大學生與大學生比較相應,因為他們的成熟度及環境條件比較相同;佛教徒與佛教徒比較相應,佛教徒與非佛教徒就不相應了,所以必須要不相違才能夠相應,相違就不能相應了。
三、相應也有軟中上品的差別:下等的、中等的、上等的相應的情況。心王如果是軟中上品,心所也是跟著軟中上品,心王與心所品類是相同的。
四、於軟中上品中,同時相應,非異時:時間上必須是同一個時候,才說相應,如果是過去、未來就不能稱為相應。
五、同一個時候,還要同一個界地:欲界的心就與欲界的心所相應,色界就與色界的相應,界地要相同。初禪有與初禪相應的喜受、樂受,二禪有與二禪相應的喜受、樂受,這是同地相應非異地,欲界的人與色界人的喜樂,是不一樣的。所以相應的原則,就是要同界地相應,非異地。
《披》云何相應等者:當知此說同行相應。謂心心所於一所緣展轉同行故。如集論說。(集論三卷九頁)
應當知道此處所說同行相應,是指心心所法在同一種所緣境上,展轉同行,做同一件事。在《集論》卷3,9頁,有詳細說明。
寅七、說
第七科說,四種言說。
云何說?謂四種言說。一、見言說,二、聞言說,三、覺言說,四、知言說。
什麼是說?人為什麼會說話,有四種原因:
一、見:依眼見而說。例如看到張三李四,就會說,我今天早上看到誰了。
二、聞:依耳聞而說。例如聽到佛法,就能說出佛法。
三、覺:指不是看到、也不是聽到,但由自思惟稱量觀察,由此因緣為他宣說。例如覺得這束花應該怎麼樣插才好看,就會說出來。
四、知:有二種解釋,所謂內所證、所觸、所得來言說。
1. 窺基大師解釋:所受,是指鼻,根據鼻子嗅到味道也可以說話。所證,就是舌頭嚐到酸甜苦辣,也可以言說。所觸,身體接觸到軟硬細滑,也可以說話。所得,是指五俱意識,意識了別到法,也可以言說,稱為依知言說。
2. 《瑜伽論記》解釋:內所受,就是領受苦樂的時候,也會說話,說:我很苦或我很樂。所證,就是證得世間道或出世間的時候,得世間道的禪定,得出世間的聖道,就能說出不同的境界的話。所觸,就是得初果或初禪以後,繼續努力在勝進道時會觸證不同的出世道的領域,這樣也會有所言說。所得,得到了定或得到聖道果了,依所得的境界也會有所言說,這是依知言說。
寅八、任持
第八科任持,說明任持。
云何任持?謂四食。一、段食,二、觸食,三、意思食,四、識食。
什麼是任持?有情由四食任持生命,包括:一、段食,二、觸食,三、意思食,四、識食。
《披》云何任持等者:由此四食,任持有情,令住不壞,故名任持。此四食相,如決擇分別釋應知。(陵本五十七卷二十三頁4677)
由這四種食,任持有情,使令有情身心安住不壞滅,因此名為任持。這四種食的相狀,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57,1907頁所解釋的應當了知。
一、段食,一段一段分段所吃的食物,如果能夠長養六根,以及長養地水火風,這就是食;如果不能長養諸根大種的就是非食。
二、觸食,觸能夠攝取領受歡喜、快樂、以及捨受的一分,除掉一分無漏觸相應捨。由此喜樂捨觸能夠攝受增益諸識,又能長養諸根大種,因此說觸也是一種食。觸食要成為食,是依可愛境觸,攝益所依身心而成食義。
三、意思食,與意識相應的思心所,為了得到可愛的境界相,以正確的方法,令內心生起了有染著或沒有染著含有希望的歡喜心,也能夠長養諸根大種,意思也是一種食。意思要成為食,是由於繫意於希望得到未來可愛事的力量,攝受增益所依止的身心,所以稱為食。
四、識食,識食指阿賴耶識,由於前三種的段食、觸食、意思食,能攝受增益識食:段食能令識體彊盛,悅意觸食緣現在可愛境生,意思食緣未來可愛境生,也能攝受增益識食,由於識體彊盛,又能長養諸根大種,所以這三種食與識食展轉互相攝益。
以上四食是欲界有情生死的依持,也是使令有情繼續生死流轉的原因,所以阿羅漢必須斷這四種食的貪欲。
寅九、次第
第九科次第,說明六種次第。
云何次第?謂六種次第。一、流轉次第,二、成所作次第,三、宣說次第,四、生起次第,五、現觀次第,六、等至次第。
什麼是次第?次第是有次序義,有六種:一、流轉次第,二、成所作次第,三、宣說次第,四、生起次第,五、現觀次第,六、等至次第。在本卷476頁有解釋。
《披》六種次第等者:謂緣起支,前為後緣,是名流轉次第。工巧智為先,隨彼勤劬為建立,工巧業處眾具為和合故,工巧業處辦;如是等,是名成所作次第。攝釋分說:釋經次第略有三種。一者、圓滿次第,二者、解釋次第,三者、能成次第。(陵本八十一卷十五頁6212)是名宣說次第。有尋有伺地說:自種子為先;除種子依,所餘若有色、若無色依及業為建立;助伴、所緣為和合故;隨其所應,欲繫、色繫、無色繫及不繫諸法生。(陵本五卷八頁347)是名生起次第。六種現觀,是名現觀次第。九次第定,是名等至次第。
六種次第:
一、流轉次第:生死流轉是有次第、次序的。如緣起支,無明緣行乃至生緣老死,前支為後支的所緣,這是它的次第,稱為流轉次第。
二、成所作次第:以工巧智為先,隨順這類工巧勤力造作,依工巧業處所需各種資具和合,工巧業處就能成辦,名成所作次第。成辦事情,必須有次第。例如插花,必須有插花的工巧智,有這種專業知識,也要勤勞、不怕辛苦,剪樹、剪花、剪草,還需要剪刀、花、花材、水,這些資具和合、聚集在一起,然後盆花才能插成。
三、宣說次第:說法也要有次第,聽法的人才能夠聽懂。在〈攝釋分〉中,將它歸納成:圓滿次第、解釋次第、能成次第三種。在〈攝釋分〉卷81,2462頁裡有說。圓滿次第是說出它的宗旨;解釋次第是解釋宗旨的意思;能成次第是解釋為什麼能成辦這件事。
舉一個例子,佛開示:「我昔出家,甚為盛美,第一盛美,最極盛美,」佛說自己過去出家時是很殊盛、很美滿的,是第一極殊勝圓滿,是最極殊勝,這是圓滿次第,他將宗旨說出來。第二解釋次第,如只說:「甚為盛美」,眾生是不會了解,必須要解釋什麼是盛美的。如說我的父親是國王,我住在王宮裡面,我的容貌長得非常的莊嚴,而且我的體力很好,智慧也很高,五欲受用都是最圓滿的,這就是所說的盛美。佛在年輕力壯,諸事都很圓滿的時候,出家了。為什麼非常圓滿的時候出家?圓滿,是指:我的容貌很端正,身體也很好,而且各方面都很好,在條件很好很年輕的情況下出家。以上是這種解釋稱為「解釋次第」。接著說「能成次第」,既然這麼好,為什麼要出家?因為看到老病死苦,想要斷除老病死苦,必須修持追求聖道,就出家了,稱能成次第。
如果用因明學宗因喻的道理來說。宗:要將宗旨說出來。與他人說話時,先說大意,標出主旨是什麼?因:然後說明原因。喻:最後舉出譬喻,用普通人懂得的生活境界,說明佛法的道理,少用佛法的名相,否則聽眾會覺得與自己生命沒有關係,聽不下去。這是三種宣說的次第。
四、生起次第:有情生命會生起,是有次第的。在〈有尋有伺等三地〉卷5,130頁說。生命的生起要有種子,過去一定有栽培種子;種子需要有色依,依止眼耳鼻舌身,以及無色依的意根,六識才能夠活動,造作種種的業;業為建立才能創造生命;識的活動需有助伴,就是種種的心心所,有貪瞋癡,而感得不同的果報;還要有所緣,緣慮到境界了,貪愛生起了,種種的條件為和合,因此有種子、有色依、無色依為增上緣,無色依可以說等於是等無間緣,有色依是增上緣,還有其他的業助伴,這是增上緣,及所緣緣。這樣四緣和合隨其所相應的,可能會有繫屬於欲界的、繫屬於色界、無色界,或者是無漏的不繫諸法生,色受想行識就會產生了,稱為生起次第。
五、現觀次第:有六種現觀,包括思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀,都是無漏的境界,這六種現觀也是有次第的,稱為現觀次第。詳細的分別與解釋在〈決擇‧聲聞地〉卷71裡面,有二十二種現觀的分別。
六、等至次第:九次第定,稱為等至次第,禪定也是有次第的,它不是一下子就到很高的階段,四禪、四空定八種禪定,再加上滅盡定,這是有次第的禪定,稱為等至次第。
子四、第四頌攝2 丑一、標
第四科第四頌攝,第四頌解釋攝,分二科;第一科標,標示出來。
復次,嗢柁南曰:
所作及所緣 亦瑜伽止觀 作意與教授 德菩提聖教
其次,偈頌說:所作、所緣、瑜伽、止、觀、作意、教授、德、菩提、聖教,這十種是佛弟子們在「想差別施設建立」中所應認識的佛法。
丑二、列10 寅一、所作
第二科列,列舉出來,分十科;第一科所作,說明所作。
云何所作?謂八種所作。一、滅依止,二、轉依止,三、遍知所緣,四、喜樂所緣,五、得果,六、離欲,七、轉根,八、引發神通。
什麼是所作?佛弟子所應該要作的事情有八種,其中前四種是修瑜伽者所作,後四種是修瑜伽者所得的果:
