瑜伽師地論科句披尋記卷第十二

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
本地分中三摩呬多地第六之二
 〈三摩呬多地〉分成四大科,總標與安立、作意及所緣、攝諸經為後,現在是第三部分「作意及所緣」。作意有七種作意,及四十作意,已經說過了。所緣:所緣相有四種相,及三十二相也說過,現在將二項整合在一起稱為「修習所緣諸相作意」。靜坐一定有作意心所,警策心去緣慮所緣境,前面所說的所緣有種種的相,有些需要作意修習,合起來稱為修習所緣諸相作意。
辛三、修習所緣諸相作意2 壬一、徵
 第三科修習所緣諸相作意,修習所緣三十二相的各種作意,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何修習所緣諸相作意?
 其次,什麼是修習所緣諸相作意?
壬二、釋2 癸一、能作四事3 子一、標
 第二科釋,解釋;分二科;第一科能作四事,能成就四件事,修習諸相作意有四種功能,又分三科;第一科標,標出於諸相作意思惟能作四事。
謂即於彼彼諸相作意思惟。
 修習所緣諸相作意,是指對於前面所說的三十二種所緣諸相,內心都能如理作意思惟。
《披》修習所緣諸相作意等者:前說三十二相皆所緣攝,是名所緣諸相。於彼彼相作意思惟,是名修習所緣諸相作意。
 對於前面所提過的三十二相都是所緣相所攝,名為所緣諸相。於那些不同的所緣諸相都能夠作意思惟,稱為修習所緣諸相作意。
以思惟故,能作四事。
 由於常常這樣如理作意思惟,有四種作用,能夠作四件事。
子二、列
 第二科列,列出能作四事。
謂即修習如是作意;又能遠彼所治煩惱;又能練此作意及餘,令後所生轉更明盛;又即修習此作意時,厭壞所緣,捨諸煩惱,任持斷滅,令諸煩惱遠離相續。
 能作四事,是指:
 一、能於諸相數數修習這些作意,常常這樣修如理作意;一次不夠,必須很多次的修、很多次的練習,可知行者是很忙、很多事情,需要修習種種的如理作意。
 二、能遠離所對治的煩惱,常常修就能夠遠離作意所要對治的煩惱。例如想遠離欲就要修不淨觀,想要遠離我執就要修無我觀,必須常常這樣做、常常這樣思惟;如果沒有常常這樣串習思惟,會很快忘記,面對境界不能提起正念。任何一件事都要深入的思惟,而且還不只一次,要常常思惟才離夠遠離所對治的煩惱。
 三、能訓練這種作意及與如理作意在一起的心王,使後後所生作意展轉更加光明熾盛,作意是心所,「餘」就是心王。能夠鍛練這一念心還有作意心所,使下一念的心王心所能夠更加的明淨、盛壯,正念之心強而有力。
 四、修習這種作意時,能厭壞所緣的境界,棄捨各種煩惱,任持於心,堪能斷除消滅煩惱種子,使令諸多煩惱能夠遠離相續。修習作意時能夠厭壞所緣,例如欲界的眾生所緣就是色聲香味觸男女等諸欲的境界,常常修不淨觀,由此如理作意就能夠厭離、破壞對諸欲的愛著心,稱為厭壞所緣,這是屬於加行道所攝。厭壞所緣是初步的,接下來就是捨諸煩惱,再進一步若定力足夠,依止未到地定等修不淨觀或者無我觀,能夠捨離煩惱的現行,或者乃至能夠斷除煩惱的種子。捨諸煩惱以後,接下來就是任持斷滅、能夠繼續保持正念,稱為任持斷滅。捨諸煩惱可以說是無間道、沒有間斷地就將煩惱斷除;任持斷滅就是解脫道,這時下地煩惱已經斷除,證得初禪或者初果。令諸煩惱遠離相續屬於勝進道,斷除煩惱以後還不夠,還要繼續往前,因為煩惱很多,必須一層一層從淺到深逐次而斷,令諸煩惱遠離相續,想要斷除更微細的煩惱,必須修勝進道。若要修習究竟,必須修以上這些所緣諸相的作意。
子三、結
 第三科結,結語。
是故修習如是所緣諸相作意。
 所以應當修這些所緣諸相的如理作意。
《披》以思惟故能作四事等者:四事差別,如文易知。初謂修習如是作意,由此思惟,能如實知所知事故。次謂遠彼所治煩惱,由此思惟,能令煩惱轉成遠分故。此中煩惱,謂沈掉等,由是說言所治煩惱。次謂練此作意及餘,令後所生轉更明盛。作意俱心,名之為餘。練謂陶練,如陶金法,陶練心故。後謂厭壞所緣,乃至令諸煩惱遠離相續。此中諸句,如前隨順對治作意中釋。
 能作四事的差別,如文所說容易知道。最初是常常修這些如理作意、常常思惟這些所緣相,就能夠如實了知所知事的自相、共相、真如相、盡所有性、如所有性等;所知事,包括蘊界處等;常常修這些如理作意,對於想要了解的事情都可以知道。其次是能遠離所要對治的煩惱,如果常常這樣如理思惟,例如作意思惟欲是不淨的、苦、空、無常、無我等,可以斷除煩惱、遠離煩惱。這裏的煩惱是指前面卷11,390頁曾說的沈掉亂著四種應遠離相,由此說為所治煩惱。其次又能夠練習如理作意以及心王,使令下一念心更加明淨,更加熾盛。作意俱心,是指與如理作意在一起的這一念心稱為餘。練指陶練,像在陶練金子一樣要將沙去掉,將不好的煩惱染污去掉才會得到純淨的心。後是指厭壞所緣,如果常常修習這些如理作意,能厭壞所緣的色聲香味觸男女等欲,乃至令諸煩惱遠離相續。這其中能作四事的諸句,如同前面隨順對治作意中所解釋。這裏的煩惱只說沈掉亂著四種應遠離相,也可以廣義地說;凡是心裏生起的煩惱,因為常常修習如理作意,常常這樣思惟,一次又一次思惟,就可以斷除煩惱。
癸二、能入諸定6 子一、入定因緣3 丑一、標列
 第二科能入諸定,如果常常修習所緣諸相作意能夠入種種定,分六科;第一科入定因緣,說明入定的因緣,又分三科;第一科標列,標示列舉出四種入定因緣。
復次,由四因緣,入初靜慮乃至有頂。謂因力、方便力、說力、教授力。
 其次,由四種因緣可以證入初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處,乃至非想非非想處定。有頂就是三有之頂。有,包括欲有、色有、無色有;三有的頂端就是非想非非想處定,這是三界最高的地方、最深的禪定。入初禪乃至非想非非想處定必須有四個因緣,就是因力、方便力、說力、及教授力。
丑二、隨釋4 寅一、因力
 第二科隨釋,接著解釋四種入定因緣,分四科;第一科因力,過去曾鄰近入過根本定。
云何因力?謂曾鄰近入靜慮等。
 什麼是因力?是說這位行者曾有經驗鄰近證入靜慮等定,例如曾經修到快要入初禪的未到地定,或者說前一生已經入過定了,於入定的前相曾經串習。這「因力」是指種子的力量,以前曾經入過定或者今生也修過,現在再修就有辦法能夠再往上進入初禪;這是因力,種子的力量。
 有的人學習修定很快就入定,這是因為過去生栽培的很多。有一位到印度去取經的智嚴法師,過去跟一個印度的和尚學禪定,他三年就將十年的禪定功夫統統學成了,這是宿生有修定的法師,他的因力很強。如果修很久都好像沒有什麼反應,雖然是很認真、花很多時間,但是效果不太大,可能就是前生的因力不具足,這方面栽培得不夠,或者是方法錯誤,或是在那裏不是在修習,被沈掉亂著的煩惱障住了,沒有去對治它,就不能得定。
《披》云何因力等者:此說由先修力,入初靜慮乃至有頂。於彼彼定臨欲入時,有彼彼定相狀先起,由此狀故,便自了知不久當入如是如是相定,是名鄰近入靜慮等。
 此處是說由過去生或者之前不斷修習禪定的力量,能入初禪乃至非想非非想處定。在各式各樣的定於臨入定以前有各種入定的相狀會先生起,由於這種入定前的相狀現前,就知道接下來會入初禪、二禪、三禪、或是四禪,這樣稱為鄰近入靜慮等。
寅二、方便力
 第二科方便力,由數數修習、無間修習的力量,能入諸定。
云何方便力?謂雖不鄰近入靜慮等,然由數習無間修力,能入諸定。
 什麼是方便力?第二種就是努力的力量稱為方便力。雖然不曾有因力鄰近入靜慮等定,由於不斷地練習,沒有間斷地修習,這種力量也是可能入定的,這是現在的努力。前面可以說是先天,這可以說後天的努力。
《披》云何方便力等者:此說由現修力,能入諸定,無間方便數修習故。
 如果過去生沒有栽培很好的種子也沒關係,現在很努力修習也能夠入定,因為沒有間斷地修行,而且數數地修習,一次又一次地修習。
寅三、說力
 第三科說力,對於教法多聞的力量。
云何說力?謂於靜慮等增上緣法,多聞任持,乃至廣說。即依此法,獨處空閑,離諸放逸,勇猛精進,自策而勵,住法隨法行,由此能入靜慮等定。
 什麼是說力?教法的力量稱為說力。對於能入禪定等增上緣法,這類禪法能夠使行者增上得定,譬如本論或者是《釋禪波羅蜜》等說禪定的經書,常常地多聞任持,一次又一次地聽聞學習,而且要將它記在心中、並依教奉行。聽聞禪定的教法到什麼程度稱為任持?就是靜坐時知道怎麼修,例如數息觀怎麼修,不淨觀怎麼修,這樣才稱為任持。如果只是聽過,沒有放在心裏,不依教奉行,不知如何作意,不能稱為任持。對禪定的方法很清楚,包括它會出現什麼狀態,有什麼問題,越清楚越有辦法修,知道自己的心應該要怎麼訓練,依止所聽聞的禪法,然後獨處空閑。《釋禪波羅蜜》說,獨處空閑有幾種,一種就是一個人到深山裏面去,本論說這是要初果以上的聖人才可以去,如果沒有得聖道,到那邊去可能會懈怠,所以並不鼓勵;另一種是在寺廟裏住,寺廟裏住跟世俗人來往的機會少,也可以獨處空閑,大家在那裏靜坐也是可以,雖然很多人住,都有止語,看到很多人跟沒有人一樣,這種境界是不錯了。
 遠離放逸,不要執著世間事如色聲香味觸等;勇猛精進,要思惟人生無常,不要認為自己很年輕,應當勇猛精進;自己鞭策自己、鼓勵自己;安住法隨法行,法,就是所要追求的目標,如有餘依涅槃、無餘依涅槃,或是無住大般涅槃;隨法,就是八正道。如果是菩薩,法是指無住大般涅槃,隨法就是隨順一切學處,行,就是修行,隨順法去修行、隨順自己的目標而行;修禪定,若能獨處空閑,離諸放逸,勇猛精進,自策而勵,住法隨法行,就能夠證入禪定。
《披》云何說力等者:此說依法能入諸定,即施設此名隨法行,是利根性。此中法隨法行,思修所攝,謂如所求、如所受法正思正修故。
 此處的說力,是指依佛所開示的教法就能夠入定,隨順聖教法而修行稱為隨法行,這種人是利根性。這其中的法隨法行,是思慧修慧所攝,學到佛法以後一定要思惟,思惟以後才能夠修行,也就是如所追求到的禪法,正確的思惟、正確的修行。玅境長老說這種人是利根性,不過也有一種因緣,就是這種人前生或者是過去,雖然追隨過善知識,但所依的善知識可能不是很理想,而有退墮的心情,就自己讀書,只靠自力。
寅四、教授力
 第四科教授力,善知識的力量。
云何教授力?謂於親教軌範師所,或於隨一餘尊長所,獲得隨順初靜慮等無倒教授;從此審諦作意思惟,能入靜慮及諸餘定。
 什麼是教授力?是指依止善知識的教授而入定。這是於親教師、和尚處、或者是軌範師,即阿闍黎處,或者其他的師長那裏,獲得教導隨順初靜慮等沒有顛倒的教授;從善知識教導的內容,能無間、周備的作意思惟,就能夠入初禪以及其他的定。
《披》云何教授力等者:此說依他教誡教授能入諸定,即施設此名隨信行,是鈍根性。此中無倒教授,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,如是等。
 此處說依他善知識的教誡,教導修禪時所應遮止的部分,如依止持戒、斷惡、生善才能修定;教授,教導所應修的定慧,如何修止、修觀,依照善知識的教誡教授就能夠證入種種的禪定,所以施設這類人稱為「隨信行」,是信心比較強的人,多半是鈍根性。這其中沒有顛倒、錯誤的教授,包括觀察青瘀、膿爛之不淨觀等,或是教導一切有為法都是無常,或是有漏諸行都是苦,或有為、無為諸法都是無我等。這樣的教授就沒有顛倒錯誤,因為所教導的都與經論所說的相合相應。現實中除了親近善知識之外,自己也要閱讀經論,才能知道善知識的教誡教授是否與經論所說相合。
丑三、結顯
 第三科結顯,結論顯示有四種觀行者。
如是顯示四觀行者。謂具因力者、方便力者、若利根者,及鈍根者。
 如上所說顯示有四種修觀行者。
 一、具因力者,過去生曾栽培定的種子很強。
 二、方便力者,今生很努力也可以入定。
 三、若利根者,能根據所聞禪法的教導與方便精進修行,勇猛精進、自策自勵等而能夠入定。
 四、鈍根者,根據善知識的教誡教授,能進一步審諦作意思惟,也能夠入定。
子二、得靜慮者有染差別2 丑一、標列
 第二科得靜慮者有染差別,成就靜慮的人也有染污心的差別,分二科;第一科標列,標示列舉出得靜慮者。
復次有四得靜慮者,一、愛上靜慮者,二、見上靜慮者,三、慢上靜慮者,四、疑上靜慮者。
 其次,又有四種成就靜慮的人。
 一、愛上靜慮者,看見禪定的功德,精進修定入定,對於禪定產生愛味執著;
 二、見上靜慮者,依禪定生起常見等邪見;
 三、慢上靜慮者,依禪定生起高慢心的煩惱;
 四、疑上靜慮者,依禪定不能證得聖諦現觀的行者,懷疑沒有聖道可得。上,是形容禪定是上人法,因為超越欲界已經離欲,所以名上人法。
丑二、隨釋4 寅一、愛上靜慮2 卯一、徵
 第二科隨釋,接著解釋這四種人的差別,分四科;第一科愛上靜慮,說明愛上靜慮,分二科;第一科徵,提問。
云何愛上靜慮者?
 什麼樣的人稱為愛上靜慮者呢?
卯二、釋2 辰一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類愛上靜慮者的相貌。
謂如有一,先聞靜慮諸定功德,而不聞彼出離方便。於彼一向見勝功德,勇猛精勤;由此因緣,入初靜慮或所餘定。
 例如有一類人,先聽聞到禪定有種種的功德,例如身體健康、有神通等,可是沒有聽到禪定也有過患,例如愛著禪定會退失禪定,乃至可能會使令壽命減短等。只知道禪定有種種殊勝的功德,不知道禪定也有很多陷阱,於是很勇猛精進;因為很精進的因緣能夠證入初禪或者其他的定。
辰二、出彼愛
 第二科出彼愛,說明這類人對禪定產生愛味。
如是入已,後生愛味。
 可是入了定已後,後時對所得淨定產生愛著,便離開淨定入於味定。
《披》愛上靜慮等者:謂如有一,於上靜慮聞說喜樂、妙樂、寂靜、無動,名聞靜慮諸定功德。而不聞彼如病、如癰、如箭等,諸行過患不知出離,是名不聞出離方便。由是因緣,勇猛精勤求入彼定,既得入已,而生愛味,是名愛上靜慮者。
 例如有一類人沒有接近佛法,可能親近外道,對於上靜慮,是欲界之上的禪定的境界,聽說初禪有喜有樂(尋、伺、喜、樂、心一境性)、喜樂是它的功德支,二禪也有喜有樂,三禪的樂是最樂的稱為妙樂,四禪是寂靜的、無動的,沒有三災八動等,名為聽到靜慮諸定(含四空定)的功德。只聽到四禪、四空定種種功德,可是沒有聽說與有漏禪定相應的五蘊諸行也隱藏很多煩惱,就像生病一樣有種種苦惱逼迫;或是如同身體上的膿瘡,癰,就算它現在沒有痛沒有癢,癰本身就是苦,發作時熱痛難當;或是如箭等,就像被毒箭刺在身上,痛苦永遠隨逐自身等,對於五蘊諸行的過患,不知道出離,稱為不聞出離方便。禪定所依止的果報還是苦空無常無我的,禪定是修聖道觀行的所依、也是重要的方便,但不是可愛著處,若不斷除三界的煩惱,總是在三界中輪迴流轉不能出離。由於這種只聽聞到禪定的功德,未聽聞到過患的因緣,於是勇猛精勤求入諸定;入定以後,身心都很喜樂,感覺自己好像脾氣很好,煩惱也薄,以為斷煩惱了,於是對禪定生起愛味執著,稱為愛上靜慮者。
 玅境長老常常強調:修習禪定,一定不要離開經教,不然證初禪就會以為證得初果,會有相似的這種增上慢愚。
寅二、見上靜慮2 卯一、徵
 第二科見上靜慮,說明見上靜慮者,分二科;第一科徵,提問。
云何見上靜慮者?
 什麼是見上靜慮者呢?
卯二、釋2 辰一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類見上靜慮者的相貌。
謂如有一,從自師所,或餘師所,聞諸世間皆是常等,如是方便入初靜慮乃至有頂,
 例如有一類人,從自己的善知識那裏,或其他的老師那裏,聽到我及世間都是常住的,前面計常論已經說過了,因為這類人入定已後有宿命通就觀察過去生;認為過去生一直到現在我都存在啊!心念還是剎那剎那相續,生命從過去到現在我都活著啊!推論未來應該還是有啊!就執著我與這世間都是常住的。如是以所修的方便,入初禪乃至有頂的非想非非想處定。
《披》聞諸世間皆是常等者:如前已說計常論者,起如是見,立如是論:我及世間皆是常住,非作所作,非化所化,乃至廣說。(陵本六卷十五頁453)今敘彼見,故作是說。
 如前面已說計常論的人,會生起這樣的見解,安立這樣的言論:執著我與世間都是常住的;不是自作、不是他作,也不是梵天、也不是自在天所變化的,乃至詳細說還有很多邪見。這在〈有尋有伺等三地〉卷6,183頁計常論已經說過,此處敘述這類人的見解,因此這樣說。
能得清淨、解脫、出離。彼依此見,勇猛精勤;由是因緣,入初靜慮或所餘定。
 能夠得到清淨,就能夠離欲而解脫、出離欲的煩惱,認為這樣已經是可以出離三界,有這種錯誤的認識。由於親近外道有這種錯誤的常見,依此見解,很勇猛精進;由於這樣的因緣,能夠入初禪或其他的定。
辰二、明彼見2 巳一、執常等
 第二科明彼見,說明這類人的見到底是什麼?分二科;第一科執常等,執著我及世間是常。
如是入已,能自憶念過去多劫,遂生是見:我及世間皆是常等。從定起已,即於此見堅執不捨。
 這類人入定以後,能夠自己憶念過去多劫的自己,於是就產生這樣的見解與錯誤的思想:認為我及世間都是常住的。入定已後依宿命通所見,從定出來以後就對常見堅執不捨,認為我及世間都是常住不變的。劫,是沒有辦法計算的時間單位,不是「年」而已。
《披》能得清淨解脫出離者:清淨,謂於方便。解脫,謂於煩惱。出離,謂於生死。
 清淨,是離欲解脫煩惱及出離生死的方便。解脫,是指解脫煩惱。出離,是指出離生死。方便,可以說是修不淨觀或是數息觀等得清淨的方便。外道也修,只是他們不知道五蘊諸行是無常、苦、空、無我的,認為能夠清淨、能夠解脫煩惱,而且認為得定就是出離生死了。
巳二、執出離
 第二科是執出離,執著禪定能出離三界。
復於後時審思、審慮、審諦觀察。謂由此故,當得清淨、解脫、出離。
 這類人覺得自己應該是已經清淨了,所學的法門應該是清淨的,認為能夠解脫煩惱,也能夠出離生死,依照外道老師教的方法入定,可能也發現自己好像不完全沒有煩惱,也許已觀察到了。所以在後時,還是要再詳細地思惟,詳細地考慮,再進一步詳細地認真地觀察。認為只要入定、得到此定,就能夠得到清淨、解脫、出離,所學的法門是清淨的、能夠使自己解脫煩惱、出離生死。這類人並不知道正確的出離的方便,由於沒有學習佛法,而誤將禪定定當作聖道。
《披》復於後時審思審慮審諦觀察等者:此中義顯彼見唯是邪執,而不能得清淨、解脫、出離,故於後時復更審思、審慮、審諦觀察,謂當能得清淨、解脫、出離。見諦諸聖則不如是,證現觀已,彼於後時不須觀察。義如解深密經勝義諦相中說。
 這裏的道理是顯示這類人的見解是錯誤的執著,這樣的禪定不能成就清淨、解脫、出離;不但不能解脫煩惱、所學的法門也不是畢竟清淨的,不能出離生死,所以在後時必須再詳細地思慮觀察,認為繼續這樣修,將來能得清淨、解脫、出離。成就無分別智初果已上的聖人,就不如是了,以無漏慧證得四諦現觀已後,因為已經證得諸法實相了,因此沒有懷疑沒有猶豫,所以在後時不須要再觀察。這些道理如《解深密經‧勝義諦相品》,即〈決擇‧聲聞地〉卷71所說。
寅三、慢上靜慮2 卯一、徵
 第三科慢上靜慮,說明慢上靜慮者,分二科;第一科徵,提問。
云何慢上靜慮者?
 什麼是慢上靜慮者?
卯二、釋2 辰一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類慢上靜慮者的相貌。
謂如有一,聞如是名諸長老等入初靜慮乃至有頂。聞是事已,遂生憍慢:彼既能入靜慮等定,我復何緣而不當入。依止此慢,勇猛精勤;由是因緣,入初靜慮及所餘定。
 例如有一類人,聽聞到某某長老等人入初禪乃至非想非非想處定。聽聞到這樣的事以後,就生起憍慢心,自己思惟:他既然能入定、我為什麼不能入呢?認為自己的條件比他還好,也應該可以入。因此依止這種高慢心就勇猛精進;由於這樣的因緣,也能夠入初禪或其他的定。
辰二、顯彼慢2 巳一、計等
 第二科顯彼慢,說出高慢的相狀,分二科;第一科計等,執著自己與已得禪定者不相上下。
如是入已,後生憍慢。
 由此精進修行證入禪定,入了淨定後時轉生憍慢便從淨定出定入於慢上靜慮,出定後又生憍慢。
巳二、計勝2 午一、舉計
 第二科計勝,執著自己比其他不能入定者殊勝,分二科;第一科舉計,舉出這類人的妄執。
或入定已,作是思惟:唯我能得如是靜慮,餘不能得。
 或從淨定轉入慢上靜慮,這時便不具足淨定的禪支功德,這樣思惟:只有我能夠得到禪定,其他人都還沒有得、都不能得,這高慢心就生起來了。
《披》聞如是名諸長老等者:此中長老,謂即宿長。等言,等取餘有情類。謂中年等有情眾中,假設安立種種名字,由是故說如是名諸長老等。
 此處長老,是指年紀很大的行者,也就是宿長。等字,包括其他有情,中年等有情眾當中,聽到他們假名安立的種種名字,所以說如是名諸長老等。
午二、明失
 第二科明失,說明有慢的過失。
彼依此慢,復於後時,於諸靜慮審思、審慮、審諦觀察。
 這類慢上靜慮者依止這種高慢,又於後時入定,於定中再詳細地思惟、詳細地考慮、仔細真實的觀察。
《披》彼依此慢等者:此中義顯由慢為依,於諸靜慮雖已證得,而不圓滿清淨鮮白,是故說彼復於後時審思、審慮、審諦觀察。
 此處道理顯示這類人以高慢心為依止,於諸靜慮雖然已經成就了,可是還是不圓滿、不能沒有煩惱、不能獲得清淨、不能相續清淨,因此說又於後時入定時必須審思、審慮、審諦觀察。清淨,就是沒有煩惱,鮮白是相續清淨;不清淨,是指不能沒有煩惱;不鮮白,是指不能相續清淨。
寅四、疑上靜慮2 卯一、徵
 第四科疑上靜慮,說明疑上靜慮者的相貌,分二科;第一科徵,提問。
云何疑上靜慮者?
 什麼是疑上靜慮的人呢?
卯二、釋2 辰一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類疑上靜慮者的相貌。
謂如有一,為性闇鈍,本嘗樂習奢摩他行;由此因緣,入諸靜慮或所餘定。
 例如有一類人,心性很闇鈍,信進念定慧都很遲緩,可是這類人過去生有定的善根,喜歡修定,喜歡安住在一個所緣境上令心寂靜住;由於這種因緣,能夠證入諸靜慮或其他更高的定。這類人善根遲鈍也必須沒有業障,沒有作很嚴重障礙禪定的事才有辦法入定;如果根鈍又有業障就不能入定。所以儘量不要做錯事情,不然事後還要努力懺悔,才能得定。
辰二、明彼疑
 第二科明彼疑,說明懷疑的內容。
如是入已,復於上定勤修方便,為得未得,於四聖諦勤修現觀;性闇鈍故,不能速證聖諦現觀。由此因緣,於餘所證便生疑惑;依此疑惑,復於勝進審思、審慮、審諦觀察。
 這類人入了靜慮已後,對於向上更殊勝的禪定也是精進地修習方便,為了成就尚未成就的更高深的無漏定,於苦集滅道四聖諦精進修習現觀智,期待證得第一義諦;因為根性闇鈍,信進念定慧都是比較遲鈍的,對於緣起法還有很多不了解,反應比較遲鈍、修行也比較慢,雖然也修聖道,卻不能成就無分別智的現觀。由於這樣的因緣,對於其他人所成就的無漏定便產生疑惑;依此疑惑,又於勝進道的修習中必須審思、審慮、審諦觀察。
《披》依此疑惑等者:此中義顯疑惑為依,於諸世間靜慮隨一證得一切種清淨,而於出世靜慮不善修習,是故說彼復於勝進審思、審慮、審諦觀察。
 這其中的義理顯示這類人以疑惑為依止,對世間的禪定,初禪、二禪、三禪、四禪其中任何一種禪定,能夠證得完全清淨,而對於出世的靜慮,不能善巧修習,因此說他必須於勝進道中審思、審慮、審諦觀察。
子三、愛味相應等別3 丑一、愛味相應靜慮等定2 寅一、徵
 第三科愛味相應等別,說明愛味相應靜慮等差別,分三科;第一科愛味相應靜慮等定,說明愛味相應靜慮等定,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何愛味相應靜慮等定?
 其次,什麼是愛味相應靜慮等定?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類愛上靜慮者的相貌。
謂有鈍根,或貪行故,或煩惱多故。彼唯得聞初靜慮等所有功德,廣說如前愛上靜慮。
 如有一類的人是鈍根,信進念定慧是比較遲緩的,或者是貪心比較多的人,或者瞋癡慢疑等其他的隨煩惱很多,只是聽到初禪等所有的功德就想要入定,詳細說如前愛上靜慮那樣的人。
卯二、出愛味2 辰一、略標
 第二科出愛味,說明這類人對禪定的愛味,想要一次又一次品嘗定的滋味,分二科;第一科略標,要略標示出愛味的相狀。
於上出離不了知故,便生愛味,戀著堅住。
 得到禪定還是要往上,必須出離現前所得的禪定才能夠向前進步,但是這類人不明白如何才能夠向前進步,對所得的禪定已經很滿意了,於是對所入的定產生愛味、而且戀著執持不捨,很堅定地住在那裏,就停留在這種禪定的境界。
《披》或煩惱多故者:謂貪、瞋、癡、慢、尋思煩惱,種種非一,隨應現行,名煩惱多。
 有貪、瞋、癡、高慢心、尋思等煩惱,種種不同的煩惱,隨有相應的境界現前時煩惱就會現行,名為煩惱多。
辰二、別簡
 第二科別簡,各別的簡擇所愛味及能愛味的差別。
其所愛味,當言已出;其能愛味,當言正入。
 這類人所愛味的是淨定,因為愛味,便從淨定出來了;能愛味的,應當說是正入的味定。
《披》其所愛味當言已出等者:決擇分說:略由三相,修等至者愛味等至。謂或證得等至,出已計為清淨,可欣、可樂、可愛、可意,隨念愛味。或未證得,或已證得,未來愛味增上力故,追求欣樂而生愛味。或已證得,計為清淨,可欣、可樂,乃至廣說現行愛味。若從定出可生愛味,若正在定無有愛味。言愛味者,謂於是中遍生貪著。(陵本六十二卷五頁4980)今於此中,說所愛味及能愛味,隨應當知。
 依《阿毘達磨俱舍論》卷28〈8 分別定品〉說:禪定有愛味定、清淨定、無漏定三種。〈決擇分〉說:修禪定人要略而言,有三種相貌能說明修禪定者對禪定的愛味。第一相是約過去所得禪定生愛味,是指或證得禪定,出定以後執著禪定是清淨無煩惱、令人欣喜、令人歡樂、令人喜愛、令人滿意,隨著憶念所得的禪定而生愛味。第二相是約未來能得禪定生愛味,於未證得,或已證得的禪定,對於未來能入未證得或已證得的禪定,有愛味的增上力,由此追求欣樂而生愛味。第三相是現行愛味,指於已證得的禪定,執著為清淨無煩惱、令人欣喜、令人歡樂,乃至詳細說有現行愛味。若從禪定出來以後,是指離開淨定,可能入了味定,或者是退出定了,會愛著所證的禪定,如果正在清淨的、或無漏的禪定中是沒有愛味的。什麼稱為愛味呢?就是對禪定在過去、未來、現在普遍生出種種的貪愛執著之心。如〈決擇‧三摩呬多地〉卷62,2014頁所說。現在此處文中,說所愛味是指所愛味的淨定,一有愛味便離開了淨定;能愛味,指正要入的味定,離開了所愛味的淨定,正入能愛味的味定,隨所相應的應當了知。
丑二、清淨靜慮等定2 寅一、徵
 第二科清淨靜慮等定,說明清淨靜慮等定,分二科;第一科徵,提問。
云何清淨靜慮等定?
 什麼是屬於清淨靜慮等定呢?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類清淨靜慮等定者的相貌。
謂有中根,或利根性,等煩惱行,或薄塵行。彼從他聞初靜慮等愛味過患及上出離,勇猛精進,入初靜慮或所餘定。
 或有一類人的信進念定慧屬於中根的,或者是上等的利根性的,或等煩惱行的:〈聲聞地〉卷26說,這類有情雖然於貪瞋癡慢尋思等各種不修、不習、不多修習,而於貪等煩惱不能看見過患,不能厭壞、不能善巧推求,由此因緣於所愛、所憎、所愚、所慢、所尋思事,沒有猛利強大的、長時的貪等煩惱,然而如有生起貪等的事、貪等煩惱都會現行;或薄塵行的:這類有情過去生中於貪等煩惱,不修、不習、不多修習,已能於彼貪等煩惱多見過患,已能厭壞已善推求,由此因緣今此生中於所愛事等現前、眾多美妙上品境中,只生起微小的貪等煩惱,於其中品、下品境中貪等煩惱全然不起。以上這四類行者從其他的善知識聽到初禪等有愛味的過患,及向上出離的更高的禪定等修行方法,就勇猛精進證入初禪或其他的禪定,因此這類人於所得禪定不生愛味,能成就清淨的禪定乃至無漏定,這是清淨靜慮等定者的相貌。
《披》等煩惱行或薄塵行者:謂得平等補特伽羅所有煩惱,是名等煩惱行。又薄塵性補特伽羅所有煩惱,名薄塵行。如下聲聞地釋。(陵本二十六卷三頁2176
 等煩惱行者是什麼煩惱都有,但是都不嚴重,是因為過去生煩惱也很少起,今生就少起煩惱,各樣的煩惱都很平等,名為等煩惱行。薄塵性的人所有的煩惱,都很輕微,知道過患也能出離,名薄塵行。如下〈聲聞地〉卷26,891頁所解釋。
卯二、顯清淨
 第二科顯清淨,顯示清淨的相狀。
如是入已,便能思惟諸定過患,於上出離亦能了知,不生愛味。
 清淨靜慮的人入定已後,能夠思惟禪定的種種過患,也能知道往上出離現前比較下劣的禪定,對現在的禪定不會生出愛味的染污。
《披》便能思惟諸定過患者:謂已證入根本三摩地者,其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙,未名圓滿清淨鮮白。如是思惟,是名思惟諸定過患。
 已經成就根本定的人,心裡還是為禪定所生的愛味、高慢、各種見執、懷疑、無明等諸多隨煩惱所染污,不能稱為圓滿清淨鮮白。能夠如是思惟自己的定還是不清淨、還有煩惱所染污、不圓滿、不能有淨定的功德、不鮮白、不能相續遠離煩惱,是名思惟諸定過患。
丑三、無漏靜慮等定2 寅一、徵
 第三科無漏靜慮等定,說明成就無漏禪定者的相貌,分二科;第一科徵,提問。
云何無漏靜慮等定?
 什麼是無漏的靜慮等定呢?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類成就無漏靜慮等定者的相貌。
謂如有一,是隨信行,或隨法行,薄塵行類。
 如有一類人,是隨信行,或隨法行,薄塵行類的行者。〈聲聞地〉卷26說隨信行,隨法行,薄塵行等行相:有一類有情,從他善知識求請教授教誡,由此善知識力故修證果行,無法依自己聽聞佛法、領受佛法、究竟通達佛法、思量觀察佛法,自有功能自有勢力隨法修行,只能依賴隨順其他善知識的信心而修行,名隨信行;隨法行的行者,這類有情,能如自己所聽聞、所領受、所究竟通達、所思、所量、所觀察的佛法,自己有功能、有勢力隨法修行,不必從其他善知識求請教授教誡修證果行,名隨法行;薄塵行類的行者所有的煩惱都很輕微,此外〈聲聞地〉卷29又詳細說明薄塵行有情的行相,這類有情沒有無業障、煩惱障、異熟障三種重障;最初清淨,持戒清淨具足正見;資糧已具,福德資糧、智慧資糧、過去生的資糧、今生的資糧都很具足;多清淨信,於三寶四諦無惑無疑;成就聰慧,於法於義能迅速領受;念力很強,經久遠時法於義能無忘失,於法於義能迅速通達;具諸福德,身形色相端正莊嚴大眾歡喜樂見,發清淨信無病長壽,言辭敦肅,具大宗葉,眾所知識成就大福,多獲衣等諸資生具,為諸國王及大臣等供養恭敬尊重讚歎;具諸功德,本性成就極少欲等種種沙門莊嚴的功德。
《披》是隨信行或隨法行者:若隨補特伽羅信,勤修正行,名隨信行補特伽羅。若於諸法不待他緣,隨毗奈耶勤修正行,名隨法行補特伽羅。如下聲聞地說。(陵本二十六卷四頁2179
 補特伽羅就是數取趣,一次又一次到三界去取得一個輪迴的果報體,這是補特伽羅、就是人的意思。能隨順善知識的教授教誡,精進地修習正行,稱為隨信行補特伽羅。如果修行者不用觀待其他善知識的教授教誡,能隨佛所說的經律論精勤修習正行,名為隨法行補特伽羅。如下〈聲聞地〉卷26,892頁所說。
彼或先時於四聖諦已入現觀,或復正修現觀方便。
 有一類隨信行或隨法行者,或者過去於四聖諦已證入現觀,已經是聖人了,或者還沒有入聖道,現在正在四諦的現觀方便。
卯二、顯無漏2 辰一、簡前相
 第二科顯無漏,顯示無漏定的相貌,分二科;第一科簡前相、簡別與前面入定的相貌不同。
彼先所由諸行狀相,入初靜慮或所餘定,今於此行、此狀、此相不復思惟。
 這類人由於先前修習禪定所經由的諸行狀相,而進入初靜慮或其餘的定,現在於這種修行的法門、相狀、及所緣相、因緣相等不需要再用力思惟,就能入定。〈三摩呬多地〉卷13,444頁起說:行,是指如所緣相作種種行相作意思惟而入於定,如麁行、靜行;病行、癰行;箭行、無常行等;狀,是指於諸定臨欲入時便有此定相狀先生起,由此相狀故,自能了知我於這一類相狀相應的禪定,不久當入,或復正入,行者的教授師由此相狀,也能了知這位弟子不久當入哪一類定;相,包括所緣相及因緣相二種,所緣相,指分別心所緣相,由緣此相能入諸定,因緣相,指戒根律儀等定資糧,由此因緣能入諸定。
《披》彼先所由諸行狀相等者:麤行、靜行,是名為行。臨入定時,彼狀先起,是名為狀。所緣、因緣,名之為相。所緣相者,謂分別體;因緣相者,謂定資糧。如下自釋。(陵本十三卷三頁1075
 麤行、靜行,是名為行,欲界是麤的、色無色界是靜的,或者是初禪是麤的、二禪是靜的;這樣次第下上二地互相觀待,用這種方法厭離下地、欣樂上地,能夠修得禪定,稱為行。臨入定前,下地的地水火風轉成上地的地水火風,四大產生變化,就會有種種的狀現起,其實就是觸,身體會種種不同的感覺生起,稱為狀。所緣相及因緣相,稱為相。所緣相,就是能分別的心,心一分別就會現出所分別的相,例如修不淨觀,心一思惟不淨,不淨相就在心中顯現成為所緣。因緣相,就是定資糧,如根律儀、戒律儀、食知量、正知住…等要做好才能夠入定,如下〈三摩呬多地〉卷13,444頁所說。現在很熟練了,不需要再思惟入定的這些行、狀、相,就能入定。
 關於入定前的相狀,可參考《釋禪波羅蜜次第法門》卷5所說。
《釋禪波羅蜜次第法門》卷5:「正明初禪發相中。復為四意。一正明初禪發相。二簡非禪之法。三釋發因緣。四分別邪正。第一初禪發相者。行者於未到地中。證十六觸成就。即是初禪發相。云何是證。若行者於未到地中。入定漸深。身心虛寂。不見內外。或經一日乃至七日。或一月乃至一年。若定心不壞。守護增長。於此定中。忽覺身心凝然。運運而動。當動之時。還覺漸漸有身如雲如影動發。或從上發。或從下發。或從腰發。漸漸遍身。上發多退。下發多進。動觸發時。功德無量。略說十種善法眷屬與動俱起。其十者何。一定。二空。三明淨。四喜悅。五樂六善心生。七知見明了。八無累解脫。九境界現前。十心調柔軟。如是十法與動俱生。名動眷屬。勝妙功德莊嚴動法。若具分別則難可盡。此則略說初動觸相。如是或經一日。或經十日。或一月四月。如是一年。此事既過復有餘觸。次第而發。故名初禪。餘觸發者謂八觸也。一動。二痒。三涼。四暖。五輕。六重。七澁。八滑。復有八觸。謂一掉。二猗。三冷。四熱。五浮。六沈。七堅。八軟。此八觸與前相雖同。而細分別不無小異。更別出名目。足前合為十六觸。此十六種觸發時悉有善法功德眷屬。如前動觸中說。行者因未到地發如是等種種諸觸功德善法故名初禪。
 初發並是色界清淨四大依欲界身中而發。故摩訶衍云。色界四大造色著欲界身中。問曰。二十七觸何故有去取。復出異觸名料簡(云云)。第二料簡非禪之相者。問曰。行者於初坐中。未得定心亦發如是冷暖動等觸。既無如上所說功德之事。有人言。此是病法起。所以者何。如重澁等是地大病生。如輕動觸是風大病生。如熱痒等觸是火大病生。如冷滑等觸是水大病生。復次因暖熱痒等生貪欲蓋。因重滑沈等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澁等生疑蓋。又因重堅澁等生瞋蓋。當知觸等發時能令四大發病及生五蓋障法。或言是魔所作。若發動時如上過上所說皆魔觸發。云何以此為初禪耶。答曰不然。若如汝向所說觸發之相。此是生病生蓋之觸。若如上說及增者。亦是魔觸發相。今說不爾。若未得未到地定。而先發觸者。多是病觸。是生蓋及魔所作。若觸發時。無如上所說十種功德眷屬者。亦是病觸。生蓋及魔觸也。今所說觸發者。要因未到地定發。亦具足有諸功德眷屬俱發故。以此為初禪發相。
 何可疑哉。問曰。未到地前發觸。但是生病生蓋及魔觸。亦有治病除蓋非魔觸不。答曰。亦有此義。問曰。若爾與初禪觸復云何異。答曰。有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸。而非初禪觸者。此猶是欲界中四大色法。不能發定。無諸功德支林善法故。不名初禪。此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐。或有證此一兩。或都不證。然既有此法。故略出之耳。問曰。未到地中。亦發欲界善不善觸不。答曰。非無此義。三明禪發因緣有二。一者從初修禪以來不計勤苦。既有善心功力成就。自然感報。如法華中說。隨功賞賜。乃至禪定根力等事。復次有師言。是十善相應。此意難見。二者色界五陰住在欲界身中。麁細相違故。有掉動八觸等事。譬如世人憂愁煩惱內起。結滯壅塞不通。令四大受諸熱惱。從心而生。乃至得病至死。不從外來。而有苦也。今此禪中有觸樂之事。亦從心有。由數息故。使心軟細修諸定法。色界定法住在欲界身中。色定之法。與欲界報身相觸故。有十六觸。次第而生。亦不從外來。而能覺知。故名為觸。此八雖有十六。並約四大而發。因四大生。地中四者。重沈堅澁。水中四者。涼冷軟滑。火中四者。暖熱猗痒。風中四者。動掉輕浮。故金光明云。地水二蛇。其性沈下。風火二蛇。性輕上昇。問若因四大但應有四。何得十六。答曰。相兼故得爾。如熱是火體。兼水故有暖。兼風故有痒。兼地故有猗。兼三之時。失本熱相。故說有四。餘三大各兼三義。類此可知。復次此十六觸。各有十種功德善法。合則有一百六十法。而初坐發法之人。未必發盡。或發三五。故略出之。問曰。此八觸為當發有次第。為無次第。諸觸之中先發何等。答曰。若論其次第。亦無定前後。雖四大因緣合時。強者先發。而多見有人從動而發。事如前釋。」
 這是根據《釋禪波羅蜜次第法門》裏面所說的,是智者大師的經驗,他是隋末的人。發禪定前會有種種的相貌出現。要略而言有四種道理:第一正式說明初禪引發的相貌;第二簡別不是發禪的法;第三解釋發禪的因緣;第四是分別邪正。這裡只說到第三種,因為文很長,可以自己去讀。
 第一「初禪發相者,行者於未到地中」, 初禪發相的人必需先成就未到地定。身體已經體驗到這十六種觸成就,就是初禪發相。什麼是作證?如果行者在未到地定時,定越來越深、越來越寂靜,身心都感覺很空很寂靜,這時沒有看內身也沒有看到外境,覺得好像在虛空一樣。有一種人是一日都有這種感覺,有一種人二日三日四日乃至七日,或者能夠維持一月乃至一年。如果這類人一直修行、定心沒有破壞又守護增長,在未到地定當中會忽然覺得「身心凝然」、就是不動了。身心安住在那裏,只有氣在那裏運轉。運運而動是風大,風大是會動。當動之時還覺漸漸有身,本來覺得身心不見了,身心虛寂不見內外,可是這時候如果身心凝然覺得氣在那裏動時,會覺得身體又出現了,好像雲好像影那樣的輕。這種動的感覺有時是從頭頂,或有些人是從腳底開始的,有些人是從腰開始動的,起發點不一樣,有的從上、有的從下、有的從腰,慢慢地全身都動起來了。如果從頭頂開始動的人多半都會退失這個定,從腳底下發的定多半會進步、會進入初禪。在禪定有這種動的感覺發的時候是功德無量的。如果身體有動時,要有十種善法眷屬跟這種動在一起才是正確的入初禪的相貌。這十種是:
 一、定,是心一境性,它還是在一個所緣境上的。
 二、空,感覺身心是虛寂的、是空。
 三、明淨,內心是很光明的很清淨的,這時候沒有煩惱。
 四、喜悅,很高興。
 五、樂,身體很快樂很舒適。
 六、善心生,這時候心情是很好的、善心生起。
 七、知見明了,智慧這時候也很明暢。
 八、無累解脫,身心無累,有點桶底脫落那種感覺。
 九、境界現前,這些如法的境界、禪定的光明、喜樂都能夠現前。
 十、心調柔軟,心情是很調順很柔軟的,要它怎樣就怎樣。
 這十法與動同時在一起俱生,稱為動的眷屬。動跟這十種功德在一起,可以說是勝妙功德莊嚴。這只是大約說,很難完全詳細說明。以上只是簡略地說明從未到地定剛要成就初禪時,會有初步動觸的相貌。
 經過一日或者是十日、或者是一月或者四月,或者是一年,這些觸的事情過了還有其他的觸,次第地會發出來,稱為初禪。其他發的還有其他八觸是:一、動,剛剛有說動是風大;二、痒,身體會覺得癢;三、涼,或者感覺涼。四、暖,五、輕;六、重;七、澀;八、滑;身體會有這些動癢涼暖輕重澀滑的感覺。前面這八觸;
 還有其他的八觸,是:一、掉,掉動、掉也是動的意思;二、猗、是柔順的意思;三、冷;四、熱;五、浮,好像浮起來;六、沈;七、堅、很堅硬;八、軟。這八種相貌跟前面很相同,還是有一點差別。
 各別地將它提出來。與前面合起來總共圓滿時就有十六觸。這十六種觸發時,不論發的是哪一種觸,都必需與這十種善法眷屬在一起,這才是正確的入初禪的狀。
 行者有未到地定的基礎,發這十六種觸的功德善法,稱為初禪。初禪發了已後身體裏面就有色界清淨的地水火風。由於是由欲界到色界,欲界的身體裏面發出色界地水火風的狀態,它調整了,會有這種觸的感覺。萬法唯心造,心是色界的,色身也就跟著改變了。心裏有定、身體也隨著有定;若心有壓力,身體就會有種種的反應。這個人入禪定了,他的心是色界,身體也會改變成色界的地水火風,這是唯識所現,所以說、三界唯心萬法唯識。
 《摩訶衍》云,《摩訶衍》是大乘論,主要是指《大智度論》。《大智度論》說「色界四大造色著欲界身中」,色界的四大地水火風進入到欲界的身體,因為心改變了境界就改了,它是這樣的,並不從外來,當身體有感覺時,就是地水火風轉變了。
 前面說,有人問:應該不只十六觸,應該有二十七個觸,為什麼有的將它去掉、取出這十六種觸而已呢?又有人提出問題說:這裡提出不同的觸的名字,然後又這樣詳細地簡別,這什麼意思?