一、滅依止,如〈聲聞地〉卷28說:修瑜伽者勤修習瑜伽作意故,所有粗重俱行所依漸次而滅,名滅依止。依止是指五蘊身心,佛弟子透過修習止觀,證得世間道的禪定,能將身心粗重漸次滅除,若證得出世間聖道,能將令身心粗重的煩惱種子究竟斷除。《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉說:滅依止,是指阿羅漢將已得蘊界處無餘永斷所依的煩惱種子。
二、轉依止,修瑜伽者勤修習瑜伽作意故,所有輕安俱行所依漸次而轉。佛弟子透過修習止觀,證得世間道的禪定,能令身心輕安漸次生起乃至生起喜樂捨受,若證得出世間聖道,能令身心與輕安及喜樂捨受恆時相應。若修習大乘的行者,勤修習瑜伽作意,斷除煩惱障與所知障,證得涅槃與菩提之果,名「轉識成智」,是究竟的轉依止。
三、遍知所緣,〈聲聞地〉卷28,954頁說:或有遍知所緣及愛樂所緣增上力故,能令所依滅及所依轉;或有用所依清淨而為上首,由此所依清淨增上力故,令遍知所緣得善清淨,及愛樂所緣得善清淨。周遍了知所緣境的自相、共相、盡所有性、如所有性,或四諦、十二緣起、四尋思、四如實智等道理,而有斷除煩惱的智慧生起,稱為遍知所緣。或有遍知所緣愛樂所緣與所依滅轉而為上首,由此遍知所緣愛樂所緣增上力故,令所依滅及所依轉。或有遍知所緣愛樂所緣,用所依清淨而為上首,由此所依清淨增上力故,令遍知所緣得善清淨,及愛樂所緣得善清淨。
四、喜樂所緣,歡喜修止修觀,稱為喜樂所緣。〈聲聞地〉卷28說:或有遍知所緣及愛樂所緣增上力故,能令所依滅及所依轉;或有用所依清淨而為上首,由此所依清淨增上力故,令遍知所緣得善清淨,及愛樂所緣得善清淨。
五、得果,指依止禪定修觀,證得預流果乃至阿羅漢果等四種沙門果。
六、離欲,離欲界欲,有世間離欲、出世間離欲。證得四禪能離欲界欲,證得四空定能離色界欲,證得出世間聖道圓滿能離三界欲。四種沙門果中三果、四果的聖人才能究竟離欲界欲。〈五識身相應地〉卷1說:隨順離欲根成就故,從他獲得隨順教誨故,遠離欲的障礙,方便正修,無倒思惟,才能離欲。〈攝事分〉卷85說:由修習厭離欲的正念,雖於對治不作意思惟,然於一切染愛事境貪不現行,這是由世間離欲有伏斷欲的增上力;若於此伏斷對治,修習故,永遠拔除欲的煩惱種子,名為解脫。
七、轉根,又名增進根。藉由無漏禪熏修世間禪,使令禪定穩固,調練根性,轉鈍劣之性而得勝利之根,或捨下品而得中品,或捨中品而得上品,漸次增勝,稱為練根,由此練根成就轉根。或說由聲聞、緣覺之根性轉為菩薩之根性,名轉根;或由男根轉為女根,或由女根轉為男根,也稱為轉根。
八、引發神通,行者藉由修習八解脫、八勝處、十遍處三種等至能引發神通。
《披》謂八種所作等者:此中前四所作,謂修瑜伽者瑜伽所作。如聲聞地釋相應知。(陵本二十八卷十三頁2369)
此處前面四種所作,是指修瑜伽的人修習瑜伽(止觀)所作。如〈聲聞地〉卷28,954頁解釋的相狀應當了知。
寅二、所緣
第二科所緣,說明四種所緣。
云何所緣?謂四種所緣。一、遍滿所緣,二、淨行所緣,三、善巧所緣,四、淨煩惱所緣。
什麼是所緣?是指有四種所緣。一、遍滿所緣,二、淨行所緣,三、善巧所緣,四、淨煩惱所緣。如〈聲聞地〉卷26,901頁說有四種修止觀的所緣境:
一、遍滿所緣,又分成四種:(一)有分別影像所緣,是指毗鉢舍那。(二)無分別影像所緣,這是止。所緣境有二種,有分別的、沒有分別的。(三)事邊際性所緣,是要修所緣境的盡所有性、如所有性。(四)所作成辦所緣,證果了,證禪定了,稱為所作成辦。根據修止修觀的方法,修遍知所緣境的盡所有性、如所有性,能成就初禪、二禪、三禪、四禪,或是初果、二果、三果、四果,稱為所作成辦所緣。
二、淨行所緣,就是天臺宗所說的五停心觀,能清淨內心煩惱的五種觀行,稱為淨行所緣。行者有煩惱會障礙修學聖道,根據哪一種煩惱比較嚴重,而給予對治。例如貪心比較重,要修不淨觀;瞋心重就要修慈悲觀;散亂心很重,要修數息觀;愚癡心很重,要修緣起觀;高慢心很強,必須修界分別觀。
三、善巧所緣,指蘊、界、處、緣起、處非處,以及根善巧等六種善巧所緣。
四、淨煩惱所緣,也稱為淨惑所緣,有二種:世間的淨惑所緣,及出世間的淨惑所緣。世間道,依「厭下苦粗障,欣上靜妙離。」六種觀行厭離下(欲)界的境界,愛樂上(色無色)界的境界而修習證得禪定;出世間道則依修四聖諦,或十二緣起等斷除煩惱種子,證得聖道。
《披》謂四種所緣等者:此如聲聞地廣辯應知。(陵本二十六卷十三頁2208)
四種所緣在〈聲聞地〉卷26,901頁有詳細說明應當了知。
寅三、瑜伽3 卯一、徵
第三科瑜伽,三乘觀行稱為瑜伽。瑜伽,有相應的意思,修聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的止觀,止觀與諸法實相相應時,就稱為瑜伽,分三科;第一科徵,提問。
云何瑜伽?
什麼是瑜伽?
卯二、標
第二科標,標示出來。
謂或四種,或九種。
三乘觀行的瑜伽,可以它歸納成四種,或九種。
卯三、釋2 辰一、四種
第三科釋,解釋,分二科;第一科四種,說明四種。
四種瑜伽者,一、信,二、欲,三、精進,四、方便。
四種瑜伽,包括:
一、信,〈聲聞地〉卷28說:信有二種行相及二種依處。二種行相,指信順行相、清淨行相。二種依處,指觀察諸法道理依處、信解補特伽羅神力依處。
二、欲,是指願,聽了佛法以後,還要發願去做。〈聲聞地〉卷28說:欲有:證得欲、請問欲、資糧欲、瑜伽欲四種欲,包括(一)為證得欲,要有證得禪定、證得聖道的願望;(二)為請問欲,要有請問禪定怎麼修,聖道怎麼修的願望;(三)為修集資糧欲,要有修習積聚禪定及聖道之二道,如資糧戒律儀等的願望;(四)為隨順瑜伽欲,於無間加行殷重加行,修習道中,有發生希慕、發生欣樂的願望。
三、精進,有聞、思、修、障淨四種精進:(一)為聞精進,為聽聞未聞的佛法,於已聞的佛法要究竟圓滿,勤心勇猛審決加行;(二)為思精進,如所聞法獨處空閑,思惟其義籌量觀察;(三)為修精進,入寂靜處於時時間勤修止觀;(四)為障淨精進,於晝夜策勵精勤經行宴坐,從諸障法淨修其心,勤心勇猛審決。
四、方便,要有方法使令能夠趣入禪定或聖道。方法有四種:1. 持戒清淨,依止戒,心裡歡喜,無掛礙才能夠修禪定、修聖道;2. 正念,要隨時如理作意、有正念;3. 不放逸,精進的斷惡生善;4. 勤修止觀。
辰二、九種
第二科九種,九種瑜伽修行。
九種瑜伽者,一、世間道,二、出世道,三、方便道,四、無間道,五、解脫道,六、勝進道,七、軟品道,八、中品道,九、上品道。
九種瑜伽的區分:
一、世間道,世間修學禪定的方法,稱為世間道。〈攝事分〉卷100說:由這種方法能證得世間諸煩惱斷,或不證斷,能往善趣或往惡趣。此處主要說明能證得世間禪定的方法。
二、出世道,修學能夠斷除煩惱,證得聖道,是屬於出世間道。如淨惑所緣、出世的四諦、或十二緣起、法空觀、或我空觀,這都屬於出世道。
三、方便道,還沒有成就禪定或聖道以前的前方便,稱為方便道。
四、無間道,正在斷除煩惱的時候,稱為無間道。玅境長老的解釋:聖道與世間法沒有間隔,止觀與聖道沒有間隔,或止觀與禪定的境界沒有間隔,稱為無間道。
五、解脫道,無間道斷除煩惱以後,心裡解脫貪瞋癡了,稱為解脫道。
六、勝進道,解脫以後還要發起殊勝的加行,往上進步,例如由初禪至二禪、或由二禪至三禪的精進修習七作意,稱為勝進道。如果用「七作意」相對照來說,了相作意與勝解作意,都還在方便道。無間道,正在斷煩惱有三種作意:遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意,這都是無間正在斷煩惱,不過斷煩惱有軟中上品的差別。真的解脫道是加行究竟果作意,才是解脫道,行者已經解脫心中的貪瞋癡了。勝進道就是得了無間道、解脫道後,繼續修七作意,往更高階的修習道。
七、軟品道,所修的止觀是屬於軟品的,軟品止觀只能對治上品粗的煩惱。如七作意中遠離作意有軟品的道力,只能對治上品煩惱。
八、中品的道力,在七作意中的攝樂作意有中品的道力,能對治中品煩惱。
九、上品道,就是加行究竟作意,有上品的道力,能夠對治下品、最微細的煩惱,這是約修行的狀態分成九種。在〈攝事分〉卷100,2939頁有說明。
《披》四種瑜伽等者:如聲聞地一一釋其差別應知。(陵本二十八卷九頁2354)
四種瑜伽等,包括信、欲、精進、方便四種瑜伽,在〈聲聞地〉卷28,949頁有詳細的說明。
寅四、止
第四科止,說明止的九種住心。
云何止?謂九種住心。
什麼是止?是指修九種住心,包括:內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,這是欲界定九種修行的狀態,屬於止的修持。
寅五、觀3 卯一、徵
第五科觀,說明修觀,分三科;第一科徵,提問。
云何觀?
什麼是觀?