 第二「料簡非禪之相者」,說明有時候發觸不是禪定的相貌,這一點也有人提出問題。有人這樣問:修行的人,在靜坐當中還沒有得到禪定時,也一樣會發出這些冷暖動等觸,每個人都會有感覺、一坐就有感覺。但是如果沒有上面所說的這十種功德,有人說這是一種病。為什麼呢?如果地大有病,身體會感覺重跟澀,就是不順;坐在那裏會動、感覺有輕動的這種觸,是風大的病,風不順、氣不順;感覺熱或癢就是火大病生,是血氣不流通,身體會覺得癢癢的或者乃至覺得有蚊子在那裏;坐在那裏手腳都發冷了或者是滑,沒有得定有這些現象,這是水大有問題。有人提出這個問題。
 身體如果很暖很熱很癢,會容易使令生起貪欲蓋;如果身體感覺很重很滑或者下沉,會生出睡眠蓋,容易睡覺,坐在那裏就睡著了;如果身體感覺坐在那裏覺得很掉動很浮躁很冷就會生出掉悔蓋;身體很剛強很艱澀就會生出疑蓋;如果身體覺得很沉重很堅硬很麤澀就會生出瞋恚蓋。應該知道觸發出這些種種的感覺時,隨著四大地水火風有病而且產生五蓋(貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑)。有時是魔所作,如果發這十六種觸,像上面所說的,都是魔所觸發的。為什麼以這十六觸為入初禪的先狀呢?智者大師說:不是。如果像前面所說的觸發的相貌,這是生病生蓋的觸。如果像上面所說的以及十六觸太多的情形,也是魔觸發相,可是現在說的不一樣。要知道如果還沒有成就未到地定就先發出這十六觸,多半都是病、都是地水火風不調所發出的十六種觸,由這十六種觸一出生就會生出五蓋,障礙得禪定,而且是魔所作。如果已得到未到地定又發這十六觸,但若沒有上面所說的十種功德在一起,也是病觸,生蓋的觸以及魔觸。必需先成就未到地定,依止未到地定來發初禪。而且要具足有這十種功德眷屬在一起。這十六觸如果有十種功德在一起,每一種觸都有十種功德就是初禪發相,這是不用懷疑的。
 接下來又有問,在沒有成就未到地定以前也會有觸、只是生病生蓋及魔觸;有沒有一種觸是可以治病的?雖然說你坐在那裏,如果動就會調氣,身體動就是在調氣。回答說:也是有此義。又問說:如果是能治病的,跟初禪的觸有什麼差別呢?答說,是有差別。沒有得到未到地定有觸,但是這個觸不是魔觸;是治病的、除蓋的、也不是魔觸,它還是欲界的地水火風,不能發定,沒有上面所說的功德,也沒有功德支林的喜樂二受,禪的功德支的境界都沒有現起以前,都不稱為初禪。只是簡單地說出欲界的善觸或不善觸的法相。行者剛剛開始在靜坐,有的人是成就一種或二種觸,或者都沒有成就沒有證得。既然有這種情況,也是簡略地將它說出來。有問說:未到地定也有可能發的不是初禪的觸,而是欲界的善觸或不善觸嗎?回答說「非無此義」,也有可能,要看身體改變的狀態。
 第三說明禪發的因緣,為什麼會發此禪?有二種。一、為修得初禪以來,會不怕辛苦,既然有這種善心與精勤努力修行自然會成就及感得這種果報,所以《法華經》說「隨功賞賜」,所投入的努力不會白辛苦,只要用心一定會有成就,乃至禪定、五根、五力等這些功德,都會給予善的果報,壞事也會有果報、好事也會有。其實也有人主張,十善法修得好就可以得到禪定,很難得看見有這種事。第一是由於精進的關係,自然會有這種發禪的現相,第二是色界的色受想行識住在欲界的色受想行識裏面,色界是細、欲界的是麤,麤跟細是不一樣的性質,所以會有掉動八觸等事。譬如世間的人,如果內心有憂愁有煩惱,憂愁煩惱使令氣血結滯,凍結壅塞在那裏而不通,氣血不通,地水火風受到種種的熱惱,病從心生,乃至得病到死亡都不是從外面來的種種的苦惱。
 現在禪定裏面有這些種種的觸樂的事情也是從心而有。由於常常數息,使得心柔軟細緻堪能修種種的定法。這十六觸,由於色界定的法與欲界報身相觸,色定相應的色受想行識與欲界相應的色受想行識要相觸,會有十六觸次第而生。不是從外面而來的,自己能夠覺察而知,所以稱為觸。
 這八種將它分開來詳細地簡別又有十六種,都是由於地水火風四大所發動。地中有四,感覺重沈堅澀,是屬於地大;水中有四,是涼冷軟滑;火中有四,是暖熱猗痒;風中有四,是動掉輕浮。
 《金光明經》說:身體裏面有四大毒蛇,地是一條、水是一條,它們的性質是沈下;風火二蛇,如果火氣大、風也大,身體是性輕上昇。問:如果只有地水火風四種,應該有四種觸、為什麼有十六種觸?回答說:是裏面還有其他的成分在裏面。譬如說熱是火體,火大的體性是熱,如果火裏面有一點水就變成暖了;如果火大還有風的問題在裏面會有痒;如果火裏面還有地大就有猗。當火大還兼有地水風這三種時,會失去本來的熱相,而成四種。其他的三大也是一樣,有一個是主要的,其餘都是兼含其他的大種,所以總共加起來有十六觸。這十六觸各有十種功德善法,十六再乘以十是一百六十法。初坐發法的人不一定全部發盡,所以只有略說出三、五種。
 接下來提問,此八種觸將發時是否有次第或是沒有次第?在諸多觸之中是先發哪些觸呢?回答說,其實次第不一定,每個人的身體狀態不同,四大因緣合時,身體裏面哪一個強的就先發,大部分的人都是先發動觸,就是身體會感覺有動,從下面開始動或者是覺得氣在那裏動,像前面所說的。這是指要得到初禪以前,會有這些種種的觸出現,依著地水火風會有種種的十六種觸。但是裏面又有提到,在未到地定以前發的,有些是病觸有些是蓋觸、有些是魔觸、要注意。
 接下來要看看如果假的觸(錯誤的觸)是什麼情況。
《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三之上
 第三驗知虛實。略為二意。一正明驗知虛實。二簡是魔非魔。一明驗知虛實者。若於定中。發諸禪善根。是中有真有偽。不可謬生取捨。所以者何。若發諸禪三昧時。心不別識。或見魔定。謂是善根發。心生取著。因此邪僻。得病發狂。若是善根。謂是魔定。心疑捨離。即退失善利。是事難識。若欲別知。當依二法驗之。即知真偽。一則相驗知。二以法驗知。一則相驗知者。即有二意。一邪。二正。邪者。如根本禪中諸觸發時。隨發一觸。若有邪法。即是邪相。邪法眾多。今約一觸中。略出十雙邪法。以明邪相。一者觸體增減。二定亂。三空有。四明闇。五憂喜。六苦樂。七善惡。八愚智。九縛脫。十心強軟。此十雙明邪相。皆約若過若不及中分別。一觸體增減者。如動觸發時。或身動手起脚亦隨然。外人見其兀兀如睡。或如著鬼身手紛動。或坐時見諸異境。此為增相。減者動初發時。若上若下。未及遍身。即便漸漸滅壞。因此都失境界。坐時蕭索。無法持身。此為減相。二定亂。定者。動觸發時。識心及身。為定所縛。不得自在。或復因此便入邪定。乃至七日不出。亂者。動觸發時。心意撩亂。攀緣不住。三者空有。空者。觸發之時。都不見身。謂證空定。有者。觸發之時。覺身堅䩕。猶如木石。四明闇。明者。觸發之時。見外種種光色。乃至日月星辰青黃赤白種種光明。闇者。觸發之時。身心闇瞑。如入暗室。五憂喜。憂者。觸發之時。其心熱惱。憔悴不悅。喜者。觸發之時。心大慶悅。勇動不能自安。六苦樂。苦者。觸發之時。身心處處痛惱。樂者。觸發之時。甚大快樂。貪著纏綿。七善惡。善者。觸發之時。念外散善覺觀。破壞三昧。惡者。觸發之時。即無慚無愧等諸惡心生。八愚智。愚者。觸發之時。心識愚惑。迷惛顛倒。智者。觸發之時。利使知見心生邪覺。破壞三昧。九縛脫。縛者。觸發之時。五蓋及諸煩惱覆蔽心識。脫者觸發之時謂證空無相定得道得果。斷結解脫。生憎上慢。十心強軟。強者。觸發之時。其心剛強。出入不得自在。猶如瓦石難可迴變。不順善道。軟者。觸發之時。心志軟弱。易可敗壞。猶若軟泥不堪為器。如是等二十種惡觸。擾亂坐心。破壞禪定。令心邪僻。是為邪定發相。
 復次二十邪法。隨有所發。若不別邪偽心生愛著者。因或失心狂逸。或歌或哭。或笑或啼。或時驚狂漫走。或時得病。或時致死。或時自欲投巖赴火。自絞自害。如是障惱非一。復次二十種邪中。隨有發一邪法。若與九十六種道鬼神法一鬼神法相應。而不覺識者。即念彼道行彼法。於所得法中。鬼神隨念便入。因是證鬼神法門。鬼加其勢力。或發諸深邪定及智慧辯才。知世吉凶。神通奇異。現希有事。感動眾生。廣行邪化。或大作惡破人善根。或雖作善。而所行偽雜。世人無智。但見異人。謂是賢聖深心信伏。然其內心顛倒。專行鬼法。常以鬼法教人。故信行之者。則破正戒破正見。破威儀破淨命。或時瞰食糞穢。裸形無恥。不敬三尊父母師長。或毀壞經書形像塔寺。作諸逆罪。斷滅善根。現平等相。或自讚說所行平等。故於非道無障無礙。毀他修善云非正道。或說無因無果。或說邪因邪果。如是邪說紛然壞亂正法。其有聞受之者邪法染心。既內證邪禪三昧智斷功德種種法門。外則辯才無盡威風化物。故得名聞眷屬。供養禮敬稱歎等利。是以九十六種道經云。人為說法。鬼神加力。則一切聞者。無不信受。一切見者。咸生愛敬。以有如斯等事。故深心執著不可迴轉。邪行顛倒種種非一。若如是者。當知是人遠離聖法。身壞命終墮三惡道中。是事如大品經及摩訶衍論中廣說。若欲知鬼神之相。當尋九十六種道經。細心比類分別。事則可知。問曰。邪法相應行惡之者。現在之過如是。命終當生三惡道中。其有偽心行善之者。現在之失云何。命終復生何處。答曰。此人身口行善。雖似佛法而解心邪僻。若不覺知障發三乘無漏。雖不會真。於顛倒心中。或時亦能。興顯三寶勸物修善。是人命終。未必墮於地獄畜生餓鬼之中。而隨所與鬼神相應之法。共彼鬼神同生一處。還為彼眷屬。或時得生人天之中。故九十六種道經中說。上有六十餘道。邪倒罪障重故。悉須說呪治之。下有二十餘道。邪惑罪障小輕。直覺知而已。
 復次是人雖生天人之中。而冥密常係屬魔邪之道。樂近邪師。樂聞邪法。樂行邪道。供養親近。稱揚讚歎修邪行者。見有正學三乘之人。不樂親近。或生惱亂。故法華經云。若魔若魔子。若魔女若魔民。若為魔所著者。大品經亦云。若魔天若魔人。故知是人雖生人天之中。猶係屬於魔。常起魔業。乃至雖得出家。猶造魔業。故涅槃經云。佛去世後五百歲中。魔道漸興。魔作比丘。壞亂佛法。亦如大集經中廣辯魔業之相。是中應廣分別。如一動觸中邪相如是。餘七觸中亦具有此邪相。應當別知。如根本禪邪相如是。餘十四門禪及諸禪中。若事若理皆有邪偽之法。其事云云非可具說。問曰。發邪觸時為當具發如上所說二十邪事。為當不具。答曰。或具或不具無在。若觸發時。但有一邪法不即除之便墮邪定。何況具足二十邪法。所以者何。譬如二十人共行。若一是賊則誤十九人。禪中亦爾。有一惡法破壞諸善不名正定。況復多耶。略辯一觸相如是。則餘七觸邪相亦然。復次更有異禪門邪法入定中亦應識知。所謂餘禪門境界邪法。如一不淨觀禪。入此定中。亦有二十邪法來入此定。餘十四門禪亦當如是。一一分別。是中應廣說。行者若證此法須善識知。方便照了。不著邪定之法。即自便謝。第二明正相者。若動觸發時無向二十惡法。具足十種善法。十種善法者。一觸相如法。二定相如法。三空相如法。四明相如法。五喜相如法。六樂相如法。七善相如法。八智相如法。九解脫相如法。十心調相如法。云何名如法。若與二十不善相法相違。安隱清淨調和中適。即是如法。名為正相。是事至後第七大段明證根本初禪覺支中當分別其相。如一動觸正相如是。餘七觸正相皆類之可知。問曰。是中一向但逐事說。若隨此相分別。是邪是正。是偽是真。是應捨是應取。豈非顛倒憶想墮邪僻耶。答曰正有二種。一世間正。二出世間正。若如世間善法相而說即是世間正相。出世間解脫善法相而說即是出世間正相。今明根本觸中十種正相即是辯世間正也。如摩訶衍論云。因世間正見得出世正見。若破世間正見即破出世正見。是故今欲明出世正法必須先明世間正法。欲因事顯理借近明遠。故須先分別根本事中初觸正相。
 第三驗知虛實,必須檢驗了知虛實。虛,就是錯誤的;實,就是真實的,要知道這種觸是正的還是邪的。要略地分為二種:一、正明驗知虛實,二、簡是魔非魔,這裡只說到其中的一種,後面的可以看原文。「一、明驗知虛實者:若於定中發諸禪善根,是中有真有偽,不可謬生取捨。」如果在定中發種種禪的善根,像數息觀有數息觀的善根、念佛有念佛的善根、不淨觀有不淨觀的善根,在修禪定時它會發出來,但是有真實的有假的,不可以錯誤地產生取捨,生出不平衡的心。若於發種種禪的三昧定時心裏沒有認識,見到魔定就認為是善根發,心中生起執著定裏出現的相狀,裏面很多陷阱,修禪定就是這樣。心中生起想要取著的想法,貪瞋癡一相應,這些邪僻錯誤的取著就會得病發狂。如果所發的觸有時候是善根,卻心生懷疑認為是魔定就捨離而退失善利,這件事很難了解。
 若要各別了知,應當依二種方法檢驗,可知道真假。一、則相驗知,「則」是「就」,就著它出現的相狀來檢驗就可以知道。二、以法驗知,以法來驗知。
 一、則相驗知者有二種意思:一個是邪的,一個是正的發相。每一種觸都可能有十對的邪法,由邪法說明它的邪相,二十種邪法歸納成十對來說明邪觸的發相。
 第一明邪相者,「一者觸體增減、二定亂、三空有、四明闇、五憂喜、六苦樂、七善惡、八愚智、九縛脫、十心強軟。此十雙明邪相,皆約若過若不及中分別」,這十對都是說明觸發時是一種錯誤的相貌,由發時太過了或者太少了來分別所發的是邪法。
 第一種是觸體增減,靜坐動觸發時,自己感覺到身體動起來、手也動起來腳也跟著動起來,可是外面的人看到好像「兀兀」、就是像木頭一樣在那裏睡著了;或者好像有鬼附身、身體跟他的手腳在那裏亂動;或者在那裏靜坐,動觸發時又看到種種奇異的境界出現,這稱為增相,也是邪相,就是發太多了發過頭了。減相就是發不夠,動初發的時候有時在上有時在下,沒有遍及全身,頭動一下就不動了,沒有到全身,或者是腳底開始動時、可是沒辦法整個身體都有動觸,這時候動的感覺慢慢都沒有了,所以失去所感覺的境界,坐在那裏非常地寂寞冷清,身體沒有勁、沒辦法再繼續靜坐,這是「減相」。雖然也有動的感覺,可是太少了,這也是一種邪相。
 第二種是「定亂」。有些人有動,可是動一發,心跟身體好像被繩子綁住,不得自在,想要喊但喊不出來。有些人有這種現象,坐在那裏好像入定,知道那個人想要出定,可是出不來,有時候會這樣。有的人更糟糕,因為這樣入了邪定,就乾脆不要出定,或者七日沒有出定。這是邪相,太多了,這是增相,定過頭了。如果定不夠是什麼?亂者,動觸發時心意潦亂攀緣不住,本來應該得禪定,由於定太少了,動觸一發時心裏非常地擾亂,心攀緣不能安住、想很多事情,不能安住,這是定太少。
 第三種邪相「空有」。空者,觸發之時都不見身,謂證空定,這是太過了。如果坐在那裏有種種觸發時忽然沒有感覺不到身體,以為成就空定了,其實沒有。有者,觸發之時覺身堅硬猶如木石,有一種情況是什麼呢?「空」應該也是要中道、不要過與不及;太過了就以為已經成就空定、空三昧了,太少了又覺得身體很堅硬、好像木石一樣,這也是一種邪相。
 第四種是「明闇」,本來應該明淨的、可是太明或太闇都不對。明者,觸發之時見外種種光色,乃至日月星辰青黃赤白種種光明。這也是一種邪相,身體有觸發動時,看到外面、室外種種的光、種種的色塵,乃至太陽月亮星星都看得到,青黃赤白種種光明都看到。闇相,「觸發」時,身心闇瞑如入暗室,或者感覺很黑暗,這也是邪相。
 第五種是「憂喜」。「憂者」、觸發時其心熱惱憔悴不悅,身體有種種的感覺,觸發時心裏非常地煩惱、不高興。「喜者,觸發之時心大慶悅勇動不能自安,或者一種是太高興了,一個是太憂愁一個是太高興;太高興了就「勇(同湧、古字)動」,就是動盪不安,這也是邪相。
 第六種邪相是「苦樂」。苦者,觸發之時身心處處痛惱,有一種人坐在那裏, 有觸時身體到處都是痛,這也是邪相,不是正相。樂者,觸發之時甚大快樂貪著纏綿,還有一種人是太快樂了,觸發動時非常地快樂,喜歡那種舒適纏綿、不能捨棄。有的人靜坐時身體、脖子、腳、手都會動,覺得很舒服,心很喜歡任其一直動,這是邪相。玅境長老說,如果不要動,就回到所緣境。有的同學裏面也有的這樣,一坐就開始動、身體有各種的動作,但自認為那是調身的,而喜歡這樣就每次一坐都這樣,因為很快樂,可是就會停在那裏不能得定,應該要趕快放下,回到所緣境。
 第七種是「善惡」。善者,觸發之時念外散善覺觀破壞三昧,是本來應該得定,可是一直想到要出定去做一些散心的善事,這些思惟觀察(覺觀就是尋伺),破壞自己的禪定。惡者,觸發之時即無慚無愧等諸惡心生,當觸發時種種的惡心就跑出來了,瞋恨心貪心就跑出來,這也是一種邪相。
 第八種邪相是「愚智」。愚者,觸發之時心識愚惑迷惛顛倒,靜坐時有觸發動時,心識變得很愚癡很迷惑、迷迷糊糊、顛顛倒倒的。智者,觸發之時利使知見,變得很聰明很伶俐,但是心中生起有錯誤的分別,會破壞禪定。
 第九種是「縛脫」。縛者,觸發之時五蓋及諸煩惱覆蔽心識,這個觸就是邪相了,有種種的五蓋現前還有其他的煩惱障礙心識。脫者,觸發之時謂證空無相定,觸發時,其實沒有成就空三昧或無相三昧,但是未證謂證,自以為是成就了;得道得果斷結解脫,生憎上慢,自以為已經得到聖道果,已經斷為煩惱,已經解脫煩惱,就生出增上慢:錯誤的高慢心。
 第十種是「心強軟」,強者,觸發之時其心剛強出入不得自在、猶如瓦石難可迴變不順善道。
 這個人十六觸發時,心很剛強,出定入定都不自在,好像是瓦片石頭一樣,很難轉過來,所以這心不是順於善法。軟者,觸發之時心志軟弱易可敗壞,猶若軟泥不堪為器。或者心裏變得很柔弱、沒有辦法成為法器。
 如是等二十種惡觸擾亂坐心破壞禪定,令心邪僻是為邪定發相。這二十種現象會破壞禪定,使心邪僻,有錯誤(僻也是左、也是錯誤),這就是邪定的相貌。
 其次二十邪法隨有所觸發,如果不分別它是錯誤的,愛著觸發的這二十種現象,會失去本心發狂放逸,或是又唱歌又哭。有的人在那裏笑或是流淚的樣子,有些人會很驚狂害怕,就起座在那裏漫步。嚴重的就是得病、或者是死。有些人想要從山崖上跳下去,或者是去被火燒,或者是自己上吊,想要自己傷害自己,這些障礙煩惱眾多不是只有一種,很多種現象的執著。這都是因為有貪瞋癡愛著。
 其次二十種邪中,隨有發一邪法,若與九十六種道鬼神法之中的一種鬼神法相應而不警覺認識,就一直想著那類鬼神的道,行鬼神的道,在所成就的邪法當中,因為跟鬼神相應,鬼神就進入身心裏面,所成就的不是佛法的正定而是邪定,而成就鬼神的法門,鬼來到身中增加牠的力量,或發很深的邪定,令人變成辯才無礙,知道世間的吉凶禍福,會現神通奇異,現希有之事、感動眾生廣行邪執教化。有些人有這種邪定時,會大作惡,破人善根,或者雖然有作一些善事,可是做的其實是很虛偽很混雜的。世人沒有智慧不了解,還將他安立是賢聖,深心信伏。然而這種人的內心顛倒專門行鬼法,常以鬼法來教人。因此依教法遵行的信行人則為此破了正戒、破了正見、破了威儀、破了淨命。淨命,是合法地取得生活所需。跟著這樣的人修行,諸惡莫作就沒辦法了,戒也破了;見,思想也不正確了;威儀,威儀也無尺度;然後破淨命,不如理的職業賺錢,破了清淨的正命;或是有時噉食糞穢污濁的食物、裸形不穿衣無有羞恥;更嚴重的不敬三寶、父母、師長、或毀壞經書、形像、塔寺,作種種忤逆的罪業;五逆罪,殺父、殺母、殺阿羅漢、破合和僧、出佛身血這些事情,斷壞善根。顯現平等相,或自讚說所行平等,所以妄稱對於這些不合正道的種種行為是無障礙的,毀壞他人所修善稱為非正道,這種人自己讚說自己都是平等的,例如可能會隨便引用《般若經》,說善惡都是平等的。其實不是,甚至說酒肉穿腸過、佛在心中坐,說這些籍口然後做一些不正當的事情,會有這種情況出來,這是因為修邪定跟邪法相應。或說無因無果、或說些邪因邪果,這些邪說到處散播壞亂正法。其中有聽聞而領受的人便邪法染心,導致內證邪執禪定斷壞智慧功德種種法門,對外則辯才無盡,威風教化萬物,招得名聞眷屬,這種人因為有種種的神通,會得到名聞眷屬,無知大眾還恭敬供養這種人。
 《九十六種道經》說,有人為眾人說法鬼神也會來護持加力,則一切聽聞的人沒有不信受的。一切看到的人都會生起愛敬,認為有這樣的事,因此深心執著跟隨不可迴轉,而有種種顛倒邪行,寧願跟鬼神在一起,生起種種錯誤的行為、顛倒。若是這樣的人,應當知道這種人遠離聖法,身壞命終後會墮入三惡道中,貪一時之樂,以後就會墮到三惡道中。這種事如《大品經》,就是《摩訶般若波羅蜜經》,及《摩訶衍論》中有詳細說明,《大智度論》裏面也有說,(智者大師的時代本論還沒有翻譯過來,那時的大乘論,解釋《大品經》的大乘論就是《大智度論》。「若欲知鬼神之相,當尋九十六種道經,細心比類分別事則可知」,所以要修禪定還很多事要學,學錯了很麻煩。有問說:與邪法相應行惡的人現在所犯的過失如此,命終當生三惡道中。其有以虛偽心行善的人現在有什麼過失呢?命終會生到何處?答說:此人以身口行善,雖然相似於佛法而智慧與見解是邪執偏僻的。如果不能夠發覺這是障礙發的邪法,對三乘的無漏聖道,雖然不了解它的真實,由於也身口行善,表面上有時候也能夠興顯三寶,勸萬物修善。這種人執著邪法,身口行善,不一定墮到三惡道,但是會跟鬼神相應,共鬼神同生在一處,做鬼神的眷屬。因為有行善,雖然有邪定有時候也會生到人天當中,但是不一樣。
 《九十六種道經》中說,有六十幾種邪執顛倒罪障很嚴重的情況,都要持咒來對治。比較輕微的有二十餘種,邪惑罪障比較小的就是知道而已。如果有邪法相應,雖然有做善會生到天人之中,而「冥」就是陰的、陰界,常常也會係屬在陰界裏面。陰闇的境界常常係屬在內心裏,還是屬於魔邪之道。這樣的人喜歡親近錯誤的師長,喜歡聽外道的邪法,喜歡行邪道,供養親近稱揚讚歎修邪行的惡知識,不能親近正法的善知識。看到有正確學聲聞緣覺菩薩乘的人,不樂於親近、或者是會生起惱亂。所以《法華經》說:若魔若魔子、若魔女若魔民、若為魔所著者。《大品經》也說,《摩訶般若波羅蜜經》也說:若魔天若魔人。所以有的雖然做天做人也有魔,心裏有魔所以還是與魔法相應。「故知是人雖生人天之中猶係屬於魔、常起魔業,乃至雖得出家猶造魔業」,很恐怖。這種人雖然生到人天當中,還是係屬於魔的魔子魔孫魔女魔民,所以常起魔業,做不正法的事情,雖然出家了還在造魔業,可知不讀經書怎麼行?若是跟邪法相應,以後就是魔的子孫,就算造善業將來還能做人出家,還是在造魔業。《涅槃經》上說:佛去世以後五百年當中魔道就會漸漸地興起,魔還會化作比丘,壞亂佛法。《大集經》裏面也有詳細地說明魔業的相貌,在裏面應該詳細地分別。其實一種動觸當中有這二十種邪相,其他的七觸也是一樣,應當分別了知。如根本禪的邪相是這樣,其餘十四門禪及諸禪中,對事對理方面都有邪偽之法,這類事理眾多,沒有辦法完全說出來。總之對這二十種邪相要有所認識,其他的禪都一樣,要發入禪的狀相以前都會出現這些觸或者其他的感覺,應該知道是正是邪。
 有問說:發邪觸時,會全部發如上所說二十邪事?或不會全部發?答說:或具或不具,有時候全部都有,有時候沒有、或少分的。「無在」,不一定,不一定全部發。如果觸發時,只要有一邪法不即時除之便會墮入邪定,何況具足二十邪法!為什麼呢?譬如二十人共行,若其中一人是賊,則會誤會其他十九人也是賊。在禪定中也是如是,只要有一惡法破壞諸善,即不名為正定,何況眾多呢?僅要略分辨一種觸相是這樣,則其餘七觸邪相也是如此,只要有一種邪觸就是錯的了。
 其次,更有外道禪門邪法、入定中也應該認識了知,所謂其餘禪門境界邪法。如一種不淨觀禪,入此定中亦有二十邪法來入此定,其餘十四門禪亦當如是,一一分別、其中應詳細說。修行者若證此法需要善識告知方便照了,不會執著邪定之法,即自己便會謝滅。
 第二明正相者,若動觸發時沒有前所說的二十惡法,而具足十種善法。十種善法包括:一觸相如法、二定相如法、三空相如法、四明相如法、五喜相如法、六樂相如法、七善相如法、八智相如法、九解脫相如法、十心調相如法。就是前面所說的十種功德。什麼稱為如法?如果與二十不善相法相違,安隱清淨調和中適當即是如法,名為正相。這裡所說的事到後面第七大段明證根本初禪覺支中將會分別其相貌。如果一動觸正相是這樣,其餘七觸正相都可以類比推理可知。
 有問說:其中一向但逐事說,若隨此相分別是邪、是正、是偽、是真、是應捨、是應取,豈不是顛倒憶想墮邪僻耶?這麼多分別,不是顛倒憶想墮邪僻嗎?答說,正有二種,一世間正、二出世間正。若是如世間善法相,而說即是世間正相;出世間解脫善法相,而說即是出世間正相。現在說明根本觸中十種正相即是辯明世間正也。前面有說根本觸當中這八種觸或者這十六種觸,有十種正相,這就是分別說明世間的正相。如《摩訶衍論》即《大智度論》說,要依止著世間正見才能夠成就出世間的正見。如果破世間正見就是破出世正見,因此對世間出世間禪定這些事情要清楚。要因事方能顯理,借近能說明遠,故須先分別根本事中初觸正相。所以智者大師才要將初禪會觸動的這種種的相貌不辭辛苦的寫出來。
 其實整個《釋禪波羅蜜》很值得去研讀,因為其中說到很多情況,修什麼禪定會有什麼現象出現,好的壞的都有說出來。例如得的禪定還有愛見慢疑,不知道就以為自己很棒了,其實沒有。若不學習佛法就算與魔相應還不知道,為什麼會有魔子魔孫,出家了還做魔業?這是有原因的。智者大師說了,對於實修時應該很有幫助,所以提出來與大家一起討論、補充一下。本論已經說了很多、但是沒辦法全部說完,於實修時,還是要參考別的書,這是他們的經驗。
辰二、明令入
 第二科明令入,說明如何入無漏定。
 修習所緣諸相作意,分成二大科,第一大科是「能作四事」,第二大科是「能入諸定」。「能入諸定」又分六科,現在是在第三科「愛味相應等別」。它又分成三個部分,第一部分是說「愛味相應靜慮等定」就是與愛味相應的禪定,第二部分是「清淨靜慮等定」,說明清淨靜慮的禪定。現在是討論到第三部分「無漏靜慮等定」,就是這類行者修的禪定是沒有煩惱的,是屬於無漏的聖人的禪定。這種行者的根性有:「隨信行」,是聽從善知識的教導而修行成功的行者;或是「隨法行」,自己閱讀經論跟著修行成就的行者;或是「薄塵行類」,這類行者的煩惱、貪瞋癡都很薄的行者。他們先時於四聖諦已入現觀,已經成就聖道,可能已經成就初果或二果等繼續修勝進道,或者是還沒有入現觀,現在正在修習苦集滅道四聖諦的現觀方便,這樣使令所修的禪定也變成無漏的。
然於諸色乃至識法思惟如病、如癰等行;於有為法心生厭惡,怖畏制伏;
 這類修行人於入現觀前依厭下欣上的方法修習禪定,由於入初禪等定以前的相狀出現,所緣相及因緣相都具足而入初禪或所餘定,根本定成就後,不用再思惟如何入這樣的一個禪定;現在要使令所修的禪定變成無漏的就必需思惟:自身的色受想行識五蘊,就好像一種病,隨時都有苦惱產生,也像癰瘡一樣流出種種如膿血般不淨的煩惱及如箭、如刺、如殺、無常苦空無我等;對有為法的色受想行識心生厭惡離棄、恐怖畏懼,由此制伏內心對五蘊的執取貪愛。
《披》思惟如病如癰等行者:此中等言,等取無常、苦、空、無我,及與苦集滅道、真如、法性、實際,是名出世靜慮所思惟行。如顯揚說。(顯揚二卷三頁)
 這其中的等,包括思惟色受想行識的無常、苦、空、無我,及苦集滅道:世間出世間的因果、真如:七真如或我法二空真如、法性:諸法真實、不變的體性、實際:真如之理體等,這些都是真如的別名,名異義同,即諸法之空性,這類思惟名為出世靜慮所思惟行。出世間的禪定所思惟的所緣相貌是這樣子。如《顯揚聖教論》卷2,3頁所說。
於甘露界繫念思惟;如是方能入無漏定。
 於甘露界即無相涅槃繫念思惟,也就是思惟滅諦,諸法的寂滅相,才能夠入無漏定。如果只是修數息,不知道息是無常苦空無我的,或者是修不淨,不知道再繼續往上思惟它是無常苦空無我,是不能與無漏定相應的。
《披》於甘露界繫念思惟者:住無餘依涅槃界中,名甘露界,是彼異門施設安立故。如下無餘依地說。(陵本五十卷二十五頁4053
 聲聞乘行者捨掉所依止的五蘊身進入無餘依涅槃時稱為甘露界,這是用不同的角度、名稱來施設安立無餘依涅槃。如下〈無餘依地〉卷50,1680所說。
子四、順退分等別4 丑一、順退分定2 寅一、徵
 第四科順退分等別,說明隨順退失禪定的各種差別,分四科;第一科順退分定,說明順退分定,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何順退分定?
 其次,怎麼樣的情況會使令行者從禪定中退失?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類順退分定者的相狀。
謂有鈍根,下劣欲解,勤精進故,入初靜慮或所餘定,於喜、於樂、於勝功德不堪忍故,從靜慮退。
 有一類信進念定慧善根都是很遲緩的鈍根行者,於所修禪定法門只有下劣的好樂及勝解,但是很精進努力修定,又沒有業障,由此而入初靜慮或所餘定,雖然能夠入禪定,可是對於初禪、二、三禪的喜受、樂受,及於四禪寂靜的殊勝功德,不能忍耐這樣殊勝的境界,於是從禪定退出來。玅境長老舉一個例子說就像窮人忽然中了獎劵得了很多錢,不習慣那麼有錢,一定要將它花掉,全部花掉了才沒有煩惱。鈍根一向是下劣的好樂及勝解,一下子忽然領受到這樣殊勝的境界,內心無法忍耐,一定要回到原來的境界才習慣,因此這種人就會從靜慮中退。
《披》於喜於樂於勝功德者:此中寂靜,名勝功德。於喜,謂初二靜慮;於樂,謂前三靜慮;於勝功德,謂第四靜慮。
 此處文中所說寂靜,指第四禪捨受相應的寂靜,稱為勝功德。於喜,指初禪及第二禪的喜受;於樂,指初禪、二禪、三禪的樂受;於勝功德,指第四禪是殊勝的不苦不樂受。
 這種行者是鈍根,可是沒有業障所以還能夠入定。但是不能忍受得到禪定這麼殊勝的功德,所以又從靜慮退了。
卯二、明退相
 第二科明退相,說明退失禪定的相狀。
如如暫入諸定差別,如是如是還復退失,乃至未善調練諸根。
 如是如是暫時能夠入種種的定,初禪、二禪、三禪、四禪,可是不能忍耐這殊勝的境界又退失了。乃至沒有耐心能夠好好地將自己的信進念定慧妥善調練,使這五種善根從鈍根轉成中根、中根轉成利根。修什麼善法都要花很多時間,都要很有耐心,一次又一次地練習,不是一二次就成功。沒有天才這件事情,成功是一分的天才加上九十九分的努力,修禪定這件事情也是要很努力的。這個人鈍根,沒有辦法忍受這種功德就退失了、也不能轉根。
《披》乃至未善調練諸根者:調練鈍根轉成中根,或復利根,是名調練諸根。未至彼位,於諸靜慮暫入還退。
 調伏蓋障鍛練信進念定慧的善根,使這五種善根由鈍根轉成中根,或者利根,名為調練諸根。還沒有達到這種狀態,對於所得的各種靜慮雖然暫時能入還是退轉了。
 調練諸根即練根,又名轉根,轉鈍劣之性而得勝利之根。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57說到為成就五種義利的行者應修練根:
 一、於薄少昇進不生喜足故,對於自己少分的成就不滿足;
 二、為植引發勝定力故,為了引發殊勝的定力;
 三、為植多聞力故,為了增長多聞的智慧必須勤於聞法;
 四、為植論議決擇力故,為了栽培論議決擇的智慧力,必須勤於聞思修;
 五、為植觀察甚深法忍力故,必須勤修聖道。
 這類鈍根的行者,若能在定中調練諸根,增長自己對禪定的信心,相信自己有能力展轉證得更殊勝的禪定;增長對禪定的精進;對禪定的所緣境明記不忘的正念;增長專注一境的定力;增長下上二地劣勝差別的勝解,乃至了知定境無常、苦、空、無我等的智慧;慢慢訓練、慢慢地增長五種善根,就能轉鈍根轉成中根,或利根;由於這類行者沒有耐心這樣做所以也就退失靜慮了。
丑二、順住分定2 寅一、徵
 第二科順住分定,隨順安住在禪定中,不會往上進步也不會退墮,分二科;第一科徵,提問。
云何順住分定?
 什麼是順住分定?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類順住分定者的相狀。
謂有中根,或利根性,彼唯得聞諸定功德,廣說如前愛味相應。
 有一類信進念定慧屬於中等的或者是上等利根的行者,可惜這類人只有聽到禪定的功德,對於向上出離的境界不能了知,他們也喜歡修禪定,像前面所說的,因為聽到禪定的功德就精進修習禪定而證入禪定,詳細情形如前面愛味相應靜慮那裏所說的。
卯二、明住相
 第二科明住相,說明住著於所得定的相狀。
於所得定唯生愛味,不能上進,亦不退下。
 於所得的禪定,出定以後很喜歡禪定殊勝的、寂靜的、喜樂的境界,因為這類人不知道如何出離禪定的愛味等煩惱,就停留在這裏,而不能上進,由於有精進所以也不會退失禪定。
丑三、順勝分定2 寅一、徵
 第三科順勝分定,說明順勝分定者的相貌,得此定者能成就更殊勝的禪定,分二科;第一科徵,提問。
云何順勝分定?
 什麼是順勝分定?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類,舉出這類順勝分定者的相狀。
謂有亦聞出離方便,於所得定不生喜足。
 這類人與前面那類人一樣是中根利根者,但不同之處,就是他們聽聞禪定的教法,知道每一種禪定雖然有功德,也還是有缺失,也知道如何出離禪定引生的愛味等煩惱,及如何向上證得更深的禪定,如果得到初禪也不會覺得初禪就夠了,乃至得到四禪也不覺得四禪就夠了,對自己所成就的禪定不會得少為足。
卯二、顯勝進
 第二科顯勝進,顯示向上勝進的原因。
是故於彼不生愛味,更求勝位;由此因緣,便得勝進。
 由於不滿足現在的狀態,所以不會對現在得到的禪定產生愛味,希望還要往上一步;由於這種因緣,就能勝進,殊勝地向前進步。
丑四、順決擇分定2 寅一、徵
 第四科順決擇分定,隨順生起決斷簡擇之無漏智慧的禪定,分二科;第一科徵,提問。
云何順決擇分定?
 什麼是順決擇分定?
寅二、釋2 卯一、出因相
 第二科釋,解釋,分二科;第一科出因相,說明為什麼會成就順決擇分定。
謂於一切薩迦耶中,深見過患;由此因緣,能入無漏。
 順決擇分,決擇是一種智慧,就是毘婆舍那,由毘鉢舍那使令行者成就智慧。這種人對於一切的薩迦耶愛,即對自身所生的自體愛,深深看到若於自身執著為我我所,以此自我中心的遍計所執為依,觸對境界時能生起貪瞋癡等種種煩惱,以煩惱為依就會造業,由此輪轉生死招集純大苦聚,依此產生種種過失災患;由具有毘鉢舍那觀慧的因緣,就能夠進入無漏的禪定。
 薩迦耶見根據《中華佛教百科全書》解釋: 
 梵語迦耶(ka^ya)意譯「身」,乃「聚集」之義;達利瑟致(dr!s!t!i)即「見」,至於「薩」之語意,諸家頗有異說,故薩迦耶見有多種譯名,略如下述︰
 1. 說一切有部以「薩」為「有」,故譯此見為「有身見」。謂身雖是五蘊之集合,然五蘊之法體為實有,緣此實有之法體而執著我、我所等的妄見,故稱有身見。
 2. 經量部以「薩」為虛偽、無常、壞,故譯此見為虛偽身見、壞身見、偽身見。謂身是五蘊之假和合,生滅無常,無有實體。若緣此虛偽之身而生我、我所等執見,即稱虛偽身見、壞身見。
 3. 大乘唯識宗以「薩」為「移轉」,即「有無不定、似有非有」之義,故譯此見為「移轉身見」。謂身是因緣和合之依他起法,因此,非有非無之身乃稱之為移轉身;而於此移轉身上推度我、我所之妄見,即稱為「移轉身見」。
 印順法師《性空學探源》第二章第二節:眾生在相續不斷的因果系中,執有一個自在的我;這我,向內執為自體,安立為自在者,就是我。對外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見;有薩迦耶見,必然就有內包的我與外延的我所二方面的計執。所以佛說︰薩迦耶見是生死的根本。
 薩迦耶見使眾生下意識或本能的,自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者,這是我見。它不用分別推理來成立,在日常生活中有意無意間存在著,總覺得應該有這麼一個自在者。有了我見,向外發展,就自然生起了我所見。這種我我所見,是自我見(薩迦耶見)的兩面。
《披》謂於一切薩迦耶中深見過患者:薩迦耶欲遍一切處。如說:若於一處有染欲,即一切處有染欲。由此能為一切煩惱根本依處,我慢、我見恆與俱轉,是名一切薩迦耶中過患。
 薩迦耶欲遍三界一切處都有,如〈意地〉卷2,54頁說:若於一處有染欲,即一切處有染欲。在三界中任何一個處所,如果有我我所的執著,有染汙的薩迦耶欲,即於三界一切處有染汙的薩迦耶欲。例如修禪定得了禪定,死後生到色界天無色界天去,因為沒有斷除我見的種子,依此一法引生眾法,所有三界的愛見慢等煩惱遇緣還會現行,還是不能解脫生死輪迴。由於薩迦耶欲是一切煩惱根本的依止處,我慢、我見、我癡恆常隨著薩迦耶欲(我愛)一起在活動,稱為一切薩迦耶中過患。只要執著有我、即蘊有我、或是離蘊有我,都會有很大的過患。只有行者在修無我觀後才能夠證入無漏定。
卯二、釋得名3 辰一、舉法
 第二科釋得名,解釋得順決擇分定名的原因,分三科;第一科舉法,舉決擇分法說明。
又諸無漏名決擇分,極究竟故。
 又各種沒有煩惱相應的定心,稱為決擇分,能夠圓滿地斷除愛、見煩惱而證得最極究竟的涅槃。
辰二、引喻
 第二科引喻,舉出譬喻說明。
猶如世間珠瓶等物,已善簡者名為決擇。自此已後無可擇故。
 修無我觀,就好像世間的人在挑選寶珠或者是選取精華的物品等,已經妥善的將最好的都挑走了,稱為決擇,決斷揀擇。從此已後沒有什麼可以再揀擇了,修無我觀就是最究竟的了,不需要再審思、審慮、審諦觀察,就是成功了。
辰三、合結
 第三科合結,將法與喻合起來做一個結語。
此亦如是。過此更無可簡擇故,名決擇分。
 修順決擇分定也是如此,就是於此無我觀以外,沒有超過這範圍需要再決斷揀擇的,因此稱為決擇分。順決擇分定,就是在禪定中修無我觀,由此可以趣向無漏。
 綜合前面所說,順退分定,是一類鈍根的行者,修習禪定證得禪定之後不堪忍禪定的功德就退了;修順住分定,是一類中根或利根的行者,只聽到禪定很好,不知道出離的方便,雖然能夠很精進修禪定,但是沒辦法繼續上進;修順勝分定,也是一類中根或利根的行者,知道修禪定及出離的方便,因此還會往上進步、禪定還會越來越深;順決擇分定,是隨順無漏的,行者在禪定中修無我觀,使令所修的禪定也變成無漏的。這四種人,稱為順退分等別。
子五、無間超越入諸定別2 丑一、無間入諸等至2 寅一、徵
 第五科無間超越入諸定別,說明沒有間斷超越進入各種禪定的差別,分二科;第一科無間入諸等至,說明無間進入各種禪定,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何無間入諸等至?
 其次,什麼是無間入諸等至呢?
寅二、釋2 卯一、舉種類
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉種類、舉出無間入諸等至的種類。
謂如有一,得初靜慮乃至有頂,然未圓滿清淨鮮白。
 例如有一類行者,證得初禪乃至三有之頂的非想非非想處定,可是所修的禪定沒有圓滿清淨鮮白。〈修所成地〉卷20,734頁說:「雖已證得根本三摩地故,名三摩地圓滿,其心猶為三摩地生愛味慢見疑無明等諸隨煩惱之所染污,未名圓滿清淨鮮白。」這類行者雖然已得四禪八定,心猶為四禪八定引生的愛味等隨煩惱之所染污,因此稱為未圓滿清淨鮮白。為了更增上,必須繼續精進努力修習加行,才可以無間入諸等至。
卯二、辨順逆
 第二科辨順逆,說明順或逆入次第定。
先順次入乃至有頂,後逆次入至初靜慮。
 先依順次第,順次入初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定,乃至非想非非想處定;依逆次第,後又從非想非非想處定退到無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、四禪、三禪、二禪到初禪,在禪定的境界中沒有間隔地順逆次第入定。
《披》得初靜慮乃至有頂等者:得三摩地及三摩地圓滿,此名為得。然於爾時,其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙,是故說未圓滿清淨鮮白。
 得未到地定稱為得三摩地,得到四禪及四空定,稱為三摩地圓滿,得三摩地及三摩地圓滿,說名為得。得三摩地有三種位階:一是得三摩地、二是三摩地圓滿、三是三摩地自在。三摩呬多的範圍是從未到地定開始,因為未到地定是入初禪前很重要的前位,或稱為得初禪前的中間定。行者得到未到地定、也得到四禪八定,但是心還是對禪定有愛味(出定以後有愛味),有高慢心(認為自己得了禪定、別人不能得),有見(有種種的常見斷見、正見不足),或者是懷疑(在禪定中修聖道可是修不成功、就懷疑自己到底能不能成就聖道,對聖道或者對自己的禪定生起疑惑),或者是無明(不知道禪定也是無常、苦、空、無我的),由於這些煩惱還在,所以說為未圓滿清淨鮮白。
丑二、超越入諸等至2 寅一、徵
 第二科超越入諸等至,說明超越入諸定的相狀,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何超越入諸等至?
 其次,什麼稱為超越證入種種的禪定呢?
寅二、釋2 卯一、明超越2 辰一、舉順超
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明超越,說明超越入定的情況,又分二科;第一科舉順超,舉出順著下地定往上地定,稱為順超。
謂即於此已得圓滿清白故,從初靜慮無間超入第三靜慮,第三無間超入空無邊處,空處無間超入無所有處。
 指行者已得到三摩地的圓滿清白,於入到初禪已後,想要入第三禪就可以入第三禪,中間不用經過第二禪,馬上可以跳過第二禪直接進入第三禪;由第三禪無間超入空無邊處,跳過第四禪直接進入空無邊處定;由空無邊處無間超入無所有處,在空無邊處定就可以超過識無邊處直接進入無所有處定。這是順超。
辰二、例逆超
 第二科例逆超,說明逆超諸定的相狀。
乃至廣說逆超亦爾。
 逆超也是一樣,可以從無所有處定跳過識無邊處定直接進入空無邊處;在空無邊處定直接進入第三禪;第三禪直接進入到初禪,這是逆超。
卯二、簡極遠2 辰一、明邊際
 第二科簡極遠,說明最多不能超過兩階禪定,分二科;第一科明邊際,說明超越的界限。
以極遠故,無有能超第三等至。
 因為不同位階的禪定之間的境界也是差別很多很遠的,一般的行者只能超一階,不能超二階到第三階的等至。例如沒有辦法從初禪直接超入到第四禪。
辰二、簡差別
 第二科簡差別,說明入超越定者的差別。
唯除如來,及出第二阿僧企耶諸大菩薩。彼隨所欲入諸定故。
 除了佛,以及出了第二阿僧祇劫的菩薩,即八地以上的菩薩。第一阿僧祇劫是資糧位與加行位的菩薩,第二阿僧祇劫就是初地到七地的菩薩,第三阿僧祇劫的菩薩是八地以上的菩薩。除了佛還有八地以上的菩薩,他們想要、隨他們心裏願意就可以入各式各樣的禪定,如說想要入到非想非非想處定,一作意就可以進入,若現在是初禪,要到空無邊處定,心一想馬上可以入定,沒有障礙、沒有超越位階的限制。佛與諸大菩薩的心念是很快的,如果有幸碰到一位大菩薩,他一下就超過了;他現在跟眾生說話,由於其所成就的自在力,說不定他就入定了,這是他們因地曾經花了很多時間精進修行,修成功了就是這樣,想要怎麼樣入定就可以入定。可知有情的心具足無量無邊的功能,由於沒有訓練沒有栽培,現在很遲緩,在散亂的境界停留很久很難進步。
《披》乃至廣說逆超亦爾等者:謂從無所有處無間超入空無邊處,空處無間超入第三靜慮,第三無間超入最初靜慮,是名逆超。順超、逆超皆唯超一,故言亦爾。無有超二能入第三等至者,以彼彼處緣相懸遠,不鄰近故。
 逆超也是一樣,就是從無所有處無間超入空無邊處、這是逆向的,空處無間超入第三靜慮,第三無間超入最初靜慮,稱為逆超。順超或逆超的行者只能超過一階的禪定,所以說也是一樣。一般的行者沒辦法超過二位階的禪定直接進入到第三位階的禪定。因為超過二階到第三階,對行者來說,不鄰近的禪定所緣相差太遠了,沒辦法能夠超到那麼遠的禪定。
 這是說到無間地入定、還有超越入定的差別。如果是無間入定,初禪到有頂、有頂再逆入到初禪,這種人就是得到四禪八定,可是還沒有圓滿清淨鮮白,還有因禪定而生起的愛味、慢、見、疑、無明等隨煩惱。如果能夠超越的人就是對禪定的愛味、慢、見、疑、無明去除了,於三摩地自在才可以超越入諸等至。不過超越也有程度的差別,可以訓練到超一階,沒辦法超到二階。超二階或三階乃至沒有限制,這是除了佛以及第二阿僧祇劫以上的菩薩,才有辦法隨所想要怎麼超就可以超了。
子六、熏修靜慮別2 丑一、徵
 第六科熏修靜慮別,說明熏習靜慮方式的差別,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何熏修靜慮?
 其次,什麼是熏修靜慮?
丑二、釋2 寅一、辨雜熏修2 卯一、標成就
 第二科釋,解釋,分二科;第一科辨雜熏修,說明雜熏修的情況,是有漏無漏夾雜在一起合起來熏修,又分二科;第一科標成就,標出雜熏修成就的相狀。
謂如有一,已得有漏及與無漏四種靜慮,為於等至得自在故,為受等至自在果故,
 如有一類行者已經成就了有漏的四種靜慮,還有種種的我執在心中;也成就了無漏的四種禪,修我空觀使令所修的禪定變成無漏的。有漏及與無漏二種定都有了,為了使令所修的禪定能夠順超逆超、入住出都很自在,為了領受禪定所出現的成果,例如依止禪定可以得到神通與智慧及無礙辯才等。
《披》為於等至得自在故等者:若於等至得隨所樂、得無艱難、得無梗澀,名得自在。由此自在,於諸等至數數入出,領受現法身心樂住轉更明淨,終無退失,及淨修治勝功德道,是名彼自在果。
 若是行者對於禪定的入定、住定、出定能夠隨心裏所歡喜、所好樂的,沒有困難,沒有障礙,稱為得自在。所以同樣入定也有很多種情況,如果不熟練就不能得隨所樂,就有艱難就有梗澀,現在不是這種情形。由於得到自在,想要入定就可以入定,數數地一次又一次地進入禪定又出定,去體驗領受禪定中,現生的色受想行識,身心的安樂、舒適,使所緣境界越來越光明、清淨,終究不再退失,及清淨修治殊勝的功德道,名為彼自在果。
 得禪定是一個大光明的境界,不過光明也有層次的,就是每種禪定有很多品類的差別。玅境長老說光明也有差別,例如六十度跟八十度的光明不一樣,六十度與八十度比起來還有二十度的黑暗,又像二十燭光和四十燭光的燈泡都有光明,但是照亮的光明是不一樣的。清淨也是一樣、禪定也是一樣;定力越強、光明應該是越穩定、越明顯、越清楚,這是不同的。要使令禪定更加的明淨就必需常常入定,要常常練習才會越來越明淨。乃至使令禪定很穩定,不容易退失。未到地定以前,必須很辛苦修了很久才有一點點相應,而且難得易失、很快就沒有了,初禪以上稍好,也還是會退失。為使禪定堅固,必需要雜熏修、跟無漏的禪定在一起熏修,遠離對禪定的愛味、慢、見、疑,使禪定更加清淨鮮白,於所得禪定就不會退失了。勝功德道,就是神通願智四無礙辯等殊勝的功德,這些功德都要依止禪定來修行,稱為彼自在果,這是禪定自在的成果。因此修有漏定與無漏定要夾雜起來熏修,使令他的禪定穩定不退,又能夠領受神通願智四無礙辯等殊勝的功德。
長時相續入諸靜慮,有漏、無漏更相間雜。乃至有漏無間無漏現前,無漏無間還入有漏,當知齊此熏修成就。
 為了成就使令入住出定很自在,及得到依止禪定所引發的功德,長時而且相續地入諸靜慮,有漏定及無漏定互相地間雜而修,有漏是依禪定厭下欣上的方法來修,無漏是依佛所說的無常苦空無我四諦法門來修,先修有漏定然後接下來修無漏定,例如修三十分鐘有漏定接下來修五分鐘無漏定,接下來就繼續修三十分鐘的有漏定,然後無漏定慢慢增加,有漏定慢慢減少,這樣間雜熏修,使所修的禪定自在,也能領受到神通等種種的功德。
卯二、釋自在2 辰一、等至自在
 第二科釋自在,解釋自在的相狀,分二科;第一科等至自在,說明禪定自在。
若於是處、是時、是事欲入諸定,即於此處、此時、此事能入諸定,是名於諸等至獲得自在。
 若是行者於初禪乃至四禪中任何禪定之處、任何時間、依任何所知事同分影像想入任何禪定,就能於此禪定之處、於此時刻、於此所知事同分影像而入此定,名為於諸等至獲得自在。
《披》若於是處是時是事欲入諸定等者:四種靜慮地地差別,名之為處。若晝若夜時分差別,名之為時。諸所知事境相差別,名之為事。於靜慮中,隨所樂欲多所成辦,是名獲得自在。
 初靜慮乃至第四靜慮地,每一地都有下中上品各式各樣的差別,稱為處。若是白天或者是晚上,時間上的差別,名為時。於所緣的所知事的境界相狀差別,稱之為事。在禪定中隨所好樂的都可以成就,稱為獲得自在。
辰二、等至自在果4 巳一、樂住明淨
 第二科等至自在果,禪定自在的果,分四科;第一科樂住明淨,身心安樂而住,內心光明清淨。
等至自在果者,謂於現法樂住轉更明淨。
 等至自在果,是指在現法中能身心安樂住,所緣相也展轉更為光明清淨。
巳二、得不退道
 第二科得不退道,說明成就不退禪定的方法。
又由此故,得不退道。
 由於有漏無漏雜熏修,行者所得的禪定是不會退失了。
巳三、引勝功德
 第三科引勝功德,禪定能夠引發殊勝的功德。
又淨修治解脫、勝處及遍處等勝品功德能引之道。
 行者又修習能對治煩惱的八解脫,從初禪乃至滅盡定解脫三界九地的煩惱;八勝處,依第四禪修青黃赤白、地水火風八種勝解,訓練心想事成的能力;又修十遍處,依第四禪修青黃赤白、地水火風八種遍處及空無邊處定、識無邊處定,修成功時能得神變自在;又依禪定修習無諍三昧等種種殊勝品類的功德;八解脫,是能引發八勝處、十遍處、神變乃至三昧等殊勝功德的方法。
《披》又淨修治解脫勝處及遍處等者:此中解脫,謂八解脫;勝處,謂八勝處;遍處,謂十遍處。如下自釋。等言,等取無諍、願智、無礙解等。如是等類,名勝功德。引此方便,名能引道。由淨修治解脫為先,方能引彼諸勝功德,是即修習解脫為能引道,諸勝功德為其所引。如是差別應知。
 這裡所說的解脫,是指八種解脫。勝處,是指八勝處。遍處,是指十遍處。如下文自會解釋。「等」字,包括令眾生不起煩惱的無諍三昧、能了知所欲知事的願智三昧、法義辭辯四無礙解等。如上所說諸多功德,稱為勝功德。引出這些功德的方法,稱為能引道。這是由於能夠清淨修習能對治煩惱的八解脫為先,修八解脫,才能引發各種諸勝功德,這就是修習解脫為能引道,為能引的方法,諸勝功德為修八解脫等所引發的功德。約能引的禪定,所引的功德而有這些差別應當了知。由此可知三界唯心、萬法唯識的道理真實不虛。
巳四、生五淨居2 午一、略標
 第四科生五淨居,有漏禪與無漏禪雜熏修成功,但未證禪,命終能生到五淨居宮,分二科;第一科略標,要略標出入淨居天的相狀。
若有餘取而命終者,由此因緣,便入淨居。
 有愛就有取、有取就有有、有就會有生。這裡說「餘取」,不是指欲界的取,這類行者因為以色界有漏的禪定與無漏法雜熏修,而還有「餘取」,俱生我執還沒有完全斷除,色界愛也還沒有斷除,還會生到色界天去,由這樣的因緣,壽盡便化生入五淨居宮。
《披》若有餘取等者:由有色界愛為緣取未全遠離,名有餘取。由如是取,攝受先所積集行等種子功能現前,是故命終當生五淨居處。謂無煩、無熱、善現、善見,及色究竟。如前有尋有伺地說。(陵本四卷三頁272
 由於還有色界愛為緣的取,還沒有完全遠離,名為有餘取。由於這種色界愛為緣的取,攝受過去所積集的行等種子功能現前,因此命終後生到五淨居天處。五淨居天,依所修禪定的道力來說,第一層天稱為無煩天、第二無熱天、再往上為善現天、善見天,及色究竟天。如前〈有尋有伺地〉卷4,113頁所說。這是三果聖人所住的地方。依他的道力來分,無煩天,指離欲界的苦還有色界的樂,沒有煩惱稱為無煩天。無熱天,是沒有熱惱,清涼自在無依無處,也沒有煩惱,比無煩天更高。善見天,可以妙見十方世界、圓成而無塵垢稱為善見天,所成就的智慧可以見到很廣的世界。善現天,「現」是變化,指行者對空沒有障礙。色究竟天,指對於色法將它分析到微塵,於這些最微細的境界都能夠通達,稱為色究竟天。所以同樣是有色的境界,但所居淨宮也是一層一層往上殊勝。
午二、別釋2 未一、舉餘品類3 申一、標差別
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科舉餘品類,舉出熏修其他禪定的種類,又分三科;第一科標差別,標出禪定種類的差別。
由軟中上品修諸靜慮,有差別故,於一切處受三地果。
 修禪定寧靜的程度、光明的程度、穩定度、自在度也有軟中上品差別,由於修禪定有差別,到三界哪裏去受生也是有差別。
申二、指前說
 第二科指前說,指出前文已說。
如前有尋有伺地已廣分別。
 如前面〈有尋有伺地〉已經詳細的分別。
《披》由軟中上品修諸靜慮等者:由軟中上品修初靜慮,有三果生,謂梵眾天、梵前益天、大梵天。如是第二靜慮亦有三果,謂少光天、無量光天、極淨光天。第三靜慮亦有三果,謂少淨天、無量淨天、遍淨天。第四靜慮亦有三果,謂無雲天、福生天、廣果天。如前有尋有伺地說。(陵本四卷三頁271)由是故說於一切處受三地果。
 熏修初靜慮如果是軟品的,就是下品的,能生到梵眾天。梵,是清淨的意思,梵眾天是大梵王所領、所化之天眾;中品的初靜慮能生到梵前益天,又名梵輔天,為梵王前行列侍衛,是梵王的輔翼之臣;上品,修到初禪與第二禪的中間定的,可以生到大梵天成為大梵天王。
 熏修第二靜慮也有三品,軟品的能生到少光天,光明的程度少一點;中品的是無量光天,光明轉增,其量難測;上品的是非常清淨光明的極淨光天,其光明勝前,遍照自地,因以光為語音,故別稱光音天。
 熏修第三靜慮也有三品,軟品的能生到少淨天︰因意地受樂,故名為淨,然三禪中此淨最少;中品的能生無量淨天︰樂受轉勝,其量難測。無量淨天;上品的能生遍淨天︰樂受最勝,且復周普。
 熏修第四靜慮也有三品,軟品的能生無雲天︰其下為空中天所居之地,如雲密合,此上諸天更無雲地,故為無雲之首;中品的能生福生天︰有凡夫殊勝的福報方可往生此天;上品的能生廣果天︰在色界中,此為最殊勝之凡夫果。如〈有尋有伺地〉卷4,113頁所說。
 由於修習定力有軟中上品的差別,由此說於一切處生到不同層次的天界受三地果。
申三、辨最勝
 第三科辨最勝,說明初禪中最殊勝的定。
修習無尋唯伺三摩地故,得為大梵。
 修習無尋唯伺三摩地,這種禪定只有細的觀察怎麼樣離欲,能生為大梵天。這是得到初禪與二禪之間的中間定。有尋有伺,尋是粗的思惟觀察,伺是細的思惟觀察。這尋伺是根據有沒尋伺欲,尋伺離欲來說的。
未二、例此受果
 第二科例此受果,推例禪定品類不同受果也有差別。
由軟、中、上、上勝、上極品熏修力故,生五淨居。
 雜熏修的三果聖人所受生的果報也是有差別,所修行的道力如果是軟品的能生到無煩天,中品的生到無熱天,上品的生到善見天,上勝品生到善現天,上極品最高的是生到色究竟天。熏修的道力不同,有軟中上乃至上極品,就生到這五種清淨品類的處所,名五淨居宮。這五淨居宮也在四禪天的高廣處,只有聖人可以去,凡夫只能生在四禪的無雲天、福生天、及廣果天。
《披》由軟中上至生五淨居者:五淨居地唯是諸聖住止,不與餘共,此由軟、中、上、上勝、上極品熏修第四靜慮,是故如次受彼地生。
 五淨居地只有三果以上的聖人才能在那裏居住,不會跟凡夫共住在一起。這是由熏修軟、中、上、上勝、上極品的第四靜慮,因此依所熏修的程度高下而到不同的淨居宮處受生。
寅二、料簡靜慮3 卯一、於彼生
 第二科料簡靜慮,再詳細地簡別靜慮的受生、修習與定樂,分三科;第一科於彼生,說明熏修靜慮的受生差別。
當知因修清淨靜慮定故,生靜慮地,不由習近愛味相應。既生彼已,若起愛味,即便退沒;若修清淨,還生於彼。或生下定,或進上定。
 應當知道行者因為修清淨的靜慮,所以可以生到初禪天乃至四禪天等諸靜慮地,不是由於熏習親近愛味靜慮相應等定而能受生。既生到初禪天等諸靜慮地後,如果對禪定生起愛味執著,就會退沒;若再修清淨靜慮,還是可以回到原來的天處。依據所修靜慮的清淨或愛味差別,或者生到初禪下定相應的處所,或者生到二禪以上等上定相應的處所。
卯二、於修習3 辰一、標
 第二科於修習,說明修習禪定的差別,分三科;第一科標,標出先修得禪定壽盡後得生禪天。
先於此間修得定已,後往彼生。
 必須生前在此欲界修得這樣的禪定,命終之後才能生到色界天去。
辰二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼這樣說呢?
辰三、釋
 第三科釋,解釋。
非未離欲得生彼故,非諸異生未修得定能離欲故。
 並不是沒有遠離色聲香味觸男女的欲界欲,能生到色界天去,也就是沒有離欲界欲不能生到色界天;也不是沒有修到色界定能夠遠離欲界,也就是凡夫沒有修得禪定都有欲,如果有欲就不能得定。
《披》或生下定或進上定等者:最初靜慮,是名下定,於一切定最為下故。如是漸次勝進乃至第四靜慮,是名上定,於初靜慮皆為上故。身生欲界,名於此間。依欲界身,修諸靜慮,離下欲故,上愛得起;由是為緣,於當來世往彼受生。
 初靜慮,稱為下定,在一切根本定中是最下品的定。如此漸漸地修然後能夠進步乃至到第四禪,稱為上定。其餘二禪三禪四禪相對初靜慮而言都可以稱為上定。身體是在欲界受生的人,稱為於此間。依欲界身修各種靜慮,遠離欲界的欲,對上界初禪乃至四禪有色界愛得以生起。由於這種因緣,來世就會在所修得禪定的界地受生。
卯三、於定樂
 第三科於定樂,說明在欲界修得禪定與在色界天修得禪定,所得到的快樂沒有差別,只是所依果報有差別。
又非此間及在彼處入諸等至樂有差別,唯所依身而有差別。
 又不是說在欲界這裡、以及在「彼」色界初禪天等,證入各式各樣的禪定時,所領受的禪定樂有差別,只是所依止的果報身有差別,一個是欲界的身體,一個是色界的身體。也就是欲界與色界天的人入禪定時所得到的快樂是一樣的;只是所依的果報有差別,依欲界身修禪定,壽盡已後才能轉生禪天。
《披》又非此間及在彼處等者:謂在欲界及在上地定樂無別,唯所依身有其差別。即以現在已得異熟自體為所依故。
 在欲界及色界上地,就是初禪天乃至四禪天,這兩處的定樂沒有差別,只是所依止的身體有其差別。欲界眾生所修的禪定是以已得的果報體為所依止,所得的快樂不會因為在欲界身就沒有色界定的快樂,二者的定樂是沒有差別的。
己四、攝諸經宗要等2 庚一、結前生後
 第四科攝諸經宗要,攝取經中所說修習各式各樣禪定的宗旨及要領,分二科;第一科結前生後,結束前文生起後文。
 〈三摩呬多地〉分成四大科,「總標與安立、作意及所緣、攝諸經宗要」,攝諸經宗要是第四科的最後一部分,現在要介紹第四科攝諸經宗要等,攝就是攝取,將經典中,主要是《阿含經》,四阿含或其他大乘經中所說的各式各樣禪定法門的宗旨及要領提出來解釋。
復次,已說修習作意相差別。云何攝諸經宗要?
 其次,已經說明如何修習作意、所緣相及修習所緣諸相作意差別。什麼是攝諸經宗要?
庚二、攝釋一切2 辛一、攝宗要15 壬一、八解脫等3 癸一、標經說
 第二科攝釋一切,攝取經中說到關於禪定的事,並解釋所要擷取的一切法門,分二科;第一科攝宗要,攝取經中關於修習禪定的宗旨要領,分十五科;第一科八解脫等,包括八解脫、八勝處、還有十遍處這三種,它分三科;第一科標經說,標出經中詳說八解脫。
謂八解脫等。如經廣說。
 八解脫、八勝處、十遍處等在經中常常提到這三種修行法門,也有詳細說明。這三類禪定很重要,是修神通及無諍三昧等殊勝功德的基礎。八解脫可以參考《中阿含經》卷24〈4 因品〉,《長阿含13經》,《增壹阿含》49品5經,南傳:長部15經,《長阿含經》卷10,《長阿含13經》,《中阿含97經》,《增壹阿含》49品5經,南傳:長部15經。
《披》謂八解脫等者:此中等言,等取三三摩地乃至滅盡定等。三摩鉢底,如前總標應知。(陵本十一卷一頁834
 此處所說等字,包括三三摩地乃至滅盡定等。三摩鉢底即等至,如前面〈三摩呬多地〉卷11,347頁總標所說的靜慮、解脫、等持、等至的道理應該知道。
 以下略說諸論中所說八解脫的差別。
 八解脫:第一是有色觀諸色解脫,第二是內無色想觀外諸色解脫,第三是淨解脫身作證具足住解脫,第四是空無邊處解脫,第五是識無邊處解脫,第六是無所有處解脫,第七是非想非非想處解脫,第八是想受滅身作證具足住解脫就是滅盡定。這八個是九次第定,常常所說的九次第定就是八解脫。八是數目,在經論裏面看得很多,但是解釋不一樣,因為所傳承的部派不一樣、聲聞、大乘也不一樣。《俱舍論》、《大毗婆沙論》、《集論》、《雜集論》說的比較相近,《顯揚聖教論》與本論的相近,《品類足論》也是與《俱舍論》相近的。從聲聞乘轉到大乘有一點變化,解釋有一點不同。同樣在說八解脫,所依止的禪定,尤其是第二個解脫,就不一樣了。像第一個解脫聲聞乘經典說依止初禪,第二個解脫依止二禪,第三個解脫就是說的四禪、在四禪裏面修。
 本論說的不一樣,所說第一個解脫指依止靜慮沒有規定是那一個禪,可能初禪二禪三禪四禪都可以;第二個解脫是依止無色界定,差距很大;第三個解脫是四禪,就又一樣了。內容也是有不同,第一個解脫在《俱舍論》裏面說的是修不淨觀,《大智度論》也是修不淨觀,又稱為八背捨,第二個解脫也是修不淨觀,不淨觀有二種,一種是不淨的如第一及第二解脫所修、一種是清淨的如第三解脫所修。想要解脫欲界色身的煩惱,最先開始要用不淨觀來對治自己的貪愛,先修內身不淨,觀察自己的身體是不淨的,再修外身不淨,觀想屍體,例如觀想自己死後成為屍體被火化了,或者是觀想自身爛掉了、身體沒有了、變成一堆蟲在那裏啖食想等。第三個解脫是修淨觀,《大智度論》說就是修白骨光,本來是白骨、白骨沒有了剩下一堆光明稱為淨想。幾個地方說的不一樣。這裏做一個比較,再稍微說明一下,所依止的禪定與所觀想的內容略有不同。這裏所說的「觀諸色解脫」,所說的「色」是資具色、還有房子、高山、大海等,所緣境不大一樣。
 八是八種,是指所緣境、依禪定中觀察八種不同的所緣境,就能解脫八種不同的煩惱。「解脫」每部經論解釋略有不同,本論說「於已解脫生勝解故」,這樣稱為解脫;什麼是已解脫還沒有說到,只是先簡介一下。譬如說初禪已經解脫欲界欲,稱為已解脫,既然如此,為什麼在禪定中還要再修不淨觀來解脫欲界欲呢?這是因為對欲解思惟要更加地勝解、要更強而有力地認識這件事:欲確實是不淨的,由此才能夠解脫欲的煩惱。換句話說就是要使令煩惱斷除的更加地徹底,稱為解脫。如果是二禪對初禪的境界已經解脫了、但是還要修不淨觀,因為還要更高一層,對欲界的欲已經無尋無伺,不過還要更進一步修外身的不淨。四禪已經解脫下地的欲,修的不淨觀已經成功了,為考驗自己對淨觀(如果現出來清淨的色法)能不能解脫,所以又變成淨觀了,行者真的解脫並不只是觀察不淨時能解脫,如果現出美妙的欲還能解脫,才是真的二種都自在了,稱為淨解脫身作證具足住。證得空無邊處定就是已經解脫色界的色欲,沒有色稱為空。識無邊處是對所緣空遍一切處的執著已經解脫,但是為什麼會知道空,是因為能思惟的這一念心稱為識,識也是遍一切處的;更加的思惟勝解稱為「已解脫生勝解故」。這是強調雖然已經解脫下地的境界,還是必須再詳細深刻地思惟使令現在的禪定能夠穩定,如此解脫下地的煩惱,住在這裏就會更安住了,就不會再退到其他的禪定。
 《俱舍論》裏面說到這四種解脫,空無邊處定不稱為真的解脫,因為這種定是為使令禪定更穩定的,不是真實的無漏斷除煩惱的解脫,而是使令行者更自在的解脫。只有第一、第二及第三種解脫與滅盡等至才是解脫;第一種解脫與第二種解脫是解脫欲貪的煩惱、第三種解脫是解脫淨貪的煩惱,滅受想定止息受想心所,染汙的、我見相應的前七轉識不現行,這是真解脫。《俱舍論》說「解脫」,是為了使令行者對下地已經斷除的煩惱能夠更加遠離。如依初禪修第一種解脫,對欲界欲、欲界的色法不再迷惑顛倒,使所斷除的煩惱更加地遠離。第二種解脫是為了使令所得的定更加地自在,當不再有欲現前定就更穩定了,因此行者必需修這種解脫法門。第三依第四禪修解脫,這是一個基礎,能夠引出八勝處;八勝處的所緣境也是色法,也能夠引出聖神通、無諍三昧等種種的功德,這是修這八種解脫的目的。
 《大毗婆沙論》說,棄背義是解脫意,棄背對色法的貪心,各自棄背下地的心,稱為棄背。本論說「於已解脫生勝解故」字面上不一樣,但也有這個意思。《大智度論》卷21中八解脫稱為八背捨,初解脫修內身不淨,第二解脫修外身不淨,第三個解脫修淨觀,是這樣說的,這是諸論裏面有不同(因為宗派不同)。所以到不同法門的地方去學,所教修行的方法也不一樣。早期對經論的解釋,佛說的經,諸大論師的解釋不同,所用的方法也不一樣,傳承下來就不同,所以看到經論裏面有這麼多不一樣的解釋。這不是所熟悉的,我們還沒有修到那裏,但是也是要認識一下,怎麼樣依止禪定,原來是想出來的;也就是意解思惟。對所緣事一直想、一直了解、一直思惟,才能夠突破對所緣事的障礙煩惱,才能夠轉變所緣事,所以思惟是一個重點,非常重要。由此可知有煩惱時若能如理作意,不斷地如理作意,不斷地思惟、認識得越清楚明淨度越大,就越能夠降伏自己的煩惱。如果隨便想一想就過了,煩惱很容易再現前、斷不了的,不能解脫。以上是簡說,現在再來各別地解釋。
癸二、隨別釋3 子一、八解脫2 丑一、略辨
 第二科隨別釋,接著各別解釋,分三科;第一科八解脫,先解釋八解脫,分二科;第一科略辨,先要略說明八解脫的內容。
八解脫者,謂如前說有色觀諸色等。前七解脫,於已解脫生勝解故,名為解脫;第八解脫,棄背想受,故名解脫。
 八解脫者,如前〈三摩呬多地〉卷11說:第一是有色觀諸色解脫,第二是內無色想觀外諸色解脫,第三是淨背捨身作證具足住,第四是空無邊處解脫,第五是識無邊處解脫,第六是無所有處解脫,第七是非想非非想處解脫,第八是想受滅身作證具足住解脫、就是滅盡定。前七種解脫,從有色觀諸色解脫一直到非想非非想處解脫。這七種解脫之所以稱為解脫,是「於已解脫生勝解故」,行者得此禪定就是對下地的境界已經解脫了,已去除下地的煩惱才能得到此定,對已解脫的境界能生出強而有力認識的勝解,所認識的是很有力量、不是普通的,思惟得非常深刻仔細,要達到那個程度,所以稱為解脫。
 第八解脫,棄背想受諸心心所法,故名解脫。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷84說:棄背義是解脫義。三果以上的聖人因為厭患有為諸行的動亂故入滅盡定,入此滅盡定似涅槃法,能於最勝寂靜自在住。《釋禪波羅蜜次第法門》卷10說行者修此滅盡定,必須滅除非想非非想處受想行識四陰,二入(意入、法入),三界十種細心所法即與識俱起的五遍行及與五別境心所,行者欲入滅受想定,背棄受想,必須不受及非想,一心緣真如,令非想非非想處陰(受想行識四陰)入(二入即意入、法入)界(與識俱起的五遍行及與五別境心所)滅,則一切諸行因緣悉滅,受滅乃至愛無明等諸煩惱滅,一切心所法滅,一切非心所也滅,是名不與凡夫共的出世間定。譬如以後聲止前聲。前聲既息即後聲亦如是能除。受想既息因此心與滅法相應。滅法持心寂然無所知覺。此定中既無心識。若欲出入但依入定前所要期的長短而出入。
《披》謂如前說有色觀諸色等者:此指前總標中說有八解脫,謂有色觀諸色解脫為初,乃至想受滅身作證具足住解脫為後。(陵本十一卷一頁834
 這是指總標中說有八解脫,有色觀諸色解脫為最初一種,想受滅身作證具足住解脫為最後一種。如〈三摩呬多地〉卷11,347頁所說。
丑二、別廣6 寅一、有色觀諸色2 卯一、徵
 第二科別廣,各別詳細解釋前七解脫,第八種想受滅身作證具足住解脫,在後文會詳細解釋,分六科;第一科有色觀諸色解脫,說明內有色想外觀諸色解脫,又分二科;第一科徵,提問。
云何有色觀諸色?
 什麼是有色觀諸色解脫?
卯二、釋2 辰一、辨有色2 巳一、標義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科辨有色,先說明什麼是有色,又分二科;第一科標義,標出道理。
謂生欲界,已離欲界欲,未離色界欲。彼於如是所解脫中已得解脫,即於欲界諸色,以有光明相作意思惟,而生勝解。
 若行者生在欲界,已經遠離欲界的色聲香味觸男女諸欲證得禪定,但還沒有遠離色界欲,沒有解脫色界的定愛。他對於所解脫的欲界欲已經解脫、已經棄背了,為了使所斷的煩惱更加遠離,於定更自在,必須於欲界的色法,以有光明相作意思惟而生勝解,稱為有色觀諸色解脫,或內有色想外觀諸色解脫。
 據《大乘法苑義林章》卷4說到八解脫的行相時,列出三種不同說法:
 一、《阿毘達磨俱舍論》卷29說內有色想觀外色,名初解脫,指行者內心未伏除見者色想,觀外諸色以為「不淨」,名觀外色。
 二、若據《大乘阿毘達磨雜集論》卷13說:初修業者離欲界欲,未依無色定伏除見者色想,未離色界欲故;若久習業已離色欲,見者色想安立現前,而觀欲界一切所有內外諸色,作「光明想」。由修前三解脫為引發八勝處十遍處等故,即觀勝處所攝少多等色,作光明想,為除變化障故,作光明想,不除貪欲故,不作不淨想。
 三、本卷12說:謂生欲界,已離欲界欲,未離色界欲,即未得無色定,未離色界染,觀外諸色,是初解脫。這種說法唯是依初修業者說。
巳二、釋名2 午一、標
 第二科釋名,解釋有色的名義,分二科;第一科標,標出由二因緣名有色。
由二因緣,名為有色。
 由於二種因緣,稱為有色。
午二、釋2 未一、約界辨
 第二科釋,解釋,分二科;第一科約界辨,約三界的情況來說明。
謂生欲界故,得色界定故。
 這類行者內有色想,因為是生在欲界,得的是色界的初禪二禪三禪四禪。欲界與色界都有色身存在,稱為有色。
未二、依相辨
 第二科依相辨,依修禪者在思惟時內心的相狀來說明。
又於有光明而作勝解故。
 又對於欲界的色法以有光明相而作勝解。若據《大乘阿毘達磨雜集論》卷13說修前三解脫為引發八勝處十遍處等故,於所觀色,作光明想,為除變化障故,作光明想,不除貪欲故,不作不淨想。
《披》云何有色觀諸色等者:此中觀者,謂於諸色中,為變化自在故。作意思惟生勝解者,謂顯示彼相故。如顯揚說。(顯揚四卷二頁)
 此處所說的觀,是指於種種的欲界色中,為了能夠變化自在,因此特別提起作意思惟色法的光明相,而產生強而有力的勝解,顯示所觀色的相貌。如《顯揚聖教論》卷4,2頁所說。
辰二、辨觀行3 巳一、略問答2 午一、問
 第二科辨觀行,說明內心如何觀察諸色,分三科;第一科略問答,要略提出問題回答,又分二科;第一科問,先問。
問:觀諸色者,觀何等色?復以何行?
 問:前面說內有色想觀外諸色,觀諸色是觀什麼色?又該怎麼樣修觀行呢?