卯二、標
第二科標,標示出來。
謂或三事觀,或四行觀,或六事差別所緣觀。
修觀分成三種,包括三事觀、四行觀、六事差別所緣觀。
卯三、釋3 辰一、三事觀
第三科釋,解釋,分三科;第一科三事觀,說明三事觀。
三事觀者,一、有相觀,二、尋求觀,三、伺察觀。
三事觀,是三種觀行的次第,分為:
一、有相觀:〈聲聞地〉卷30說:暫時思惟所緣境,於所緣境未思未量未推未察,如是名為唯隨相行毘鉢舍那。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:有相毘鉢舍那,是指純思惟三摩地所行有分別影像毘鉢舍那。圓測法師著的《解深密經疏》卷6說:謂純思惟有分別影像,似法似義顯現於心,從所緣境立名,名為有相。
二、尋求觀:〈聲聞地〉卷30說:若對於所緣境進一步思量推察,這時名為隨尋思行毘鉢舍那。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:尋求毘鉢舍那,是指由觀慧,遍於彼彼未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘鉢舍那。
三、伺察觀:這是更詳細思惟簡擇所緣的觀行。〈聲聞地〉卷30說:若對於所緣境進一步推察以後,如所安立又更詳細審慎觀察,名為隨伺察行毘鉢舍那。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:由觀慧,遍於彼彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘鉢舍那,名伺察毘鉢舍那。
辰二、四行觀
第二科四行觀,說明四行觀的方法。
四行觀者,謂於諸法中,簡擇行觀、極簡擇行觀、遍尋思行觀、遍伺察行觀。
四行觀,是指於所緣諸法中,修行者觀察簡擇所緣境界有四個次第:
一、簡擇行觀:〈聲聞地〉卷30說有四種毘鉢舍那,指有苾芻依止內心奢摩他故,於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察,是名四種毘鉢舍那,與此處所說文句不同,義理相同。其中正思擇即此處所說簡擇行觀,指行者於淨行所緣境界、或於善巧所緣境界、或於淨惑所緣境界,能正思擇盡所有性,稱為簡擇行觀。
二、極簡擇行觀:卷30說:於所緣境界,最極思擇如所有性。觀察所緣境的如所有性,如觀察所緣境的共相,空相、真如相等。極簡擇的,「極」是指最究竟的,沒有再超過它,名極簡擇行觀。
三、遍尋思行觀:卷30說:於彼所緣境界,由慧俱行有分別作意,取彼相狀周遍尋思,名遍尋思行觀。這是粗的思惟觀察。
四、遍伺察行觀:卷30說:於彼所緣境界。審諦推求周遍伺察。這是更詳細、更深入的觀察。
辰三、六事差別所緣觀
第三科六事差別所緣觀,說明以六事的差別所緣觀。
六事差別所緣觀者,一、義所緣觀,二、事所緣觀,三、相所緣觀,四、品所緣觀,五、時所緣觀,六、道理所緣觀。
六事差別所緣觀,聖者教導如何作觀,有六種方法:
一、義所緣觀:義,即道理或境界,正尋思如是如是語有如是如是義,稱為義所緣觀。例如修不淨觀,依不淨增上正法,聽聞受持增上力故,由等引地如理作意解了其義,知道此不淨實為不淨深可厭逆,其性朽穢、惡臭、生臭,由如是等種種行相,於先所聞依諸不淨所說正法,解了其義,名為於諸不淨尋思其義。
義所緣觀,也可以說是六事差別所緣觀的總說,其餘五種觀,可說是別相觀。
二、事所緣觀:正尋思內身、外境,即內事、外事二事,名為事所緣觀。例如修不淨觀時,觀察自己活著時的身體,內含髮、毛、爪、齒乃至大便、小便等不淨物是不清淨的;又觀察自己的身體死的時候,變成屍體時會有青、瘀、膿、爛、膨脹等不淨,也是不清淨的。
三、相所緣觀:正尋思諸法的自相、共相二相,名為相所緣觀。例如修不淨觀時,於內身中所有穢朽不淨發起勝解,了知身中有髮毛等廣說乃至腦膜小便,又於如是身中所有多不淨物,攝為二界發起勝解,所謂地界及水界;始於髮毛乃至大便等生起地勝解,始於淚汗乃至小便等生起水勝解,如此名為依內不淨尋思自相。又於外身的屍體諸不淨物,由青瘀等種種行相發起勝解。從死屍死經一日乃至七日,從青瘀乃至骨鎖、變壞等詳細思惟觀察,如實了知外不淨相,是名尋思外諸所有不淨自相。尋思不淨共相,是指若內身的外部淨色相還沒有變壞,若在外身已有變壞不淨色相現前,由在內身不淨色相平等法性相似法性發起勝解,能自了知我淨色相也有如是同彼外身變壞不淨色相的平等法性,若諸有情成就如是淨色相者,彼淨色相也有如是同彼外身不淨色相的法性,是名尋思不淨共相。
四、品所緣觀:正尋思諸法的黑白二品,尋思黑品有過失災患,尋思白品有功德勝利,名為品所緣觀。例如修不淨觀時,作是思惟:若我於彼諸淨色相不淨法性不如實知,於內於外諸淨色相發起貪欲便為顛倒,黑品所攝,是有諍法、有苦、有害、有諸災患、有遍燒惱,由是因緣發起當來生老病死、愁歎憂苦,種種擾惱;若我於彼諸淨色相不淨法性,如實隨觀便無顛倒,白品所攝,是無諍法、無苦、無害、廣說乃至由此因緣能滅當來生老病死、乃至擾惱。若諸黑品,我今於彼不應忍受,應斷應遣;若諸白品,我今於彼未生應生,生已令住增長廣大,如是名為尋思彼品。
五、時所緣觀:正尋思所緣事於過去未來現在三時的相狀,名時所緣觀。如修不淨觀時,作是思惟:若內所有諸淨色相在現在世,若外所有不淨色相也現在世;諸過去世曾淨色相,彼於過去雖有淨相,而今現在如是次第種種不淨;諸現在世我之所有似淨色相,此淨色相於現在世雖有淨相,於未來世當有淨色,無有是處。我此色身去來今世,曾經有如是相,當來有如是相,現有如是相,不會超過如是不淨法性,如是名為尋思於時。
六、道理所緣觀:正尋思所緣事的四種道理,包括觀待道理、作用道理、證成道理、及法爾道理,名道理所緣觀。例如修不淨觀時,作是思惟:若內若外都無有我有情可得,或說為淨或說不淨,唯有色相、唯有身形,於中假想施設言論,謂之為淨、或為不淨;又如說言壽煖及與識,若棄捨身時離執持而臥,無所思如木,既死沒已漸次變壞分位可知,謂青瘀等乃至骨鎖;今我此身先業煩惱之所引發,父母不淨和合所生,糜飯等食之所增長,此因此緣此由藉故,雖暫時有諸淨色相似可了知,而內身中若內若外,於常常時種種不淨皆悉充滿,如是名依世俗勝義、及以因緣觀待道理尋思彼理。其它三種道理如本論卷30所說可知。
《披》謂或三事觀等者:初,即三門毗鉢舍那。次,即四種毗鉢舍那。後,即六事差別所緣毗鉢舍那。如聲聞地別釋應知。(陵本三十卷十一頁2518)
最初所說三事觀,稱為三門毗鉢舍那。其次所說四行觀,就是四種毗鉢舍那。後面所說六事差別所緣觀,是六事差別所緣毗鉢舍那。在〈聲聞地〉卷30,1008頁中有詳細說明。
寅六、作意
第六科作意,說明七種作意。
云何作意?謂七種作意。了相等,如前說。
什麼是作意?是指七種作意:了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。
寅七、教授
第七科教授,說明五種教授。
云何教授?謂五種教授。一、教教授,二、證教授,三、次第教授,四、無倒教授,五、神變教授。
什麼是教授?是指教導傳授佛法,可以歸納成五類:
一、教教授,根據佛的聖教,教導傳授佛法。
二、證教授,教導傳授修證佛法的真理。
三、次第教授,根據時節、時間,以及眾生的根器,有次序、次第的教導授觀行法門。
四、無倒教授,在前三種教授時,必須應機,沒有顛倒及錯亂。
五、神變教授,授與神通令他度化眾生。這是在成就聖道以後的境界,教授六種神通,來折伏度化眾生。有三種神通可以包含所有的神變教授。1. 神足通,能隨意變現,飛行自在,一切所為,無有障礙。能變大為小、變小為大,可以穿牆入地,可以做種種的變現,這是神境神變的教授。2. 他心通,能知道眾生心裡在想什麼,由此可以施展記說神變,指導眾生如何修行。3. 教誡神變,依漏盡通指導眾生修止觀煩惱斷除。
《披》謂五種教授等者:如聲聞地別釋應知。(陵本二十七卷二十一頁2317)
五種教授等,在〈聲聞地〉卷27,937頁有詳細說明應當了知。
寅八、德
第八科德,說明功德。
云何德?謂無量、解脫等。如句中已說。
什麼是德?是指四無量、八解脫等眾多的功德,在前文句中已經說過了。
寅九、菩提
第九科菩提,就是覺悟的智慧,在佛法裡面是不共外道,最殊勝的功德就是菩提、智慧。
云何菩提?謂三種菩提。一、聲聞菩提,二、獨覺菩提,三、阿耨多羅三藐三菩提。
什麼是菩提?是指三種菩提。一、聲聞菩提,阿羅漢的智慧;二、獨覺菩提,辟支佛的智慧;三、阿耨多羅三藐三菩提,即無上正等正覺,是佛的智慧。菩提是正覺的智慧。
寅十、聖教
第十科聖教,說明聖教的內涵。
云何聖教?謂授以歸依,制立學處,施設說聽,建立師徒,施論、戒論、生天之論,訶欲愛味,示欲過失,顯說雜染及清淨法,教導出離及與遠離,稱讚功德,乃至廣說無量無邊清淨品法。
什麼是聖教?佛的教導要略的歸納有幾個次第:
一、授以歸依:傳授佛弟子們歸投依靠三寶。眾生發心修行之初,必須歸向依止佛法僧寶,則所修所證,有所憑據,而不惑於外道邪魔之見。
二、制立學處:如來觀見十種勝利,於毘奈耶中,為諸弟子們制立學處,使弟子們知道什麼可以做,什麼不可以做,以此為基礎,進一步修習止觀成就世間的禪定及出世間的聖道。
三、施設說聽:用名言施設安立種種學處,說明如何正確地說法,如何正確地聽法?恭敬聽聞有什麼好處?聽法必須有什麼態度?這些在〈菩薩地〉有說,在〈攝事分〉也有解釋。佛在聖教裡面也這樣教佛弟子們。
四、建立師徒:建立安立聖教的大師,傳授聖教的紹師即第一弟子,如彼尊者舍利子等,隨順聖教的襲師,包括軌範師、親教師,或同法者、能開悟者、令憶念者等諸師;又建立弟子應信順師教乃至安住梵行等,如〈攝異門分〉卷83所說應知。
五、施論:說明自性施乃至此世他世樂施等種種與布施有關的言論。本論多處說到布施之事,如〈有尋有伺地〉、〈聲聞地〉、〈菩薩地〉、〈決擇分〉、〈攝異門分〉等。
六、戒論:說明自性戒乃至此世他世樂戒等種種與持戒有關的言論。本論多處說到持戒之事,如〈有尋有伺地〉、〈聲聞地〉、〈菩薩地〉、〈決擇分〉、〈攝異門分〉等。
七、生天之論:說明受持五戒、十善等能生天的言論。
八、訶欲愛味:訶斥對欲有愛味,如愛箭入心如中毒箭,受大憂苦或致殞歿,或說愛味諸欲貪著受用,如蛇所螫,若於現法中對欲有愛味,沒有對治,猶如船破水漸盈溢,招集當來生老病等種種苦惱,如論中諸處都有說明。
九、示欲過失:開示佛弟子們,欲有種種過失災患。如〈思所成地〉卷16說:諸欲如枯骨,亦如軟肉段,如草炬相似,猶如大火坑,譬如蟒毒蛇,亦如夢所見,如借莊嚴具,如樹端熟果等,有諸多過失。
十、顯說雜染及清淨法:聖教明顯的開示佛弟子們雜染法,如煩惱雜染、業雜染、生雜染等,及種種的清淨法,如四聖諦、戒定慧、三十七道品等。
十一、教導出離及遠離:教導佛弟子們如何出離三界欲的煩惱,及如何身遠離、心遠離等。
十二、稱讚功德:稱讚八勝處、十遍處,佛菩薩的神變、神通、四無礙辯等有種種的功德。
乃至廣說無量無邊清淨品法。乃至是省略之詞,還有無量無邊清淨的法,這都是聖教的內容。
《披》謂授以歸依等者:此中歸依,如決擇分釋。(陵本六十四卷一頁5071)制立學處,如聲聞地釋。(陵本二十八卷一頁2323)施設說聽,如攝釋分釋。(陵本八十一卷十七頁6218)施論、戒論、生天之論,乃至稱讚功德,當知此為善說正法者初時所作無倒言論。於諸欲中,能廣開示過患出離清淨品故。義如聲聞地說。(陵本二十五卷四頁2086)無量無邊清淨品法,當知此說諸出世道相應言論。
授以歸依等者,在〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2045頁已說。制立學處,怎麼樣制戒呢?在〈聲聞地〉有解釋。〈攝決擇分〉也決擇到制戒的問題,在〈聲聞地〉卷28,939頁有說。施設說聽,如〈攝釋分〉卷81,2462頁裡面,說到怎麼樣宣說及聽聞正法。
施論、戒論、生天之論,乃至稱讚功德,善說正法的人所要說的法,是沒有錯誤的法,告訴眾生必須布施、持戒才能夠生天,這稱為施論、戒論、生天之論,乃至稱讚功德。於諸欲中,能廣開示過患出離清淨品。欲有種種的過患,需要出離,出離以後內心就會清淨。在〈聲聞地〉卷25,879頁有詳細的說明。無量無邊清淨品法,這是說出世間的四聖諦、十二緣起、六波羅蜜等,與出世間相應的佛法。
壬三、攝聖教義相2 癸一、徵起
第三科攝聖教義相,攝是含攝,有十種法可以含攝佛的聖教裡面的道理,分二科;第一科徵起,問起這個問題。
云何攝聖教義相?