午二、答
 第二科答,回答。
答:欲界諸色。於諸勝處所制少色,若好、若惡、若劣、若勝;如是於多,乃至廣說。
 答:觀諸色是指觀欲界諸色。勝處就是後面所說的八勝處。於八勝處所制伏的欲界諸少色等,少色,指有情的色身及資具等色,如書桌、衣服、缽等日常使用的資具,有情的色身及資具色,因為體積小量也小,稱為少色。觀察有情身色及資具色,是妙好的、或敝惡的顯色;或下劣不可意的、或可意殊勝的聲香味觸;如是於多色,即宮殿房舍等色的好、惡、劣、勝等,詳細內容如下文八勝處所說。
 這裏沒有說所依止的定。《俱舍論》、《大毗婆沙論》都說依止初禪就可以這樣修了,《集論》是無著菩薩造的、《雜集論》是安慧論師造的,都說是依諸靜慮,它的範圍廣。《成實論》說依欲界定就可以修第一種解脫。
巳二、更徵釋2 午一、修習觀行
 第二科更徵釋,更提出問題再作解釋,分二科;第一科修習觀行,說明修習觀行的目地。
何故修習如是觀行?為淨修治能引最勝功德方便。
 是什麼原因修習如是的觀行?因為想要清淨修治遠離對欲界諸色生起的煩惱,引發最殊勝的功德方便,才修此八解脫。最殊勝的功德,如八勝處以八解脫為基礎,十遍處以八勝處為基礎,乃至其他的神通、無諍三昧、願智三昧、無礙解三昧都是以八解脫為基礎。
午二、最勝功德
 第二科最勝功德,說明八解脫所引發的最勝功德。
何等名為最勝功德?謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。
 哪些稱為最勝功德?包括八勝處、十遍處、天眼通等諸多聖人的六種神通、無諍三昧、願智三昧、無礙解三昧等。
巳三、明所為
 第三科明所為,說明修八解脫的目的。
雖先於彼欲界諸色已得離欲,然於彼色未能證得勝解自在。為證得故,數數於彼思惟勝解。
 這類行者雖然修八解脫之前已經遠離欲界的色聲香味觸等諸欲,可是對欲界的色聲香味觸等諸欲還不能證得勝解自在,對欲界的色能離欲,只是不愛著,但是對於欲界諸色好惡劣勝等差別相的認識了解並沒有達到殊勝自在的程度,現在為證得勝解自在,數數於欲界有情身色、資具色、房舍、宮殿等色思惟勝解其好惡劣勝等差別相,以解脫一切神通變化的障礙。
《披》於諸勝處所制少色等者:此中少色,謂諸有情資具等色。即於是中,美妙顯色,說名為好;與此相違,說名為惡。聲、香、味、觸不可意色,說名為劣;與此相違,說名為勝。如說少色如是,於多色中,好、惡、劣、勝差別亦爾,由是說言乃至廣說。言多色者,謂諸宮殿房舍等色。如是一切,當知前四勝處之所制伏,唯說欲界情非情色為所觀故。
 此中所說的少色,是指有情身色、資具等色(書桌衣服…念珠等)。於這些體積小的少色,其中,美妙的青黃赤白等顯色,說名為好。如青有美妙的青、有不美妙的青等;與此相反,如果是不美好的顯色,稱為惡。欲界少色的聲、香、味、觸,若是不能令人滿意的,稱為劣;與此相反,令人滿意的稱為勝。如少色是這樣,於多色中的好、惡、劣、勝種種的差別也是一樣,因此說乃至廣說。多色是指體積比較廣大如宮殿或者是房屋等色。這些欲界的少色多色,應當知道是前四種勝處所制伏的,唯指欲界的有情及無情的色法為所觀察的緣境。
寅二、內無色想觀外諸色2 卯一、徵
 第二科內無色想觀外諸色,說明內無色想觀外諸色解脫,分二科;第一科徵,提問。
云何內無色想觀外諸色?
 什麼是內無色想觀外諸色?
卯二、釋3 辰一、標義
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標義,標出內無色想觀外諸色的道理。
謂生欲界,已離色界欲,無色界定不現在前,又不思惟彼想明相,但於外色而作勝解。
 行者是生在欲界,已遠離色界欲即已證得無色界定,就像離欲界欲就是得到色界定一樣,離色界欲就是已經成就無色界定。此時無色界定的所緣空乃至無所有等不現在前,但依無色界定作觀,又不思惟所觀少色多色等光明想,但於所觀外色即觀已離雜染之色,名為外色而作勝解。以上是依韓清淨居士的註解解釋。
 關於無色定不現在前,觀外諸色義,有四種不同解釋。
 一、《瑜伽論記》卷4說無色定不現在前,是解釋觀外諸色義。因為無色界定不能觀諸色故,依色界定現觀外身諸色故,說名無色定不現在前。第一種解脫的行者未得無色定,未離色界欲,外觀諸色;第二種解脫的行者已得無色定,已離色界欲,觀外諸色,這是依初修第二解脫者說。已得俱解脫的阿羅漢,若先不入無色定未伏除見者色想,作光明想而觀諸色,是名初解脫;若先入無色定已伏除見者色想,不思惟光明想但觀外色中好惡等,是第二解脫。因此文中說又不思惟彼所想之明相,但於外色而生勝解。
 二、《大乘阿毘達磨雜集論》卷13解釋初解脫說:於內未伏除見者色想即初修業者,或現安立見者色想即指修業圓滿者,即俱解脫阿羅漢等所起解脫,於其內身雖已離色界欲安立色想而現在前觀於外色,名內有色想觀外諸色。
 解釋第二解脫說:內已伏見者色想,這是指初修業者;或現安立見者無色想,是修業圓滿者即俱解脫阿羅漢所起解脫。又不思惟彼想明相但於外色而作勝解,這是解釋所觀的境界。
 三、《顯揚聖教論》卷4說內無色想,是指依無色定意解思惟,卷20又說初二解脫通依四靜慮。但是《俱舍論》卷29及《大毗婆沙論》卷84說是依止二禪,《成實論》卷12說以欲界定為依。韓清淨居士依《顯揚聖教論》解釋無色定不現在前,是說雖然已證得無色界定,然而以無色界定為依止,為觀察種種的色法,因此說無色界定不現在前。也就是不緣無色界定所緣的空、識、無所有、非想非非想為所緣,但緣所觀欲界色,因此說無色界定不現在前。
 四、據《大乘法苑義林章》卷4說到八解脫的行相時,列出四種不同說法:
 1、聲聞乘的《阿毘達磨俱舍論》卷29說內已伏除見者色想,唯觀外境而為不淨,名內無色想觀外諸色。
 2、大乘的說法不同。《大乘阿毘達磨雜集論》卷13說:初習業者已依無色定,伏除見者色想;久習業者,或見者無色想安立現前,而觀外色,作少多等相,不同於初觀內外色皆作光明,因為還未自在的緣故。此第二種解脫觀察自已遠離的欲界色,作少多等名觀外色。已離欲界色的雜染故安立「外」名,觀心漸勝故稍微略觀。
 3、本卷12說:又不思惟彼想明相,但於外色而作勝解。這是指觀少多等不作光明想等。若於是處已得離欲,說彼為外,因此唯觀彼已離雜染之色,名之為外。又由初解脫觀色不說外諸色,因為其內身有色想而不言內,通緣內外根塵等色作光明想。此第二解脫內無色,指不緣內身眼等根作少多等觀察,所觀外色,唯觀外塵作少多等,不緣內身眼等根作少多等觀察。又說無色界定不現在前,這是說觀外色不依無色定,因為無色定不能緣外色故。以上第一種解脫及第二種解脫,初解脫於所緣內外根塵等色作光明想,第二種解脫於所緣外塵作少多等想,初解脫所緣寬廣,第二解脫所緣狹小,二種觀察不同。
 4、《顯揚聖教論》卷20說這二種解脫是為了除去神通變化障,為於變化得自在故。變化既通四靜慮有故,初二解脫通依四靜慮,但在根本定非近分定,因為依近分定修不能有神通。此處容可預修時有通果故。不同《俱舍論》依初、二靜慮,能除欲界初靜慮中顯色貪故作不淨觀。
辰二、釋名2 巳一、外色
 第二科釋名,解釋內無色想觀外諸色的名義,分二科;第一科外色,說明所觀外色的範圍。
若於是色已得離欲,說彼為外。
 若是對色法已經離欲,出離染污,已經不愛著,就稱為外,不是唯觀外塵說名觀外色。例如生在欲界已離色界欲,對欲界的色及色界的色都離欲了,再以欲界色及色界色作觀察,這些所觀境都名為外。
 《顯揚聖教論》卷4說:五根名內色;外色,指除眼等根意解思惟餘色故。此處所說遠離雜染之色,名外色;未離雜染色名內,觀已離雜染之色,作小多想等,名觀外色。若依《俱舍論》及《大毗婆沙論》此處所說觀外色指觀青瘀等不淨觀。
巳二、內無色想
 第二科內無色想,解釋內無色想的名義。
由二因緣,名內無色想。謂已證得無色等至,亦自了知得此定故,不思惟內光明相故。
 由二種因緣,稱為內無色想。指這類行者已經成就無色定,自己也知道已經得到無色定,所以不思惟內身的光明相。這是因為已經超越了色界欲,色界是大光明的狀態,不思惟內色的光明相。
《披》云何內無色想觀外諸色等者:此中離色界欲,略釋內無色想,謂已證得無色定故。無色界定不現在前等句,略釋觀外諸色,謂雖已證無色界定,然以為依,為觀諸色,是故說彼不現在前。彼想明相內色所攝,非此所觀,是故說言又不思惟。已離色欲所有諸色,是名外色。此中諸色,當知如前說欲界色,謂諸勝處所制少色、多色品類差別。依無色定,於此諸色作意思惟,是故說言但於外色而作勝解。
 此處所說離色界欲,要略解釋內無色想,是指已經成就無色定。無色界定不現在前等句,是要略解釋觀外諸色,指雖然已證得無色界定,然而以無色界定為依止,為觀察種種的色法,因此說無色界定不現在前。行者已經解脫欲、色界的欲,以無色界定為依止,來觀察所已解脫的種種的色;又因為不是以無色界定的空、識、無所有、非想非非想為所緣境,所以說無色界定不現在前。行者所觀想的光明相是已經得到色界定的內身所攝,但並不是現在所觀的,因此說又不思惟,即不思惟內身的光明相。已經離色欲的所有諸色,是名外色。此處所說諸色,應當知道如前文所說指欲界諸色,是指對於諸勝處所制伏的少色及多色的品類差別。少色,就是有情身色及資具色;多色,就是房舍宮殿等色。無色定沒有色的執著,依止無色定對欲界的諸色作意思惟觀察,因此說但於外色而作勝解。
辰三、指餘
 第三科指餘,指出觀諸色的道理如前所說。
餘如前說。
 觀諸色的道理與前文第一種解脫所說一樣。
《披》餘如前說者:謂觀諸色,說之為餘。此不更釋,故指如前。
 觀諸色的道理,說名為餘。像前面第一種解脫所解釋的若好若惡若劣若勝等一樣,此處不再解釋,因此指出如前所說。
寅三、淨解脫身作證具足住2 卯一、徵
 第三科淨解脫身作證具足住,說明第三解脫淨解脫身作證具足住,分二科;第一科徵,提問。
云何淨解脫身作證具足住?
 什麼是淨解脫身作證具足住?
《披》云何淨解脫身作證具足住者:謂依止靜慮,於內淨不淨諸色,已得展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想,故於淨不淨變化無有艱難,名淨解脫。此如集論說。(集論八卷三頁)身者,意身故。作證者,由智斷得作證故。具足者,謂修習圓滿。住者,謂於入、住、出,隨意自在。此如顯揚論說。(顯揚四卷三頁)今略釋名,義如下說。
 淨解脫身作證具足住者,就是依止靜慮主要是第四靜慮,於所觀內身種種的清淨色及不清淨諸色,已經證得淨不淨色展轉相待想,了知淨不淨色是觀待比較而來的,如果只有一種色,沒有比較,不會覺得它是淨或是不淨;也證得展轉相入想,了知淨中有不淨、不淨中有淨,例如欲界人類的色身是「薄皮覆不淨,令不見身穢」,有一層薄皮覆蓋住身內的心肝脾肺腎等三十六種不淨物,使令愚癡的人類看不見身體的汙穢,常常執著為淨,為外相所迷惑;又依展轉相待想、展轉相入想得展轉一味想,如是展轉總一切淨不淨色合為一味清淨想,隨觀淨不淨色都能發出青、黃、赤、白光,勝解到這種程度,隨所好樂的色法能解脫自在,斷除因淨不淨色生起的煩惱,及神通變化的障礙:於淨色變化加行功用與不淨色變化不同,名於變化煩惱;此時對色法的種種變化就沒有困難了,稱為淨解脫。如《集論》卷7,3頁所說。
 玅境長老解釋一味想就是觀察淨裏面有不淨、不淨又有淨,淨及不淨都是相對待的,由以上二法觀察就知道一切都是如幻如化,只是內心的分別而已,由此離一切分別相,通達淨不淨都是內心的分別稱為展轉一味想,這是向道上會,作這樣分別。如果根據其他的經論來解釋,展轉一味想是將諸色轉成淨色、思惟諸色能發出青黃赤白光。
 身者是指意身。意,指第六意識,身是積聚。由第六意識數數觀察諸色而證得。作證,是指由有智慧觀察,可以斷除執著淨不淨色對於神通的障礙。具足,是指修習圓滿。住,是指於入、住、出,都能隨意自在。此中道理如《顯揚聖教論》卷4,3頁所說,現在要略解釋它的名稱,道理下面還會詳細說明。
卯二、釋2 辰一、明淨解脫3 巳一、標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科明淨解脫,說明什麼稱為淨解脫,又分三科;第一科標,標出淨解脫的名義。
謂如有一,已得捨念圓滿清白,以此為依,修習清淨聖行圓滿,名淨解脫。
 如有一類行者,已經成就捨念圓滿清白,即證得捨清淨、念清淨的第四禪,名圓滿;於第四禪也沒有愛見等煩惱的過失,名清;也能相續清淨,名白。以此第四禪為依止,不斷地修習淨不淨色的展轉相待想、展轉相入想、展轉一味想等聖人所修的觀行圓滿,名為淨解脫。八解脫也稱為聖住,但是聖人多分住在二種解脫,就是淨解脫身作證具足住,及第八想受滅身作證具足住解脫。這二種解脫都稱為身作證,都是聖人經常安住的地方。
《披》已得捨念圓滿清白等者:第四靜慮已得自在,名得捨念圓滿清白。為得增上安樂住故,一向意解思惟淨妙色,解脫淨不淨色變化障,是名修習清淨聖行圓滿。由是義故,名淨解脫。
 於第四禪已經入住出都很自在,也遠離愛見等煩惱,稱為得捨念圓滿清白。為了使禪定的安樂住更加地加強;一向以第六意識思惟勝解種種淨妙色,解脫淨不淨色的變化障,於淨不淨色的神變加行能隨意轉變,稱為修習清淨聖行圓滿。由此道理,名淨解脫。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
何以故?
 為什麼稱為淨解脫?
巳三、釋
 第三科釋,解釋。
三因緣故。謂已超過諸苦樂故,一切亂動已寂靜故,善磨瑩故。
 由三種因緣故,能得到這種淨解脫。一、已經超過種種的苦樂,也包括憂喜,已能超越憂根、苦根、喜根、樂根;二、尋、伺、出息、入息乃至水火風三災的亂動都已經寂靜了;三、於禪定所緣已經能夠善巧琢磨清淨,就是已經修習得很熟練,能夠解脫淨不淨色的變化障。
《披》三因緣故等者:此中超過苦樂,即苦樂解脫,由此因緣,得捨清淨。動亂寂靜,即解脫動亂,由此因緣,得念清淨。善磨瑩者,即解脫淨不淨變化障,由此因緣,修習清淨聖行圓滿。依如是諸義,得淨解脫名。
 此處所說超過苦樂,是指苦樂解脫,由此因緣,證得捨清淨。前文說過初禪超越憂根、二禪超越苦根、三禪超越喜根、四禪能超越樂根,證得捨清淨、念清淨,與捨受相應。動亂寂靜,廣說包括憂、苦、喜、樂、尋、伺、出息、入息乃至水火風三災的一切動亂已經寂靜;動亂寂靜就能解脫動亂,由此因緣,得到念清淨,內心非常地清淨、寂靜。善磨瑩,是指能將淨不淨色都變成青黃赤白光,解脫淨不淨變化的障礙,由於這樣的因緣,修習清淨聖行圓滿。依這些義理,得淨解脫的名稱。
辰二、名身作證
 第二科名身作證,解釋什麼稱為身作證。
身作證者,於此住中,一切賢聖多所住故。
 身作證,是指於此解脫住中,一切具出世功德的賢聖之人多分安住在這種解脫住。
《披》一切賢聖多所住故者:證智及斷,是名賢聖。由此故說賢聖所住。
 證得智慧及斷除染污稱為賢聖。如果要詳細分別,一般說賢人是加行位的行者,應該還不算聖位的菩薩,聖人才算是聖人。不過賢也可以用來形容聖,必須是證果以上的聖人,尤其是三果以上的聖人才能修這樣的解脫。
 八解脫中前三種解脫是修八勝處等的基礎,如果這三種解脫修成就,八勝處就會修成就。八勝處前二種勝處是依第一種解脫,再次二種勝處是依第二種解脫,後面四種勝處都是依止第三種淨解脫身作證的加強,它的加強效果稱為八勝處。前三種解脫修成就是八勝處的基礎,再加上空無邊處及識無邊處修好就變成十遍處,總說八解脫是修神通最好的基礎。
寅四、空無邊等解脫2 卯一、舉空無邊處解脫
 第四科說到空無邊等解脫,說明空無邊處、識無邊處、無所有處、及非想非非想處解脫,分二科;第一科舉空無邊處解脫,先舉出說明空無邊處解脫。
云何空無邊處解脫?謂如有一,於彼空處已得離欲,即於虛空思惟勝解。
 什麼是空無邊處解脫?是指有一類行者,為令身業自在,及為解脫身業的障礙,超諸色想、滅有對想、不思惟種種想,於第三解脫所緣的青黃赤白光色,作無邊虛空意解思惟而證入空無邊處定;已經能夠解脫對空的愛著,為確定對空能夠勝解自在,此時先入空定,意解思惟虛空為無量無邊成就勝解,由此於空解脫自在,名空無邊處解脫。
卯二、例識無邊處解脫
 第二科例識無邊處解脫,由空無邊處解脫推例識無邊處解脫的道理也一樣。
如是識無邊處解脫,於彼識處已得離欲,即於是識思惟勝解。
 與空無邊處解脫的道理一樣,如是識無邊處解脫,指行者於彼識處已得離欲,已經能夠解脫對識的愛著,為確定對識能夠勝解自在,此時先入識無邊處定,意解思惟識為無量無邊成就勝解,由此於識解脫自在,名識無邊處解脫。
 《顯揚聖教論》卷4說:行者為欲發起諸聖神通、無諍、願智、無礙辯等諸功德故;又為證得能助發起彼諸功德心自在故;又為解脫彼障故,又作無邊識意解思惟,名識無邊處解脫。
寅五、無所有處解脫
 第五科無所有處解脫,說明無所有處解脫。
無所有處解脫者,謂已得無所有處,於識無邊處思惟勝解。
 無所有處解脫,這類行者已經成就無所有處定,又思惟識也是無所有的,由此勝解,令障礙更加遠離,引生勝德,名無所有處解脫。為什麼無所有處於識無邊處思惟勝解,這是因為無所有處是以識無所有為自地名。
 《顯揚聖教論》卷4說:行者為欲證得最勝無漏住自在故,又為解脫彼障故,復作無所有意解思惟故,名第六無所有處解脫。
寅六、非想非非想處解脫
 第六科非想非非想處解脫,說明非想非非想處解脫。
有頂解脫,更不於餘而作勝解;乃至遍於想可生處,即於是處應作勝解。
 有頂解脫,更不於識無所有以外,於其餘所緣而作勝解;乃至遍於想可生處,主要是指無所有處想,即於厭離識無所有之想而作勝解。
 這二種想為什麼不說離欲?窺基大師解釋,因為這是三果以上的聖人修的。如果是阿羅漢已經完全離三界欲,但是三果的聖人沒有完全離欲,還有俱生我執,所以這二種定不說離欲,而說他只是遠離、解脫下地的境界、遠離定障,為使他的無所有處定還有非想非非想處定更加地堅固,因此對已解脫的境界思惟勝解,是這樣的解釋。《顯揚聖教論》卷4說:行者為欲證得最第一有住自在故,又為解脫彼障故,復作非想非非想意解思惟故,名第七非想非非想處解脫。
 (連結:非想非非想處定補充
《披》有頂解脫等者:此即非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故,及為解脫彼障故,唯即於此所解脫想意解思惟,更不於餘而作勝解。除想解脫,更無餘故,非於此處得離欲故,由是道理,應知離欲說名為餘。云何名為所解脫想?謂於是處解脫一切有所有想、無所有想,由是故得非有想名。如下聲聞地釋。(陵本三十三卷十四頁2712)是即名為所解脫想。彼於下地一切有所有想、無所有想已解脫故,由是說言遍於想可生處應作勝解。
 三有之頂,欲有、色有、無色有最高的地方稱為有頂,有頂解脫是指非想非非想處的解脫。為要證得最勝寂靜安住自在的非想非非想處定,入住出都能夠解脫自在,及解脫定障,想要有神通、有殊勝的功德,必須解脫定障,這時的第六意識於此所解脫想思惟勝解,更不對其他的所緣而作勝解,其他的是指離欲想,這是指的三果聖人,如果四果的阿羅漢就一定解脫了。除了想解脫,沒有再思惟其他的,並不是對非想非非想處的愛著已經離欲、遠離執著,由這個道理應該知道離欲,稱為餘。
 什麼是所解脫的想?是指於此非想非非想處定解脫一切有所有想、無所有想,因此稱為非有想。有所有想,是指空無邊處定和識無邊處定,因為他們還是有空遍一切無量無邊、及識遍一切無量無邊的想。無所有想是想「無」,以無為所緣境,思惟無量無邊的識都是無所有的。非有想意思是說行者解脫一切有所有想、無所有想,前面三種定的想都已經解脫了稱為「非有想」。如下〈聲聞地〉卷33,1080頁所說,稱為所解脫的想。非想非非想處定相對前面下地的第一個空無邊處定和識無邊處定的有所有想、還有無所有處定的無所有想,已經解脫,因此說遍於想可生處應作勝解。
 關於八解脫經論有不同說法,若依《俱舍論》,前三解脫是以無貪為體,其中,前二解脫依初、二靜慮,緣欲界可憎之色為境;第三解脫依第四靜慮,緣欲界可愛色為境;其次之四無色解脫則以四無色禪定為體,各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又,八解脫中,唯第三、第八二者名為身證者,是基於殊勝與二界(色界即無色界邊際)等二種緣由。所謂殊勝者,指第三解脫唯取淨相不令取惑,第八解脫則有別於其餘有心之七解脫,乃屬無心;故對望其餘六者而言,此二者為殊勝。另就二邊言,謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮,第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由,特名為身證。
 若依《成實論》卷12等所述,第一、第二背捨,唯以欲界為依地;第三背捨則包含色界四禪。天台宗則以為第一背捨以初禪為依地,第三背捨則包含三、四禪。本論名此八者為八聖住,是諸聖者所住,其中前七解脫已於解脫生勝解,故名解脫;第八棄背想受,故名解脫。
子二、八勝處3 丑一、釋得名
 第二科八勝處,勝是能緣、處是所緣,八種勝伏所緣境的修行方法,分三科;第一科釋得名,解釋勝處得名的原因。
復次,先已修治作意勝解,後方能起勝知勝見,故名勝處。
 其次,先前就已修行對治種種的欲界的色作意勝解,即先前已修過八解脫,於所緣不生貪著,接下來才能夠生起勝知勝見,於所緣的形相、力量、隱顯、厭壞、自在迴轉能隨心所欲,所以稱為勝處。
丑二、明勝義2 寅一、舉一切2 卯一、總標
 第二科明勝義,解釋勝的定義,分二科;第一科舉一切,舉出一切殊勝的道理,又分二科;第一科總標,總相標出有五種。
此勝當知復有五種。
 所謂的勝,殊勝,應當知道有五種。
卯二、列釋5 辰一、形奪卑下
 第二科列釋,列舉出來解釋,分五科;第一科形奪卑下,形相上勝過他法,令他法處於下劣地位,稱為勝。
一、形奪卑下,故名為勝。謂如有一,以己勝上工巧等事,形奪他人置下劣位。
 於修八勝處時,由於已解脫八種所緣的繫縛,因此名為勝處。未得解脫前,觀心尚未自在,境界力強,心識恒被境所牽引,由此而沈淪六道。現在觀心純熟,識強境劣,一切境界隨心而轉,能伏境界,因此名勝伏所緣。有五種道理,稱為勝處。
 一、形奪卑下,故名為勝。形相上勝過他法,令他法處於下劣地位,稱為勝。例如有一人,以自己殊勝的工巧等事,包括神通變化,比方說煮菜,張三比較會煮,可是碰到李四比他煮得更好,李四就勝過他了,這是工巧等事形奪他人置下劣位。又如神通,外道不如聲聞行者如舍利弗等,聲聞行者不如菩薩,菩薩不如佛。總之於心、境的形相上,心勝境劣,境隨心轉,因此名勝。
辰二、制伏羸劣
 第二科制伏羸劣,以強力者摧伏力量弱者。
二、制伏羸劣,故名為勝。謂如有一,以己彊力摧諸劣者。
 二、制伏羸劣,力量很強可以制伏羸劣者,因此名為勝。例如有一個人,以自己的彊大力量摧伏力量羸弱下劣的人。又如初果聖人無我觀強而有力,臨命終時有種種的境相使我愛要現前時,能如強力士摧伏羸劣者,使分別起的我愛不現行。總之於心、境的力量強弱上,心力勝過境界力,心能戰勝境界的吸引力,因此名勝。
辰三、能隱蔽他
 第三科能隱蔽他,能隱蔽他法名勝。
三、能隱蔽他,故名為勝。謂瓶盆等能有覆障,或諸藥草呪術神通有所隱蔽。
 三、能隱蔽他,能夠使他人看不見,因此名勝。例如因為大的花瓶盆子可以隱覆障礙放置於花瓶盆子後的事物,或者是藥草、呪術、神通,使色聲香味觸等種種所緣境有所隱蔽、令他人看不到。例如龍樹菩薩在家時的老師曾給他七十二種藥草,一吃下去別人就看不到龍樹菩薩了;又如日出時隱蔽星月燈光,悉令不現等。
 總之於心、境的隱顯上,心力勝過境界力,心能隱蔽境界,因此名勝。
辰四、厭壞所緣
 第四科厭壞所緣,厭壞所緣境界稱為勝。
四、厭壞所緣,故名為勝。謂厭壞境界,捨諸煩惱。
 四、厭壞所緣,故名為勝。例如修世間道依厭下欣上的方法,厭患下地所緣境相,由此棄捨下地煩惱,證得上地禪定,說名為勝。又如修出世間道觀色受想行識無常苦空無我,厭離棄捨自心對所緣五蘊的染著纏綿,由此棄捨我見,而證得無分別智。
 總之心境相對,心於所緣厭離,能破壞自心對所緣引生的煩惱,因此名勝。
辰五、自在迴轉
 第五科自在迴轉,能自在迴轉也稱為勝。
五、自在迴轉,故名為勝。謂世君王,隨所欲為處分臣僕。
 五、自在迴轉,故名為勝。迴也是轉的意思,就是轉動。心於所緣能自在迴轉,觀多為少、觀少為多等,心作意勝解,所緣即現,心想要怎麼樣都可以。如世間的君王,可以隨心所想處分大臣奴僕,要殺就可以殺、要關就可以關。總之心境相對,心於所緣能自在轉變,因此名勝。
《披》先已修治作意勝解後方能起勝知勝見等者:此中知者,謂由奢摩他道;見者,謂由毗鉢舍那道。如顯揚說。(顯揚四卷四頁)由此二道,勝伏所緣,故名勝知勝見。勝處有八。一、內有色想外諸色觀少,二、內有色想外諸色觀多,三、內無色想外諸色觀少,四、內無色想外諸色觀多,五、內無色想外諸色觀青,六、內無色想外諸色觀黃,七、內無色想外諸色觀赤,八、內無色想外諸色觀白。一一差別,如顯揚釋。(顯揚四卷三頁)
 此處所說知,是由止的力量;見,是由是觀的力量,如《顯揚聖教論》卷4,4頁所說。由於止道及觀道,能夠勝利、制伏所緣境,因此稱為勝知勝見。
 勝處有八種,原文的大意是:
 一、內有色想,外諸色觀少,若好若惡若劣若勝,於彼諸色勝知勝見,得如是想名初勝處。內有色想,指行者依有色定意解思惟;外,是指除眼等根其顯餘色;諸色觀,指於諸色中為變化自在,意解思惟顯示彼諸色相;少,指於資具攝色意解思惟;若好若惡,淨不淨色之所攝色,意解思惟。若劣若勝者,指於淨不淨聲香味觸之所攝色,意解思惟;於彼諸色勝者,指能治所治作意思惟,障礙功用所不惱故;知,指用奢摩他道;見,指用毘鉢舍那道;得如是想者,謂於實勝中得實勝無慢想故,於不勝中得實不勝無慢想故。
 二、內有色想,外諸色觀多,乃至名第二勝處;多,顯示有情世間器世間色遍思惟故,其餘如前所說。
 三、內無色想外諸色觀少。
 四、內無色想外諸色觀多,這二種勝處都是依無色定意解思惟諸色,其餘如前所說。
 五、內無色想外諸色觀青,青是總說,指依無色定意解思惟諸色為青,青顯指俱生青;青可見,指諸和合成青;青光,指由俱生青或合成青這二類色所出鮮淨青光,觀諸色青猶如烏莫迦花,或如婆羅痆斯染青衣色。
 六、內無色想外諸色觀黃,指依無色定意解思惟諸色黃如羯尼迦羅花等,其餘如青光所說。
 七、內無色想外諸色觀赤,指依無色定意解思惟諸色赤如槃豆時縛迦花等,其餘如青光所說。
 八、內無色想外諸色觀白,指依無色定意解思惟諸色白色如烏奢那華,或如婆羅痆斯鮮白衣色等,其餘如青光所說。
 種種差別如《顯揚聖教論》卷4〈1 攝事品〉所說。這八勝處前四勝處與修三種緣色解脫(八解脫中前三種解脫)作所依止,後四勝處意解思惟欲界天色及色界色,又應當了知,修八勝處主要是為了對治下地種子隨逐而作意思惟,不是為了對治自地所治作意思惟。
寅二、簡今義
 第二科簡今義,簡別八勝處所說自在義與八解脫自在義的差別。
於此義中,意顯隱蔽及自在勝。前解脫中勝解自在,今於勝處制伏自在。
 在這五種勝義中,主要是顯示於所緣具有隱蔽及自在勝。隱蔽就是勝知,自在就是勝見;勝知,是由止的力量有辦法令色法隱沒;勝見,是由觀的力量有辦法使令色轉動自在,所以說約隱蔽勝及自在勝,名為勝義。前面八解脫中能於所緣勝解自在,現在八勝處是於所緣有隱蔽及自在勝,能制伏所緣而自在。
《披》於此義中意顯隱蔽及自在勝者:謂於勝處義中,唯取能隱蔽他及與自在迴轉,故名為勝。
 在勝處義當中,唯是取隱蔽他法及自在迴轉,這二種說名為勝。
丑三、釋經言5 寅一、觀色少
 第三科釋經言,解釋經典上說的觀色少、觀色多、觀好惡等,分五科;第一科觀色少,說明觀有情資具等色名觀色少。
觀色少者,謂諸有情資具等色。
 觀色少,是指觀察諸有情的色身及資具等色。色少,《顯揚聖教論》只是說少色、不包括有情色,但是在《雜集論》或其他的經論裏面都說少色包括有情色。
寅二、觀色多
 第二科觀色多,說明諸宮殿房舍等色名觀色多。
觀色多者,謂諸宮殿房舍等色。
 觀色多,是指觀察器世間色,如宮殿、房子、高山、樹林、大地等,它的數量很廣大稱為色多。等,是沒有辦法盡舉,這世間數量很大的樹林、高山、平地、大海這些都是屬於觀色多。
《披》觀色少多等者:攝異門說:少者,高廣量不相應故。(陵本八十四卷二十一頁6417)與此相違,當知名多。此所觀色品類差別,如文可知。
 《攝異門》卷84,2530頁說:少者,指諸色的量不高也不廣,與高不相應、與廣不相應,這類色法不高也不廣稱為色少。反過來與高廣量相應,應當知道名多,如果色法又高又廣,與高廣相應,稱為色多。這裏八勝處所說諸色的品類差別(品也是類),如文所說的可以了解。
寅三、觀好惡等2 卯一、別釋4 辰一、好色
 第三科觀好惡等,解釋經中所說的好惡等色,分二科;第一科別釋,各別解釋,又分四科;第一科好色,說明美妙顯色名好色。
言好色者,謂美妙顯色。一向淨妙故。
 好色,是指美妙的青黃赤白等顯色;就是觀察有情色、資具色、宮殿等色,具有美妙的青黃赤白等顯色。
辰二、惡色
 第二科惡色,不美妙的顯色名惡色。
與此相違,名為惡色。
 與好色相違,名為惡色;就是觀察有情色、資具色、宮殿等色沒有美妙的青黃赤白等顯色,不光明、不純淨、不淨妙的,稱為惡色。
辰三、劣色
 第三科劣色,不可意的聲、香、味、觸名劣色。
言劣色者,謂聲、香、味、觸不可意色。
 劣色,是指不好聽的聲音,不好聞的香氣,不好吃的酸甜苦辣等味,很硬、很澀、很冷、很熱等不可意的觸,這些都是不可意的劣色。
辰四、勝色
 第四科勝色,可意的聲、香、味、觸名勝色。
與此相違,當知勝色。
 與劣色相反的,使人滿意、美好的聲音,好聞的香味,好吃的酸甜苦辣等味,使人滿意的、柔軟、細滑等觸,這些美好的聲、香、味、觸稱為勝色。
卯二、明攝
 第二科明攝,說明四種顯色是有情資具、宮殿等所攝。
此四顯色,有情資具、宮殿等攝。
 此四顯色即好色、惡色、劣色、勝色四種,所觀的色法是非常地明顯有好色、惡色、劣色、勝色等差別,包括有情資具宮殿等色。
 《披尋記》作者懷疑這「顯」字有沒有錯誤。窺基大師解釋「顯」是指所觀察的色法很明顯稱為顯色,不是說色法中的顯色,因為顯色只有青黃赤白、光影明暗、雲煙塵霧等。因此說所觀的有情資具宮殿等色是非常地明顯有好色、惡色、劣色、勝色等差別。
寅四、勝知
 第四科勝知,數數隱蔽所緣勝解名勝知。
言勝知者,謂數數隱蔽所緣勝解。
 勝知,是指數數隱蔽所緣的勝解,就是止的力量很強,用觀的力量將它現出來,止又可以制伏他,想讓它不見就不見了,能數數隱蔽所緣。
《披》此四顯色等者:好、惡、劣、勝四所觀色,當知即前少色、多色所攝。然非唯顯,疑有誤文。由彼所觀有情資具、宮殿等色,非唯顯色之所攝故;又於劣勝色中,說有聲、香、味、觸色故。
 好、惡、劣、勝四種所觀色,即是前面所說的少色、多色所攝。少色是有情資具色,多色是宮殿房舍等色,少色、多色中並非只有顯色,懷疑這個顯字有錯誤。由於所觀的有情資具、宮殿等色,不是只有顯色之所攝故;又於劣色、勝色當中,說有聲、香、味、觸色故。
寅五、有如是想
 第五科有如是想,有制伏想,名為有如是想。
有如是想者,謂有制伏想也。
 有這樣的想法,是指於若少若多若顯若好若惡若劣若勝之色,能夠控制、伏除,可以隱蔽它,也可以轉變它,名制伏想。
《披》有如是想等者:制伏自在,不起慢想,是名有制伏想。
 於所緣色法能夠使青變黃、黃變赤、淨色變不淨色、少色變多色、多色變少、好變惡、惡變好等,有這種自在力又不起增上慢,名為有制伏想。《法華經玄贊要集》卷17說:「於勝未勝二種之中,無增上慢,生制伏想。」行者於所緣諸色是殊勝或不殊勝當中如實了知,於勝所緣諸色時沒有錯誤認知,不生增上慢,稱為制伏想。
 關於八勝處的所緣,大乘二乘所說不同,《顯揚聖教論》認為八勝處前四處所緣是欲界色,後四處所緣是欲天色及色界色;《大毘婆沙論》認為所緣是欲界色,如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷85說:此八勝處繫屬色界地;前四勝處在初二靜慮及未至定靜慮中間,後四勝處在第四靜慮,所依都依欲界身起;行相,一切都非分明行相;所緣,皆緣欲界一切色處。
 有人問若是如此,經中所說如何通達?經說尊者無滅在室羅筏住一精舍,爾時有四個看起來令人十分悅意的天女,來至尊者座前而立。向尊者說:我等於四色處轉變自在,隨所愛色都能變化自在,由此互相娛樂隨心所玩,衣服嚴具都能變現,願尊者接受我們做為您的侍者。尊者無滅心想:我應該緣這些天女修不淨觀。這樣作意之後入初靜慮,緣這些天女卻不能生起不淨想,乃至最後入第四靜慮緣這些天女也不能生起不淨想。又作念:這些天女身上有種種色相惑亂人心,若是她們只有單純現一種色相,我就能於她們生起不淨觀。作念以後告訴天女們說:大姊妳們之前說自己能於四色處轉變自在,希望妳們能為我全身現出青色。天女聽了依教奉行就為尊者現出青色。尊者緣了也不能生起不淨想。又作是念:她們於四色轉變自在,若作其餘顯色或者我能緣她們生起不淨觀。作念以後告訴天女們說:希望妳們能為我全身現出黃色。天女就為尊者都現出黃色。尊者緣了也不能生起不淨想。又告訴天女們說:希望妳們能為我全身現出赤色。尊者緣了也不能生起不淨想。又作是念,於諸色中白色最能隨順不淨觀,我應當令她們都現出白色。作念以後告訴天女們說:希望妳們能為我全身現出白色。天女就為尊者全身都現出白色,緣了也不能生起不淨想。尊者無滅心想:天色殊妙不可勝伏,於是閉目默然而坐。天女知道尊者都無染污心,互相顧視之後心生慚愧忽然不現。這時尊者的禪定不能勝過所緣境相(四位天女),所緣境相也不能勝過尊者的禪定,猶如二位力士力量一樣,誰也不能勝過誰。
 此經所說應當如何理解通達?答:尊者無滅於諸天色境雖不能勝,舍利子等利根大阿羅漢所得勝定都能勝過所緣境相。
子三、十遍處3 丑一、釋得名
 第三科十遍處,說明十遍處的要義,分三科;第一科釋得名,解釋十遍處的名義。
復次,由諸遍處,於勝解事生遍勝解,故名遍處。
 其次,由於各式各樣的遍處,即十種遍處,於勝解的所緣境,於八勝處所勝解的地水火風、青黃赤白生起:地遍一切處乃至白遍一切處的勝解,以及空遍一切處、識遍一切處的勝解,因此稱為遍處。
《披》由諸遍處等者:遍處有十。謂地、水、火、風、青、黃、赤、白、虛空及識。由此遍處所緣遍故,於勝解事生遍勝解,得遍處名。
 遍處所勝解的事有十種,指地、水、火、風,這是屬於觸處所攝;青、黃、赤、白是四種顯色;虛空及識,是空無邊處和識無邊處。因為遍處就是對於所緣觀想遍一切處,於所勝解的地、水、火、風等勝解事生遍一切處的勝解,所以稱為遍處。
丑二、釋經言2 寅一、無二
 第二科釋經言,解釋經中所說的話,分二科;第一科無二,賢聖之人沒有我我所二種差別,名無二。
言無二者,謂諸賢聖無我、我所二差別故。
 無二,是指賢聖們修十遍處時,不會執著所緣的色法等是我或我所這二種差別,能去除我、我所的執著,無我。
寅二、無量
 第二科無量,解釋無量。
言無量者,遍一切故。
 所說的無量,是指所緣青等遍一切處。
《披》遍一切故者:無有分齊,相遍滿故,名遍一切。
 由於所觀想的相遍滿虛空,沒有界限,名為遍一切。例如觀想地時,心中就現出遍一切處都是地,水、火、風、青、黃、赤、白、空、識也是一樣。
丑三、明建立3 寅一、八色遍處2 卯一、徵
 第三科明建立,說明色、觸二處建立十遍處,分三科;第一科八色遍處,觀地水火風青黃赤白八種色法的遍處,又分二科;第一科徵,提問。
何故遍處唯就色、觸二處建立?
 為什麼遍處的所緣事只有色法及觸二種,聲香味都沒有呢?
卯二、釋2 辰一、顯義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科顯義,說出它的道理。
由此二種,共自他身,遍有色界,常相續故。
 由於此色法及觸二種,共自他身,遍於有色界,恆常相續故。
 有三個理由,一、由於只有青黃赤白等色法及地水火風等觸這二種,共於自身他身;二、色法及觸二種遍滿三界中欲界及色界之有色界;三、色法及觸二種是恆常相續故,因此唯就色、觸二處建立遍處。
辰二、簡非
 第二科簡非,簡別不是、不屬於遍處所思惟的所緣境。
眼等根色唯屬自身,香、味二塵不遍一切,聲聲有間,是故不說如是有色諸遍處定。
 如果所緣的是眼耳鼻舌身這五淨色根,只是屬於自身,不屬於他身;香、味這二種色塵並不是有色界都有,只有欲界才有,色界就沒有了,色界沒有香及味,所以香及味不能修遍處;聲音是要有因緣才有,是有間斷的,不是恆常相續的,所以這裏不說以眼等淨色根、香、味及聲為遍處定所緣,不觀有情自己的五根、也不觀察香與味二塵、也不觀聲音;只觀青黃赤白、與地水火風遍一切處。
寅二、空遍處
 第二科空遍處,解釋空遍處。
色界後邊,於無色中,空遍一切,故立遍處。
 依色界第四禪觀地水火風青黃赤白修諸遍處,於色界後邊,依無色界意解思惟諸色為空,空遍一切處,因此安立空遍處。
寅三、識遍處
 第三科識遍處,識所行境遍一切,立識遍處。
識所行境遍一切故,亦立遍處。
 依無色界意解思惟能緣之識所活動的範圍,所分別的境界也是遍一切處的,也安立識遍處。
《披》遍處唯就色觸二處建立等者:前四遍處觸處所攝,次四遍處色處所攝,是故此說唯就色、觸二處建立。建立因緣略有三種。謂由色、觸二處共自他身,是為第一因緣;遍有色界,是為第二因緣;恆常相續,是為第三因緣。所餘眼等根色、香、味及聲,闕隨一故,是故不依建立遍處。謂眼等根色唯屬自身,闕共自他;香、味二塵不遍一切,闕遍有色;聲聲有間,闕常相續。
 前四遍處地水火風是觸處所攝,次四遍處的青黃赤白是屬於顯色,是色處所攝,因此這裏說唯就色、觸二處建立。建立因緣要略而言有三種。由色處的青黃赤白及觸處的地水火風,這二處於自身與他身都會有的,這是第一因緣。遍有色界的欲界與色界都有地水火風青黃赤白,是為第二因緣。色、觸二處都是恆常相續的,是第三因緣。所餘眼耳鼻舌身五根、香、味及聲,在三種因緣中各缺其中一種沒有完全具足,因此不依之建立遍處。眼耳鼻舌身五根只屬自身,不一定每一個人都具足,所以說闕共自他;香、味二塵,色界就沒有了,不遍一切有色界,所以說闕遍有色。聲音有間斷,有因緣才有、沒有因緣就沒有,所以說闕常相續。
癸三、明次第2 子一、辨相2 丑一、標漸次
 第三科明次第,說明八解脫、八勝處、及十遍處的次第,分二科;第一科辨相;又分二科;第一科標漸次,說明它是逐漸逐漸往上修的。
復次,修觀行者,先於所緣思惟勝解;次能制伏;既於制伏得自在已,後即於此遍一切處,如其所欲而作勝解;是故此三如是次第。
 其次,修觀行者,先於所緣思惟勝解,這是指八解脫,就是對所緣的色法(有情色、資具色,還有房舍等色),要思惟勝解光明相等,以此解脫神通變化的障礙;勝解修成功了,接下來修八勝處,對於內根以外之少色、多色、好、惡、劣、勝都能夠制伏,就是能夠隱蔽它具足勝知,能夠自在迴轉具足勝見,想讓它不現就不現等;對於所緣制伏得到自在後,於此諸色修十遍處,要它變就變、不變就不變,由大變小、由小變大,由好變惡、由惡變好,心裏怎麼想,只要一勝解這件事就成就了,變泥土為黃金這些都可以了這三種修行,八解脫、八勝處、十遍處前為後依是有關係的。
丑二、顯最勝3 寅一、八色遍處2 卯一、能引神通
 第二科顯最勝,顯出三種觀行引發的最勝功德來說,分三科;第一科八色遍處,說明八色遍處,又分二科;第一科能引神通,八色遍處善清淨故,能引賢聖勝解神通等。
八色遍處善清淨故,能引賢聖勝解神通,及於諸事轉變神通。如其勝解,隨所轉變,皆能成就。
 到了八色遍處,已善圓滿清淨,就能夠引發賢聖的勝解神通,勝解神通是指神足通(神境通),他想要變什麼就可以變什麼,勝解一想就成了,真正的心想事成。及於諸事轉變神通,轉變有二種,一種是改變已經有的事物,使大變小、小變大、遠變近、近變遠、多變少、少變多等轉變;一種是從無而有而將它變化出來。如行者心裏所了解的,由於觀想的力量很強,心一勝解隨所轉變的事物,都能成就。
《披》能引賢聖勝解神通等者:勝解神通,謂神境智,此能領受示現諸神境故。轉變神通,謂彼神境,一變為多、多變為一故。依定自在,於餘所有自相可變色物起餘勝解,皆隨勝解一切轉變,如實非餘,是名轉變。如下菩薩地說。(陵本三十七卷四頁3025
 勝解神通,是指神境智,神境通也可以稱為神足通,這是指行者能夠領受示現種種的神通境界。轉變神通,是指行者的神境通,能夠一變為多、多變為一。例如一枝花可以變成一萬枝花、一萬枝花可以變成一枝花,一座山可以變成很多座山等。依定自在的勝解力,對其他所有的自相可以轉變的色法,只要生起另外一種勝解,例如將茶杯變成電燈,都能夠隨勝解成就一切轉變,所變化的是真實的,這是聖人的大威德定力量很強,稱為轉變。如下文〈菩薩地〉卷37,1221頁所說。
卯二、能變受用
 第二科能變受用,八色遍處善清淨,還能夠變出來可以受用的物品。
又能變作金銀等物,堪有所用。
 又能變出黃金白銀等,並且堪能受用。
《披》又能變作金銀等物等者:前說轉變如幻所作,不堪受用,今此不爾。謂能變作財食眾具,與實無異,堪能受用,是故別說。
 前面的文說過,轉變、變化神通好像幻化所作,但不能受用,這是指凡夫。這裡是指聖人修成功了,所變出來的錢財如新台幣、美金、食物如菠菜、蘿蔔、種種資生具如茶杯、燈等,跟真實的沒有差別,都可以受用。因此各別說明。
寅二、識遍處
 第二科識遍處,識遍處善清淨故,便能引發無諍等諸勝功德。
由識遍處善清淨故,便能引發無諍、願智、無礙解等諸勝功德。
 心識是很有力量的,由於心識遍一切處的觀行非常地清淨,便能引發無諍三昧、願智三昧、四無礙解等諸多殊勝的功德。
 無諍三昧:諍,即諍論,為煩惱之異名。〈有尋有伺等三地〉卷8說:能為鬪訟諍競之因,因此煩惱又名有諍。〈聞所成地〉卷15說諍論或依諸欲所起,或依惡行所起,或依諸見所起。〈決擇‧思所成慧地〉卷65:由事、因緣、自性、助伴、等起五相建立有諍諸法差別。其中五取蘊名為有諍法事;於五取蘊愛味染著、愛味耽嗜,名諍因緣;五取蘊無常性苦性變壞法性,名有諍自性;即於此諍無智愚癡即無明,名諍助伴;由此因緣鬪訟違諍、煩惱纏繞、無益苦行、身語意三業惡行、欣樂後有(後有愛)五種黑品生起,名為等起。若無此五相名無諍。
 〈決擇‧聲聞地〉卷69說,俱分解脫利根阿羅漢苾芻,因觀察無諍三昧的功德、懺悔過去未證阿羅漢果前曾於眾生中發起種種惱害瞋恨等事,及防護他心欲令無量眾生造作順現法受可愛果業,又欲令彼於現法中受可愛果,由這三種義利,由此因緣修無諍三昧。
 無諍三昧,以第四靜慮以為依止,在定中觀察自己所依止的村邑、聚落所住之處,一切道路、一切家屬、一一眾生未來世心,將因見到自己時,必定生起煩惱,觀察之後就隱避使那些眾生看不到自己;反之若是眾生因看不到自己必定生起煩惱,則令眾生看到自己。其次觀察所作事,若隨順眾生令不起諍,則觀察此隨順事染淨差別,若清淨者,即與相見,隨順彼事;若不清淨,或復觀所隨順事,令他相續起煩惱諍,既觀察已,不與相見。再其次仔細觀察若因如是語言、如是威儀、如是攝受、如是受用衣服等物、如是說法、如是勸導,令他相續起煩惱諍,即便遠離如是語言,廣說乃至如是勸導。若阿羅漢能多分住如是住,行如是行,說名住無諍三昧者。最有名的即須菩提尊者。
 《大毗婆沙論》卷179也詳細說明無諍三昧。文中指出諍有三種︰1. 煩惱諍︰指108種煩惱,煩惱為諍論之起因。2. 蘊諍︰指蘊體身心不調,或死等。3. 鬥諍︰諸有情互相凌辱,言語相違。透過修無我行,使此三種諍論止息不起,謂之無諍。一切阿羅漢,於自相續所有煩惱,皆已遮斷;於他相續所有煩惱,則不決定,若也能遮止,名無諍行。又說到彼阿羅漢,行五種法,令他相續,煩惱不起。這五法是:
 一、淨威儀路,彼修無諍三昧的阿羅漢,先在一處坐,若其他有情來時,就觀察有情的心,以何種威儀,使令對方不起煩惱。若知由此威儀生彼煩惱,即便捨此,住餘威儀;若不起結,即如本住。
 二、應時語默,彼阿羅漢,見其他有情來時,就觀察有情的心,為應當與他說話?或應當沈默不語?觀察之後,若見與他說話令他生起煩惱,雖然很想說話,也就保持默然。若見由默然令他生起煩惱,雖然不想說話,也方便與他談幾句。若於道路中行,看見二人前來,就觀察應該先跟誰說話。觀察之後,觀已,若見與此人說話時,另一人起煩惱,就與另一人先說話。若與二人說話會令二人生起煩惱,就保持默然。若與二人保持默然令二人生起煩惱,就方便與他們談幾句。若是說話或默然都令二人生起煩惱,就避路而行,不令他們生起煩惱。
 三、善量去住,彼阿羅漢,隨所住處,便觀察我為應住?為應去耶?若見住時,令有情生起煩惱,所住處所雖然安隱,資具豐饒,隨順善品,就捨此住處而去。若見由離去此處生令有情生起煩惱,雖然住處不安,資緣匱乏,不順善品,也能勉強而住。
 四、分別應受不應受,彼阿羅漢,若有施主,以資具布施,便觀他的心,為應受?為不應受?觀察之後,若見受施令他生起煩惱,雖然是所需要的財物,也不接受。若見不受令他生起煩惱,雖然施物不是自己所須,也方便接受。
 五、觀察補特伽羅,彼阿羅漢,為乞食故,將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小,不要有因我起諸煩惱。若知不起,便入乞食;若知起者,雖然極為飢餓,也不入城邑里巷乞食。若無這些事,阿羅漢內心發願,假使一切有情,因見我故起煩惱者,我即往一無有情處,斷食而死,終不令他因我生起煩惱。
 大阿羅漢的無諍三昧跟佛的無諍三昧是不同的,阿羅漢的無諍三昧以令眾生不起煩惱為目標,佛以眾生是否得度為目標,即使眾生起煩惱而能得度,佛還是會讓眾生起煩惱而度化他。
 願智三昧,指依止靜慮於所欲了知三世等所應知事發願具足,就能具足滿願而能了知。
 無礙解三昧,指依止靜慮成就法、義、訓詞、辯才四種無礙解。於能詮義的名句文身、所詮諸義、各種語言訓釋言詞、說法辯論都能勝解通達無礙。
 無諍三昧等都是由識遍處所引發,以心識觀想識遍一切處,觀想成功時可以引發諸殊勝功德。
寅三、空遍處
 第二科空遍處,說明由空遍處善清淨故,所能成就的功德。
由空遍處善清淨故,隨其所欲皆轉成空。
 由於空遍處修得善清淨的因緣,隨行者之所欲皆能轉為成空。
子二、喻合3 丑一、解脫位
 第二科喻合,將比喻與法合起來說,分三科;第一科解脫位,說明八解脫位,用八解來與比喻合在一起解釋。
譬如世間瓦鐵金師,初和泥等,未善調練,解脫位亦爾。
 就像瓦師、鐵師、或金師,以瓦師為例,剛開始將泥巴和在一起,但是還不能做得很好,這是未善調練的關係,八解脫也是這樣。像一般人去美濃窯也可以在那裏做窯,可是怎麼捏就是捏不漂亮,這是未善調練,如八解脫位,此時尚未到勝處、遍處位的自在圓滿境界。
丑二、勝處位
 第二科勝處位,說明勝處位。
如善調練,勝處位亦爾。
 如能夠善為調練,八勝處位也是一樣。
丑三、遍處位
 第三科遍處位,說明遍處位。
如調練已,隨欲轉變,遍處位亦爾。
 如同已經善為調練好了,能隨心轉變,遍處位也是如此。十遍處是最圓滿的,能夠隨心轉變,心想事成,使八解脫達到圓滿。
壬二、三三摩地2 癸一、牒
 攝諸經宗要第二大科要說的是三三摩地,就是三三昧,三摩地就是等持。三種等持、三種修定、修三昧的方法。等持是指心裏安住在一個所緣境,同一所緣數數憶念,這三種三摩地也是很重要的一種修行方法。分二科;第一科牒,牒是說明。
復次,三三摩地者。
 其次,要說三三摩地這件事。
癸二、釋3 子一、別辨相3 丑一、空三摩地2 寅一、徵
 第二科釋,解釋,分三科;第一科別辨相,各別說明它的相貌,又分三科;第一科空三摩地,先說明空三摩地,又分二科,第一科徵,提問。
云何空三摩地?
 什麼是空三摩地?
寅二、釋2 卯一、略標
 第二科釋,解釋,分二科;第一科略標、先要略地標示出空義。
謂於遠離有情、命者,及養育者、數取趣等,心住一緣。
 空三摩地,是指觀察於五蘊中沒有有情識的我、壽命與身心和合安住的我,及能增長後有諸業、能作主宰種種事的我、或能數數到三界五趣取得各種果報而不知滿足的我等,由此思惟觀察五蘊無我無我所,內心安住於五蘊無我,以我空為所緣,數數憶念,成就三摩地時,名為空三摩地。
 〈攝異門分〉卷83說有情、命者,及養育者、數取趣等都是我的異名,我執依五蘊從不同角度的虛妄分別生起,依不同層面的我執而安立有情等不同名稱。凡夫的心識總是愛著色受想行諸蘊,由此執著五蘊全部是我我所;或執著五蘊其中任何一蘊為我,其餘諸蘊為我所;或執著有情識,有覺性的功用為我,或執身心有一口氣存在就是為我;或執我能造業做事;或執我是一種靈性不會死,人死只是換個身體罷了;或執著離五蘊之外有神我在操縱著自己的一生,詳細情形如《成唯識論》卷1或其他經論所說。
 我執是輪迴生死的根本原因,有情依止我執而起惑造業,若要出離生死必須將我執斷除。行者為了出離生死必需殷重無間修習五蘊無我的觀行,從各種對於五蘊的執取,一一仔細觀察我不可得,破除我執,與我空相應,證入無分別智,就可以成就空解脫門而出離生死。
 行者可以這樣思惟:有情就是識,是一種愛著心,經上說四識住,識隨色受想行、緣色受想行、依色受想行而住,這是心識與愛取煩惱和合而取執五蘊,將心識取著五蘊為我假說為有情,這只是一種在五取蘊的總相上生起的總執分別。諸多賢聖之人如實了知,生命只是惑業苦不斷因緣具足使如幻的五蘊生起消失,並沒有真實的有情存在。而心所愛著的色身,只是地水火風的變化組合,各種情緒感受、思想認知、意志造作都是依因緣而有,我們常常說六情根,眼識耳識鼻識舌識身識,情就是一種識,有情識。或者說情也可以說是愛著,愛著這色受想行識裏面有我,所以有感情,情是一種愛著心。有情就是我的意思,在有情的生命體裏面,存在的只是如幻的四大及一堆堆的受想行識的分別作用,沒有真實的命者;心識依於五蘊生起虛妄分別而造業,沒有真實的我為養育者;心識也不是常住不變有主宰性的靈或我,從這一生到那一生,名為數取趣者,我只是假名安立,空無有體,了不可得,猶如虛空。這樣思惟之後,專注於空,以空為所緣,漸漸去除色等十相、欲等八種尋思及五蓋的干擾而證入心一境性。
卯二、廣辨2 辰一、舉種類2 巳一、總標
 第二科廣辨,詳細地說明,分二科;第一科舉種類,舉出空性的種類,分二科;第一科總標,總相標示出有四種。
當知空性略有四種。
 應當知道空的體性,要略而言有四種。
巳二、別釋4 午一、觀察空
 第二科別釋,各別解釋四種空性,分四科;第一科觀察空,說明觀察空。
一、觀察空。謂觀察諸法空無常樂,乃至空無我、我所等。
 一、觀察空。是指觀察色受想行識,是空的沒有真實的、常住不變、安樂的、清淨的我我所可得。這一段一直到內空、外空,可以說通於凡夫乃至聖人以上都可以如此觀修。玅境長老說這是解釋聖人以上的境界,窺基大師說觀察空指初修的行者也可以這樣觀。總之初修行者乃至聖人,都是這樣觀察,觀察色受想行識是無常、無樂、是苦、是無我、無我所,遠離常樂我淨的顛倒。
《披》觀察諸法空無常樂等者:諸行生滅,是故無常。有漏麤重,是故無樂。除蘊體外,餘不可得,是故無我、我所。等言,等取不淨應知。此觀察空,亦名應所修空,由於內外二種境界觀察修習故。
 有為諸行剎那生剎那滅,遷流不息,所以是無常。如身體的細胞死了又生、生了又死,剎那剎那在變化,一下很好一下又不好了,一下頭痛一下又不痛了,變化無常;心變化得更快,一下這樣、一下那樣,所見的一切有為法都是生滅無常的。
 〈決擇‧聞所成慧地〉卷64說:要略而言,無所堪能不調柔相是麁重相。這種無堪能不調柔相,又有五相。一現重相、二剛強相、三障礙相、四怯劣相、五不自在轉無堪能相。五蘊有煩惱種子隨逐及煩惱現行生起,由此有隨順雜染品的無所堪能不調柔的麁重相,煩惱流動其心稱為漏,有煩惱使令心流動於內身外境而動盪不安,因此沒有恆常的快樂可得。
 除了色受想行識五蘊體以外,其餘不可得,因此無我、我所。「蘊體」就只是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,我們身體的結構一堆一堆的色、一堆一堆的地水火風不斷在那裏變化,一堆一堆的感受和一堆一堆的想、一堆一堆的行、一堆一堆的識,想想有情的生命除了五蘊色受想行識以外,其他並沒有凡夫所執著的我。這身體也不是我所有的,身體本身不是我,離開身體以外也沒有常恒住、不變異、有主宰性的我;五蘊是因緣所生,依他因緣而有的。「等」字,是指不淨應該知道,內身中有髮、毛、爪、牙齒、塵垢、皮肉、骸骨、脛脈、心膽、肝肺、大腸、小腸,乃至淚汗屎尿等,這些都是不淨的。觀察身體是不淨就不會愛著它。在〈聲聞地〉卷26,901頁所說的不淨所緣,有六種不淨:朽穢不淨、苦惱不淨、下劣不淨、觀待不淨、煩惱不淨、速壞不淨。下劣不淨,下劣是指相對於色無色界,欲界的身體是最下品低劣的;觀待不淨,欲界觀待色界是最不淨,色界觀待無色界又是不淨的;煩惱不淨,三界中所有的煩惱都是不清淨的,色受想行識有很多煩惱所以也是不清淨的;速壞不淨,五蘊諸行剎那生滅,一期生命也很快滅壞,所以是不淨。總之五蘊諸行具足種種不淨,真實無常樂我淨可得。
 這種觀察五蘊空無我、無我所,也稱為應所修空,所有的行者都應該這樣修才能夠斷除煩惱。由於在內身外境二種境界觀察修習無我、無我所的真實義,因此說這是應所修空。觀察思惟內身外境無我、無我所實屬於修毗鉢舍那的觀,觀完之後心離昏沈散亂,遠離妄想,就成為奢摩他的止。行者如此觀而後止,止而後觀,修觀又修止、修止又修觀,直到成功時就可以遠離能所,證入心一境性。
午二、彼果空
 第二科彼果空,不動心解脫名彼果空。
二、彼果空。謂不動心解脫,空無貪等一切煩惱。
 二、彼果空。這是指阿羅漢已經成就三三昧的聖道,而且圓滿三三昧聖道的成果。阿羅漢已經斷除三界分別起及俱生起的愛見煩惱,心不為煩惱所動,已經沒有貪瞋癡等一切煩惱。
《披》不動心解脫者:謂阿羅漢根性利故,是不退法,一切皆以無漏道力而得解脫,於一切種都無退失,是故名不動心解脫。如下攝事分說。(陵本九十卷二十一頁6849)此彼果空,亦名應所證空,由於內外二空正能作證故。
 不動心解脫,是指信進念定慧善根性很利的阿羅漢,證得阿羅漢果後,無漏的定慧都不會再退轉,名為不退法。一切時都以無漏的道力而得解脫愛見煩惱,於一切種類的境界,不管是內身外境都沒有辦法打動他的心,沒有辦法動搖他的心,使他生起煩惱,使他退失定慧,因此名為不動心解脫。如下〈攝事分〉卷90,2684頁所說。
 此處所說彼果空,也是修行者應該要成就的空,名為應所證空。對於內空及外空,即內身的空,內身無我的觀行,及外身的空,外身無我的觀行,都能夠證得,因此彼果空,也名為應所證空。
 前面觀察空是應所修空,此處彼果空是應所證空,這是由因果相說明空三摩地。
午三、內空
 第三科內空,於內身不計我、我所、及我慢等一切錯誤的執著。
三者、內空。謂於自身空無計我、我所及我慢等一切僻執。
 三、內空。是指觀察內身,觀察自身的色受想行識無我、無我所,由此不生我慢等一切錯誤的執著。《雜阿含經》卷1:佛告羅睺羅:應當觀察若所有諸色,若過去、若未來、若現在;若內、若外;若麁、若細,若好、若醜;若遠、若近,彼一切悉皆非我、不異我、不相在,如是平等慧正觀。如是受、想、行、識,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。行者能如是知、如是見者,就能於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢的繫縛執著。
午四、外空3 未一、標相
 第四科外空,說明外空,分三科;第一科是標相、標出外身的相貌。
四者、外空。謂於五欲空無欲愛。
 四、外空。是指對於色聲香味觸五欲沒有貪欲愛著。
未二、引經
 第二科引經,引經典上所說來解釋。
如說:我已超過一切有色想故,於外空身作證具足住,乃至廣說。
 譬如經典說:我已經超過一切有色的想,對色聲香味觸遠離貪欲,於外空能「身作證具足住」。身,是指意身,第六意識的分別,因修而證,因為這樣作、這樣修觀行,就能夠成就離欲;具足住,就是圓滿地成就,能夠入住出很自在。乃至詳細說,五欲是不淨的、是苦惱的、是速壞的、是下劣的、是朽穢的觀行,都能使行者超過一切有色想,於外空身作證具足住。
未三、釋義
 第三科釋義、解釋它的道理。
此中緣妙欲想,名為色想。此想所起貪欲斷故,說為外空。
 此處緣微妙的色聲香味觸諸欲之想,也就是取色聲香味觸諸欲之相,稱為色想。因色起想,因想起貪,由於行者觀察色聲香味觸諸色不淨、無常、苦、空、無我,外色既空,心不起想,因此想所生起的貪欲也隨著斷除,心境俱滅,稱為外空。
辰二、明方便2 巳一、思惟內外空等2 午一、於內外空
 第二科明方便,說明修行的方法,分二科;第一科思惟內外空等,要思惟內身外境等都是空無,無我、無我所的,分二科;第一科於內外空,說明內外空。
又修行者,由彼果空,或時作意思惟外空,或時作意思惟內空。
 又行者仰慕阿羅漢果,由阿羅漢觀察內外空所證得的彼果空,跟著學習,有時候作意思惟,觀色聲香味觸是不淨妄以為淨,妄以為淨,求其淨相,也如我身淨相不可得,是名外空;有時候也作意思惟內身的色受想行識是不淨、空、無我的,時常這樣思惟,這是成就空三摩地的一種方便。
午二、於彼空性
 第二科於彼空性,說明內外空性。
由觀察空,或時思惟內外空性;由此力故,心俱證會。
 由於觀察空,思惟五蘊無我無我所,有時候也思惟內外空性,由這種觀修的力量,心就會證得空三摩地。因此如實明白諸法實相:有知為有、無知為無。
《披》或時思惟內外空性者:攝事分說:正見圓滿已見諦跡諸聖弟子,皆能如實越彼邪空,亦能如實入正不空,以世間道及出世道修習空性。其義云何?謂於此處彼非有故,正觀為空。若於此處所餘有故,如實知有。(陵本九十卷十八頁6841)今觀於自內身,蘊非不有,我、我所無;於外五欲,事非不有,貪愛應無;是名思惟內外空性。
 〈攝事分〉說:有正確的智慧思想,對佛法的正見圓滿,已經通達苦集滅道四諦的道跡之諸聖弟子,都能夠如實超越錯誤的空(空有時候也會修錯了、變成頑空、邪空、斷滅空),也能夠如實證入正確不空的如幻緣起諸相;有一些是不空的、有一些是空的;這件事根本沒有,就是空,那件事是有的,就是不空;能依止世間道的禪定以及出世道的四聖諦來修習空性。
 這個義理是指什麼?是指在色受想行識這如幻如化的五蘊中,並沒有常住不變、一體、有主宰性的我,觀察我是非有,由此正確觀察我是空的。於此因緣所生的色受想行識五蘊不能說它完全沒有,若說如幻如化的境界都完全沒有也不對,要如實知有,也要知道它是如幻有的。如〈攝事分〉卷90,2681頁所說。
 現在觀察自己內身,五蘊並不像龜毛兔角那樣完全沒有,如幻如化的五蘊還是有,但是五蘊中沒有所執著的我,離開五蘊也沒有我,五蘊也不是我所有的;於外身的色聲香味觸五欲,這些因緣所生事並不是沒有,只要因緣具足就出現了,但是應該斷除對它的貪愛,因為它也是不淨的、也是無我的,這樣稱為思惟內外空性。
巳二、思惟無動3 午一、標應作
 第二科思惟無動,說明思惟無動,分三科;第一科標應作,標出應作意思惟無動。
設復於此內外空性不證會者,便應作意思惟無動。
 行者如果於此內外空性不能證得體會,不能成就空三摩地,就要鼓動自己提起如理作意,再去思惟無動的道理。
午二、釋無動
 第二科釋無動,說明無動。
言無動者,謂無常想,或復苦想。如是思惟,便不為彼我慢等動。
 人的內心是很複雜的,只想一種不一定能夠成就,必需從另外一個角度思考,這樣能夠幫助斷除煩惱。
 所謂無動,是指於內外身修無常想,或是苦想。常常這樣想,對於色受想行識就不會有我慢、我見、我愛、我癡等煩惱,對於色聲香味觸就不會去愛著,這是另外一種善巧方便。
午三、結證會
 第三科結證會,結說於二空心俱證會。
由彼不為計我、我慢乃至廣說動其心故,便於二空心俱證會。
 如果直接修內外空觀,沒辦法證悟,再加上無常想或者是苦想,真實體驗到是無我的,這時候不會再執著五蘊為我,我慢、我愛、我見等煩惱不能再動搖行者的心,這時候對內空外空能夠證悟、契會,能成就空三摩地。
丑二、無願心三摩地
 第二科無願心三摩地,思惟五取蘊無常,或苦名無願心三摩地。
云何無願心三摩地?謂於五取蘊,思惟無常,或思惟苦,心住一緣。
 什麼是無願心三摩地呢?是指對於五取蘊,若能思惟無常變化,者思惟苦苦、壞苦、行苦等,令心不愛著色受想行識,不生後有愛,安住在無願的正念,令妄想執著止息,名為無願三摩地。
 取,是著的意思,有情的心識總是愛樂執著色受想行識諸蘊,名五取蘊。
丑三、無相心三摩地2 寅一、徵
 第三科無相心三摩地,說明無相心三摩地,分二科;第一科徵,提問。
云何無相心三摩地?
 什麼是無相心三摩地?
寅二、釋3 卯一、標相
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標相,標出無相心三摩地的相狀。
謂即於彼諸取蘊滅,思惟寂靜,心住一緣。
 無相心三摩地是指於五取蘊的寂滅,思惟無為寂靜之相,遠離妄想取相,心住無相的所緣。
 無就是沒有。為什麼無願與無相三摩地加一個「心」、空三摩地沒有加一個「心」字?根據窺基大師解釋,空三摩地因為直接思惟無我,無我是指沒有我這件事,是與空的境界相應,因此不說心;無願心三摩地及無相心三摩地、都是依止色受想行識這有為法上來觀察思惟的,不離有為法,所以加一個「心」字。
 無相心三摩地,要無的是什麼相?一般說修行時有十種相要去除,色聲香味觸貪瞋癡男女,這是十種相;有的地方說色、聲、香、味、觸、生、老、死、男、女,這些都是相。在《大涅槃經》中還加上苦、樂、捨,說有十三個相。總之有情的心不會超出這些相的範圍,色聲香味觸貪瞋癡男女,或者生老死、或者苦樂捨,這些及五蘊相,器世間相等都是無相心三摩地所要「無」的相。
卯二、引經
 第二科引經,引經上所說解釋無相心三摩地。
如經言:無相心三摩地,不低不昂,乃至廣說。
 接著說明這時內心的狀態。如經上所說:無相心三摩地,不低不昂,乃至詳細說還有很多道理在其中。如《雜阿含經》卷20,佛告諸比丘尼:「若無相心三昧,不涌、不沒,解脫已住,住已解脫,此無相心三昧智果、智功德。」又如《雜阿含經》卷21,尊者阿難語迦摩比丘言:「若比丘無想心三昧,不涌不沒,解脫已住,住已解脫,世尊說此是智果、智功德。」
卯三、釋義3 辰一、不低不昂2 巳一、徵
 第三科釋義,解釋無相心三摩地不低不昂的道理,分三科;第一科不低不昂,說明不低不昂,又分二科;第一科徵,提問。
云何名為不低不昂?
 什麼稱為不低不昂?
巳二、釋2 午一、第一義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科第一義,第一種道理的解釋。
違順二相不相應故。
 對相違或隨順二相都不相應。違是違背,順是隨順。所緣相如果違背自己的心意,內心就會厭惡低沈不喜歡,也就是色受想行識、色聲香味觸等染污相使令心不高興,稱為低;這時候不去思惟五取蘊等染污相,稱為「不低」。所緣相如果隨順自己的心意,令心喜悅高舉,名為「昂」;修無相心三摩地時於五取蘊寂滅無為的無相界,觀見殊勝的功德,但也不生執著,此時心無低下也不高昂,二相都不相應,名為不低不昂。
《披》違順二相不相應故者:於一切相深見過患,令心厭背,是名為違。於無相界見勝功德,心樂攝受,是名為順。
 於色受想行識、色聲香味觸、男女、生老死、苦樂捨等有為法之一切相,深知有種種過患,心裏非常厭離背棄,稱為違;對於五取蘊滅,寂靜無為的無相界,觀見有殊勝的功德,心裏歡喜成就這樣的功德,稱為順。
午二、第二義2 未一、標列
 第二科第二義,第二種解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出二種因緣入無相定。
又二因緣,入無相定。一、不思惟一切相故;二、正思惟無相界故。
 又有二種觀修的方法,由這二種因緣,可以證入無相定。第一種是不思惟一切相,不思惟色聲香味觸貪瞋癡男女、或者生老死、苦樂捨等相;第二種是正思惟無相界,還要正確地思惟無相界,緣慮涅槃無為無相的境界。
未二、配釋2 申一、不低
 第二科配釋,接下來解釋,分二科;第一科不低,說明不低的法義。
由不思惟一切相故,於彼諸相不厭不壞,唯不加行作意思惟,故名不低。
 因為不思惟色受想行識、色聲香味觸男女等有為法之一切相,對一切相不執著、不厭離,也沒有破壞的心情,只是不加行不作意,沒有特別去想這五取蘊等相,所以稱為不低。
《披》唯不加行作意思惟者:謂於諸相過患不復思惟,無有功用運轉作意故。
 對於所緣色受想行識,色聲香味觸男女等境相有種種的過患不再思惟,沒有加功用行,沒有在心中特別作意思惟一切有為諸相。
申二、不昂
 第二科不昂,於無相不堅執著,名不昂。
於無相界正思惟故,於彼無相不堅執著,故名不昂。
 於無相界的功德能如理作意正確地思惟,但對無相的種種功德不堅固地執著,因此稱為不昂。
《披》於彼無相不堅執著者:謂於無相功德無堅固想,如理作意正思惟故。
 只是思惟無相的種種功德,但也不堅固執著馬上一定要成就,這是如理作意正思惟,名不昂。關於無相心三摩地,可以參考印順法師著的《空之探究》。文中說到「無相」,在解脫道中,有種種名稱,如無相心解脫、無相心三昧、無相解脫、無相三昧、無相等至、無相住等。無相定,依修行者的用心不同,淺深不一,與成為定論的非想非非想處,滅盡定,無想定,都有關係,所以內容比較複雜。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷104(大正27‧541中)說:「謂無相聲,說多種義:或於空三摩地說無相聲,如是或於見道,或於不動心解脫,或於非想非非想處,或即於無相三摩地說無相聲」。《大毘婆沙論》以為:「無相」這一名稱,有五種不同的意義,然從經文來說,也許還不止於所說的五義呢。
 智功德的無相心三昧,《大毘婆沙論》認為是空三摩地的別名。本論對無相心三摩地的解說,與《大毘婆沙論》說,是空三摩地異名,所見不同。在「無相」一文中還詳細說明無相的各種義涵,讀者可以自行參考。
辰二、彼方便等2 巳一、標列
 第二科彼方便等,說明入無相心三摩地的方法,分二科;第一科標列,標示列舉出二種無相心三摩地。
此三摩地略有二種。一者、方便,二、方便果。
 這無相心三摩地要略而言有二種證入的方法。一種是方便,就是進入無相心三昧的前方便;一種是方便果,成就無相心三摩地稱為方便果。
巳二、隨釋2 午一、方便2 未一、於初位
 第二科隨釋,接著解釋,分二科;第一科方便,說明修習方法,又分二科;第一科於初位,說明於初位如何修習。
言方便者,數數策勵思擇安立,於彼諸相未能解脫;由隨相識,於時時中擾亂心故。
 說到方便,初開始修一定是一次又一次地鞭策鼓勵自己,思惟簡擇安立在無相的境界。為什麼說安立?因為是依名言安立取得無相,行者從未見過無相的境界,就這樣依名言所說無相,思惟無相於內心安立無相。《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉佛說:「我說識所緣,唯識所現故。」內心所緣的境相,都是心識依名言分別所現。雖然想安立無相的境界在內心,但是由於無始劫來串習的色聲香味觸、色受想行識、貪瞋癡男女等有為法諸相的執取還沒有解脫;由隨逐諸相的分別心即隨相識,常常在心中現行擾亂自己的心。
《披》言方便等者:於方便中,數數策勵思擇安立諸取蘊滅,無一切相,然即於彼諸安立相未能解脫,以有分別影像為所緣故。此影像心,名隨相識。所言隨者,是相似義。顯揚頌云:彼影像隨觀。義與此同。(顯揚十九卷十七頁)此說方便初位。又復數數策勵思擇安立,方能攝取彼方便果,解脫隨相。此說方便後位。
 在修行無相三摩地的前方便時,常常一次又一次,數數的,鞭策鼓勵、思惟簡擇,安立色受想行識五取蘊寂滅,令內心住於無一切相涅槃寂靜的境界,然而由於對於五取蘊等諸相、無相不能解脫,還是以有分別影相為所緣,內心還是在那裏分別無相之相,這些影相心就稱為隨相識。這裡說的「隨」是相似義,就是內心所想的無相、與所證的無相很相似,稱為隨相識。《顯揚聖教論》卷19,17頁的偈頌說:於彼影像隨順觀察,義理與此處相同。這裡是說修方便的初位。又必需一次又一次鞭策鼓勵自己思惟安立無相,這樣分別才能夠取得無相,證得方便果,解脫隨相,解脫色受想行識乃至無相等諸相的繫縛,這是說方便的後位。
未二、於後位
 第二科於後位,說明於後位如何修習。
彼復數數自策自勵思擇安立,方能取果,解脫隨相。
 行者必需一次又一次地鞭策自己、鼓勵自己,思惟簡擇安立無相,然後才能夠取得無相證得方便果,成就智果、智功德的無相心三摩地,而解脫隨相識。
午二、方便果2 未一、顯正
 第二科方便果,說明善修方便的結果,分二科;第一科顯正,顯示正方便果。
於此解脫又解脫故,不自策勵思擇而住,是故名為極善解脫。
 經過一段很常的時間,當然各人不同。於此隨相識的解脫,能夠解脫又解脫故,一次又一次地很容易就進入寂滅的境界,不用特別努力,不用再像以前一直努力思惟簡擇,就能夠任運而住,很容易地,若想無相馬上進入無相的境界,這時修得很好,很圓滿地解脫諸相的繫縛,名為極善解脫。
未二、簡非
 第二科簡非,簡別不是善解脫的情形。
若數策勵思擇安立方得住者,雖名解脫,非善解脫。
 如果必需很努力很努力,不斷地鞭策鼓勵自己,思惟簡擇安立,才有辦法安住在無相心三摩地,雖然稱為解脫,不能說是善解脫,對於隨相識還不能十分自在解脫。
《披》於此解脫又解脫故等者:解脫隨相,名此解脫。相似相生,非真實故。證空性時,超彼隨相,是故名為極善解脫。
 此就是隨相,解脫隨相識,稱為此解脫。內心思惟無相,相似於無相的相就生起,這不是真實的無相。證空性時,必需超越有分別的無相相,心離能所分別,究竟離相的無相,因此稱為極善解脫。
辰三、曉了果等3 巳一、第一義
 第三科曉了果,究竟斷除煩惱,究竟證得現法樂住等名曉了果,分三科;第一科第一義,第一種道理解釋曉了果、曉了功德。
又曉了果、曉了功德者,謂煩惱斷究竟故,現法樂住究竟故。
 又曉了果、曉了功德,是指究竟斷除煩惱,這是修無相三摩地的成果,此時圓滿通達,明了諸相無相的第一義諦,名曉了果;究竟證得現法樂住是修無相三摩地所得的功德,此時現生的色受想行識,依所得禪定安樂而住,名曉了功德。
巳二、第二義2 午一、標
 第二科第二義,第二種解釋曉了果、曉了功德,分二科;第一科標,標出於滅、道諦俱應曉了。
又復滅、道俱應曉了。
 又於滅諦及道諦都應該明曉知了,由修無相三摩地而通達證悟滅諦及道諦,滅諦是修無相三摩地的成果,道諦有功德能證悟滅諦功德,修無相三摩地能證入滅諦,無相三摩地是斷煩惱的方法,也是道諦,因此說通達道諦為曉了功德;這二種都是應該要曉了的。
午二、釋
 第二科釋,解釋。
即此二種,隨其次第,名曉了果、曉了功德。
 即此滅諦及道諦這二種,隨它的次第,證得滅諦稱為曉了果,證得道諦稱為曉了功德。
巳三、第三義2 午一、標
 第三科第三義,第三種解釋曉了果、曉了功德,分二科;第一科標,標出於諦現觀、阿羅漢果俱應曉了。
又諦現觀、阿羅漢果俱應曉了。
 又證初果的四諦現觀及阿羅漢果都應該通達滅諦及道諦,都能通達無相無分別的第一義諦。
午二、釋
 第二科釋,解釋。
於見道位中,名曉了果;於阿羅漢果,名曉了功德。
 在見道位中,證初果時,見到諸法實相時稱為曉了果;於證阿羅漢果時稱為曉了功德。初果以上的有學聖者通達滅諦及道諦之後,能夠為後學開示,稱為曉了果;四果阿羅漢所作皆辦,具諸功德,稱為曉了功德。
《披》又曉了果曉了功德等者:謂即於彼作證法中,諸解脫智廣為他說宣揚開示,是名曉了。彼作證法,果及功德有三差別。初二差別,唯約阿羅漢果為釋,文易可知;第三差別,約四沙門果釋,由諦現觀通得前三沙門果故。依自所證,能為他說,是故於見道位,名曉了果。阿羅漢位,諸漏已盡,所作已辦,世出世間所有功德皆已作證,是故於彼名曉了功德。
 在行者成就的滅諦及道諦,斷除煩惱證得現法樂住中,依各種解脫的智慧,詳細地為其他學佛的弟子們宣說闡揚開示這些道理,名為曉了。聖者所成就的法,包括果(所成辦的斷煩惱的果),以及依此發生的種種功德力有三種差別。前面二種差別煩惱斷究竟故、現法樂住究竟故;又復滅、道俱應曉了,這是約阿羅漢果為來解釋,這段文很容易明白。第三差別,約四種沙門果解釋,是約初果二果三果四果來解釋。諦現觀是通於初果二果三果都可以得的。依止著自己所成就的聖道,能夠為他人開示演說,於見道位稱為曉了果。阿羅漢諸漏已盡、所有的愛見煩惱已經全部斷除了,所作已辦,所應該斷除的愛見煩惱,所修的解脫道都已圓滿完成,世間及出世間所有的功德也已經作證,因此稱為曉了功德,這是說明阿羅漢的功德。
子二、釋得名3 丑一、空性
 第二科釋得名,解釋空、無願、無相得名之因,分三科;第一科空性,說明空性的意義。
若於此處無有彼物,由此道理觀之為空,故名空性。
 若是在此處所沒有另外一種事物,由這種道理觀不存在的事物為空,因此稱為空性。
 這在《中阿含經》卷49〈1 雙品〉佛在鹿子母講堂,給阿難舉出譬喻說空:「阿難!如此鹿子母堂,空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢,然有不空,唯比丘眾。是為,阿難!若此中無者,以此故我見是空,若此有餘者,我見真實有。阿難!是謂行真實、空、不顛倒也。」說鹿子母講堂空,是說堂中空無牛羊,並不是說連講堂也沒有。而後合法說:若此中無者,以此故我見是空;若此有餘者,我見真實有。要不顛倒的認識真實空,空知為空,有知為有,這樣避免空有二執,而趣入無分別、無所執的第一義空。同樣的在色受想行識裏找不到一個常恒住、不變異的我,由於這種道理,就觀我為空,由此合觀五蘊無我,稱為空性。
《披》若於此處至故名空性者:於自內身無我、我所,故觀為空,是名內空。於外五蘊實無可愛,故觀為空,是名外空。義如前說。今此總說彼空道理,是名空性。
 於自己的內身色受想行識裏面並沒有所執著的常恒住、不變異的我,也不是我所有的,因此觀為空,稱為內空。於外身的五蘊也是無我的,也不是我所,實在是不可愛著、不值得愛,有愛的地方就有苦,因此觀為空,稱為外空。道理如前文所說。現在這裡總說於自內身無我,於外五蘊實無可愛為空的道理,稱為空性。
 為什麼說內身無我、我所?如《雜阿含經》卷2佛告諸比丘:「色非是我。若色是我者,不應於色病、苦生,亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。」內身五蘊眾緣所生,繫屬因緣,無主宰、不自在,如果說內身五蘊是有主宰、能自在的我,則不應於色身有病,痛苦產生,也不應該希望色身健康快樂、青春永住,事實上不能如心所欲,受、想、行、識也是一樣,由此可知內身無我、我所。
 外身五蘊也是無常、苦、空、無我,也不是我所,實在是不可愛著、不值得愛,有愛的地方就有苦,若愛著繫屬因緣的外身五蘊,能生憂慼苦惱不樂。如佛說《婆羅門子命終愛念不離經》卷1,及《出曜經》卷8〈6 念品〉所說:愛生已,則有苦憂慼不樂。當所愛念的外身五蘊無常敗壞、不順己意、或為他所奪,頓失所愛,則有苦惱憂慼不樂,愛越深苦越重,愛自身能生未來世苦,愛外身能生現在世苦,智者當觀所愛是空,離愛、斷愛,出離生死。
丑二、無願
 第二科無願,於所觀空無可希願,稱為無願。
即所觀空無可希願,故名無願。
 即於所觀察的內空、外空,於內身外境,再也沒有什麼希求,沒有什麼願望,稱為無願。
《披》即所觀空無可希願等者:所觀事中,空無我、我所等,唯是無常、苦所攝受,深為厭逆,故無希願,是名無願。
 於所觀察的色受想行識五蘊、色聲香味觸當中是空,沒有我,也不是我所有,繫屬因緣,不是常恒住不變異的、是無常的、不能主宰的,只是一大堆一大堆剎那變化的有為法,一大堆一大堆的苦,無常變化引來眾多的苦惱,思惟至此,深深地感到厭惡、不喜歡這無常變化無主的內身外境,因此對於今生、來世的內身外境不會再有所希求愛著,名為無願。
丑三、無相
 第三科無相,於所觀境離一切行相,名無相。
觀此遠離一切行相,故名無相。
 於所觀境,遠離一切遷流不息造作無常的有為相,因此名為無相。觀察內外空之後,心於內身外境無所願求,再繼續觀察色受想行識滅,剎那生剎那滅、滅而不再生的無為寂滅,由此遠離一切遷流不息、生住異滅、無常的有為相,稱為無相。
《披》觀此遠離一切行相等者:此謂涅槃,唯有為滅之所顯故,由是說言遠離一切行相。依此建立無相三摩地。
 此,是指涅槃。唯是有為法寂滅之所顯,就是無相界;涅槃就是真如,無相也稱為法界,也稱為實際,這是別名。觀此涅槃遠離一切有為法遷流不息的相貌,因此說遠離一切行相。依止觀察涅槃、觀察無相的境界,來建立無相心三摩地。
子三、釋妨難2 丑一、舉難
 第三科釋妨難,解釋有人舉出難問,分二科;第一科舉難,舉出難問。
何故此中先說空性;餘處宣說無常故苦,苦故無我,後方說空?