什麼是攝聖教義相呢?
癸二、列釋10 子一、能修習法
第二科列舉,列舉出來解釋,分十科;第一科能修習法。
此中有能修習法。謂於諸善法專志所作、相續所作方便勤修。
攝聖教義相中有能修習法,是指於諸善法專志所作、相續所作、方便勤修。這是能夠攝聖教義相,對於種種善法,六度萬行、三十七道品、止觀等善法,能專心修學,不要今天做,明天不做,或者散亂心太重都不能成就;還要相續沒有間斷的修各種善法,常常修止觀的方便,精進的修持,就可以得到佛的聖教義相,就知道什麼是佛法。印順法師當初為了了解什麼是佛法?而將佛法研究得非常深入透徹,變成一位大思想家。想要攝聖教義相,必須對佛的種種善法,專心而且相續沒有間斷,勤修止觀,才能夠得到真正的佛法。
《披》有能修習法等者:謂能勤修諸善方便,是名能修習法。方便有二。一、殷重,二、無間。如次名為專志所作、相續所作應知。
能精勤修習諸善法的方便,是名能修習法。得到聖教的方法有二種:
一、殷重,要殷切慎重,對這件事是認真、專心的,心繫屬在佛法中。
二、無間,要沒有間斷,相續熏習戒定慧,從佛弟子們出家到死以前,都要不斷的熏修戒定慧。如此稱為專志所作、相續所作。
子二、所修習法
第二科所修習法,說明所修習法。
有所修習法。謂所有諸善法。
有所修習法,是指所有的各種善法都是佛弟子們應該修習的。
《披》有所修習法等者:此中善法,通世出世應知。
這其中的善法,是通於世間及出世間應該知道。世間的善法指布施、持戒、禪定等,出世間的善法指四念住乃至無上菩提等,都是佛弟子們應當修習的。
子三、有過患法
第三科有過患法,說明有過患法。
有有過患法。謂應遍知法。
有有過患法,是指應該遍知的法,就是苦諦。包括生老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦等,都是有過患的法,是佛弟子們應該普遍的了知的法。
《披》謂應遍知法者:此說苦諦所攝諸法應知。
此處說苦諦所攝諸法,都是有過患的法,名應遍知法。
子四、有染汙法
第四科有染汙法,說明有染汙的煩惱。
有有染汙法。謂應不著、制伏,初應斷法。
有有染汙法,是指應該不執著,必須制伏,最初應該斷除的煩惱。佛法裡面開示有染汙法,就是集諦,包括各式各樣的煩惱,主要就是愛。對於有染汙法,應該要不執著,修習四念處,以制伏、斷除煩惱。
《披》謂應不著制伏初應斷法者:此說集諦所攝諸法應知。應正思擇,厭壞對治,名應不著。應正修習,伏斷對治,名應制伏。
此處說集諦所攝諸法應當了知。應當正確思惟簡擇,修厭壞對治,欲界生死之苦、煩惱惑業之集,深生厭惡而起大加行,修於聖道以對治所厭壞的苦、集,稱為應不著。應當正確思惟簡擇,修伏斷對治,了知一切煩惱惑業能招生死之苦,因此修無間道以斷除惑業,從無間道之後,入於解脫道,則能攝持所斷之煩惱,不令更起,稱為應制伏。
子五、障礙法
第五科障礙法,說明有障礙法。
有障礙法。謂違逆現觀究竟法。
有障礙法,是指會障礙行者得現觀究竟的法。
《披》謂違逆現觀究竟法者:此說薩迦耶見,及彼相應諸法應知。
違逆現觀究竟法,是指薩迦耶見,就是我、我所見,及與我、我所見相應的各種煩惱法應當了知。前面〈有尋有伺等三地〉卷8有說過很多,在聖教裡開示的不外乎是這類道理。
子六、隨順法
第六科隨順法,就是道諦。
有隨順法。謂隨順現觀究竟法。
有隨順法,指隨順證得現觀究竟的法。如戒定慧等都是隨順行者現前觀察諸法實相,使令能達到究竟,通達諸法實相的方法。
《披》謂隨順現觀究竟法者:此說道諦所攝諸法應知。
此處說三十七菩提分法等道諦所攝諸法,能隨順行者現前觀察諸法實相,都是隨順現觀究竟法,應當了知。
子七、真如所攝法
第七科真如所攝法,說明真如所攝法。
有真如所攝法。謂應覺悟法。
有真如所攝法,指應該要覺悟的法。真如、法界、實際等,諸法的真實相,真實不變的道理,都是應該要覺悟的法。
《披》謂應覺悟法者:此說滅諦所攝諸法應知。
應覺悟法,這是說滅諦所攝諸法,就是涅槃,這些都是佛教中所開示的道理。
子八、勝德所攝法
第八科勝德所攝法,說明勝德所攝法。
有勝德所攝法。謂所應引發法。
有勝德所攝法,殊勝功德所攝法,是指行者修習佛法以後,所應引發各式各樣的殊勝功德,如六神通、四無礙辯、十力、四無畏等,稱為勝德所攝法。
子九、隨順世間法
第九科隨順世間法,說明隨順世間法。
有隨順世間法。謂應習、應斷,及斷已現行法。
有隨順世間法,是指世間善法是應該修習的,世間的染汙法應該斷除,阿羅漢已經斷除三界愛見煩惱,但還會現行種種的善法,名斷已現行法。
《披》謂應習應斷等者:世間善法,說名應習。世間染法,說名應斷。若阿羅漢諸漏已盡,彼相續中所有世間善法,名斷已現行法。
世間的善法:施戒修,應該都要修習,名為應習。世間的染汙法,種種的愛取煩惱,應該要斷除,名為應斷。阿羅漢愛見煩惱已經斷盡,在未入涅槃前他的色受想行識,還會繼續有種種世間的善法,名為斷已現行法。
子十、得究竟法
第十科得究竟法,說明得究竟法。
有得究竟法。謂究竟自義所應證法。
有得到究竟的法,是指究竟自已義利所應證的法。自義,就是涅槃。涅槃是最究竟的境界,是行者應該證得的法,名為得究竟法。
《披》謂究竟自義所應證法者:諸漏永盡,心善解脫,是名究竟自義。無學正見、正思惟,乃至無學正解脫、正智,是名所應證法。
究竟自義所應證法,是指煩惱永遠淨除,心裡能夠圓滿的解脫,名為究竟自義。無學的八正道,加上正解脫、正智,稱為所應證法,也名為證究竟法。所以,攝聖教義相,以這十種法相,可包含全部佛所說的道理:
一、教導行者能怎麼樣修習佛法。
二、開示弟子們所要修習的法,所有的法、禪定、聖道都是行者所要修習的。
三、有過患法,開示弟子們種種苦諦的道理。
四、有染汙法,開示弟子們集諦的道理。
五、障礙法,開示弟子們種種煩惱的相貌。
六、隨順法,開示弟子們道諦,就是三十七道品、戒定慧等。
七、真如所攝法,開示弟子們滅諦的境界,什麼稱為真如?什麼稱為法性?什麼稱為實際?這也是佛法所說的範圍。
八、聖德所攝法,說明聖人殊勝的功德,十力、四無畏、十八不共法、六神通、八勝處、八解脫、十遍處等殊勝的功德。
九、隨順世間法,世間善法應習,不善法應斷,或阿羅漢世間的善法,都是屬於隨順世間法。
十、得究竟法,無學的正見乃至正智,正解脫,稱為得究竟法。
全部加起來這十種相貌,就含蓋所有的佛法所開示的內容,這就是攝聖教義相。
壬四、佛教所應知處相2 癸一、徵
第四科佛教所應知處相,說明佛教所應了知的法相,這裏開示很多的名相,從一開示到十,分二科;第一科徵,提問。
云何佛教所應知處相?