 為什麼這裏先說空性;但是在其他的地方佛陀卻說「諸法無常、無常故苦、苦故無我」,然後才說空呢?這具句話意思是:佛陀在苦諦四行中先說無常、苦,後說空無我,這裏為什麼先說空性,後於無願行才說無常等行呢?
丑二、理釋2 寅一、說空無願2 卯一、標義
 第二科是理釋,用道理解釋,分二科;第一科說空無願,先說空與無願的關係,又分二科;第一科標義,標出它的道理。
謂若無無我,無常苦觀終不清淨。要先安住無我之想,從此無間方得無願。
 對初修者而言,如果沒有無我的空觀,心仍執著有真實的諸行為我我所,直接修諸行無常,諸受是苦,會使得內心憂悲苦惱,終究不能清淨。因此要先安住無我的正思惟,不執諸行為我我所,從此無間觀察諸行只是如幻的惑業苦之顯現,有為故無常,無常故苦,由此於現在未來諸行,不生染污希求,不生自體愛、彼彼喜樂愛、喜貪俱行愛、後有愛、才能夠證得無願三摩地。
 《瑜伽論記》卷4說此段文義,先說空性再說無願,或先說無願再說空性,道理並不相違。在四諦十六行,於苦諦中先觀無常,這是根據見道以前初修加行者先觀無常,無常故苦,苦故無我,無我故空,從容易觀察到較難觀察而說此次第。此處則根據初入見道,觀我空真如時必定空無人法二我,因此先說空。從真見道入相見道,其次再起無願,無常苦觀才得清淨。文中說:若無無我,無常苦觀終不清淨,這是反過來解釋,意指若無真見道中無我空三摩地,相見道中無常苦觀終不清淨,因此要先安立無我之想從此無間方得無願,這是順著解釋,要先於真見道安住無我,從此無間入相見道方得無願。因此下文引經證明,說明相見道中諸無常想依真見道無我之想而得安住,相見道修無常行,因見道時已證無我故空,由此於有為有漏不生希願,於空之後次第生於無願,不求有為;其次唯願無相專求出離,因此無間宣說無相,從無願後才起無相。
 〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55中論主設問:要由無常想,能住無我想,何故此中先說空耶?答此約無我觀已生,由無常觀建立無願。以此二觀前後展轉互修治故。說明證得無我觀以後,不希求三界有為生死之法,由此建立無願三摩地。
 《瑜伽師地論義演》(第1卷-第32卷)卷6唐清素法師說:此處是依久學者受持三三昧觀行清淨次第,因此先說空門後說無常苦相,及引教證明。依初修者,先易後難為次第,則先觀無常後觀空門,久學者則先觀空門後觀無常,道理上並不相違背。
 《大乘義章》卷2慧遠大師說三三摩地的次第有三種。一、約修入次第,先說無願令厭生死,次說無相令求涅槃,後說空門令其契證。二、據終成本末次第,空是德本,菩薩先觀,故先明空;由見空故,不見生死可以貪求故,次第二宣說無願;由證空義不見生死,便與涅槃無相相應故,次第三宣說無相。三、約所空體相用等,明其次第,先說空門,空諸法體;次說無相,空諸法相,後說無作(即無願) ,空諸法用,次第如是。
 又說隨眾生根器有利鈍中三種不同,由此建立空、無願、無相三門。為鈍根者,說無願門,令於生死生怖畏故;為中根者,說無相門,令於涅槃趣求故;為利根者,宣說空門,令於諸法證實相故。
 又隨眾生欲願不同,而說空、無願、無相三門。如《大智度論》說,欲有三種,一樂遠離,為說無願;二樂寂靜,為說無相;三者樂實相,為說空門。又隨心行不同,而說空、無願、無相三門。如《大般涅槃經》說:行有三種,謂定慧捨。為起定行,宣說空門,令心住故;為起慧行,說無願門,令其觀察斷生死故;為起捨行,說無相門,令心依故。又約所對治過患不同,而說空、無願、無相三門。如、《大智度論》說:過患有二種。一見、二愛。為見煩惱重之行者,宣說空門,令其捨見;為愛煩惱重之行者,說無願門,令厭生死不願求;為見愛煩惱都一樣重者,為說無相,宣說涅槃遠離色聲香味觸相,對治彼愛煩惱,遠離生住滅;對治彼見煩惱,遠離男女相,同時能對治愛見二種煩惱。
卯二、引證
 第二科引證,引經所說證明。
是故經言:諸無常想,依無我想而得安住,乃至廣說。
 因此經中說:無常想或者是苦想要依止無我想而得安住,乃至詳細說,因為沒有我就清淨了,內心就不容易有煩惱,再修無常及苦觀就能夠如實地觀察、就不會被干擾。
寅二、宣說無相
 第二科宣說無相,宣說無相的道理。
彼於無常觀無我已,不生希願,唯願無相,專求出離,故此無間宣說無相。
 如果行者修無常觀,依止著無我的道理,不見生死可以貪求,不再對三界有為諸行產生染污希求,唯獨希願無相涅槃,由此專心追求出離三界,因此無願心三摩地以後接著就說無相心三摩地。
壬三、有尋有伺等三摩地2 癸一、辨三種2 子一、顯有漏3 丑一、有尋有伺三摩地
 第三科有尋有伺等三摩地,說明有尋有伺等三摩地,分二科;第一科辨三種,說明有尋有伺等三種三摩地,又分二科;第一科顯有漏,說明屬於有漏的有尋有伺等三摩地,又分三科;第一科有尋有伺三摩地,先說明有尋有伺三摩地。
復次,云何有尋有伺三摩地?謂三摩地尋伺相應。
 其次,什麼稱為有尋有伺三摩地?是指三摩地與尋伺相應,名有尋有伺三摩地。
 依《大乘廣五蘊論》卷1說,尋是思心所、及慧心所的差別相,由第六意識、或依思、或依慧,令心於所緣境做麤相分別為性,例如尋求瓶衣車乘等之麤相。伺,也是思心所、及慧心所的差別相,由第六意識、或依思、或依慧,令心於所緣境做細相分別為性,例如於瓶、衣等,分別細相成不成等差別之義。
 〈有尋有伺等三地〉卷5說尋伺的體性,若不深入推度所緣,以思為體性;若深推度所緣,以慧為體性。〈有尋有伺等三地〉卷4說欲界及色界初靜慮,除靜慮中間若定若生,名〈有尋有伺地〉;即靜慮中間若定若生,名〈無尋唯伺地〉,隨一有情由修此故,得為大梵;從第二靜慮及第二靜慮以上,其餘有色界及無色界,都名為〈無尋無伺地〉。這當中由離尋伺欲道理,因此說名〈無尋無伺地〉,不由尋伺不現行故。因為未離欲界欲者,由教導作意差別故,於一時間也有無尋無伺意現行,已離尋伺欲者,也有尋伺現行,例如出彼定及於二禪天以上受生者;若無漏界有為定所攝初靜慮,也名〈有尋有伺地〉,因為是依尋伺處法,緣真如為所緣境而入此無漏定,其餘如前所說。
 此處所成就的三摩地有尋伺相應,是指依尋伺修離欲的觀行而證得三摩地,所以與尋伺相應。
丑二、無尋唯伺三摩地
 第二科無尋唯伺三摩地,說明無尋唯伺三摩地。
云何無尋唯伺三摩地?謂三摩地唯伺相應。大梵修已,為大梵王。
 什麼稱為無尋唯伺三摩地?是指此三摩地唯是伺察心所相應,於所緣境深入推度所緣而證得三摩地。大梵天王就是前生於欲界修習初禪到二禪之間的中間定,證得此無尋唯伺三摩地,而成為大梵天王。
丑三、無尋無伺三摩地2 寅一、徵
 第三科無尋無伺三摩地,說明無尋無伺三摩地,分二科;第一科徵,提問。
云何無尋無伺三摩地?
 什麼稱為無尋無伺三摩地?
寅二、釋2 卯一、顯義
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標義,標出它的道理。
謂三摩地尋伺二種俱不相應。
 是指這類三摩地已離尋伺欲,決定不與尋伺相應。《瑜伽師地論釋》卷1說第二靜慮已上諸地,諸心心所,前後相續,決定不與尋伺相應,名〈無尋無伺地〉。《阿毘達磨集異門足論》卷6〈4 三法品〉說:「云何無尋無伺三摩地?答:若三摩地非尋俱非伺俱,非尋等起,非伺等起;尋不相應、伺不相應;若尋若伺俱已止息,心住等住,廣說乃至心一境性,是名無尋無伺三摩地。」〈決擇‧菩薩地〉卷77約大乘唯識止觀,說地前菩薩也學觀真如、學觀唯識三無性等,若即於彼一切法相,都無作意領受觀察諸奢摩他毘鉢舍那,是名無尋無伺三摩地。又說:若緣總法奢摩他毘缽舍那,是名無尋無伺三摩地。其中無尋伺相,是指即於彼前止觀位所緣諸法(唯識三無性等),任運淳熟,都無作意領受觀察,名無尋伺三摩地;都無作意又可解釋為地前菩薩學真如觀,息諸分別,名無作意。
卯二、明果
 第二科明果,說明修習無尋無伺三摩地所成辦的果。
修習此故,生次上地乃至有頂。
 因為這樣漸次地修,如二禪就是依止初禪觀察尋伺的過患,棄捨尋伺而證得心一境性,漸次往上修,能夠生到三禪,乃至三界最高的有頂處,證得非想非非想處定。
子二、簡無漏
 第二科簡無漏,簡除無漏的三摩地。
唯除無漏諸三摩地。
 唯是除了無漏諸三摩地。
《披》唯除無漏諸三摩地者:無漏諸三摩地,亦有有尋有伺等差別,然非此說。以彼若定、若生墮世間攝,無漏不爾,是故除之。
 無漏諸三摩地,不是屬於世間道所攝,雖然也有「有尋有伺等」差別,可是不是這裏所說的。因為有尋有伺等三摩地,若定,是指依欲界身修禪定得到色、無色界定;若生,是指死了以後生到色、無色界天去,這些都是屬於世間所攝,還在三界世間中輪迴;無漏是不會再輪迴了,因此這裏除去暫不討論。
癸二、廣後一2 子一、徵
 第二科是廣後一,詳細地說明無尋無伺三摩地的相貌,又分二科;第一科徵,提問。
云何無尋無伺三摩地相?
 什麼是無尋無伺三摩地的相狀?
子二、釋
 第二科釋,解釋。
謂於尋伺心生棄捨,唯由一味,於內所緣而作勝解,又唯一味平等顯現。
 由於行者觀察尋伺是干擾內心的,就棄捨尋伺,只將心一直相續安住在一個所緣境上,攝心於意識的所緣境上而作勝解,又唯是令心正直平等顯現。
 〈聲聞地〉卷33說無尋無伺三摩地,是指於有尋有伺三摩地相,心能棄捨,於無尋無伺三摩地相,繫念安住;於諸怱務所行境界,能正遠離;於不怱務所行境界安住,其心一味寂靜,極寂靜轉,是故說言尋伺寂靜故。無尋無伺,是指一切尋伺欲全都斷故。
《披》謂於尋伺心生棄捨等者:尋伺所行令心躁擾,故生棄捨。內所緣境一味寂靜,故作勝解。攝念正知,於自內體其心捨住,是名一味平等顯現。
 尋伺所行,使令行者的內心煩躁擾動不安,因此就將它棄捨了。於無尋無伺三摩地的所緣境,而作勝解,攝念正知,若心出現尋伺,立刻棄捨,再收攝回自己內心的所緣境上安住平等,這樣不斷串習,就能超過尋伺有間缺位,能正獲得無間缺位,達到心一境性,名一味平等顯現。
壬四、小三摩地等2 癸一、略辨三種3 子一、小三摩地2 丑一、徵
 第四科小三摩地等,說明小三摩地等,分二科;第一科略辨三種,要略說明小、大及無量三種三摩地,又分三科;第一科小三摩地,先說明小三摩地,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何小三摩地?
 其次,什麼是小三摩地?
丑二、釋2 寅一、由所緣
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由所緣,由所緣境小,名小三摩地。
謂或由所緣故小,觀少色故。
 小三摩地是指由於所要觀察的所緣境很小,觀有情色、或資具色,如缽、碗、樹、花等少色,由此稱為小三摩地,這是由所緣境來看。
寅二、由作意
 第二科由作意,由作意小名小三摩地。
或由作意故小,小信、小欲、小勝解故。
 或是由於內心的作意小,對得定的信心是小的,小的欲:小的願望,小的勝解、勝解的力量不是那麼強,要一次觀很多很大,沒辦法觀、力量不夠,所以稱為小三摩地。
子二、大三摩地2 丑一、徵
 第二科大三摩地,說明大三摩地,分二科;第一科徵,提問。
云何大三摩地?
 什麼是大三摩地?
丑二、釋2 寅一、由所緣
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由所緣,由所緣大名大三摩地。
謂或由所緣故大,觀多色故,而非無邊無際觀諸色故。
 或是由於所緣故大,觀高山、大海、房子、宮殿等多色,觀的所緣境大就比較複雜,由於觀多色,量也高廣,要現出那麼大的色法不容易,但也不是觀想盡虛空遍法界的色法,還不是遍處觀,也不是無邊無際地觀種種的色法,這稱為大三摩地。
寅二、由作意
 第二科由作意,由作意等大故名大三摩地。
或由作意故大,上信、上欲、上勝解故,而非無邊無際信、欲、勝解故。
 或是由於作意故大,要如理作意這樣觀時,對定的信心是上品的、上品的願望,想要觀察想加強自己的定,或者是對色的勝解已經是很強了、上品的,但也不是無邊無際的信、欲、勝解,稱為大三摩地。
子三、無量三摩地2 丑一、徵
 第三科無量三摩地,說明無量三摩地,分二科;第一科徵,提問。
云何無量三摩地?
 什麼是無量三摩地?
丑二、釋2 寅一、由所緣
 第二科釋,解釋,分二科;第一科由所緣,由所緣無量名無量三摩地。
謂或由所緣故無量,無邊無際觀諸色故。
 由於所緣境無量,無邊無際觀察各種色法,因此名無量三摩地。
寅二、由作意
 第二科作意,由作意無量故,名無量三摩地。
或由作意故無量,無邊無際信、欲、勝解故。
 或由於作意是無量,無邊無際的;沒有數量、沒有邊界、也沒有終點的,以這樣的信心、願望、勝解,對所緣境強而有力的認識,而修無量三摩地。
《披》云何小三摩地等者:此中所緣,謂所緣相,即所知事分別體相,情非情色為所觀故。意解思惟,是名作意,信、欲、勝解相應生故。大及無量三摩地中,所緣、作意,皆準此知。
 這其中的所緣,是指所緣相,也就是所知事分別體相,以有情及無情色為所觀的緣境。意解思惟,稱為作意,是指第六意識的作意與信心、善法欲、及勝解相應而生,名意解思惟。大及無量三摩地中,所緣、作意,都準照這種解釋可知。
 〈聲聞地〉卷26說:「所知事者,謂或不淨、或慈愍、或緣性緣起、或界差別、或阿那波那念、或蘊善巧、或界善巧、或處善巧、或緣起善巧、或處非處善巧、或下地麁性、上地靜性、或苦諦、集諦、滅諦、道諦,是名所知事。」也就是定地所緣諸事,名所知事。分別體相,是指內心的所緣境是分別心所現出來的相,是以分別心為體的。在禪定中以有情、白骨,或樹、蓮花等非情色為所觀,意識依此勝解思惟,就會有信心、願欲、勝解相應生起。小、大及無量三摩地,都是依照這種方法修習。
癸二、別廣二種2 子一、總標2 丑一、大三摩地
 第二科別廣二種,再各別說明二種三摩地,分二科;第一科總標,總相標出二種三摩地,又分二科;第一大三摩地,科先說大三摩地。
此中大心三摩地者,謂於一樹下,想諸天光而生勝解,乃至廣說。
 這裏所說的大心三摩地,是指行者坐在樹下,觀想思惟天人的身光而生勝解,乃至身光遍滿大地大海邊際。
《披》乃至廣說者:謂想諸天光,遍至大地、大海邊際。
 觀想諸天的身光,遍滿整個大地,整個大海邊際,這樣是大心三摩地,以光明想而生勝解。
丑二、無量三摩地
 第二科無量三摩地,四無量心名無量三摩地。
無量三摩地者,謂四無量。
 慈悲喜捨四無量心,稱為無量三摩地。
子二、別釋2 丑一、大三摩地3 寅一、出勝解2 卯一、徵
 第二科別釋,先各別地解釋大三摩地及無量心三昧的差別,分二科;第一科大三摩地,先介紹大三摩地,又分三科;第一科出勝解,先說如何勝解光明等,又分二科;第一科徵,提問。
云何於一樹下想諸天光而生勝解?
 如何在樹下觀想諸天身體的光明而產生勝解?
卯二、釋
 第二科釋,解釋。
謂於欲界極厭壞已,得初靜慮,為令此定善清淨故,更修方便。又聞諸天身帶光明,便思惟彼身光明相,遍一樹下,乃至大地、大海邊際,發生勝解。
 行者對於欲界已經非常地厭離、厭壞了,得到初禪後,為了使令初禪的定力更加地清淨,更努力地修習方便。由於聽說諸天身帶光明,便思惟諸天的身光明相,遍在一樹下,乃至遍至大地、大海的邊際,由此發生勝解。
《披》又聞諸天身帶光明者:諸天光明有二差別。初靜慮天,身外光明,內無光明;第二靜慮以上諸天,身內、身外俱有光明。如下文說。
 諸天的光明有二種差別。初禪的天人,身體外面會有光明,身內沒有光明;第二禪天以上的天人,身體以內及身體外面都有光明,如下文所說。
寅二、顯差別2 卯一、標
 第二科顯差別,顯出差別,分二科;第一科標,標出差別。
由三摩地後後轉增有差別故,令所生起而有差別。
 由於禪定的力量展轉增強與原先的觀想有差別,使令所生起的光明也是有差別的,所現出光明的亮度、廣度都有差別。
卯二、辨4 辰一、作意唯二
 第二科辨,說明差別,分四科;第一科作意唯二,說明作意有二種差別。
云何作意得成唯二?謂隨勝解分齊施設作意故。
 為什麼作意會有勝劣這二種(有比較好的、有比較差的)呢?是由於隨著意識勝解(意解思惟光明的力量)的強弱程度而施設作意的緣故。分齊是指界限或分寸。
辰二、修唯二
 第二科修唯二,就是所修成功的定,也會變成有勝品跟劣品的二種。
云何作意唯二為緣,修成唯二?謂即由此作意力故,施設所修定有差別,圓滿清淨轉增勝故。
 為什麼作意唯以二種為緣,修成也唯有二種?這是由於內心作意的力量有劣有勝二種為因緣,由此用語言文字安立所修的定力也有劣勝二種,剛開始是劣、後來作意越來越殊勝、勝解越來越殊勝,所修的定力也就越圓滿、越清淨、遠離雜染,定力更加地增強殊勝。
辰三、行唯二
 第三科行唯二,說明修唯二為緣,行成唯二。
云何以修唯二為緣,行成唯二?謂如如善修定轉增勝,如是如是施設所感生有差別。
 什麼說以修唯二為緣,行成唯二?行,指不動行。如是行者作意有劣勝二種,所修的定力也有劣勝二種,修禪定不動行所熏成的種子也有劣勝二種,使得將來感得生天的果報也有劣勝差別,有下品與上品的差別。
辰四、補特伽羅唯二
 第四科補特伽羅唯二,感得的果報體的人也有二種。
云何以行唯二為緣,補特伽羅建立唯二?謂此因緣所生有情,施設高下勝劣差別。
 什麼是以行唯二為緣,補特伽羅建立唯二?修禪定不動行所熏成的種子有劣有勝二種,由此因緣將來到色界天受生的有情,也就施設高下勝劣差別。每一禪天都有三品差別,就是依據行者的定力種子的品類高下而有差別。
《披》由三摩地後後轉增等者:謂由無量三摩地善多修習為因緣故,能令後後轉復增長;由增長故,後後為勝,前前為劣,名有差別。如是令所生起作意,乃至修行補特伽羅,皆得施設唯二差別。顯揚論說:由緣唯二根故,唯二作意可知;緣唯二作意故,唯二修可知;緣唯二修故,唯二行可知;緣唯二行故,唯二補特伽羅可知。(顯揚二十卷一頁)彼說二根,此說三摩地,文別義同,唯約定根說唯二故。又復行唯二者,謂修所引習氣。餘文易知。
 由於無量三摩地能夠妥善的、一次又一次的修習為因緣,使令後來的定力越來越增長殊勝;由於定力越來越增長殊勝強大,後面的定力勝過前面的定力,前面的定力稱為劣、後面的定力就稱為勝,名為有差別。如是令內心生起的作意,包括信、欲、勝解,乃至修行的禪定及到禪天受生的補特伽羅,都能施設劣勝二種差別。
 《顯揚聖教論》卷20,1頁說:由於定根只有劣與勝二種品類,作意也只有劣與勝二種;由於作意只有劣與勝二種,修行所得的定力也只有劣與勝二種;由於修行所得的定力只有劣與勝二種,所熏成不動行的種子也只有劣與勝二種;由於所熏成不動行的種子只有劣與勝二種,到禪天受生的有情也只有劣與勝二種,可以了知。《顯揚聖教論》說二根,此處說三摩地,就是他的禪定,文字不同可是道理是一樣的,都是唯約定根而說唯二。又行唯二,是指修所引的習氣,習氣就是種子,修行所引的習慣的氣氛使令行者去感生也有差別。其他的文容易了解不再解釋。
寅三、辨光明2 卯一、問
 第三科辨光明,說明光明相的差別,分二科;第一科問。
問:初二靜慮諸天光明有何差別?
 問:初靜慮與第二靜慮諸天身體的光明有什麼差別呢?
卯二、答2 辰一、初靜慮身
 第二科答,回答,又分二科;第一科初靜慮身,說明初靜慮身。
答:如末尼珠,外有光明,內無光明。初靜慮身亦復如是,外放光明,內則不爾。
 答:像摩尼寶珠,外面可以放出光明,可是它本身是沒有光明的。初禪天的身體也是這樣,身外能放光明,內身是沒有光明的。
辰二、第二靜慮身2 巳一、喻合
 第二科第二靜慮身,說明第二靜慮身,分二科;第一科喻合,用比喻來合法,說明第二禪天的身相差別。
譬如明燈,外發光明,內自照了。第二靜慮身亦如是,若內若外俱有光明。
 譬如燈光,向外可以放光、內身也是透明的,自己也能夠照明。第二禪天的天人身體也是一樣,身外可以放出光芒,內身也有光明,內外都有光明。
巳二、引證
 第二科引證,引經上所說證明。
是故經說:彼地已上惟一種身,非於下地。
 所以經典上說:二禪天以上的天人只有一種身體,內外都有光明,不過三禪天的光明比二禪天更廣大,四禪天又更廣大了;不是下地,下地包括初禪乃至欲界劫初的人只能身外放光。
《披》彼地已上惟一種身等者:有色有情有四差別。謂身異想異,如人及一分天;或復身異想一,如梵眾天,唯劫初時;或復身一想異,如極淨光天;或復身一想一,如遍淨天。依是故說第二靜慮已上唯一種身,非於下地。
 有色界的有情(欲界和色界的有情)有四種差別。
 一、身異想異,如人、及一分天,即欲界天及初靜慮除劫初時。欲界的人天彼此的身體都不一樣,有男有女、有高有矮、有胖有瘦,有樂想、苦想、不苦樂想等不同;初靜慮除劫初時身異想一,其他時間也是身異想異。
 二、身異想一,如劫初時的梵眾天,身體是不一樣的、但是彼此的染想沒有差異。劫初時,梵王先生,見梵天宮空無他人,心念言:此處空間諸梵眾得生,由於作此憶念,二禪已上諸天命終來此受生,成為梵輔天及梵眾天。諸梵眾等都自想為大梵王所生,大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想,因此說想一;然而大梵王身量高廣,容貌、威德、言語、光明、衣冠等,一一異於梵眾,因此身異。劫初以外就不是了,所以說唯劫初時。
 三、身一想異,指二禪天。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷137說:身一,是指彼有情有一類身、一類顯形,內外光明,狀貌無別;想異,是指彼有情,有樂想、不苦不樂想。由彼諸天,厭根本地善根已,起近分地捨根現前;厭近分地捨根已,起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已;欣住法樂。厭法樂已;欣住欲樂。如極光淨天者,這是指第二靜慮諸天。
 四、身一想一,如遍淨天,為色界第三禪。此中有情身相無異,唯有樂想,因此說想一。依此故說第二靜慮已上唯有一種身,內外都是光明的,不同於下地有情身異想異或身異想一等。
丑二、無量三摩地3 寅一、明建立2 卯一、徵
 第二科無量三摩地,說明慈悲喜捨四無量心,分三科;第一科明建立,說明如何建立無量心三摩地,又分二科;第一科徵,提問。這裏介紹的是聖人的四無量心,通於凡夫,凡夫也可以修、外道也可以修,雖然修的內容都是慈悲喜捨,但是品質不一樣,依止的定也不同。如果是聲聞乘就依止四靜慮,如果大乘菩薩還有廣慧聲聞(大阿羅漢這些特別境界的大聲聞),也可以依止無色界定來修四無量心。
復次,云何建立四無量定?
 其次,如何建立四無量定呢?
卯二、釋2 辰一、辨有情2 巳一、標列品
 第二科釋,解釋,分二科;第一科辨有情,說明所緣的有情;又分二科;第一科標列品,標列出有情的品類。
謂諸有情有三品故。一者、無苦無樂,二者、有苦,三者、有樂。
 有情也有三種品類,第一種人是無苦無樂,他的情況就是普普通通、沒有痛苦也沒有快樂;第二種人是有苦,有痛苦的有情;第三種人是有樂,快樂的有情。
巳二、配樂欲
 第二科配樂欲,是指修禪定的人希望給予這些有情什麼樣的利益安樂。
如其次第,欲與其樂、欲令離苦、欲令其樂永不相離。
 如三種品類有情的次第,修四無量心的行者,對無苦無樂的有情希望給他快樂;對有痛苦的有情希望他能夠遠離痛苦;對有快樂的眾生希望他的快樂永遠跟隨不相分離、永遠都是活在快樂當中。這是說到禪定的人內心的樂欲、願望。
辰二、辨作意2 巳一、總標
 第二科辨作意,說明怎麼樣如理作意,分二科;第一科總標,總相標示出來。
於彼作意有四種故,如其次第,建立四種。
 對所緣的有情有四種作意,如慈悲喜的次第,建立四種三摩地。
巳二、別釋2 午一、建立前三
 第二科別釋,各別地解釋,分二科;第一科建立前三,建立前三種:慈三昧、悲三昧、及喜三昧這三種。
謂由與樂作意故、拔苦作意故、樂不相離隨喜作意故,建立前三。
 由與樂作意故,就是慈,慈能與樂,能夠斷除瞋心;悲能夠拔苦,悲三昧是拔苦作意,使令眾生不要痛苦,這是與不害心所相應;樂不相離是隨喜作意,希望有樂的眾生一直快樂下去,這也是與不嫉的心所相應。依此次第建立前面這三種三昧,就是慈心三昧、悲心三昧、及喜心三昧。
午二、建立於捨
 第二科建立於捨,說明如何建立捨三昧。
即於此三欲與樂等,為欲令彼不樂思慕不染汙作意故,瞋恚不染汙作意故,貪欲不染汙作意故,建立於捨。
 這段文解釋捨的行相,即以前三有情為所緣境。其中無苦無樂有情,如果是愚癡增上,會羨慕愛樂世間快樂的境界,喜歡在人天享受富樂,愛樂生死的境界,多愛樂思慕生死苦集,迷於境界。對於這一類有情,先給與快樂以後,想要令這類有情不愛樂不思慕世間生死苦集的境界,必須教導他們對治、斷除愚癡的心境;有苦有情,多生瞋恚,先拔除他們的痛苦以後,想要令這類有情不生瞋恚,必須教導他們對治、斷除瞋恚的心境;有樂有情,多生貪欲,先令他們與樂不相離,修隨喜作意,再教導他們對治、斷除貪欲心境。對於三類有情勸捨貪瞋癡的煩惱,普遍於一切有情生起不染污作意,名為捨三昧。文備法師說:此文既說即於此三類有情修捨心,故知捨無量定更不別修。
 關於四無量心,經論中有多種說法,也可以參考大正藏44冊,慧遠大師著的《大乘義章》卷11:「四無量義八門分別」等。
《披》即於此三至建立於捨者:謂欲與樂,為欲令彼不為不樂及思慕之所染汙,是名不樂思慕不染汙作意。欲拔其苦,為欲令彼不為瞋恚之所染汙,是名瞋恚不染汙作意。欲樂不離,然欲令彼不為貪欲之所染汙,是名貪欲不染汙作意。由令不染三種作意,是名第四作意建立於捨。
 謂欲與樂,是指對於不苦不樂的有情,希望給這類有情快樂,但是給快樂以後還不夠,還希望幫助這類有情斷除不樂及思慕的染污作意,使令遠離不樂及思慕:看到別人快樂自己就悶悶不樂以及不要思慕世間的染污,稱為不樂思慕不染污作意。
 行者觀想希望有痛苦的有情,遠離苦的因、苦的果,得到樂的因、樂的果,希望拔除這類有情的痛苦,使令他們不會為瞋恚所染污,令這類有情棄捨瞋心,稱為瞋恚不染污作意。
 第三種對於有樂有情,希望給與他們快樂、祝福他永遠快樂,但是希望他們不要被貪欲心所染污,稱為貪欲不染污作意。由於使令有情心裏有不染污的這三種作意,是名為第四作意建立於捨。
 這四種三摩地彼此能互相資助,《大乘義章》卷11說:慈悲喜捨四種觀行,互相資助、互相隨順、闕一不可,因此佛安立四種。這四種如何互相資助呢?
 先就慈悲說明互相資助的道理。慈,欲與有情快樂,若沒有悲心拔其痛苦與樂不成,由有悲心拔其痛苦,與樂才能成就,因此悲心能資助慈心。悲,欲拔除有情痛苦,若沒有慈心給與快樂,苦終究不能去除,由慈心給與快樂,苦才能遠離,因此慈心能資助悲心。
 其次說到用慈悲與喜心互相資助的道理:慈欲與樂,悲欲拔苦,若沒有喜心去除嫉妒,與樂拔苦終究不能成就。由善巧除去嫉妒,與樂拔苦才能成就,因此用喜心資助成就慈悲。喜欲隨喜有情之樂,若無慈悲拔苦與樂,即無所隨喜慶樂之事,由慈與樂,悲拔物苦,遣其樂障,才有殊勝之事可得隨喜,因此用慈悲助成喜心。
 再其次說到以慈悲喜前三心與捨心互相資助的道理:慈欲與樂,悲欲拔苦,喜欲隨喜,若無捨心就會簡別怨親,不能普遍利益一切有情,由捨心除去障礙,才能普遍與一切有情與樂、拔苦、隨喜,因此用捨心資助成前三,捨去內心的怨親分別,平等給予一切有情利益安樂;反之若無前三與樂拔苦隨喜,有何平等可言,因此依前三心資助捨無量心。又前三心是有行,捨是空行,若無空捨,有成愛見,因此用捨心資助成就前三心;若無有行,空成滯沒,因此以前三心資助成就空捨。這四種觀行互相資助、互相隨順、相資相順,因此必須同時成立。故《大般涅槃經》卷15〈8 梵行品〉說:「是無量心伴侶相對分別為四。」
寅二、釋經言2 卯一、標說
 第二科釋經言,解釋經上所說,分二科;第一科標說,標出經中所說。
經言:以慈俱心,乃至廣說。
 經中說:以慈俱心,以慈與自己的心在一起活動,或者是悲、喜、乃至捨、乃至廣說,如《雜阿含經》卷27:爾時,世尊告諸比丘:「若比丘修習慈心,多修習已,得大果大福利。云何比丘修習慈心,得大果大福利?是比丘心與慈俱,修念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;乃至修習捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」經典上介紹四無量心的地方也很多。
卯二、釋義10 辰一、慈俱心
 第二科釋義,解釋什麼稱為慈俱心,分十科;第一科慈俱心,現前饒益對方,名慈俱心。
現前饒益,故名慈俱。
 現前令有情獲得利益,因此稱為慈俱。
辰二、慈善友2 巳一、標名
 第二科慈善友,說明慈善友,分二科;第一科標名,標出饒益相名慈善友。
饒益相故,名慈善友。
 利益他人的相貌,名為慈善友。具備有慈悲心、又是一個善知識,名為慈善友。
巳二、釋相2 午一、標列二種
 第二科釋相,解釋饒益的相貌,分二科;第一科標列,標示列舉出饒益的相貌。
其饒益相略有二種。一、欲利益、二、欲安樂。
 饒益相:想要利益他人的心情可以分成二種,第一種是欲利益,希望有情今生及來生能夠得到利益,這必須在思想上改造、才能夠轉變有情的業力;第二種是欲安樂,希望有情今生及來生身心得到安樂。
午二、顯遍一切
 第二科顯遍一切,普遍希望一切有情得到利益安樂。
此二種相,一切無量之所顯示。
 此二種相,是普遍希望一切有情得到利益安樂的意樂,四無量心都有這種意樂。
辰三、無怨
 第三科無怨,離惡意樂名無怨。
無怨者,離惡意樂故。
 無怨,沒有怨恨,意業上,遠離惡的意樂。
辰四、無敵
 第四科無敵,遠離現前乖諍。
無敵者,離現乖諍故。
 無敵,沒有敵意,語業上,現前不違背有情、不與有情諍論。
辰五、無惱害
 第五科無惱害,遠離不饒益事。
無惱害者,離不饒益事故。
 無惱害,身業上遠離對有情不能利益安樂的事。
辰六、廣
 第六科廣,所緣廣大名廣。
廣者,所緣廣大故。
 廣,是指所緣的眾生是盡虛空遍法界,過去現在未來,十方三世一切有情,這麼廣大的有情都是慈心等所緣的對象,所以稱為無量心三昧。
辰七、大
 第七科大,說明利益安樂思惟最勝為大。
大者,利益安樂思惟最勝故。
 大,是指希望給予有情利益安樂的思惟最為殊勝最有力量,稱為大。
辰八、無量
 第八科無量,果無量。
無量者,果無量故。如四大河,眾流雜處。
 無量,是指若修成功能得無量果、無量福利。像四大河,眾流雜處,比喻四無量心,眾善所集,因此福果無量。
辰九、善修習
 第九科善修習,極純熟的修習。
善修習者,極純熟故。
 善修習,周備完善的修習,非常純熟的修習四無量心,稱為善修習。
《披》果無量故等者:謂緣無量有情為境,生無量福,引無量果故。
 如果緣無量無邊的有情為所緣境,善種子栽培在心中,福報是無量無邊的,能引發無量無邊的大福報,大果利。
 《大方等大集經》卷23〈4 四無量心品〉:佛廣說菩薩摩訶薩修四無量心的無量福德果利,其中說到:菩薩摩訶薩修四無量心不可思議,何以故?菩薩摩訶薩自身修集,能令無量無邊眾生得大利益。又說若佛獲得十力無畏一切佛法,出家苦行逮成正覺、轉妙法輪、示大神通、入大涅槃,如是等事悉皆因修四無量心,如是即是四無量果。《大方廣佛華嚴經疏鈔會本(第34卷-第51卷)》卷35引經說:修慈有十五種利益,包括1. 臥安、2. 覺安、3. 天護、4. 人護、5. 眠無惡夢、6. 寤常歡喜、7. 水不能漂、8. 火不能燒、9. 刀不能傷、10. 毒不能害、11. 常生善處、12. 鎮受快樂、13. 正報梵世、14. 殘報(餘報)人王、15. 遠果作佛,住悲喜捨也是一樣。
辰十、勝解遍滿具足住3 巳一、設徵
 第十科勝解遍滿具足住,說明勝解遍滿具足住,分三科;第一科設徵,提問。
設有問言:慈俱等心有何等相?
 如果有人提出問題問:慈俱等心,包括慈俱心乃至後面的無惱、無害、無敵、廣、大、無量、善修習等,這些心有哪些相貌?
巳二、總答
 第二科總答,總相整體地回答。
故次答言:勝解遍滿,具足而住。
 因此接著回答說:必需有給予有情利益安樂的勝解,遍滿一切有情,圓滿清白具足而安住。
巳三、別釋3 午一、勝解遍滿
 第三科別釋,各別解釋,分三科;第一科勝解遍滿,增上意樂勝解周全普遍名勝解遍滿。
勝解遍滿者,是增上意樂勝解周普義。
 勝解遍滿,是指給予有情利益安樂的增上意樂的勝解,能夠周全普遍一切有情。《成唯識論》卷5說:「云何勝解?於決定境印持為性,不可引轉為業。」〈聲聞地〉卷28說:「所趣義故,最勝義故,名為增上。」修四無量心的行者依聖教所說,於給與有情利益安樂的所緣,心具決定、不可引轉、印持為性,有這種強大的慈悲喜捨的意樂勝解,並且能周全普遍一切有情,名為勝解遍滿。關於四無量心勝解遍滿,於《阿毘達磨法蘊足論》卷7〈12 無量品〉引《阿含經》所說,詳細解釋修四無量心勝解遍滿的各種情形,也可參考閱讀。
午二、具足
 第二科具足,圓滿清白名具足。
具足者,圓滿清白故。
 具足,是指勝解遍滿,而且很圓滿,不但能剎那遠離染污意樂:剎那沒有過失,也能相續的遠離染污意樂,就是所修的四無量心沒有煩惱雜染在裏面。
午三、住
 第三科住,所修觀行日、夜、時時專注名住。
住者,所修觀行日夜專注,時專注故。
 住,是指所修四無量的觀行,白天晚上都這樣修,於恆恆時、常常時剎那剎那都專注在此四無量心上。
寅三、解密意2 卯一、問
 第三科解密意,解釋隱藏在經典上沒有說得很明白的道理,分二科;第一科問,提問。
問:如經言:善修習慈,極於遍淨,乃至廣說。此何密意?