什麼是佛教所應知處相?學習佛法應該要知道的法相是什麼?從一種開始,次第增一,一直開示到十種,加起來總共有六百七十四種名相。
癸二、釋10 子一、一種3 丑一、標列
第二科釋,解釋,分十科;第一科一種,先說明一種,又分三科;第一科標列,標示列舉出來。
當知此中,一切有情住有三種。謂日別住、盡壽住、善法可愛生展轉住。
應該知道這其中,一切有情能夠安住繼續活下去有三種安住的形式:一、日別住,二、盡壽住,三、善法可愛生展轉住。
丑二、配釋
第二科配釋,配合解釋。
初由食增上力,第二由命行增上力,第三由於諸善法不放逸增上力。
一、日別住,是由食增上力:由於飲食的關係,由段食、觸食、意思食、識食四食,有情才能夠存活下來,個別的安住,這是食的增上力,使有情安住。
二、盡壽住,由命行增上力:有情的壽命還存在是因為命根還在,有命根任持使令有情能夠盡壽安住。命根是通於聲聞乘的說法,以大乘說法就是阿賴耶識。阿賴耶識在,才有壽命存在。
三、善法可愛生展轉住,由於諸善法不放逸增上力,善法可以感得可愛的果報,有情依止可愛果報還可以展轉相續,常常行善,由此能消災延壽,福業大了,壽命也會增上。以善法功德不放逸的力量,也可以任持有情的生命繼續安住。
丑三、料簡
第三科料簡,詳細的思惟簡擇一下。
於諸不善、無記法中,亦有相似不放逸法,如於殺生等事及威儀工巧等中審諦而作。然於善法不放逸者,於現法中乃至能得般涅槃故,於後法中往善趣故,多有所作。
在種種的不善、無記法當中,也有世俗所謂的不放逸,也有精進的相貌,可是所精進的內容是錯的,譬如殺盜淫妄等不善法,或者是無記法,如行住坐臥等威儀、或做種種的工巧事業,如做桌子、椅子等,審諦而作,也是不放逸詳細的、真實的認真做,只可惜所作無法增長功德,甚至招來過患。眾生能夠修學善法不放逸、精進而行,則在現生的生命當中,乃至修行到最高程度能夠證入涅槃;或者是現生沒有辦法,則於來生中的生命體,也一定往生人天的善趣,還可以繼續修行。善法功能很多,稱為多有所作。修學善法可以使可愛福業增長,會有可愛的生命體展轉的安住,稱為善法可愛生增展轉住。若能持續修戒定慧,繼續修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,修種種的善法,自己的生命才會可愛,也會展轉增上安住。
《披》謂日別住等者:有情自體,於日日中,由四食力任持不壞,名日別住。由命根力,於彼彼處所生自體任持相續,乃至壽盡以為邊際,名盡壽住。由修善法,感可愛生,依可愛生復修善法,如是展轉因果相續,是名善法可愛生展轉住。
有情的自體,於日常相續中,由段食、悅意觸食、意思食、識食四食的力量任持生命不會壞滅,名為日別住。由於過去生的業力,使命根有相續的力量,使得於不同處所受生的自體能夠任持相續,乃至到壽盡為止,以壽盡為邊際,名為盡壽住。死有三種:一、福盡故死。二、壽盡故死。三、不避不平等住故死。這三種因緣可以使有情死。一種是福報用盡了會死,一種是壽命盡了也會死,由此不只要修福更要惜福,這樣就可以延長壽命。一種是不避不平等,不應該過度的放逸,過度的放逸也會早死,乃至天人也是一樣,本來天人的壽命可以很長,其中意憤天與戲妄天,因遊戲太過度而早死,或是生氣過度而早死,這是不避不平等。不要讓自己大喜、大怒、大憂、大懼,這些事情會使自己的生命提早結束。命根是一項重要的因素,時間到了就要死。
另一種有情生命體活得很有意義,由有善的循環,宿世修持善法,生生能得可愛的果報。有可愛的果報,就有能力修習善法。如常常布施、持戒,來生會有錢。有錢、有閒時就能再來修學善法。因持戒的關係,身體好、體力又強,可以修戒定慧,而且容易成就聖道。這些善法要多修,「諸惡莫作,眾善奉行」,來生能依止可愛的生命體繼續修善法,乃至能夠成就無上菩提,使令自己能展轉因果相續增上,是名善法可愛生展轉住。
子二、二種21 丑一、攝諸戲論
第二科二種,佛教所應知處相,作一個佛教徒應該了解的道理,列出二十一類,每一類歸納成二種,這是佛菩薩的智慧,分二十一科;第一科攝諸戲論,說明攝諸戲論的法。
復次,依有情世間及器世間,有二種法,能攝一切諸戲論事。謂能取法,及彼所依、所取之法。
其次,依有情世間及器世間,有六識、六根、與六塵的二種法,能含攝一切所有的戲論事。包括能取法,及彼所依及所取之法。這是指能取的眼耳鼻舌身意六種識,及所依的眼耳鼻舌身意六根、與所取的色、聲、香、味、觸、法六塵,是戲論所感得的,能引無義不能引有義,使得有情受到種種的苦報。有情的心識依根緣境能夠了別種種的境界,由於意識的虛妄分別,起了種種的煩惱,造種種的業,感得種種的苦果,惑業苦不斷的流轉,稱為戲論事。
《披》依有情世間及器世間等者:一切有為,或異不異及二俱非有相可得,於此若問、若答、若思,是名戲論。諸有為法,是所戲論,名戲論事。決擇分說:無為諸法,非所戲論,唯有為滅之所顯故。(陵本六十五卷十五頁5200)翻彼,應知有為名戲論事。有情世間,諸行所攝心心所法,名能取法;有色諸根,名所依法;一切所緣,名所取法。若器世間,諸行所攝唯為所緣,是所取法。由是故說依二世間,有能取法,及彼所依、所取之法,能攝一切諸戲論事。
一切五蘊、十二處、十八界等有為法,討論此法與彼法是不同或相同的,及它是異或是不異的,或是非異非不異,分別這些事情,是因為內心有這些名言,有名言就會有相,有種種的法相,而做出種種的虛妄分別,而於種種法提出問題或回答、或者思惟簡擇,這些都是戲論。戲論的內容是有為法,不外是五蘊、十二處、十八界,凡夫一定在這上面活動,稱為戲論事。學習佛法,使用名言是種善巧,應該要依據名言來通達佛法,當通達法的究竟實相時,名言也是個戲論,也要放下,它是有階段性的。玅境長老常說:讀世間的博士不如得未到地定的殊勝。
〈攝決擇分〉說:無為諸法不是戲論的境界,有為法滅了才能夠顯現無為諸法,只有涅槃不是戲論,其他都是戲論。如〈決擇‧思所成慧地〉卷65,2089頁所說。《金剛經》中說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電。」是在說明有為法都是戲論事。五蘊形成種種世間,這些色受想行識的諸行所攝的心心所法,稱為能取法。心心所能了別各式各樣的境界,能取各式各樣的境界,但,心心所能夠活動必須依止眼耳鼻舌身意諸根才能發識,因此六根稱為所依法。心心所所緣慮的色聲香味觸法六塵,是所取的法。若器世間,是有為諸行所攝唯為所緣,名所取法。因此說依有情世間與器世間這二種世間,有六識的能取法,及六根的所依、所取之六塵法,能含攝一切諸戲論事。
丑二、雜染根本2 寅一、世間攝
第二科雜染根本,染汙是不善,不善是煩惱,這是雜染根本,分二科;第一科世間攝,說明世間所攝的雜染根本。
又諸世間略有二種雜染根本,能引無義無利雜染。謂於真實無正解行,及彼為先希求無義。
又諸世間的境界要略而言有二種雜染的根本,能引發沒有意義、沒有利益的事,無利是指無法得到涅槃的利益,對於一切法的真實相,沒有真正的、正確的理解。因為有無明,不明白我空、法空的真理,無明是雜染的根本。有無明就會有愛,由於無明為先而希求這無意義的事情。例如世間人不明白事情的真相,就會染汙希求三界的果報。這二種雜染,就是最根本的雜染,無明與愛,這是屬於世間的。
此處若據《國譯一切經》增二法門分為24門,但是《瑜伽師地論分門記》則分為22門,請參閱(大正85,827a7);韓清淨居士分為21門。
寅二、外道攝
第二科外道攝,屬於外道的雜染根本。
又正法外,若諸沙門、若婆羅門,略有二種雜染根本。謂薩迦耶見增上力故,推求我常,推求我斷。
又除了正法外,包括沙門、婆羅門,要略而言有二種雜染的根本。是指依薩迦耶見,執於所執之我、我所之事法,而生起斷常二見。推求「我」死後常住不變,或認為「我」死後就斷絕消滅。外道由我執無明而生起的斷常二見,這是執著片面極端之見解,又名邊執見。
《披》略有二種雜染根本等者:此中二種,謂無明、愛。謂於真實無正解行,是即無明。及彼為先希求無義,是即為愛。
此處所說世間二種雜染根本,是指無明及愛。對於法的真實相沒有正確的理解,這樣的心行,就是「無明」;及以無明為先而希求沒有意義的事情,這就是愛。
丑三、眾苦根本
第三科眾苦根本,說明有情的眾苦根本。
又諸有情略有二種眾苦根本。謂於有漏法喜愛俱行所有期願,及非理所引厭離俱行所有期願。
又一切有情要略歸納有二種眾苦根本:
一、有情對有煩惱流漏的色受想行識五蘊喜愛俱行,而於過去、未來、現在的五蘊生起種種的自體愛,這種喜愛俱行所有期願,名「有愛」。
二、非理所引,不如佛法所說的真理所引發的,厭離俱行,覺得生命太苦,想要自殺,這種厭離俱行所有的期願,名「無有愛」。
有的人太愛生命,有的人不愛生命。太愛生命引發種種的苦惱,是輪轉生死的根本;不愛生命,以死滿足期願,死了也一樣不能出離生死解決問題,所以,「有愛」及「無有愛」,都是生死流轉眾苦的根本。
《披》略有二種眾苦根本等者:此中二種,所謂有愛及無有愛,如次應知。
此中的二種,是指有愛、與無有愛,都是生死流轉眾苦的根本,如所說的次第應該知道。
丑四、教授教誡相違順法2 寅一、舉相違
第四科教授教誡相違順法,教授教誡互相違背及互相隨順的法,分二科;第一科舉相違,舉出相違的情形。
又有二種師及弟子教授教誡相違之法。謂諸弟子不能堪忍教誨語言;及師倒見,習行邪行。
又師長教授弟子修習戒定慧,有二種相違情況:
一、弟子不能堪忍教誨語言,對於師長的教導,弟子不能依教奉行,不受教當然是沒有教導的效果。
二、師長本身有錯誤的思想,不按照經論說,與佛所開示的教授教誡是相違背的,而且習行邪行,有種種惡法的邪行,用自己的意見及經驗在教導弟子。
一種是弟子的錯誤,一種是師長的錯誤;弟子不受教,老師沒有正見正行,這種教授教誡不合理,是黑品的,能夠使令有情生起染汙,當然達不到教授教誡的功能了。
寅二、例相順
第二科例相順,例說相順情形。
與此相違,當知即是白品二法。
如果弟子能受教,老師也有正見,而且行為也是正行,隨順教授教誡,就能使令弟子成就戒定慧的功德。老師有很多種,有的是有倒見、沒有邪行,有的是有邪行、沒有倒見,有種種情況,這都是不如法的、不及格的。但如弟子與師長能同心同事二俱和合,依佛所開示的教法,學習與教授就是白品,能夠令內心清淨,於聖道中行。
丑五、違順正行2 寅一、舉違越
第五科違順正行,違背正行或隨順正行,分二科;第一科,舉違越,違越正行的情況。
又有二法,甚能違越世出世間正行境界。謂於自非法增上所生不可愛果無有顧慮,於所作罪無有羞恥;及於現法他所殺縛衰退等事無有顧慮,於所作罪無有羞恥。
又有二種法,能違背逾越世間的正行與出世間的正行。世間的正行可以使令有情得到增上生,出世間的正行可以使令有情得到決定勝。世間的正行必須修五戒、十善或修禪定,斷除種種的惡法。出世間的正行必須修戒定慧、四念住等成就聖道。有二種法會障礙得到增上生和決定勝,就是無慚和無愧二法,一種是對於將來,一種是對於現在,沒有慚愧心。
一、於自己造的非法增上所生的不可愛果,這是指將來。對於作這種惡事,以此為因,增上所生來生會有不可愛的果報。這是對所做惡業會生重大惡報,沒有顧慮,因此對於所造的罪業沒有羞恥心,這件事能違越世出世間的正行。
二、於現在做惡事,會被他人或政府、警察捉去繫縛關起來或是處以重刑,或使自己的金錢、財產或各方面都有衰退,也沒有顧慮,想做就做,於所作罪沒有慚愧心,這也是違越世出世間的正行境界。
寅二、例隨順
第二科例隨順,例說隨順的情形。
與此相違,當知即是白品二法。