 問:如經上說:如果善修習慈心三昧最高可以到達遍淨天(三禪天),乃至詳細如經中所說。這句話有什麼祕密的道理在其中呢?這段文是引《雜阿含經》卷27的經文上說:「比丘!心與慈俱多修習,於淨最勝。」這裏面有什麼隱藏的道理沒有說?這段文的解釋,也可參考《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83及《成實論》卷12所說。
卯二、答2 辰一、明依處4 巳一、修慈
 第二科答,回答,分二科;第一科明依處,說明依止的禪定,又分四科;第一科修慈,說明慈心三昧依止的禪定。
答:第三靜慮,於諸樂中其樂最勝,憶念此樂修習慈心,慈最第一,故說修慈極於遍淨。
 答:第三禪,於諸樂中其樂最勝,在三界中最快樂的眾生就是第三禪天的眾生,憶念給予有情三禪的快樂修習慈心,這種慈心最為第一,最為殊勝,因此說慈悲修到極點就是希望眾生得到三禪的快樂。
 這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由:
 一、慈無量心與三禪的心行相似,慈無量以樂行相而轉,樂受最高到第三靜慮,因此佛這樣說。
 二、至第三靜慮便樂住,因此佛這樣說。好樂修慈無量心者,最初離欲界染起初靜慮,心不樂住;更求勝進離初靜慮染,起第二靜慮也是心不樂住;離第二靜慮染,起第三靜慮時心便樂住。
 三、依相隨順,故作是說。修慈心所起欲界等流隨順第三靜慮,第三靜慮所起欲界等流順慈。
 這段文在《成實論》卷12〈159 四無量定品〉認為修四無量心道理上都能具足成就四禪四空之果,一切處有一切無量心,約諸業所生果報而言,求樂眾生者還得樂報,這是佛隱劣顯勝說,意即遍淨天中樂增上故,因此佛偏說生於遍淨。雖然隱劣顯勝然而所說其實是無量。《大乘義章》卷11引龍樹菩薩解釋說:佛力不可思議,隨順相應眾生的根器,因此這樣說:因為慈無量多與有情快樂,求遍淨天較為容易,又慈心願與有情快樂多生遍淨天,於因於果都以遍淨天為勝,因此佛隨多分作是偏說。
巳二、修悲3 午一、標
 第一科修悲,說明悲心三昧依止的禪定,分三科;第一科標,標出空無邊處定,於修習悲心最為第一。
憶念空處修習悲心,亦最第一。
 憶念空無邊處定而修習悲三昧,是悲三昧最殊勝的境界。
午二、釋
 第二科釋,解釋。
以修悲者樂欲拔苦,無色界中遠離眾苦,斷壞等苦彼都無故。
 因為修悲心三昧的人,是希望拔除眾生的痛苦,無色界中已遠離眾苦,由於沒有色身,種種由色身引起的斷壞等苦都已沒有了,因此悲心三昧修到最高時可以入空無邊處定。
 這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由:
 一、悲無量心與空無邊處定的心行相似,悲無量緣苦行相轉,有色便有斷手足等種種苦事,空無邊處訶責諸色似悲行相,因此佛這樣說。
 二、至空無邊處便樂住,因此佛這樣說。好樂修悲無量心者,離欲界乃至第三靜慮染,起第四靜慮心不樂住,更求勝進離第四靜慮染,起空無邊處時心便樂住。
 三、依相隨順,故作是說。修悲心所起欲界等流隨順空無邊處定,空無邊處定所起欲界等流順悲。

《披》無色界中遠離眾苦等者:無色界中無所依身,無身重擔苦、無四大乖違苦、無觸對變壞苦,是名遠離眾苦。觸對變壞苦者,謂由手足、塊石、刀杖、寒熱、饑渴、蚊蝱、蛇蝎所觸對時,即便變壞,故此名斷壞苦。等言,等取餘苦應知。
 無色界的眾生沒有依止的色身,只有受想行識四蘊,沒有身體的重擔苦、沒有地水火風不調的痛苦、沒有觸對外物令身變壞的苦,名為遠離眾苦。
 觸對變壞苦,是指色身由手、腳、石塊、刀子、木杖、大寒、大熱、飢饑、口渴、蚊蟲、蛇蝎等所觸對時,身體就會變化破壞,因此名為斷壞苦。等字,意指包括其餘的痛苦應當了知。
午三、結
 第三科結,結語。
是故憶念無邊空處修悲等至,作如是念:當令一切有苦有情,到無眾苦及所依處。
 因此憶念無邊空處修悲三摩地,心中如此憶念思惟:希望所有的有痛苦的有情,到沒有眾苦以及到沒有眾苦所依的地方,即空無邊處。
《披》到無眾苦及所依處者:離有色苦,名無眾苦。生無色處,名所依處,唯以無色為所依故。
 遠離有色身的痛苦,稱為無眾苦,生到無色界天去,名為所依處,因為無色界天沒有色身,唯以無色的四蘊為所依的緣故。
巳三、修喜2 午一、釋
 第三科修喜,說明修喜定者,亦常憶念無邊識處,分二科;第一科釋,解釋。
修喜定者,亦常憶念無邊識處,慶諸有情所得安樂。作如是念:當令一切有情之類受無量樂,猶如識處,識無限量。
 修喜定的行者,也常憶念無邊識處,隨喜有情所得的安樂。心中如此憶念思惟:希望一切有情之類受用無量的快樂,猶如識無邊處,識無量無邊。
 這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由:
 一、喜無量心與識無邊處定的心行相似,喜無量緣歡行相轉,識無邊處於識歡悅似喜行相,因此佛這樣說。
 二、至識無邊處便樂住,因此佛這樣說。樂修喜者,離欲界乃至第四靜慮染,起空無邊處心不樂住,更求勝進離空無邊處染,起識無邊處時心便樂住。
 三、依相隨順,故作是說。修喜心所起欲界等流隨順識無邊處定,識無邊處定所起欲界等流順喜。
午二、結
 第二科結,結語。
是故憶念識無邊處修習喜定,為最第一。
 因此憶念識無邊處修習喜定,是喜無量心最高的境界。
巳四、修捨2 午一、釋
 第四科修捨,說明修捨定者常憶念無所有處,分二科;第一科釋,解釋。
修捨定者,亦常憶念無所有處。作如是念:無所有處,無漏心地最為後邊,捨最第一;如阿羅漢苾芻,一切苦、樂、不苦不樂現行位中,皆無染汙。當令一切有情之類,得如是捨。
 修捨三摩地的行者,也要常常憶念無所有處定。心中如此憶念思惟:無所有處,是修無漏道最後所依的定,觀下地一切有所有想都無所有,依此修捨三摩地最為殊勝;如成就阿羅漢果的比丘,一切的苦受、樂受、不苦不樂受現行位當中,都沒有貪瞋癡的煩惱,希望一切有情之類,都能成就阿羅漢的最上捨。
 這段文在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83說了幾個理由:
 一、捨無量心與無所有處定的心行相似,捨無量緣捨行相轉,無所有處多所棄捨似捨行相。
 二、至無所有處便樂住,因此佛這樣說。樂修捨者,離欲界乃至空無邊處染,起識無邊處心不樂住,更求勝進離識無邊處染,起無所有處時心便樂住。
 三、依相隨順,故作是說。修捨心所起欲界等流隨順無所有處定,無所有處定所起欲界等流順捨。
午二、結
 第二科結,結語。
是故憶念無所有處修習捨定,為最第一。
 因此憶念無所有處來修習捨定,捨掉貪瞋癡的捨三摩地,是最第一、最殊勝的。
《披》無所有處無漏心地最為後邊者:顯揚論說:又依有想三摩地解脫,能盡諸漏,乃至無所有處三摩地極猛利故。是故薄伽梵說:唯依有想三摩鉢底領解通達,非於餘地。(顯揚十九卷十五頁)由此當知,非想非非想處想不猛利,無無漏道,是故此說無所有處最為後邊。
 《顯揚聖教論》說:又依止有想的三摩地,能夠盡除煩惱,從初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處乃至無所有處定,所依的定力極為強大的緣故。因此佛說:唯有依止於有想的定能夠領解通達諸法的實相,不是在其他的境界能夠成就的。這是《顯揚聖教論》卷19,15頁所說。由此應當知道,非想非非想處,只有微微想,想太微細,想不猛利,定深慧淺,觀力不強,沒辦法修無漏的聖道,因此這裏說無所有處最為後邊。
辰二、結聖行
 第二科結聖行,結說四無量心都是聖行,唯聖能修。
如是一切皆是聖行,唯聖能修,故經宣說覺分俱行。
 如上所說四無量三摩地都是聖人的修行,唯獨聖人能修,因此經中宣說這是七覺支一起修。
 這一段文引《雜阿含經》卷27(744)所說,原文如下:「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「若比丘修習慈心,多修習已,得大果大福利。云何比丘修習慈心,得大果大福利?是比丘心與慈俱,修念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;乃至修習捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83:「如契經說:與慈俱修念等覺支,依止離,依止無欲,依止滅,迴向於捨,悲喜捨三說亦如是。有人問:四無量三摩地是有漏,覺支是無漏,云何有漏與無漏俱時而修?尊者世友作如是說:由四無量調伏其心,令心質直有所堪能,從此無間引起覺支;覺支無間引起無量,無量覺支相雜而起,故說為俱而實不並。」意指四無量三摩地與覺支並非同時修,而是間雜而修,說名覺分俱行。
 《大智度論》卷34〈1 序品〉:譬如經中說:「修慈心時即修七覺意。」
 有人難問:「慈三昧,有漏、是緣眾生法,云何即時修七覺?」答者言:「從慈起已即修七覺,更無餘法,故言即時。即時有二種:一者、同時,二者、雖久更無異法。即是心而得修七覺亦即名時。」道理也與《阿毘達磨大毘婆沙論》所說相同。
 《成實論》卷12〈159 四無量定品〉:有人問:經說與慈俱修覺意,有漏無漏云何俱修?答曰:是慈與覺意相順,如經中說。若人一心聽法則能斷五蓋,修七覺意時不可聽法,亦修覺意。又經中說:「汝等比丘修習慈心,我保汝得阿那含果。慈心雖不斷結,先以慈心集諸福德智慧利,故得聖道慧,能斷諸結故,說修慈得阿那含,與慈修覺亦復如是。」指修四無量三摩地雖然不能直接斷煩惱或證果,但由修四無量三摩地,集聚福德智慧果利,能隨順斷煩惱或證果,因此說經說與慈俱修覺意。
 印順法師《空之探究》也說到這個問題:「以慈心為本的四無量心,是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然,修四無量心,命終生梵天中,就因為『彼諸梵志,長夜愛著梵天』。傳說大善見王本生,也是修四梵住而生梵天中的。所以,依一般經文所說,四無量心是世間定法,是有漏,是俗定。然在佛法初期,慈,悲,喜,捨四定,顯然的曾淨化而提升為解脫道,甘露門;從四無量心也稱為無量心解脫,最上的就是不動心解脫來說,就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷27(大正二‧一九七下)說:
 「若比丘修習慈心,多修習已,得大果大福利。……是比丘心與慈俱,修念覺分,依遠離,依無欲,依滅,向於捨;乃至修習捨覺分,依遠離,依無欲,依滅,向於捨」。經說慈心,是譯者的簡略,實際是慈,悲,喜,捨四心。所說的大果大福利,或是二果二福利,是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利,從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利,是二種阿羅漢與五種阿那含。慈,悲,喜,捨與七覺分俱時而修,能得大果大功德,當然是通於無漏的解脫道。
 無量心解脫,包含了適應世俗,佛法不共二類。一般聲聞學者,都以為:四無量心緣廣大無量的眾生,無量是眾多難以數計,是勝解的假想觀,所以是世間定。但『量』是依局限性而來的,如觀一切眾生而超越限量心,不起自他的分別,就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為:無量心解脫中最上的,是空於貪、瞋、癡的不動心解脫,空就是無量。這一意義,在大乘所說的『無緣慈』中,才再度的表達出來。」印順法師這段文意指修四無量心可以斷除煩惱而證果,通於無漏的解脫道,因此說與慈俱,修念覺分等義不相違。
《披》如是一切皆是聖行等者:如前經言:善修習慈,極於遍淨,乃至廣說善修習捨,極於無所有處。如是一切皆是聖行,不共外道,由是說言唯聖能修。集論中說:依止清淨四靜慮,若外道、若聲聞、若菩薩等,引發四無量。(集論八卷六頁)今為簡彼,故作是說。見跡諸聖修此行時,七遍覺支與彼相應,是名覺分俱行。
 如前面經中所說:善修習慈心三昧,修習得圓滿,最高可以達到第三禪,因為第三禪的快樂是三界中最殊勝的,所以極於遍淨;修悲,憶念空處是最第一;修習喜、憶念無邊識處是第一;修習捨、最高到無所有處。這一切都是聖人的修行,是不共外道的,外道也能修四無量心,但是辦法修到這樣,因為外道不知道無我無我所的道理,所以說聖人才能夠修。
 在《集論》卷8,6頁中說:依止清淨四靜慮,若外道、若聲聞、若菩薩等,能引發四無量。《大乘阿毘達磨雜集論》卷14〈3 得品〉解釋:「如欲引發無量時依止靜慮,於慈俱心無恨無怨等教法,以修慧相應作意數數思惟。」修慈悲喜捨四無量心的觀行,是通於凡聖的。這裡要簡別跟那裏所說的不一樣,因此這樣說。見到聖道的聖人,在修四無量心時有七遍覺支與心相應,所以稱為覺分俱行。
壬五、一分修等三摩地2 癸一、辨修相2 子一、一分修三摩地2 丑一、徵
 第五科一分修等三摩地,說明一分修及具分修二種三摩地,分二科;第一科一分修三摩地,說明一分修三摩地,又分二科;第一科徵,提問。
復次,云何一分修三摩地?
 其次,什麼稱為一分修三摩地呢?
丑二、釋
 第二科釋,解釋。
謂於此中或唯作意思惟光明相,或唯作意思惟色相,而入於定。如是二種,隨其次第,或了光明,或覩眾色。
 這種修禪定的方法是在三摩地當中,只有作意思惟光明相,或只作意思惟色相,而入於定。這二種,隨它的次第,只有思惟光明,了別光明相,或只有思惟色相,觀各種色相。窺基大師說思惟光明相猶如八解脫中的第一解脫「有色觀諸色解脫」;思惟色相猶如八解脫中的第二解脫「內無色想觀外諸色解脫」,若二種都思惟的具分修三摩地,猶如八解脫中的第三解脫「淨解脫身作證具足住」。《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉說一分修三摩地及具分修三摩地,是一種修天眼的方法。
子二、具分修三摩地2 丑一、徵
 第二科具分修三摩地,說明具分修三摩地,分二科;第一科徵,提問。
云何具分修三摩地?
 什麼稱為具分修三摩地呢?窺基大師解釋,這是第三種解脫「淨解脫身作證具足住」,還沒有成功以前稱為具分修三摩地。
丑二、釋
 第二科釋,解釋。
謂俱思惟而入於定,亦了光明,亦見眾色。
 具分三摩地是同時思惟光明及色相而入於定,能了光明,也能看見眾色。
《披》一分修具分修三摩地等者:謂於光明、或於眾色隨一思惟,名一分修;若俱思惟,名具分修。如前有色觀諸色中,謂於欲界諸色,以有光明相作意思惟,而生勝解。如是思惟光明及與眾色,或一分修,或具分修,隨應當知。
 於光明、或於眾色(如蓮華或者是佛相等),只有思惟其中一種,名為一分修。若光明及眾色二種都思惟,名為具分修。如前文所說的第一種解脫「有色觀諸色中」,對欲界的各種色法(如蓮華、或人、事、物),以有光明相作意思惟而生勝解。如是思惟光明及與眾色,或者只思惟其中一種,名為一分修;或二種都思惟,名為具分修,隨所修的內容不同,成就的三摩地也不同,應當了知。
癸二、釋定難4 子一、標經說
 第二科釋定難,解釋修定的障礙及困難,分四科;第一科標經說,標出經中所說。
如是修習光明定者,定難差別有十一種。所謂疑等,如經廣說。
 行者在修行光明定或者色相的禪定,有各種定難出現,總共有十一種,包括疑及不作意、身麤重等,如《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中有詳細說。
子二、問答辨2 丑一、問
 第二科問答辨,提出問題,然後再回答來說明定難,分二科;第一科先問。
問:此誰難耶?
 問:這是哪些定難呢?
丑二、答2 寅一、標列相
 第二科答,回答,分二科;第一科標列,標示列舉出二種三摩地相。
答:三摩地相。相有二種,謂所緣相及因緣相。
 答:修三摩地的相,有二種,一種是所緣相,內心所思惟的相;另外一種是因緣相,就是定資糧,包括於食知量、戒律儀、根律儀、悎寤瑜伽、正知而住等事,行住坐臥日常生活必須配合,要有修行的相貌,這樣坐在那裏才能夠安心地修行。
寅二、明住等
 第二科明住等,說明三摩地的住相及退相。
用彼為依,住三摩地;若退彼相,便不能住。
 用所緣相及因緣相為依止,才能夠安住在三摩地;如果退失所緣相及因緣相,就不能夠安住在三摩地。
《披》定難差別有十一種等者:此中定難,謂障光明。由障思所成慧俱光明想有其四法,及障修所成慧俱光明想有其七法。如是定障,合有十一。修所成地一一別列。(陵本二十卷九頁1737)今說定難有十一種,隨文配釋,如應當知。
 此處所說的定難,是指於修禪定時會有困難出現,障礙內心的光明。障礙思所成慧的光明想有四種法,障礙修所成慧的光明想有七種法,這樣合起來定障,就有十一種。在〈修所成地〉卷20,726~728中有詳細的一個一個列出來說明。這裏也將它引過來配合著說,如它所相應的應該知道。
子三、釋差別11 丑一、有疑
 第三科釋差別,解釋定難的差別相,分十一科;第一科有疑,有疑惑。
此中最初,於所顯現光明色相不善知故,便覺有疑。
 此中最初,對於所顯現的光明色相不善了知,便覺有疑。〈修所成地〉說於所緣的光明色相不善觀察故,不善決定故,於所思惟就會有疑惑隨逐。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉其中一段文約修禪定時所出現的障礙,雖然不是直接說明是障思所成慧俱光明想的障礙,但與此處所說類似,也可以參考。約文義如下:世尊告訴阿那律陀:你們不能通達,為什麼?雖然想得光明而見色,但見色,光明立刻消滅。我說一說我的經驗。在我還沒有證得無上菩提時,也曾得到光明而見色,有時見色,光明立刻消滅。這時我這樣思惟:「我心中有什麼過患令我失去禪定而滅天眼,使我本來能夠得到光明又見到眾色,但於見色時,光明立刻消滅?」仔細觀察之後,發現原來是我內心這樣思惟:「我行精勤無懈怠,身止住,有正念、正智,無有愚癡,得定、一心,若世間有情沒有道心,我可以看得見、可以知道嗎?」我心中生出這種疑惑,因此「疑惑的過患」,便失去禪定而滅除天眼,使我本來能夠得到光明又見到眾色,但於見色時,光明立刻消滅。於是我又這樣思惟:「我心中不應生出懷疑的過患。「為了不生起這種過患,便在遠離處獨住,心無放逸,修行精懃。因在遠離獨住,心無放逸,修行精勤故,便又能得光明而見色,但見色時,光明又立刻消滅。在經中連續說出十一種定難,將十一種定難全部克服,才令心清淨安住在三摩地中,使所修的三摩地不退轉。
《披》於所顯現光明色相等者:此為第一種難。義當修所成地中說:不善觀察故,不善決定故,於所思惟有疑隨逐。(陵本二十卷九頁1738
 這是第一種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,726頁說:「不善觀察故,不善決定故,於所思惟有疑隨逐。」這是思所成慧俱的光明想的障礙,指行者對於所緣的光明相或色相,不能善巧深刻的觀察,不能善巧生起決定的勝解,對於所思惟的光明相或色相,心懷疑惑,由此障礙修定。
 行者想修三摩地時應該善取所緣相,於所緣相有決定的勝解,才不會障礙修定。
丑二、有不作意2 寅一、標舉
 第二科有不作意,說明不作意即懈怠懶惰的障礙,分二科;第一科標舉,標示列舉出來。
方便緩故,有不作意。
 修禪定的人於所修的方便慢緩,心有懶惰懈怠,不努力作意修習所緣,由此障礙所修的禪定。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第二種定難是:生「無念患」,即不作意憶念所緣相的過患。
寅二、喻合
 第二科喻合、用比喻來配合說明不作意。
如於眾色不欲見者,或閉於目,或復背面;此觀行者,於諸色中不欲作意,亦復如是。
 對於「眾色」,本來是以眾色為所緣境,假如說思惟蓮華可是又不想去看它,或者是眼睛閉起來、或者是背面;這位觀行者不想作意憶念所緣相,也是一種定難。
 行者懶惰,就像城東老母,如《大智度論》卷9〈1 序品〉記載:佛住世時,舍衛城東住著一名貧苦的老母。有一次,佛陀與阿難在城中遊化,阿難見到路邊這位老母很是可憐,便恭請佛陀去度化她。沒想到當佛陀走到老母的身旁時,她卻始終迴避。佛從東邊來,她將頭轉向西邊;佛從上方來,她就低下頭去;佛陀迎面走過去,她馬上轉彎,從別的路走了,絕對不想與佛見面。佛陀有能力化身,佛陀到那邊,她又拐彎。最後,佛從地而出,運用神通,化身四面八方將她包圍住,她竟然用手將臉遮起來,蹲在地上低頭痛哭,看也不看佛一眼。由於這位老母業障深重,與佛無緣,不願意見佛,所以即使佛陀親自出馬,也是徒勞無益。觀行者若不想作意憶念所緣相,也是一樣,難以成就三摩地。
《披》方便緩故至亦復如是者:此為第二種難。義當修所成地中說:與在家、出家共相雜住,於隨所聞所究竟法,不能如理作意思惟。(陵本二十卷九頁1738)此方便緩,當知即由共相雜住為其因緣。
 這是第二種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是思所成慧俱光明想的障礙,指行者與在家及出家人互相雜住在一起,有見聞散亂之事,對於所聽聞的、所要究竟通達的法義,不能如理作意思惟,不能提起精神來用功,這種對所修三摩方便慢緩,心有懶惰懈怠,應當知道是由於共相雜住為因緣所生。
丑三、有身麤重
 第三科有身麤重,不善守根門等,名有身麤重。
由不善守根門等故,有身麤重。
 由不善守根門,六根攀緣六境,不能守戒律儀,不能於食知量等成就三摩地因緣的二道資糧不能善守,因此令身麤重,障礙修定。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第三種定難是:「生身病想患」,因此障礙修定。
《披》由不善守根門等故有身麤重者:此為第三種難。義當修所成地中說:住於晝分,習近邪惡食故,身不調柔,不能隨順諦觀諸法。(陵本二十卷九頁1738
 這是第三種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,726頁說:這是思所成慧俱光明想的障礙,指行者於白天時受用不好的邪惡食,使身體有病,身不調柔,沒有堪能性修禪定,不能隨順仔細、真實觀察諸法。
丑四、多睡眠等
 第四科多睡眠等,多睡眠等也是三摩地障。
多習睡眠,或多覺悟,便增惛睡,不見眾色;設有所見而不圓滿。
 常常睡眠,睡太多了,或睡太少了,由此增加惛睡,頭腦不夠清明,沒辦法看到種種的色相;假設有所見,因為意根沒有力量也是不圓滿。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第四種定難是:「生睡眠患」,因此障礙修定。
《披》多習睡眠至而不圓滿者:此為第四種難。義當修所成地中說:住於夜分,懶惰懈怠故,多習睡眠故,虛度時分。(陵本二十卷九頁1738
 這是第四種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,726頁說:這是思所成慧俱光明想的障礙,指行者晚上時生起懶惰懈怠,對未生的善法,修禪定還沒有成功,不去做,名懶惰;對已生的善法不繼續修,名懈怠。有懶惰懈怠;因此常常熏習睡眠的煩惱,浪費時間。
丑五、太過精進
 第五科太過精進,太過精進也是三摩地障。
為此二事,極作功用力勵思惟,故有太過勇猛精進。
 為多習睡眠、或多覺悟這二件事情,極作功用努力思惟,因此有太過勇猛精進的過患。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第五種定難是:「生過精勤患」,因此障礙修定。
《披》為此二事至勇猛精進者:此為第五種難。義當修所成地中說:依舉相修,極勇精進所對治法。(陵本二十卷九頁1739
 這是第五種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者為了對治惛沈,就依修舉相修六隨念,這時又有太過勇猛精進的過患。
丑六、極劣精進
 第六科極劣精進,極劣精進很難成就三摩地。
由有太過策勵過故,還極下劣。如急捉持斥鷃鳥者。
 因為太過精進了,所以身心疲極,又生起太懈怠的過患,心沒有力量趣向所緣,就像要抓鳥一樣,太用力了結果鳥就跑掉了。修禪定也一樣,太急即身心疲極,太遲即不能取得定相,都會失去禪定。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第六種定難是:「生太懈怠患」,因此障礙修定。
《披》由有太過至斥鷃鳥者:此為第六種難。義當修所成地中說:依止相修,極劣精進所對治法。(陵本二十卷十頁1739)此中斥鷃,喻行者心。如顯揚說。(顯揚十九卷十九頁)
 這是第六種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者依止相修,又形成極劣精進,心沒有力量觀所緣境,又陷入惛沈,這也是一種定難所對治法。此處說斥鷃,比喻行者的心。如《顯揚聖教論》卷19,19頁所說。
丑七、生踊躍喜
 第七科生踊躍喜,於所緣生踊躍喜障礙修定,心情太高昂對於修行禪定也是有困難的。
彼唯思求光明之相,此與見色若俱生時,希一得二,便生踊躍;猶如有人得二伏藏。
 彼行者只想取得光明相,以光明為所緣境,若是與所見色相同時生時,既看到光明,也看到色相,本來只修一種,結果有二種現象出現,這個時候太高興了,心生踊躍;如同有人本來只想得到一個寶藏,想不到卻同時得到二個寶藏,實在太令人興奮。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第七種定難是:「生喜悅患」,因此障礙修定。
《披》彼唯思求光明之相至得二伏藏者:此為第七種難。義當修所成地中說:依捨相修,貪著定味與愛俱行所有喜悅。(陵本二十卷十頁1740
 這是第七種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者依捨相修,貪著禪定的喜樂,心與貪愛煩惱在一起所生的喜悅。
丑八、生大恐怖
 第八科生大恐怖,生大恐怖,令心不平衡、不能得定。
遍於諸方,欻然并見不祥之色,便生大怖;猶如有人兩邊旋轉卒起。
 遍於東西南北上下左右,忽然看到不吉祥的色相,如魑魅魍魎等,便生大怖畏,如同有人從兩邊忽然出現,令人錯愕。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第八種定難是:「生恐怖患」,因此障礙修定。
《披》遍於諸方至旋轉卒起者:此為第八種難。義當修所成地中說:於般涅槃心懷恐怖,與瞋恚俱其心怯弱,二所治法。(陵本二十卷十頁1740
 這是第八種定難,義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者對於入涅槃之事,缺乏正見,心壞恐怖,或是生起瞋恚,心生怯懦不願意求取涅槃,這是二種所應對治的煩惱。
丑九、起種種想2 寅一、於世雜類
 第九科起種種想,生起種種妄想障礙得定,分二科;第一科於世雜類,生起世間各種混雜的想法。
於彼行時,或復住時,於世雜類起種種想;如是外想,與定為難。
 又在日常活動的行時,或者是不活動的住時,對於世間色聲香味觸男女、音樂、文學等,忽然生起種種妄想;這些是佛法以外及修定以外不相關的想法,會障礙禪定。
寅二、於定高舉
 第二科於定高舉,對於自己所修習的禪定生起高慢心。
或復因其所修習定,謂己為勝,觀他為劣,便自高舉。如是亦得名種種想。
 還有一種情況就是行者所修的禪定,已經有一點輕安,就自己認為很殊勝,認為別人很差勁、很下劣比不上自己,所以心生我慢而自認不凡。這種高舉的煩惱,表示對自己禪定的境界已經有所執著了,也名為種種想,這樣種種想也會障礙所修的禪定。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第九種定難是:「生自高心患」,因此障礙修定。
《披》彼於行時至名種種想者:此為第九種難。義當修所成地中說:不應思處,彊攝其心思擇諸法。(陵本二十卷十頁1740
 這是第九種難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者在不應該想的處所勉強自己去思惟簡擇。《顯揚聖教論》中說有九種不應思議處,包括我、有情、世界、業報、靜慮者靜慮境界、諸佛者諸佛境界、十四不可記事、非正法、一切煩惱之所引攝。於不應思議處,勉強自己收攝內心去思擇這些事,會障礙修禪定,同時會有:心亂、非福、不得善的過失。
 (連結:九事不應思議處
丑十、多言論等
 第十科多言論等,話說太多或尋思過盛不能入定。
或多言論,或久尋思,令身疲勞,心不得定;如是多言,與定為難。
 或是多言論、話說太多,說太多耗氣;或久尋思,久思傷神,令身體心疲勞麤種、心中散亂不能得定;因此說太多、想太多,覺觀過盛,障礙入禪,於定生難。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第十種定難是:「生若干想患」,因此障礙修定。
《披》或多言論至與定為難者:此為第十種難。義當修所成地中說:即依如是方便作意,於法精勤論議決擇,於立破門多生言論,相續不捨。此於寂靜正思惟時能為障礙。(陵本二十卷十頁1740
 這是第十種定難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者依止這樣的方便作意,作意修定時,對法義所須論議處很精進勤奮的思惟決斷撿擇,對如何安立自己的言論、如何破斥他人的邪論,於立自破他時生起很多言論,並且相續不捨,這樣對於寂靜的正思惟是一種障礙。
丑十一、願樂外色
 第十一科願樂外色,願樂外色,心向外攀緣,不能向內攝心,障礙修定。
若從定生光明之相,及見色時,便捨內修相續作意,願樂於外諦視眾色;故極思察,與定為難。
 如果從定生起光明的相,又看到種種色相時,便捨棄內心相續修定的作意,以為自己所作已辦,不再修了,而願意好樂將心向外攀緣,真實的去觀察眾色,到外面去走走,看看山河大地,或遊山玩水。因此極為思惟觀察,而與定為難,不能持續地用功。
 《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉中,佛說第十一種定難是:「生觀色患」,因此障礙修定。
《披》若從定生至與定為難者:此為第十一難。義當修所成地中說:於色聲香味觸中,不如正理執取相好,不正尋思,令心散亂。(陵本二十卷十頁1740
 這是第十一種難。義理上相當於〈修所成地〉卷20,727頁說:這是修所成慧俱光明想的障礙,指行者行者對於前五識所緣的色聲香味觸中,不知道它是無常的、是苦的,執取這些色相的相好,有不正確的思惟觀察,使令內心散亂,不能繼續修定。
子四、結成難2 丑一、障定相
 第四科結成難,結名定難,分二科;第一科障定相,以上十一種煩惱障礙禪定的所緣境相及因緣相。
如是諸難,隨其所應,障三摩地所緣境相及因緣相。
 以上所說種種的定難,隨所相應的,會障礙行者在禪定中的所緣相、以及成就得禪定資糧的因緣相。
《披》如是諸難至因緣相者:於諸難中,前之四難,為思所成慧俱光明想之所對治;後之七難,為修所成慧俱光明想之所對治。由是當知,此十一難,亦極障礙彼光明想,令思所成及修所成若智、若見不得清淨。此中光明,謂法光明。緣法光明以為境界,名三摩地所緣境相。定資糧法,名因緣相。十一難中,隨應當知。
 在各種定難中,前面四種定難是思所成慧俱光明想所對治的;後面七種是靜坐時會產生的問題,屬於修所成慧俱光明想之所對治。由此應當了知,這十一種定難,極為障礙修行者的光明想,使令思所成、修所成的智慧及見不能清淨(智是決斷的智慧、見是推理觀察的智慧;或者智是知道過去未來的智慧、見是現見眼前事相的智慧,觀察現法的智慧)。這裏說的光明特別是指佛法的光明。緣法光明為境界,如緣色受想行識、苦、空、無常、無我,或者是緣苦集滅道四諦等都是法光明,稱為三摩地所緣境相。定資糧法,如戒律儀、根律儀、食知量等二道資糧都是因緣相。這十一種定難當中或者屬於定資糧的、或者屬於障礙所緣境相的,隨所相應的應該知道。
丑二、令退失
 第二科令退失,有定障時能令行者退失禪定。
或有遇此,退失所緣、因緣相故,如其次第,二相俱沒。
 如果在修行時有這十一種定難,退失所緣相及因緣相,則所修的光明相與色相二種就都沒有,就不能成功了。修行,失敗有失敗的原因,成功有成功的條件,這些事情都是佛弟子們應該要了解的。
壬六、喜等俱行三摩地3 癸一、喜俱行三摩地
 第六科喜等俱行三摩地,包括喜俱行、樂俱行、及捨俱行三摩地,分三科;第一科喜俱行三摩地,說明與喜受相應的禪定。
復次,云何喜俱行三摩地?謂初二靜慮諸三摩地。
 其次,什麼是喜俱行三摩地?是指與初禪及二禪相當的各種三摩地,這二種禪都有喜受相應,稱為喜俱行三摩地。
癸二、樂俱行三摩地
 第二科樂俱行三摩地,說明與樂受相應的禪定。
云何樂俱行三摩地?謂第三靜慮諸三摩地。
 什麼是樂俱行三摩地?是指與第三禪相當的各種三摩地。三禪有樂受相應,因此稱為樂俱行三摩地。
癸三、捨俱行三摩地
 第三科捨俱行三摩地,說明與捨受相應的禪定。
云何捨俱行三摩地?謂第四靜慮已上諸三摩地。
 什麼是捨俱行三摩地?是指第四靜慮已上的各種三摩地。第四靜慮已上的各種三摩地,包括空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、還有非想非非想處定,都是捨受相應,因此稱為,捨俱行三摩地。以上是約受來分別三摩地。
壬七、四種修定4 癸一、為得現法樂住2 子一、徵
 第七科四種修定,約修定的動機來說禪定,分四科;第一科為得現法樂住,為了現在的生命體能安樂住而修定,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何修定為得現法樂住?
 其次,怎麼樣說修禪定是為了得到現法樂住?什麼是現法樂住,現法是現生(不是來生)的色受想行識。修習禪定,能得到現生的安樂,這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪,能得離(欲所)生喜樂;修得二禪,能得定生喜樂;修得三禪,能得離喜妙樂;修得四禪,能得捨念清淨的寂靜樂。以下四種修定,〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說是依四種有情追求四種禪定的功德而安立。
子二、釋2 丑一、標二種修
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標二種修,標出二種修定。
謂於四種現法樂住方便道中所有修定,及未圓滿清淨鮮白諸根本地所有修定。
 為得四種現法樂,因此修四種根本靜慮的近分定,名住方便道,或為得圓滿的四種根本靜慮,或已經得到四種根本靜慮,但由根本靜慮引生的愛見慢等煩惱還沒有淨除,入住出還沒有自在而修習禪定。總之行者為追求三摩地圓滿、三摩地自在而修習禪定。
 〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:這是說明苦速通行的有情,已得行跡已見諦者,為得四種根本靜慮即為得現法樂住而修三摩地。苦指未得根本靜慮,速指信進念定慧是利根,見諦者指初果聖者。總之為得現法樂住而修三摩地,通同於凡聖二種人,凡夫為得四種根本靜慮而依次先修習三摩地,才能得三摩地圓滿,進一步得三摩地自在;或者聖者已依三摩地證得聖諦現觀,為近一步成就三摩地圓滿、三摩地自在而修習禪定。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷81,有人問:四靜慮中也有能引發後法樂的功德,何故只說現法樂住?答:
 一、亦應說為後法樂住,而不說者應知這在經中於餘處說。
 二、若說此為現法樂住,應知已說後法樂住,以後法樂用現法樂為因得故。如《契經》說:「先於此間修彼等至後方生彼。」
 三、後法樂住依止繫屬現法樂住,現法樂住不依止繫屬後法樂住,是故但說現法樂住即已說彼。
 四、現法樂住與後法樂住為加行門,若已說此即已說彼。
 五、現法樂住是因,後法樂住是果,若已說因即已說果,如因果,如是能作所作、能生所生、能成所成、能續所續、能引所引、能轉所轉、能相所相,應知亦爾。
 六、現法樂近後法樂遠,若已說近即已說遠,如近遠。如是鄰逼非鄰逼、和合非和合、此身眾同分、餘身眾同分,應知亦爾。
 七、現法樂住若愚若智,內道外道正觀邪觀,皆共信有故偏說之。後法樂住有不信者,如諸外道是故不說。
 八、諸愚夫類多貪現樂不求後樂,於現樂中貪少欲樂,不求廣大離欲妙樂。世尊欲令捨小欲樂,得四靜慮廣大妙樂,作如是說:「汝等若求廣大樂者,當捨欲樂修四靜慮。」是故但說現法樂住。
 九、以四靜慮現在前時,必受現樂,故偏說之。後樂不定或退生下,或進生上,或般涅盤,是故不說。
 由如是等種種因緣,世尊但說四種靜慮名現法樂,近分定、無色定雖然也有樂義,而屬苦通行有情所攝,故不說之。
 《成實論》卷12〈158 四修定品〉說第二禪以上才名為現樂樂住,因為初禪雜諸尋伺,能散心故不說現樂,苦根未斷,苦粗故不說現法樂住。又說:有修定為現在樂,有修定為知見,有修定為慧分別,有修定為漏盡,若三昧能得現在樂。又說有五種理由,佛說現法樂住。
 一、雖然根本禪也能引發後世樂行,以近故說有現法樂住。
 二、又為破五欲樂故說現在樂。若人貪著五欲樂故,不得諸禪。為是貪著五欲樂者說:汝等若能離五欲樂,當得勝現在樂。
 三、又諸佛不讚受後身故不說後樂。
 四、又世間人,說在家人樂,非出家人,是故佛說:這是出家人現在樂也。
 五、又四種修定都為現樂,因為最初領受定樂,故獨說現法樂住。
《披》云何修定為得現法樂住等者:此中修定略有二別。一、於四種靜慮近分中,修令證入根本靜慮故;二、於四種靜慮根本中,修令圓滿清淨鮮白故。
 這其中修定,要略而言有二種差別,一種是得入四種根本定的近分定當中,先修習,使令自己能夠成就根本定。第二種是得到根本定以後,也繼續修習,斷除由定生起的愛見慢疑等煩惱,令心清淨,而且相續清淨名鮮白,並且入住出自在。
丑二、會說方便
 第二科會說方便,為開示眾生修習未曾得定,所以佛說初靜慮前方便道。
為顯修習未曾得定,是故世尊說初靜慮前方便道。
 這是解釋有人難問而如此說。諸四近分定及根本定,都依止初禪的近分定起修,為了顯示修習未曾得的初禪的近分定,因此佛於經中唯說初靜慮前方便道。若是修習二禪以上之三根本定的近分定,是曾得種類,因此略而不說。
《披》為顯修習未曾得定等者:此中意顯若如前說四近分定及四根本皆得修習,何故世尊唯說初靜慮中前方便道,不說所餘?為釋此難,故作是言:為顯修習未曾得定。然非唯爾,故不相違。
 此處文中意顯,若如前文所說四種近分定及四種根本都應修習,為何佛只開示初靜慮的前方便道,不說所餘的方便道?為了解釋這個難問,所以這樣說:為了顯示必須修習從來沒有得過的定,所以這樣說。前方便道並不限於初靜慮前的未到地定,但這樣說,也並不相違背。
癸二、為得智見2 子一、徵
 第二科為得智見,為得智見而修定,分二科;第一科徵,提問。
云何修定為得智見?
 為何修定為得智見?為了得現法樂住而修禪定,這是一種人。第二種人為得智見,「智見」在這裏解釋是為了得到天眼通而修禪定,通於有漏、無漏。「智見」,智是決斷的智慧,見是推理觀察的智慧,都是智慧。
子二、釋3 丑一、標經說
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標經說,標出經中這樣說。
謂諸苾芻,於光明相,殷勤懇到審諦而取,如經廣說。
 說明這類修行的比丘,以光明為所緣境,很勤快很認真的而且很懇切的,詳細的,不顛倒的,沒有錯誤的取光明相為所緣,其中出現十一種定難,一一克服後終於修成天眼等。由此能夠看到天人、跟天人說話、知道天人的名字、自己過去是否曾在這個天受生過等,如《中阿含經》卷17〈72 長壽王品〉,南傳:中部128經有詳細的說明。
 〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:這是說明有異生未得行迹,已得有情所緣無量,已離欲者,未得智見而修禪定。意指這是凡夫未得聖道,已得四無量三摩地,已離欲證得根本定者,為了求得死生智通即天眼通,而修禪定。
 《華雨集第三冊》說為得「勝知見」,又可分三類:一、修光明想,二、修淨想,三、發五種神通。於修光明想中說:在修定中,如修光明想,能依光明相而見天(神)的形色,與天共會、談論,進而知道天的姓名,苦樂,食,及天的壽命等,如《中阿含》(七三)《天經》等所說,能生光天、淨天、遍淨的,也是由於「意解作光明(天,也是光明的意思)想成就遊」。這樣,修光明想成就的,能見天人,生於光天、淨天。
丑二、明修位
 第二科明修位,說明修定的位置。
當知此在能發天眼前方便道所有修定。
 應當知道這是能發天眼通的前方便道即修光明想,以光明相為所緣而修天眼。
丑三、釋得名2 寅一、見
 第三科釋得名、解釋得到這種名字的原因,分二科;第一科見,於諸色境能照、能觀,說名為見。
此中天眼,於諸色境能照、能觀,說名為見。
 此處所說天眼,指於種種的色境能夠照明、能夠觀察,所以稱為見。
寅二、智
 第二科智,能知諸天如是名字等,名為智。
能知諸天如是名字、如是種類,乃至廣說,如勝天經,是名為智。
 能夠知道諸天的名字、種類、飲食、苦樂、長壽、久住等乃至詳細說,如《中阿含經》卷19〈2 長壽王品〉有《勝天經》第八及南傳中部127經/《阿那律經》所說,稱為智。
《披》能知諸天如是名字等者:有情自體,略有八言說句可得。謂如是名、如是生類、如是種性、如是飲食、如是領受苦樂差別、如是長壽、如是久住、如是所有壽量邊際。如下菩薩地說。(陵本四十九卷二十頁3964)此中廣說,應如是知。
 有情的生命體,要略而言可以用八句話來形容。例如這個人是什麼名字,是張三或李四;是胎卵濕化中哪一種生類;是婆羅門、剎帝利、首陀羅、吠舍中哪一種種性;受用什麼樣的飲食;領受苦多樂少、或者是樂多苦少等;多長的壽命,在世間安住多久,是否成就聖道獲得有邊際壽。
 成就阿羅漢等名有邊際壽。若諸有學於現法中定般涅槃,若諸異生住最後有,也名有邊際壽。總之壽量邊際有三種情形:
 一、若凡夫於當生證得初果,這一生是凡夫的最後一生,名壽量邊際。
 二、或有學聖者於當生決定能入無餘涅槃,也名壽量邊際;
 三、阿羅漢當生壽盡不再輪轉生死,也名壽量邊際。
 如下〈菩薩地〉卷49,1646頁所說。
癸三、生分別慧
 第三科生分別慧,生出正思惟的智慧,稱為生分別慧。
云何修定生分別慧?謂諦現觀預流果向方便道中所有修定,或為修習諸無礙解。
 什麼是修定為了生分別慧?這是指修四諦現量觀智,證得初果向的方便道中所有的修定,或是為了要修習法義辭辯四種無礙解而修習禪定。
 預流果向的方便道,廣說包括資糧道的順解脫分善根,及加行的順決擇分善根,行者為了修習聖道,必需修習奢摩他及毗鉢舍那,在方便道時若能從日常生活中去學,如穿衣時知道自己在穿衣,乞食時知道自己在乞食,行路時知道在行路,談話時知道在談話,起善念知道是善念,起不善念知道是不善念,受時知道是受,覺想時知道是覺想。平時的思惟觀察都是隨順奢摩他及毗鉢舍那,內心寧靜明了,若進修禪慧,就會順利而容易達到了。
 《成實論》卷12〈158 四修定品〉說:「以慧分別五陰,名慧分別」,若能破除依想取著的五蘊相:但是假名安立無實自體可得,如此則能斷除於受想行等五蘊執我我所的虛妄分別,由此令心寂靜,順向第一義諦。
 〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:這是樂遲通行有情,已得四根本定已見諦的有學聖者,他的信進念定慧屬於軟根(鈍根),為求利根於欲界,受想尋思當起正念,當起正知。意指聖者於定中或定外緣欲界諸法,內心生起感受、想法、尋思等分別時,能了知諸法因緣所生無常、苦、空、無我等而住正念,若失正念,立刻正知而生分別慧。
 《瑜伽論記》卷7說到正思惟,若無分別智相應即無分別智及此時的思惟離邪思惟名正思惟;若後得智及以散心正思惟,即用分別慧思名正思惟。由此可知分別慧就是正思惟。
 諸無礙解,指於法、義、辭、樂說四種自由自在而無所滯礙之理解能力及言語表達能力。又名四無礙、四解、四辯。這四種無礙解的智慧,據《大乘義章》卷11中說到依地不同處指出:欲界及四禪四空定九地,都能為依生起四無礙解。如龍樹菩薩說:聲聞乘法中義及樂說在於九地,九地所知皆是義故。法、辭無礙緣名起故唯在欲界及初禪地,《雜心論》說在於欲界及四禪地;大乘法中諸佛菩薩起用自在,四無礙慧齊依九地。由此行者為得四種無礙解的分別慧而修禪定。
 據《大毘婆沙論》卷180載,法、義、詞、辯四無礙解,依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行;或法、詞二無礙解習外論,義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第,舉出很多種說法。如主張先起詞無礙解,次起法無礙解,再次起義無礙解,最後起辯無礙解;以先了達世俗之言詞,次了知詞所依之名、句等,其次了知名句所依之義趣,方得於理無礙應機說法。此外,《成唯識論》卷9認為四無礙解中,初地以上之菩薩僅得其中一部分,第九地得其四,至佛果時,才圓滿完成。
《披》或為修習諸無礙解者:無礙解有四。一、法無礙解,二、義無礙解,三、訓詞無礙解,四、辯才無礙解。如是一切,若定若慧及彼相應諸心心所為體。如集論說。(集論八卷四頁)
 四無礙解中,第一種是法無礙解,意識所緣的一切名句文身詮釋的有為無為諸法,都名為法,對於諸法有無礙自在的智解,能善於辯說,名法無礙解。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:菩薩由五種相了知於法:一者知名,了知於一切染淨法中,所立自性想假施設;二者知句,了知於彼名聚集中,能隨宣說諸染淨義;三者知文,了知名句依止字;四者知別,了知各別所緣作意;五者知總,了知總合所緣作意。
 《大乘義章》卷11說:法無礙中具有五種:一知教法,如知修多羅、二知世諦,如知色等法、三知第一義,如知法無性、四知因行,如知菩薩行、五知果德,如知佛法身等名法無礙。
 第二種是義無礙解,於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才,名義無礙解。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:菩薩由十種相,了知於義:一者知盡所有性、二者知如所有性、三者知能取義、四者知所取義、五者知建立義、六者知受用義。七者知顛倒義、八者知無倒義、九者知雜染義、十者知清淨義。
 《大乘義章》卷11說:義無礙中具有五種:一知教中解釋的法相之義、二知世諦諸法生滅、三知第一義如實境、四知因行,如十地義差別相等、五知果德,如佛色身時事相等名義無礙。
 第三種是訓詞無礙解,指通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。《大乘義章》卷11說:辭無礙中具有五種:一知名無盡起說自在,名辭無礙。如《華嚴經》名號品說:四諦名字一世界中有四十億那由他別,一切世界差別例然。如來名字一世界中有百億萬,一切世界差別類爾。以此類餘諸法名字齊應無盡、二得解知一切眾生語言三昧,隨以何言起說自在名辭無礙、三得無礙法蠡聲相起說自在,名辭無礙、四得聞持持一切教起說自在,名辭無礙、五得義持持一切義起說自在名辭無礙。
 第四種是辯才無礙解,隨順眾生根機而巧妙演說,令眾生樂聞的智解、辯才,名辯才無礙解。
 《大乘義章》卷11說:樂說無礙差別有五種:一知義不同,稱合有情樂說、二知教不同,稱合有情樂說、三知諸法名字不同,稱合有情樂說、四知方言不同,稱合有情樂說、五以無礙法蠡圓音,稱合有情樂說,如上所說名樂說無礙解。
 如是一切無礙解,依止靜慮於一切法名差別無礙、於諸相及意趣無礙、於諸方言音及訓釋諸法言詞無礙、於諸法差別辯才無礙中,以定、慧及彼相應諸心心所為體性,行者為了修這四無礙解而修禪定。如《大乘阿毘達磨集論》卷7〈3 得品〉所說。
癸四、為盡諸漏
 第四科為盡諸漏,為了斷除所有的煩惱而修禪定。
云何修定為盡諸漏?謂阿羅漢果方便道中所有修定。
 是修定為了斷除所有的煩惱?是指阿羅漢果的方便道中,初果、二果、三果乃至四果向都可以說是方便道,但是最後一剎那要進入阿羅漢果就是金剛喻定,這一剎那的定是非常強而有力,像金剛一樣堅硬鋒利能斷壞俱生煩惱,為成就阿羅漢果而修此金剛喻定。
 〈決擇‧三摩呬多地〉卷63說:這是樂速通行有情,已得根本靜慮已見諦者的利根有學,追求無學果,由此而建立第四種修定名為盡諸漏。
壬八、五聖智三摩地2 癸一、徵
 第八科五聖智三摩地,有五種聖人智慧的禪定,名五聖智三摩地,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何五聖智三摩地?