與這類黑品相違背的,應當知道就是白品的羞恥及慚愧心二法。如果有慚愧心的人,做錯事,現前會害怕他人知道或處罰,對將來會得到不可愛的果報也擔心害怕,因而有羞恥及慚愧心,具足羞恥及慚愧心這二法就是白品。
《披》又有二法甚能違越世出世間正行境界等者:此中二法,謂生後法罪業,及生現法罪業,如次應釋。由此二法,違越世間增上生道及出世間決定勝道,是名違越世出世間正行境界。
這其中的二法,是指生後法的罪業,及生現法的罪業,如其次第應當如此解釋。
一、生後法罪業:將來的生命體,稱為後法,將來的生命體會有罪過,因為殺別人就會被別人殺,或是體弱多病、壽命短促等。
二、現在也有罪過:現在如果造業也一樣會被殺或得到現生的刑罰。
以上二法,違越世間增上生道、及出世間決定勝道,是名違越世出世間正行境界。
如果做了惡事,還會感覺不好意思,這種人還可以救的。玅境長老說:「小偷比強盜還好一點。」為什麼呢?小偷不敢讓人家看到,還不好意思偷偷去拿,強盜是當面搶劫的,這就更惡了。當然都是不好的!不過有些人做惡事會不安心,做惡事賺來的錢想要贖罪就拿去布施了,但惡事做了還是要受業果的,不可不慎。
在《慈雲雜誌》登出,有一個人從一出生一直生病不斷,據說他向觀音菩薩請問他為什麼會這樣?結果觀世音菩薩告訴他:「是殺業太重。」於是他在很痛苦之下,寫一篇告白:「向十方法界一切眾生懺悔」,登在《慈雲雜誌》的最後一頁。所以,惡業是不可以作,作了現在有罪過,來生也是有罪報的。
丑六、無倒建立
第六科無倒建立,說明有二種沒有顛倒的建立。
又有二種無倒建立,能令行者少用功力,住於梵行,終不唐捐。一、正立學處。若有違越,便獲大罪;若不違越,便生大福。二、正立出離。令違越者速復出離。
又有二種沒有錯誤、沒有顛倒的建立,能使令修行人,不須太用力就能安住於離欲的梵行,所有的努力不會白白的浪費,不會沒有成果。
一、正立學處,身口意三業安住在淨戒中,就聲聞乘來說,要安住在別解脫法的境界,若大乘的學處,則包括戒定慧。如果有違越犯戒的時候,便會獲得很大的罪過;若不犯戒,就能得到很大的福報,並且能依戒修定,依定修慧,《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉:「戒是無上菩提本,應當具足持淨戒。」行者若能堅持淨戒,就能少用功力,住於梵行,而無虛功。
二、正立出離,應使違越戒律,迅速懺悔,出離所犯。如果有犯戒,應當依照佛法所安立的懺悔法懺悔還淨。這是依正立學處、及正立出離二種方法,使行者少用功力,安住於梵行。
《披》又有二種無倒建立等者:此中正立學處,謂增上戒學。正立出離,謂發露悔法。
此處所說正立學處,是指增上戒學。正立出離,是指發露懺悔法。身口意要安住淨戒,如果有錯要立刻發露懺悔出離所犯,這是二種方法,使令行者安住於梵行,終不虛擲所努力的成果。
丑七、得自他利
第七科得自他利,說明得自他利的二法。
又有二法,能令作者得自他利。一、居遠離者,心常安定現法樂住;二、居憒鬧者,有來求法,時時為說,能令正法相續久住。
又有二種法,可以使令造作者成就自己的利益及他人的利益。
一、居遠離者,居住在遠離憒鬧的地方,心裡常常安定,將心安住在一個所緣境上,修習現法樂住的禪定,依止禪定可修毘鉢舍那觀,乃至成就聖道。
二、居憒鬧者,如果是住在城市中比較多人住的地方,有人要來學習佛法,也要為他人演說,這樣能令正法相續久住,這是利他的行為。所以,自己要修行,也為他人說法,這樣就能自利利他。學佛者不論到哪裡,必須記得常常熏習佛法,如果所在處所沒有佛法流傳,也可以自己創造,可以開個佛學班,因為開佛學班自己就必需準備、研究及深入佛法,令心在清淨的所緣上轉,常常熏習,佛法就能常住自心。
丑八、令入現觀或諸根熟
第八科令入現觀或諸根熟,說明令入現觀或諸根熟的二法。
又有二法,能令有情內正作意、外聞他音二因緣故,於現法中入諦現觀,或令當來諸根成熟。
又有二種方法,能使令有情因自己正確的如理作意,及外聞他音,聽聞善知識佛法的教授的二種因緣,於現法中證入四諦現觀,或是現生雖不能成就,來生信、進、念、定、慧的善根也能夠成熟,而證入四諦現觀乃至證得涅槃。
《披》或令當來諸根成熟者:此中諸根,謂信、精進、念、定,及慧。於當來世能入現觀,或般涅槃,是名諸根成熟。
這其中的諸根成熟,是指信、進、念、定、慧五種善根,將來能夠入聖諦現觀或者入涅槃,稱為諸根成熟。
一、於因所生法,正通達因。
一、於因所生法,正通達因。第一種方法是由聽聞善知識說法後,於因緣所生的法,通達一切法都是由因所生的,不是不平等因,也不是無因生的;不是自生、他生、共生、無因生,對於十因四緣五果能夠正確的通達,由此如理作意,就能通達緣起,斷除無明,於現生證入諦現觀,或來生令諸根成熟。
《披》於因所生法正通達因者:有尋有伺地說:於因無知云何?謂起不如理分別,或計無因,或計自在、世性、士夫、中間等不平等因所有無知。如是於因無知,於從因所生諸行亦爾。(陵本九卷十七頁709)彼說無知,此說通達,翻彼應釋。
〈有尋有伺地〉卷9,293頁說說:什麼是於因無知?是指對緣起法生起不如理的分別,或者執著是無因而有的,或執著大自在天創造的,或者執著世性,外道執著宇宙一切法剛開始是冥性所創造的,等到冥性創出來了,稱為世性,最後世性不滿意這種境界,希望回到自己的自性,就透過修行來回歸自己的自性,這是不平等因;或執著由士夫、大梵天或者其他的人所創造的,「中間」是指大梵天等,執著這個世界是大梵天等創造的,這些都是不平等因。因為他們可以創造有情,他們自己卻不被創造。
如是於緣起法所有的無知、無明,稱為於因無知。由於對於因不能通達,從因所生的有為法是無我、無我所,也是不知道。〈有尋有伺地〉說無知,此處說通達,因為無明,所以於因無知,現在不要有無明,所以,就必須通達因,這是反過來說。
二、於如來所說所有甚深相似甚深空相應經,一切緣性及諸緣起,隨順作意數數思惟。
二、對於佛所說的甚深的;離言說的、勝義諦的三無性空教法性及相似甚深的、世俗諦的三性有教,所說一切緣性,即是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣或者緣起法的真實性即圓成實性,及諸緣起:無明緣行乃至生緣老死等法義,隨順經中所說如理作意,數數思惟,就能證入聖諦現觀,如果不能成就聖道,也能令今生煩惱減輕,來生善根成熟。
甚深的空相應經,有很多種解釋,如大乘般若系統的經典、或唯識《解深密經》說勝義我空、法空的經典,都可以說是甚深的空相應經;若依《瑜伽論記》卷5說:於如來所說所有甚深經,是指《解深密經》等三性顯了教,相似甚深空相應經,是指般若等與此甚深經相似。緣起空無我的法性甚深,而緣起相宛然而現,名相似甚深。空無我的法性不離緣起法相,所以行者不能離開緣起法思惟空無我的法性,因此於勝義的甚深空性及世俗所說的相似甚深的緣起法相都必須如理作意,數數思惟,才能入諦現觀,令善根成熟。
《披》甚深相似甚深空相應經等者:空無我性,非定有無,故名甚深。經中依此說勝義空、內空、外空等眾多差別,是名甚深空相應經。又緣起支雖離有情、作者、受者,然似不離顯現而說。故世尊說:緣起甚深。如有尋有伺地說。(陵本十卷十六頁812)由是說言相似甚深。因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,是名一切緣性。十二有支,名諸緣起。
空,一切法空或者一切法無我,這種體性不決定是有,也不決定是無,不是凡夫所能思議的,這種境界在沒有觸證以前,只能用尋思分別,因此名為甚深。經中依此勝義的法空或我空,或者說內空、外空等眾多的差別,稱為甚深空相應經。又緣起十二有支無明緣行乃至生緣老死,只是惑業苦的流轉,雖然沒有有情、沒有造作業者、沒有領受果報者,然而相似不離顯現而說。因此佛說:「緣起的道理甚深」,如〈有尋有伺地〉卷10,336頁所說。又雖然五蘊中沒有作者也沒有受者,佛隨順世俗安立,某一個人造什麼業、得什麼果,不離顯現的法相假安立而說,稱為相似甚深。因緣的體性,包括因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣,名為一切緣性。十二有支,名為諸緣起。
丑九、令證通慧
第九科令證通慧,說明令證通慧的二法。
又有二法,能令根熟補特伽羅速證通慧。一、於教授教誡遠離諂誑;二、厭離為先,身語意行離諸調戲。
又有二種方法,能使令信、進、念、定、慧善根成熟的有情迅速證得通達諸法實相的智慧。
一、於教授教誡遠離諂誑。對於佛菩薩及善知識所教授的定慧、教誡的戒,應當遠離諂媚與欺誑,不能表面上接受,心裡沒有接受,生出諂媚與欺誑;應當正直、無諂,才能迅速證得通達諸法實相的智慧。如《大乘寶要義論》卷5說:「無熱惱經說:有二種法,於一切智心而為障礙,所謂一誑二諂;有其二法是無障礙,一正直二無諂。」佛在《大寶積經》卷57說:難陀,若有丈夫稟性質直遠離諂誑,於晨朝時來至我這裡,我以善法隨機教示,他依教奉行到黃昏時自己陳述所得;我在黃昏時以法教示,他依教奉行到第二天早上陳述所得。難陀,我的善法,若能依教奉行現法就能證悟,能除熱惱,善應時機,易為方便,是自覺法,善為覆護。若親自與我面前聞所說法,順於寂靜,能趣菩提,是我所知。因此你們現見有自利,有他利及自他二俱利之佛法應常修學,於出家法謹慎行之,不要空過,如此當獲得殊勝果證,無為安樂,受施主供給衣食臥具病藥等物,令施主獲得大福利,獲得殊勝果報,尊貴廣大。
二、厭離為先,身語意行離諸調戲。心中應當厭離三界苦果,攝護諸根,身語意三業遠離掉動戲論,才能迅速證得通達諸法實相的智慧。如《淨心戒觀法》卷1說:「為何世尊在世時,弟子們都能得聖道及生天中?回答:因為佛在世時,弟子們依次第而學,不越毘尼,入道有方。五年習戒,夜則修定攝心守境,安處林野不畜餘食,少欲慚愧,一心諦觀無常不淨,離諸調戲意不散亂,舉動進止恒令淨潔,無惡姿容,先意問訊,以是善緣悉得道迹。」
什麼稱為成熟?這一生可以證得聖諦現觀,就說是成熟了。一般說內凡位:煖、頂、忍、世第一位,「煖必至涅槃,頂終不斷善,忍不墮惡趣,第一入離生」。這是指根熟補特伽羅,至少要內凡位以上,一直到未到地定可以修毘鉢舍那觀,這樣的人能速證通慧,他很快的可以通達諸法實相的智慧。
《披》一於教授教誡遠離諂誑等者:謂修正見、正思惟、正精進故,名於教授教誡遠離諂誑;及修正語、正業、正命故,是名厭離為先,身語意行離諸調戲。總略而言,初修慧攝,後修戒攝,由是故說二法能令速證通慧。
必須修習正確的知見、正確的思惟、正確的精進,稱為於教授教誡遠離諂誑。必須修習正語,說話要與佛法相應;正業,一切時三業必須正知而住;正命,財富的來源要正確,稱為厭離為先,這樣做身語意行就會遠離諸戲論了。總體要略而說,前面第一種歸納成修慧所攝,修慧必須修習止觀,至少要成就未到地定才進入修慧的階段;修習止觀,必須遠離諂誑,具足正見、正思惟、正精進,才能依止觀證得實相。後所說的正語、正業、正命是修戒所攝,由這二種法能夠使令行者很快的成就通達諸法實相的智慧。
丑十、令梵行者共住安樂
第十科令梵行者共住安樂,有二種法,能讓同修離欲梵行者安樂得住在一起。
又有二法,令居一處同梵行者,展轉皆得安樂而住。一者、堪忍他所逼惱,二者、自不逼惱於他。
又有二種方法,使令居住在一處所修離欲行的同梵行者,展轉都能安樂而住。若彼此的教育程度、家庭背景、思想都不同,忽然要聚集在一起,要怎麼樣才可以安樂而住呢?怎麼樣才不會發生衝突?
一、要能夠堪忍,能忍他人的逼迫惱害。
二、自己不要逼迫惱害他人。
修行人若遇同梵行者以身捶杖、以語惡罵,以意瞋嫉,或種種逼迫惱害,都能忍受。若同梵行者逼惱自身,此時若能憶念六波羅蜜,捨身命財,施身命故,不吝身故,則能成就檀波羅蜜行;雖有楚痛,心無散亂,則能成就持戒波羅蜜行;若他人逼惱自身之時,願度此人忍受不報復,則能成就忍辱波羅蜜行;若以堅固精進,不捨菩提心故,不厭世間修諸功德,則能成就精進波羅蜜行;若他人逼惱自身之時,應當攝念,是身猶如草木瓦石影壁,如幻無常無我須臾壞滅,如是觀已,則能成就智慧波羅蜜行。他人對自己的語惱忍辱及意惱忍辱道理也是一樣。反之,修行菩薩不應以身語意逼迫惱害他人。若修行菩薩,能如是善巧方便,則能圓滿六波羅蜜行不退菩提,又不以身語意逼迫惱害他人,則能令同梵行者彼此安樂而住。
丑十一、令梵行者互無違諍
第十一科令梵行者互無違諍,行者大家在一起不會有違背諍論的事情出現。
又有二法,令居一處同梵行者,未生違諍遮令不生,其已生者速令止息,無鬥、無訟、無諍、無競。一者、展轉互起慈心,二者、平等受用財法。
又有二種方法,使令居住在一處共同修離欲的同梵行者,於違背、諍論事尚未發生前,可以遮止它使令不發生,如果已經發生,能令迅速使令停止息滅,使得同梵行者共處都能沒有鬥諍、沒有訴訟、沒有諍論、沒有競爭。如果這二法做好了,就不會有鬥訟、諍競的事情發生了。
一、展轉互起慈心,展轉就是彼此相互,生起慈悲心。能在一起都是有緣,應當互相照顧,生起慈悲心。
二、平等受用財法,有財、有法大家要平等受用,不要貪財、不要吝法,有好的法應當與大家共享,大眾的財應當平等受用,如果這件事做好了,有財、有法樂安住。大家住在一起互相有慈悲心,又平等受用財法,就不會有違諍,就能和合。和合的僧團,力量很大,能住持正法,令正法久住。
丑十二、令得定地清淨梵行
第十二科令得定地清淨梵行,使令行者得到禪定的梵行,也有二種方法。
又有二法,速令心住,得三摩地清淨梵行。一者、憶持久遠所作、所說增上力故,若有所犯,如法悔除;若無所犯,便生歡喜;晝夜隨學,嘗無懈廢。二者、於身語意一切事業能正了知增上力故,於諸過失終無違犯。
又有二種方法,使令行者的心能夠迅速安住,成就三摩地(禪定)清淨離欲的梵行。
一、回憶很久以前身所作的事,口所說的話,以這種正憶念的增上力,如果有過失,能迅速如法懺悔淨除;如果沒有違犯,心中生起歡喜;不論白天或晚上都要隨順清淨的戒來學習,不要懈怠,也不廢棄清淨的戒。
二、於身語意所造作的一切事業,能正確了知的增上力,以此正知的力量,於所有的過失始終都不違犯。
由此可知正憶念及正知的智慧這二法,能令行者持戒清淨,迅速成就禪定。
《披》又有二法速令心住得三摩地清淨梵行等者:此中二法,謂念及慧。由念力故,速令心住。由慧力故,得三摩地清淨梵行。
這其中的二法,是指念及慧:
一、由於念力的關係,能將罪過懺悔清淨,心安住在所緣境上,很快的成就禪定。
二、由慧力故,能夠正確的了知,身語意三業正知而住而不犯戒,能令心很快的證得三摩地的清淨梵行。
由此因緣,亦無憂悔,隨生歡喜,廣說乃至解脫知見。
由於這種持戒清淨的因緣,就不會憂愁後悔,隨順生起歡喜,乃至自己知道已經成就解脫的知見。
《披》由此因緣至解脫知見者:依初因緣,說無憂悔,隨生歡喜,由是速令心住。依此因緣,得四法跡,是名清淨梵行。四法跡者,謂無貪、無瞋、正念、正定。由無貪、無瞋,能持尸羅蘊法義。正念,能持三摩地蘊法義。正定,能持慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊法義。如顯揚論說。(顯揚二卷十八頁)今於此中略不具說,唯舉最後解脫知見,故於中間置乃至言。
由於最初正念的因緣,能將罪過懺悔清淨,戒淨則無悔、歡、喜、安、樂,因此能迅速令心安住所緣而得定。依據這樣的因緣,可以得到四法跡,稱為清淨梵行。四法跡,是指無貪、無瞋、正念、正定。由於心裡沒有貪、瞋,身語也就沒有貪瞋的行動表現,能持戒清淨,積聚及守持眾多法義。總之,戒法持得很好,戒體也會很清淨。法體行相也會修得很莊嚴,戒法、戒相都很如法,戒體可以增長,戒行清淨。
正念,具有正念之明記不忘的力量,就能夠攝持屬於三摩地蘊的法義。
正定,具有正定能攝持慧蘊的法義,得到很多的智慧,攝持解脫蘊的法義,解脫貪瞋癡的煩惱,攝持解脫知見蘊的法義,有智慧已經知道解脫了。如《顯揚聖教論》卷2,18頁所說。現在省略不具足說出,只舉最後解脫知見,事實還上包括慧蘊及解脫蘊等,因此於中間安置「乃至」這句話。這是說到使令定地清淨的梵行。《披尋記》認為「念」與「慧」,由正念無犯,無悔、歡喜安樂乃至得定;由正定能持慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊法義。換個角度也可以說,第一個是「念」,第二個是「正知而住」,要隨時知道自己在做什麼,就不容易犯過。
丑十三、能越眾苦
第十三科能越眾苦,說明能超越眾苦的二法。
又有二法,能越眾苦。謂能超越諸惡趣苦,及能超越生死大苦。一者、深見現法、當來諸過患故,遠離惡行;二者、心常安定,精勤修習菩提分法。
又有二種法,能令行者超越種種苦,包括超越三惡道的苦,也能夠超越生死大苦。
一、深見在現法中如果造了惡行、當來會有種種的過失災患,被他人捕捉、殺縛、謾罵等等,甚至墮到三惡道,所以能持戒或修禪定遠離惡行。
二、心常安定,常常精勤修習世間道的禪定及出世間道四念住等三十七菩提分法。
總之,必須持戒清淨,遠離惡行,還要精勤修習世間道及出世間道的止觀,才能超越生死大苦。
《披》又有二法能越眾苦等者:此中二法,謂世間道、出世間道,如次配釋應知。
此中的二法,是指世間道、及出世間道,如其次第配合解釋應該知道。
一、世間道,用世間的方法就可以遠離惡行,譬如持八關齋戒可以不墮三惡道,遠離八難,八難裡面就有一個是三惡道,所以,持戒就可以遠離三惡道,這是世間的方法,稱為世間道。或者修禪定也可以遠離欲界的十惡行。
二、出世間道,以禪定為依,修四聖諦,及三十七道品等觀行,證得無漏的無分別智,出離世間,才能真正超越生死大苦。
丑十四、令修斷等得安樂住
第十四科令修斷等得安樂住,說明令修斷等得安樂住的二法。
又有二法,能令修斷居遠離者得安樂住。一者、於諸境界不生雜染,無惡尋伺擾亂其心;二者、凡所噉食,要為利益,稱量消化,能隨順斷,令身調適。
又有二法,能令修行斷除煩惱的人居住在遠離處,內心能夠安樂住:
一、六根緣著六境的時候,對於色聲香味觸法的境界,必須修根律儀,不生起貪瞋癡的煩惱,遠離欲、恚、害乃至家勢相應等諸惡尋伺的擾亂內心。
二、凡受用飲食,要為修道的利益而食,為成道業,方受此食;必須稱量而食,不要太多,也不要太少;太少沒力氣,太多消化不良,如果不消化再吃就會有病了;必須隨順修習止觀斷除煩惱,令四大所成的色身調和安適,才能夠修行順利;否則,今天頭痛,明天肚子痛,想要來聽法都沒有辦法,何況是坐在禪堂修止觀?
《披》又有二法能令修斷居遠離者得安樂住等者:此中二法,謂修根律儀,及於食知量,如次配釋應知。
又有二法能令修斷居遠離者、得安樂住等者,是指修根律儀、與於食知量,如其次第配合起來解釋應當了知。
丑十五、令修善品時無虛度
第十五科令修善品時無虛度,善品,誦經、念佛、持咒、修止觀屬於都是善品,時間不會空過,也有二種方法。
又有二法,令修善品諸苾芻等時無虛度。一者、於諸根境正勤方便研究法相;二者、知時知量,少習睡眠。
又有二種方法,使令修止觀的比丘們,時間不會空過:
一、於諸根境正勤方便研究法相:能以諸根緣諸善法境界,以正精進勤修聖教方便,時時如理作意,研究種種法相及法義。
二、知時知量,少習睡眠。於正勤精進中,能知煩惱正起時、煩惱將起時、煩惱不起時、如何對治煩惱、並且能剎那相續對治煩惱,名為知時;於勤精進善知其量,是指1. 了知於什麼時候應勤精進:於應行時而行,乃至於應解睡眠時而解睡眠;2. 了知於什麼處所應勤精進:於閑林或在道場,或居內院或經行處應修精進;3. 於什麼事應修精進:應勤行勤住乃至勤解睡眠勞倦;4. 應修所有精進到什麼程度:能善知量而修精進,不要因此令心太沈下或太掉舉;應當勤修悎寤瑜伽,初夜、後夜都要精進修習止觀。
以上所說行者,第一應於解門上加功用行,第二應於行門上知時知量,少習睡眠,精進修習止觀;如此解行並進,就不會空過光陰了。
《披》又有二法令修善品諸苾芻等時無虛度等者:此中二法,所謂經行及與宴坐,如次配釋應知。由於初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽,為除惛沈睡眠障故,說此二法,令修善品諸苾芻等時無虛度。
此中所說的二法,是指經行及宴坐,如其次第配合解釋應當了知。由於初夜與後夜,恆常精勤修習悎寤瑜伽,為了除去惛沈睡眠障的原因,而說此二法,能使令修習善品的各個苾芻等的時間不會虛度。
丑十六、成壞增上心學慧學2 寅一、舉能壞
第十六科成壞增上心學慧學,說明成壞增上心學慧學的二法,分二科;第一科,舉能壞,舉出能破壞的增上心學與增上慧學。
又有二法,能壞增上心學、慧學。一者、建立邪學,違越正學,及懷猶豫;二者、增益、損減邪見決定。
有二種法會破壞增上心學及增上慧學。
一、建立邪學,「學」有不同的解釋,可以說是戒學處,或是戒定慧都可以包括在學處裡面。此處指若建立錯誤的戒學,或是違背佛法的戒學,會破壞增上心學;而對佛法心懷猶豫,會破壞增上慧學。
二、增益、損減的邪見決定。於所知境增益自性及差別,或於諸見中增益第一及清淨故,名增益見。於五取蘊所,知無我境,增益我我所自性,是名薩迦耶見;於增益我常無常差別。是名邊執見;於諸惡見增益為第一,是見取見;於見取見增益清淨,執錯誤的身護語護,是名戒禁取見。以上四種都是增益見。於邪見中多分是損減見,於所知境損減一切都無,如無因論斷見論等,撥無因果,撥無三性法,是名損減邪見。
總之,若對佛法有疑惑,沒有正信,不能受持淨戒,及心裡有增益、損減的邪見,缺乏正信及正見,就會破壞所要修的增上心學與增上慧學。
寅二、例能成
第二科例能成,例說能成的白品二法。
與此相違,當知即是白品二法。
與上述黑品相違,應當知道就是具有正信能受持淨戒,及具足正見這白品的二法。如果行者佛法沒有疑惑能受持淨戒,又有正見,遠離增益、損減二種執著,就能成就增上心學與增上慧學。
《披》又有二法能壞增上心學慧學等者:此中二法,謂疑、邪見,如文可知。
有二法能破壞增上心學慧學,是指疑與邪見,反過來就是正信與正見。所以,有信與正見,就可以成就「定」與「慧」。
丑十七、令成熟者速入現觀
第十七科令成熟者速入現觀,說明能令成熟者速入現觀的二法。
又有二法,能令已集菩提資糧未入現觀補特伽羅速入現觀。一者、思惟現在、過去自他衰盛,二者、勤修諦行所攝無倒作意。
又有二種方法,能使已經集聚菩提資糧,但尚未成就聖諦現觀的行者,很快的證入聖諦現觀:
一、思惟現在、過去,自己或者是他人,衰敗的情況或者是興盛的情況,就是思惟「無常」的道理。現在很健康可是過二天又生病了,過去看他很不好,現在又轉好了。這些衰或盛的事都是無常的,常常要修人生是無常的,現在雖還沒有老病死,可是將來必定要老病死,觀諸蘊都是無常的,由此厭離三界。
二、勤修諦行所攝無倒作意,如理作意,精進修習四諦。四諦有十六行相,苦諦:無常、苦、空、無我;集諦:因、集、生、緣;滅諦:滅、靜、妙、離;道諦:道、如、行、出。於此十六觀行沒有錯誤的如理作意,就可以使令尚未成就現觀的有情速入現觀。
《披》又有二法至無倒作意者:此中二法,謂厭及欣,如次配釋應知。謂自衰損及他衰損,現在會遇正現前時,如理作意數思惟故,成可厭處。若自興盛及他興盛,過去盡滅離變壞時,如理作意數思惟故,成可厭處。如聲聞地說。(陵本三十一卷十八頁2605)是名思惟現在、過去自他衰盛。
又有二法至無倒作意者,歸納成二種,第一是厭離,第二是欣樂,厭離世間,欣樂聖道出世間法,如其次第配合解釋應當了知。自己碰到不好的事情或者他人碰到衰損的事情,都要常常修無常觀,如理作意數數思惟,不要怨天尤人,深見世間是無常的,就會厭離這個世間。如果自己有興盛的事,由於無常變異也會成為可厭之處,因為如意的事短暫不可恃,轉眼就已經過去。衰,是思惟苦苦;盛,應思惟壞苦,每個人過去都曾經歷各種盛、衰之事,當這些事已經過去,而且已經變壞、離散、盡滅時,能以如理作意、數數思惟、觀察,體驗苦苦、壞苦的無常、變壞、不可恃,使成可厭處,知道世間的榮華富貴,如孔子所說:「於我如浮雲」,佛法正理,更說世間是不可得的,是名思惟現在、過去自他衰盛。如〈聲聞地〉卷31,1036頁所說。總之,是「厭」與「欣」,要修無常觀,四諦十六行相,如理作意。
丑十八、令速圓滿離垢梵行
第十八科令速圓滿離垢梵行,使令行者的梵行很快的圓滿,遠離愛見煩惱垢穢證得阿羅漢果。
又有二法,令觀行者最極究竟離垢梵行速得圓滿。一者、修諦現觀;二者、於後離欲方便勤修,於諸等至無有愛味,離諸障難。
又有二種方法使令修觀的行者,最極究竟圓滿,達到最高的境界,遠離愛見煩惱的塵垢,修離欲的梵行很快的圓滿。
一、修諦現觀,是指修四聖諦十六行觀證得現觀,以現觀智慧斷除無明惑業的繫縛,而得究竟解脫。
二、於後離欲方便,於證得聖諦現觀以後,還要續斷除欲界的煩惱,精進的修禪定,令心離對禪定的愛味及種種障難,由此而得究竟解脫。
《披》又有二法至離諸障難者:此中二法,謂慧解脫及心解脫,如次配釋應知。聲聞地說:阿羅漢果,至極究竟,畢竟無垢,畢竟證得梵行邊際,乃至廣說。(陵本三十四卷二十五頁2809)此中最極究竟離垢梵行速得圓滿,如彼應知。
又有二種方法,包括慧解脫及心解脫,如其次第配合解釋應當了知。能使令行者成就阿羅漢果。
一、慧解脫,加強行者的觀行,不用得到很深的定,只要繼續以現觀智慧斷除無明惑業的繫縛,而得解脫,名慧解脫。
二、心解脫,依離欲方便,令心解脫貪瞋癡,成就阿羅漢果。
〈聲聞地〉說:阿羅漢果,是至極究竟,畢竟斷除煩惱垢染,畢竟證得梵行邊際,遠離三界欲乃至廣說。這其中最極究竟離垢梵行速得圓滿,說的就是阿羅漢的境界,如〈聲聞地〉卷34,1117所說應當了知。
丑十九、令速引發一切勝德
第十九科令速引發一切勝德,說明能迅速引發一切殊勝功德的二種方法。
又有二法,令觀行者速能引發世出世間一切勝德。一者、九相住心;二者、由六種事,以正定心思擇諸法。如聲聞地當廣分別。
又有二種方法,使令修止觀的行者,很快能夠引發世間的禪定或出世間無漏的聖道,神通、四無礙辯等一切殊勝的功德。
一、九相住心,內住、等住、安住、靜住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,名九相住心。
二、六種事,就是修不淨觀等各種觀行的六事,包括:義、事、相、品、時、理,由這六個角度來修毘鉢舍那,以正定心思惟簡擇諸法。於〈聲聞地〉將會詳細分別。
《披》又有二法至當廣分別者:此中二法,謂奢摩他、毗鉢舍那,如次配釋應知。聲聞地中廣釋其相。(陵本三十卷九頁2511)
這其中二法,指奢摩他的止、毗鉢舍那的觀,如其次第配合解釋應當了知。在〈聲聞地〉卷30,1005~1009頁有詳細解釋這二法的相狀。
丑二十、諸觀行者清淨差別
第二十科諸觀行者清淨差別,說明二種諸觀行者的清淨差別。
又觀行者有二種淨。謂作意淨及所依淨。於三世中遠離愚癡,智清淨故,名作意淨;遠離三界諸煩惱品麤重法故,名所依淨。
又修觀行的人有二種清淨差別,指作意淨、及所依淨。
一、作意淨,如理作意清淨;於過去、現在、未來遠離愚癡,不執著有真實的我、有真實的法,智慧清淨了,稱為作意淨。
二、所依淨,所依止的身心也得到清淨。身心遠離欲界、色界、無色界種種的煩惱麤重,阿賴耶識的煩惱種子斷除煩惱種子,稱為所依淨,果報也就此清淨了。
《披》又觀行者有二種淨等者:於三世行,遠離無明,如理作意相應,名作意淨。遠離三界身心麤重,謂所依淨。
於過去、現在、未來遠離無明,與如理作意相應,名為作意淨。遠離三界身心的粗重,稱為所依淨。
丑二十一、心解脫者內證差別
第二十一科心解脫者內證差別,說明二種心解脫的阿羅漢,內心成就的功德差別。
又有二法,心善解脫諸阿羅漢內自所證。一者、於現法中苦因永盡;二者、由此為先,當來世苦畢竟不生。
又有二種法,心善解脫諸阿羅漢內自所證的功德差別:
一、在現在的生命體中,苦因:煩惱的種子永遠斷除了,成就「盡智」。
二、有「盡智」以後,將來會有「無生智」,不會再來三界受生。
《披》又有二法至畢竟不生者:此中二法,所謂盡智及無生智,如次配釋應知。
這其中所說的二法,是指阿羅漢的盡智及無生智,如其次第配合解釋應當了知。盡智,是於無學位所起的智慧,即已斷盡一切煩惱,通達我已知苦、斷集、證滅、修道,也就是斷盡煩惱時所生的自信智,屬於無漏智。無生智,於無學位所起了知一切法無生之智。這是阿羅漢滅盡一切煩惱,遠離生滅變化的究竟智慧;於四諦已自知苦、斷集、修道、證滅,又更遍知無「知、斷、修、證」的無漏智。又已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、隨眠等不再生起,因此名無生智。
瑜伽師地論科句披尋記卷第十三