 其次,什麼是五聖智三摩地?
癸二、釋3 子一、標經說
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標經說,標出經中所說。
謂我此三摩地,是聖、無染、無執,廣說如經。
 經中說:我所得這種三摩地是聖人所得,與聖人無漏的智慧相應、是遠離煩惱沒有染污、沒有執著,詳細如《長阿含經》卷9所說賢聖五智定。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31談到契經說佛成就五聖智三摩地。是指:
 一、有內證智生,知此三摩地與聖人無漏的智慧相應遠離染污。
 二、有內證智生,知此三摩地非愚者所近是智者所讚。
 三、有內證智生,知此三摩地能得現法樂後法樂。
 四、有內證智生,知此三摩地寂靜微妙,是止息道,令心一趣有所證得。
 五、有內證智生,知此三摩地正念故入,正念故出。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說為五智定,其文如下:如世尊說:諸比丘修定無量明了,諸比丘若修定無量明了已,緣生五種智。何等五?若有定現樂後樂報,緣此生智;若有定聖無染,緣此生智;若有定不怯弱者能親近,緣此生智;若有定寂靜勝妙獨修除得(除去有所得的虛妄分別),緣此生智;若有定正念入正念起,緣此生智。文中並做詳細解釋,也很值得參考。又說到由修聖五支三昧能得五聖智三昧,也就是修四根本禪,在禪定中觀修四諦或十二緣起證得聖道及聖道果,能生起五種內證智,即名五聖智三昧(三摩地)。
 《成實論》也與《舍利弗阿毘曇論》所說類似。認為由五聖枝三昧成就,能得五種內證智,名聖五智三昧。通常於諸論中這二種三昧都連在一起說。
 《成實論》卷12〈160 五聖枝三昧品〉說:經中說五聖枝三昧,謂喜、樂、清淨、心明相、觀相。喜是初禪二禪喜相同故名為一枝;第三禪以離喜樂別為一枝;第四禪中清淨心名第三枝;依此三枝能生明相、觀相,是明相與觀相為因,能壞裂五陰。觀五陰空故名觀相,能至泥洹(涅槃)故名為聖。
 又說明五聖智三摩地:有人問:經中說聖五智三昧,是指什麼?答:佛自說,行者作是念:我此三昧聖清淨,是名初智;此三昧非凡夫所近,是智者所讚是第二智;此三昧寂滅妙離故得,令煩惱滅除,故名寂滅。寂滅故妙,離諸煩惱故,得名為離,是第三智;此三昧現在樂後得樂報,隨證煩惱斷,得安隱寂滅。離熱樂故名現樂後樂,現樂名離煩惱樂,後樂指涅槃樂,是第四智;此三昧我一心入一心出,行者常行無相心,故常一心出入,是第五智。以上所說與《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31所說相似。
《披》廣說如經者:此中廣說,謂非凡夫所近乃至正念而出。如下列釋應知。
 這其中的廣說,是指不是凡夫所能夠修得的,乃至能夠正念入住出。如下文所列出的解釋應當了知。
子二、辨行相2 丑一、標
 第二科辨行相,說明心行的相貌,分二科;第一科標,標出五行相智。
此中示現五行相智。
 這裏表示出五種心行相貌的智慧。
丑二、列
 第二科列,列出五行相智。
謂自體智、補特伽羅智、清淨智、果智、入出定相智。
 聖人的禪定有五種智慧:一、自體智、二、補特伽羅智、三、清淨智、四、果智(指現法樂住)、五、入出定相智(審觀緣起法及為斷除餘法結縛),這種三摩地稱為五聖智三摩地。
子三、釋經言2 丑一、明聖義
 第三科釋經言,解釋經裏面的話,分二科;第一科明聖義,說明什麼稱為聖。
聖者,善故名聖,又無漏故名聖。
 聖,是指心與善法相應,因此名為聖,又因為已無煩惱流漏,因此名為聖。這種禪定與無漏善法相應,沒有染污,因此稱為聖。
丑二、釋智別5 寅一、自體智攝2 卯一、無染
 第二科釋智別,解釋五種智慧的差別,分五科;第一科自體智攝,從定所生無漏智,能了知定體無漏無染無執,聖定所攝,分二科;第一科無染,沒有染污心。
無染者,顯善聖性。
 這類禪定第一種特色就是有自體智;自體智有二種,一是無染、一是無執。無染,沒有煩惱的染污,能顯出無漏善法的聖性。
卯二、無執
 第二科無執,沒有執著性。
無執者,顯無漏聖性。
 無執,沒有執著性,能顯示沒有煩惱流漏的聖性。
 〈意地〉卷3說善法差別有一乃至十種;〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55又說諸善法或有對治雜染故等有六種差別,並指出善法功德有無量種;〈決擇‧思所成慧地〉卷66說明由五相建立善法差別。善法本來通於有漏善無漏善,聖人之所以名為聖人,是因為成就無分別智的無漏善後,才轉凡成聖,雖然初果等有學聖者出根本無分別智後所,因為還有俱生我執等煩惱未斷,所修的善法仍為有漏善,唯有無學阿羅漢,於一切時都是無漏善相應。此處五聖智三摩地的第一種智慧自體智,指諸無漏智之自體,從定所生,了知所成就三摩地的體性是無漏,與無染、無執的善法相應,所以說是聖、無染、無執。
 以上這段文主要說明行者所得定是聖定所攝,《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉詳細說明聖定及非聖定;染定及無染定的差別。其中說若定是:有漏,非學非無學(凡夫)所攝、除空、無相、無願定等修聖道所得定以外的定,都不是聖定;反之若定是:無漏、有學無學所攝、空無相無願定等修聖道所得定,都是聖定。而聖定主要的內涵在於此定能斷貪欲瞋恚愚癡諸結煩惱,因此名聖定。
 有染定,指若定是:有所求,非學非無學所攝、除空無相無願定等修聖道所得定以外的定。有染意指愛,愛味此定中得、正得、緣得,定也於愛中得、正得、緣得,是名有染定。無染定,指若定是:無所求、有學無學所攝、空無相無願定等修聖道所得定、沒有愛味,愛定中不得、不正得、不緣得,定愛中不得、不正得、不緣得,是名無染定。若緣聖無染,能生若內分別若外分別,知見覺證,名智。
寅二、補特伽羅智攝3 卯一、非凡夫所近
 第二科補特伽羅智攝,修定者的智慧屬於聖人的智慧所攝,分三科;第一科非凡夫所近,不是凡夫所親近的三摩地。
非凡夫所近者,謂諸佛及聖弟子所親近故。
 非凡夫所近,不是凡夫所親近的三摩地。是說這種禪定是佛及聖弟子,如聲聞的阿羅漢或菩薩等,所親近的三摩地。成就此五聖智三摩地的第二種智慧補特伽羅智,約能成就的補特伽羅有情而言,是具足無漏智慧的聖人。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋這段文說,這種定不是怯弱凡夫能親近緣此生智,凡夫若是無信心、無慚無愧、不學問、懈怠、失念、無慧,名怯弱。怯弱的義理在於不能了知身見(我見) 不能斷除身見。諸佛及聖弟子有信、慚愧、多聞、懃進、專念、多慧,是不怯弱者,能了知身見、能斷除身見,因此能於此定親近多修學而生智。
卯二、是聰叡所讚
 第二科聰叡所讚,是聰明智慧高深者所讚歎。
是聰叡所讚者,謂即彼所稱讚故。
 這種三摩地,是身善、口善、意善具足聰明智慧的人,即佛及聖弟子們所稱讚的。〈聞所成地〉卷15說:「以善思所思,善說所說,善作所作,比知聰叡。」聖人的身口意都能與善法相應,有這種相貌,所以稱為聰叡。
卯三、是聰叡等常不訶毀2 辰一、標相
 第三科聰叡等常不訶毀,具身善、口善、意善聰叡的聖人不會訶斥這種禪定,分二科;第一科標相,標出不訶斥的相貌。
是諸聰叡同梵行者常不訶毀者,謂一切時常稱讚故。
 這種三摩地,是諸多具身善、口善、意善聰叡的共同修習離欲的梵行者,不會訶斥的禪定,是佛及諸聖弟子於過去現在未來常時稱揚讚歎的禪定。
辰二、簡非
 第二科簡非,簡別這種禪定與世間的禪定不同。
非如世間初靜慮等,為背下地修方便故,先以靜相而稱讚之;為趣上地修方便故,後以麤相而復訶毀。
 這種出世間的三摩地,著重在修智慧、斷煩惱,出離生死,並不像世間的禪定如初靜慮到四靜慮等,是為了背棄下地,如欲界的苦麤障,欣樂上地,如初禪的靜妙離,而修習種種方便法門,先以世間靜慮的寂靜相而稱許讚歎之;於得到初靜慮後,為趣向更高的禪定、寂靜的上地,更再勤修進入上地靜慮的方便,如觀待初禪,相較於二禪或三禪的殊勝與寂靜,後再以麤相訶斥毀棄原先已得的境界。
寅三、清淨智攝4 卯一、寂靜
 第三科清淨智攝,煩惱寂靜的清淨智所攝,分四科;第一科寂靜,煩惱永斷名寂靜。
寂靜者,所治煩惱永寂靜故。
 寂靜,指這種三摩地於所對治的煩惱永遠寂靜,意指能斷除所有煩惱的種子。
卯二、微妙
 第二科微妙,不愛味自地煩惱故名微妙。
微妙者,自地煩惱不愛味故。
 這種三摩地所的清淨智第二種特色是它很微妙,對屬於禪定自地的煩惱不會愛味執著,例如得初禪對初禪離生喜樂地不會有愛見慢等煩惱,這件事情是很微妙的,因為禪定的境界很殊勝,能夠不愛味,必須要有智慧的,這是聖人才做得到的;如果凡夫有禪定多半容易生起愛味高慢等煩惱。
卯三、得安隱道
 第三科得安隱道,所得禪定不會退轉名得安隱道。
得安隱道者,所得之道無退轉故。
 清淨智的第三種特性就是得安隱道,指所得的禪定不會退轉,因此名得安隱道。因為有無漏的聖道來熏修,使令所得的禪定不會退失。一般凡夫得禪定還是會退,因為煩惱種子沒有去除,境界如果太廣大、太可愛,還是會退回到欲界來。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋得安隱道為:定得、決定得、不難得。
卯四、證心一趣
 第四科證心一趣,已得無尋無伺地名證心一趣。
證心一趣者,已得無尋無伺地故。
 清淨智的第四種特性就是證心一趣,也就是已得〈無尋無伺地〉,因此名〈無尋無伺地〉。這裡解釋不一定要說為二禪或二禪以上稱為〈無尋無伺地〉,前面〈有尋有伺等三地〉卷4說過,無漏的禪定是緣真如為境與定相應,約以真如為所緣,所以說唯〈無尋無伺地〉。無漏的禪定名無尋無伺,也稱為證心一趣。
寅四、果智攝2 卯一、現在安樂
 第四科果智攝,說明第四種聖智果智所攝,分二科;第一科現在安樂,現在的生命體能安樂住。
現在安樂者,能得現法樂住故。
 成就五聖智三摩地的第四種聖果智,能成就現法、後法樂二種。第一種現法樂,是指在現在的色受想行識,能使身心安樂而住。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉解釋現法樂,是指行者成就初禪時,內身離生喜樂津液遍滿、無有減少等;成就二禪時,內身定生喜樂津液遍滿無有減少等;成就三禪時,內身離喜妙樂津液遍滿無有減少等,成就四禪時,內身捨念清淨捨樂津液遍滿無有減少等,乃至增益受離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、捨念清淨捨樂、出世樂、寂靜樂、滅樂、正覺樂、沙門果樂、涅槃樂,這類禪定名現法樂。
卯二、後樂異熟
 第二科後樂異熟,將來引無餘依涅槃樂名後樂異熟。
後樂異熟者,引無餘依涅槃樂故。
 聖果智的第二種後法樂,是指後樂異熟,將來能引發勝義樂的果報,壽盡時能入無餘依涅槃。雖然涅槃不是異熟,約修無漏定所得果,也假名安立為異熟。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說後樂異熟名後樂報,由修此定證聖道果,從有學乃至阿羅漢入無餘依涅槃,都是殊勝的後樂報,都名後樂異熟。
 文中指出:如行者思惟無常苦空無我、思惟涅槃寂靜,得定心、住正住,如行者得定已,即得初聖五根,得初聖五根已,決定捨凡夫地,若不得須陀洹果而中間命終,無有是處;不得須陀洹果,作惡作惡業已,命終墮三塗,無有是處。
 如行者親近此定多修、多學,多修學已,可得須陀洹果、或斯陀含果果、或阿那含果、乃至阿羅漢果,這是禪定的後樂報。
 一、由見斷三煩惱,得須陀洹果觸證,已斷地獄畜生餓鬼苦,受七返人天報,斷餘第八生天人中苦。
 二、由思惟斷欲染瞋恚煩惱分,得斯陀含果觸證,已斷欲界六品煩惱,一返天上人中生,斷餘第二生天上人中苦。
 三、由思惟斷欲染瞋恚盡無餘,無餘已得阿那含果觸證,已斷盡欲界九品煩惱,不回欲界受生,將受色界無色界天異熟。
 四、思惟斷色界無色界煩惱盡無餘,無餘已得阿羅漢果觸證,已斷一切有、一切道、一切生、一切繫縛結苦,永斷無餘。
寅五、入出定相智攝2 卯一、正念而入
 第五科入出定相智攝,說明入出定智相所攝,分二科;第一科正念而入,能善取入定相,而無忘失。
正念而入者,善取能入三摩地相,無忘失故。
 成就五聖智三摩地的入出定相智,具足正念而入,及正念而出二種相。正念而入,是指這位聖者能夠善巧取得入三摩地相,自在入定,不會忘失入定相的正念。
卯二、正念而出
 第二科正念而出,能善取出三摩地相,而無忘失。
正念而出者,善取能出三摩地相,無忘失故。
 正念而出,是指這位聖者要出定時,能夠善巧取得出三摩地相,也是具正念作意而出定,不會忘失正念。
《披》此中示現五行相智等者:謂我此三摩地,是聖、無染、無執;如是經句,示現自體智。又我此三摩地,非凡夫所近,是聰叡所讚,是諸聰叡同梵行者常不訶毀;如是經句,示現補特伽羅智。又我此三摩地,寂靜,微妙,得安隱道,證心一趣;如是經句,示現清淨智。又我此三摩地,現在安樂,後樂異熟;如是經句,示現果智。又我此三摩地,正念而入,正念而出;如是經句,示現入出定相智。於此三摩地有五行相智別,是故名五聖智三摩地。
 這其中所示現的五種行相智,是指聖者有這種內證智,能夠知道我所成就的這種三摩地是聖慧相應、沒有煩惱染污、沒有執著;這樣的經句,顯示表現出聖者成就自體智。又我所成就的這種三摩地,不是凡夫所能夠親近證得的,是身善口善意善具足聰叡有智慧的人所讚歎,是諸多聰叡共同修習梵行者常不會訶斥毀棄的,這樣的經句,顯示表現補特伽羅智。又我所成就的這種三摩地,所對治的煩惱不會再生起,非常寂靜;於所得的禪定不會執著愛味,非常微妙;所得的禪定也不會退失,得安隱道;證心一趣,是無尋無伺無漏定所攝,這樣的經句顯示表現清淨智。又我所成就的這種三摩地,能使現在的身心安樂,將來能夠證入無餘依涅槃的後樂異熟;這樣的經句顯示表現果智。又我所成就的這種三摩地,能善取入定相正念而入、能善取出定相正念而出,這樣的經句顯示表現入出定相智。於這樣的三摩地有五種行相智的差別,所以稱為五聖智三摩地。
 關於五聖智三摩地,除了前文解釋中所引《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31及《成實論》卷12外,《瑜伽論記》卷4也有一大段解釋可供參考,其中:
 1. 景法師說:這五種智慧,並不是一生起立刻圓滿,最初生起時是屬於加行智,後來成就時是後得智所攝。智是能知,三摩地是所知。
 2. 文備法師說:自體智名法智,補特伽羅智名類智,清淨智名盡智,果智名無生智,入出定相智名道智。
 3. 窺基大師說:證心一趣者,已得無尋無伺故這句話,是根據得圓滿智位而言,指出這種三摩地屬於無漏定。後樂異熟,這句話是指修這類三摩地若未圓滿,近能資助有漏善法得異熟果,遠能得涅槃,借異熟之名通稱異熟智,並不是說無餘依涅槃是異熟。這種解釋表示得此無漏定者通於初果到四果聖人。五聖智三摩地智體是一,而行相分五種,因此前文說言五行相智。
 4. 唯善無漏名五聖智。此處有人約修行的位次解釋:初自體智在見道前斷除煩惱,令所得定清淨;第二補特伽羅智是指入無相位所得聖定;第三清淨智,是一來、不還所得之定,薄貪等故,斷盡欲煩惱故,如其次第應知;第四果智,通不還及阿羅漢所得之定,現法樂故指三果所得定,後異熟故指四果所得定,如其次第解釋可知;第五入出定相智,唯在於無學位,因為常行無相心故。準二乘聲聞果位的道理,推例大乘菩薩的果位也一樣。初自體智在地前菩薩;第二補特伽羅智,依這段文中解釋自體智說:無漏故名聖,可知指聖人所得,善故名聖,可以說指異生位;不是純說聖人,因此第二補特伽羅智,說非凡所近,才是指入聖位以後所得定。
壬九、聖五支三摩地2 癸一、徵
 第九科聖五支三摩地,說明聖五支三摩地,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何聖五支三摩地?
 其次,什麼是聖五支三摩地呢?
癸二、釋3 子一、標經說
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標經說、標出經中所說。
謂諸苾芻,即此身內離生喜樂,廣說如經。
 是說諸比丘,於證得初禪時身內有初靜慮地所攝的喜樂生起,詳細情形如經中所說。
 聖五支三摩地,《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說為五支定,並引經文若下:「云何五支定?如佛告諸比丘,諦聽諦聽,善思念之,吾當為汝說聖五支定。諸比丘言:唯然受教。云何得修聖五支正定?如比丘離欲惡不善,有覺有觀離生喜樂,成就初禪行,此身離生喜樂津液遍滿此身,盡離生喜樂,津液遍滿無有減少……等。」
 《瑜伽論記》卷4解釋這段文引《成實論》所說聖五支三昧,即喜樂清淨心明相觀相,喜樂是初禪二禪喜相同故,名為一支;第三禪以離喜樂別為一支,第四禪中清淨心第三支,依三支能生明相觀相,是明相與觀相為因能壞裂五陰,觀五陰空,故名觀相,能入泥洹(涅槃)故名為聖。此處論文說四靜慮中諸賢聖定,各一支合為四支,審觀安立斷除結縛所有聖定為第五支。
子二、隨別釋5 丑一、初靜慮攝2 寅一、辨相2 卯一、喜樂差別
 第二科隨別釋,隨著將初禪、二禪、三禪、四禪的特色再詳細的解釋,分五科;第一科初靜慮攝,說明初禪所攝的差別相,又分二科;第一科辨相,說明初禪的相貌,又分二科;第一科喜樂差別,初禪喜樂受的差別相。
離生喜樂者,謂初靜慮地所攝喜樂。
 離生喜樂,是指行者由修習禪定成就證得初禪,具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支,心能寂靜審慮,感受到離開欲界之不善法而生喜、樂,身體有色界四大進入身中的樂受;心感喜受,身感樂受,這類初靜慮地所攝的喜樂,稱為離生喜樂。
《披》謂初靜慮地所攝喜樂者:此中喜者,謂已轉依者,依於轉識,心悅、心勇、心適、心調,安適受,受所攝。樂者,謂已轉依者,依阿賴耶識,能攝所依,令身怡悅,安適受,受所攝。如顯揚說。(顯揚二卷五頁)
 現在解釋得到初禪的人,身心喜樂的狀態。喜,是指成就初靜慮的行者,遠離欲界惡不善法,已轉變所依的身心,依於第六意識的相貌是:心喜悅、心勇猛、心舒適、心調柔、安適受,及與喜受相應所有心心所。樂,是指成就初靜慮的行者,已轉變所依的身心,依阿賴耶識能攝持執受所依,令身體感覺怡悅安適受,及與適受相應所有心心所。如《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉所說。
所滋潤者,謂喜所潤。遍滋潤者,謂樂所潤。
 所滋潤,是指成就初靜慮的行者,遠離欲界惡不善法,已轉變所依的身心,依於第六意識歡喜踴悅。所滋潤是形容第六意識的轉識;遍滋潤,形容阿賴耶識執受的身體,感覺很舒適快樂,稱為遍滋潤。這是說到離生喜樂。
 《舍利弗阿毘曇論》卷14〈非問分〉說行者初生、正生起、正起觸證初禪時,此身離生喜樂,名津;入禪後離生喜樂,漸開微行,未能增廣身之離生喜樂,爾時名液;離生喜樂,能增廣但未到彼岸,爾時名遍;離生喜樂,能至彼岸,爾時名身滿。如農夫最初以水灌溉田地,開始灌水津潤名津;灌水滋潤以後,水漸開微行未能增廣名液;水漸開成液以後,漸增廣未到田的彼岸名遍;遍以後,水到田的彼岸,一切高下之處都充滿水,而且還充滿灌水口,名滿。又說遍滿身得離生喜樂已,除身炙心炙、身煖心煖、身熱心熱、身然心然、身燋心燋、身惡心惡、身不樂心不樂、身不調心不調、身不輕心不輕、身不煖心不煖、身不除心不除,得身不炙不煖不熱不然不燋,得樂則無煩惱金剛,不求利、勤力、樂行,總之依欲界身所生不怡悅、不舒適、身粗重性全部去除,名離生喜樂遍滿身。由以上所說可知離生喜樂滋潤初禪行者的相貌。
卯二、作意差別
 第二科作意差別,得初禪的作意差別。
遍充滿者,謂加行究竟作意位。遍適悅者,謂在已前諸作意位。由彼位中,亦有喜樂時時間起,然非久住,亦不圓滿。於此身中無有少分而不充滿者,謂在加行究竟果作意位。
 遍充滿與遍適悅是不一樣的。遍充滿,是於加行究竟作意位。於加行究竟作意位,喜樂就普遍的充滿,這時候正斷除一切下品的煩惱(是比較微細的煩惱)。遍適悅者,是在加行究竟作意位之前的觀察作意、攝樂作意、遠離作意、勝解作意,(了相作意還沒有喜樂,勝解作意以上才有)。所以在之前的從勝解作意開始一直到觀察作意,還在斷除粗的及中品的煩惱時,也有喜樂時時在身心間雜而起,可是這種喜樂受不會一直在身體裏面,也不圓滿。若在身體裏面沒有一個部分不充滿喜樂時就是證入初禪,這是加行究竟果作意位,屬於解脫道所攝。以上依初靜慮地所攝喜樂、所滋潤、遍滋潤、遍充滿、遍適悅、無有少分而不充滿六句話,來說明離生喜樂的相貌。這是比喻初禪的法性是這樣,二禪、三禪、四禪雖然沒有說,依此類推應當可以了知。以下都用譬喻來形容禪定的喜樂的境界。
寅二、譬喻6 卯一、喻彼行者
 第二科譬喻,舉出譬喻說明得初禪者的相貌,分六科;第一科喻彼行者,舉出譬喻說明修習禪定的人。
譬如黠慧能沐浴人,或彼弟子者,當知喻於修觀行者。
 用沐浴(印度人洗澡的方式)這件事來譬喻修禪定。黠慧,是指機敏聰慧的人。譬如機敏聰慧的人,能夠善於沐浴者,或者是他的弟子們,也能夠善於沐浴者,應當知道這是比喻修禪定觀行的人。
 關於四禪的譬喻,如《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉所說:「復次,比丘修習念身,比丘者,離生喜樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,離生喜樂無處不遍。猶工浴人器盛澡豆,水和成摶,水漬潤澤,普遍充滿無處不周。如是比丘離生喜樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,離生喜樂無處不遍。如是比丘隨其身行,便知上如真。彼若如是在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,斷心諸患而得定心,得定心已,則知上如真,是謂比丘修習念身。」
 南傳中部119經,形容離生喜樂的相貌是:比丘從離欲、離不善法後,進入後住於有尋、有伺,離而生喜、樂的初禪,以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。比丘們,猶如熟練的澡堂師傅或澡堂師傅的徒弟在銅皿中撒佈沐浴粉後,與水充分攪拌,沐浴粉團隨之濕潤、來到濕潤、內外被滲透濕潤而無遺漏。同樣的,比丘們,比丘以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉也說:「如善澡浴師,若善澡浴師弟子,以細澡豆盛著器中,以水灑之調適作摶,此摶津液遍滿,不乾不濕內外和調。如是比丘,身離生喜樂津液遍滿無有減少,是名修聖五支初支等。
卯二、喻彼方便
 第二科喻彼方便,用譬喻說明依什麼方法得到禪定。
銅器、瓦器、或蚌蛤器者,喻為離欲生喜樂故,教授教誡。
 要洗澡必需先拿銅器、瓦器、或蚌蛤器,裝一些細沐浴末,如沐浴乳或者是肥皂粉(以前沒有沐浴乳,沐浴用的粉末是用植物做的)。這能夠裝沐浴末的器具,是說洗澡的人要使用這些器具來沐浴;拿到這些器具比喻取到修初禪離欲生喜樂的教授教誡。
 修禪,初禪有初禪的方法,二禪有二禪的方法。拿到沐浴器比喻離欲生喜樂的教授教誡。得到初禪必須取得修不淨觀等離欲觀行的資糧、入定相、所緣相、因緣相、作意相等教授教誡,於此教授教誡依教奉行,才能證得離生喜樂的初禪。
卯三、喻彼尋伺
 第三科喻彼尋伺,用譬喻說明初禪的尋伺。
細沐浴末者,喻能順彼出離尋等。
 細沐浴末,能除去身中的垢膩,譬喻能夠隨順生起出離尋、無恚尋、無害尋的方法。《瑜伽師地論略纂》卷5說:如彼灰豆細沐浴末,是加行究竟作意所攝無間道。
《披》喻能順彼出離尋等者:此中等言,等取無恚尋、無害尋,及出離伺、無恚伺、無害伺。由此尋伺,能正對治欲界煩惱雜染及業雜染,順生喜樂,順益所依,由是說言順彼出離尋伺。
 這其中的「等」字,包括無恚尋、無害尋,及出離伺、無恚伺、無害伺。由這種出離的尋伺,能沒有顛倒及無誤的對治欲界的煩惱雜染及業雜染,隨順能生起喜受樂受,也能隨順增益所依的身心,由此說隨順行者的出離尋伺等。
水澆灌者,當知喻於尋清淨道。
 水澆灌,是指用沐浴末洗了以後還要用水沖乾淨,應當知道這是譬喻出離尋等的清淨道。《瑜伽師地論略纂》卷5說:以水洗灌,譬喻尋伺清淨,是加行究竟果作意所攝的解脫道。
《披》尋清淨道者:貪、恚、害尋,是名為尋,此謂所治。能治彼者,名清淨道,謂尋伺支。修習此故,已斷彼尋,是故說言尋清淨道。
 對色聲香味觸男女諸欲生起貪心,或對有情生起瞋心、害心,這些不如理思稱為尋;貪、恚、害尋,是所要對治的煩惱。能對治貪、恚、害的方法,稱為清淨道,這就是尋伺支,如不淨觀、慈悲觀、或是數息觀等。修習這些對治貪、恚、害尋的觀行,成功時斷除貪、恚、害尋,因此說是尋清淨道。
卯四、喻身喜樂
 第四科喻身喜樂,用譬喻說明初禪的喜樂二受。
沐浴摶者,以喻於身。
 沐浴搏,譬喻成就初禪以後,斷除所對治的煩惱,去除欲界粗重後得的身心轉依。《瑜伽論記》卷4說:沐浴搏,是印度人沐浴完,所用的一種甘子,這種樹子它有油,必須將它切碎曬乾以後弄研磨成末,用生胡麻油將它合在一起揉成一摶的膏,使用這種甘子膏塗抹身體,能滋養潤滑身體,使身上生出香味、清潔、潤滑、猶如現代所用能夠塗抹在身上的乳液。
《披》以喻於身者:此中身言,謂斷所治所得轉依。
 此處所說身,是指斷除所對治的欲、恚、害等煩惱,所得的身心轉依。
帶津膩者,喻喜和合。膩所隨者,喻樂和合。遍內外者,喻無間隙喜樂和合。
 帶津膩,是說塗抹甘子膏後,有油脂及香味,內心十分喜悅,譬喻意識與喜受和合。膩就是黏,膩所隨者,是指甘子膏黏在身上,譬喻身體很舒適很快樂,與樂和合。遍內外,譬喻身心無間隙喜樂和合而生,這是修到加行究竟果作意具足證得初禪時,有遍於身心內外,沒有間斷、沒有空隙的喜樂二受和合而生。
卯五、喻心一趣
 第五科喻心一趣,用譬喻說明初禪的心一趣性。
不彊者,喻無散動。
 不彊,譬喻內心沒有散亂沒有動盪。此時心不昏沈、不掉舉,心平等正直安住在同一個所緣境上。
《披》喻無散動者:喻得心一境性故。
 無散動,譬喻行者得到心一境性,心在同一個所緣境上數數憶念。
卯六、喻心清淨
 第六科喻心清淨,用譬喻說明初禪的心清淨性。
不弱者,喻無染汙,亦無愛味。
 不弱,譬喻內心沒有煩惱的染污,與善法相應,也沒有愛味,是無漏的。
《披》喻無染汙等者:喻已圓滿清淨鮮白故。
 無染汙,譬喻行者已經修到圓滿,初禪的十六觸都已經出現,圓滿證得初禪,成就尋伺喜樂心一境性的五支功德,並且相續遠離因初禪引起的愛見等煩惱。清淨,是一剎那離過,沒有染污沒有愛味;鮮白,是相續離過,相續的沒有染污沒有愛味。對所得禪定不會生起愛著心,知道還有更高的境界,也不會生起我慢等煩惱。
丑二、第二靜慮攝2 寅一、標差別
 第二科第二靜慮攝,說明二禪所攝,分二科;第一科標差別,標出與初禪有差別。
又於第二喻有差別。
 二禪與三禪心裏寂靜的狀態不同,所用比喻也就有差別。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉說:「復次,比丘修習念身,比丘者定生喜樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,定生喜樂無處不遍。猶如山泉,極淨澄清,充滿盈流,四方水來,無緣得入,即彼泉底,水自涌出,盈流於外,漬山潤澤,普遍充滿無處不周。如是比丘定生喜樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,定生喜樂無處不遍。如是比丘隨其身行,便知上如真。彼若如是在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,斷心諸患而得定心,得定心已,則知上如真。是謂比丘修習念身。」
 南傳中部119經,形容定生喜樂的相貌是:比丘以尋與伺的平息,……(中略)進入後住於第二禪,以定而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被定而生喜、樂遍滿。比丘們,猶如有湧泉的深水池,其在東方無進水口,在西方無進水口,在北方無進水口,在南方無進水口,天又不能經常給予正確的水流,水池的冷水保持湧出後,水池會被冷水潤澤、遍流、充滿、遍滿,全水池沒有任何地方不會被冷水遍滿。同樣的,比丘們,比丘以定而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被定而生喜、樂遍滿。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說:「復次比丘,滅覺觀內正信一心,無覺無觀定生喜樂。成就二禪行,此身定生喜樂津液遍滿,此身盡定生喜樂,津液遍滿無有減少。如陂湖水底涌出,不從東方南西北方來,此水從底涌出,能令池津液遍滿無有減少。如是比丘,此身定生喜樂津液遍滿,此身定生喜樂津液遍滿無有減少,是謂修聖五支第二支定。」
寅二、舉譬喻4 卯一、喻彼定相
 第二科譬喻,舉出譬喻說明得二禪的相貌,分四科;第一科喻彼定相,舉出譬喻說明二禪的定相。
山者,喻於無尋伺定。
 山,是高的意思,譬喻二禪是屬於無尋無伺定,高出初禪的境界。
卯二、喻離尋伺
 第二科喻離尋伺,舉出譬喻說明二禪的離尋伺相。
尖頂者,喻於第二靜慮無尋無伺,於所緣境一味勝解。
 尖頂,山的尖頂,高山頂尖只有一座最高峰,譬喻第二禪無尋無伺,第六意識於所緣境一向上品勝解遠離諸尋伺向外散動的境界,能相續一味專注在定境上。
卯三、喻內等淨
 第三科喻內等淨,舉出譬喻說明二禪的內等淨相。
泉者,喻於內等淨支。
 泉水,譬喻二禪內等淨支,能流出喜樂諸水。《顯揚聖教論》卷2〈1 攝事品〉說:內等淨,是指為對治尋伺故攝念正知,於自內體其心捨住,遠離尋伺塵濁法故,名內等淨。
卯四、喻彼喜樂
 第四科喻彼喜樂,舉出譬喻說明二禪的喜樂受相。
水軸者,謂水傍流出。水索者,謂水上涌出。此二種喻,如其次第,顯示喜、樂滋潤等言,如前解釋。無不充滿者,當知喻於無間相應。
 水軸,是說山泉向傍流出,水大猶如車軸,譬喻修二禪成功的行者,身心受到喜受的滋潤。水索,泉水向上不斷涌出,形如水索,譬喻樂受對身心的滋潤。這二種譬喻,如它的次第,顯示出喜受、樂受對身心的滋潤,遍滋潤、無不充滿等,如前面所解釋的。無不充滿,水由水軸旁流出及由下往上湧出不停,顯示水於周邊及中間無不充滿,應當知道這是譬喻喜受、樂受在身心上的湧出是沒有間斷、充滿全身、與心相應的。
丑三、第三靜慮攝2 寅一、標差別
 第三科第三靜慮攝,說明第三靜慮所攝,分二科;第一科標差別,標出與第二靜慮有差別。
又於第三喻有差別。
 又第三禪的譬喻也是有差別,因為它比二禪還要高,它沒有喜,它的快樂是離喜的樂,是三界中最快樂的境界。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉:「復次,比丘修習念身,比丘者無喜生樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,無喜生樂無處不遍。猶青蓮華,紅、赤、白蓮,水生水長,在於水底,根莖華葉,悉漬潤澤,普遍充滿無處不周。如是比丘無喜生樂,漬身潤澤,普遍充滿於此身中,無喜生樂無處不遍。如是比丘隨其身行,便知上如真。彼若如是在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,斷心諸患而得定心,得定心已,則知上如真。是謂比丘修習念身。」
 南傳中部119經,形容離喜妙樂的相貌是:進入平靜、專注、安樂的第三禪後,以離喜之樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身,全身沒有任何地方不被離喜之樂遍滿。比丘們,猶如在青蓮池、紅蓮池、白蓮池中,一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,依止於水面下,沈在水下生長,從其頂點到根被冷水潤澤、遍流、充滿、遍滿,全青蓮、紅蓮、白蓮沒有任何地方不會被冷水遍滿。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說:「復次比丘,離喜捨行念正智身受樂,如諸聖人,解捨念樂行,成就三禪行。此身離無喜樂(即離喜妙樂)津液遍滿,此身無喜樂津液遍滿無有減少,如優鉢羅華池、鳩頭摩華池、鉢頭摩華池分陀利華池,從泥中出未能出水,此華從根至頭,從頭至根,皆津液遍滿無有減少。如是比丘,此身無量無喜樂津液遍滿此身,津液遍滿無有減少,是謂聖五支第三支定。」
寅二、舉譬喻2 卯一、喻離喜樂
 第二科舉譬喻,舉出譬喻說明第三禪的相狀,分二科;第一科喻離喜樂,舉譬喻說明第三禪的離喜的樂受。
如嗢鉢羅等離喜之樂,彼相應法及所依身,當知亦爾。
 如嗢鉢羅,就是青蓮華,用青蓮華來比喻離喜的快樂,與三禪相應的心所法及所依的身體,也是用青蓮華來譬喻。
卯二、喻彼定相
 第二科喻彼定相,舉譬喻說明第三禪的定相。
水喻離喜無尋伺定。喜發踊躍,由無彼故,喻華胎藏沒在水中。
 以心像水一樣,用水譬喻三禪的離喜無尋伺定。喜能令心發生踊躍動盪,三禪時已沒有喜的踊動,只有樂受浸潤全身,猶如尚未開花的青蓮花苞,生在水中,長在水中,完全沈浸在水中。
丑四、第四靜慮攝3 寅一、標差別
 第四科第四靜慮攝,說明第四靜慮所攝,分二科;第一科標差別,標出與第三靜慮有差別。
又於第四喻有差別。
 第四禪的譬喻也有不一樣的地方。《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉說:「復次,比丘修習念身,比丘者於此身中,以清淨心意解遍滿成就遊,於此身中,以清淨心無處不遍。猶有一人,被七肘衣或八肘衣,從頭至足,於此身體無處不覆。如是比丘於此身中,以清淨心意解遍滿成就遊,於此身中,以清淨心無處不遍。如是比丘隨其身行,便知上如真。彼若如是在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,斷心諸患而得定心,得定心已,則知上如真。是謂比丘修習念身。」
 南傳中部119經,形容捨念清淨的相貌是:進入後住於(不苦不樂,由平靜而正念遍淨的)第四禪,以遍淨、皎潔之心遍滿此身後而坐,全身沒有任何地方不被遍淨、皎潔之心遍滿。比丘們,猶如男子會以白衣包含頭裹上後而坐,全身沒有任何地方不會被白衣遍滿。同樣的,比丘們,比丘以遍淨、皎潔之心遍滿此身後而坐,全身沒有任何地方不被遍淨、皎潔之心遍滿。當他住於這樣不放逸、熱心、自我努力時,則那些依著家居(生活)的憶念與意向被捨斷,以那些的捨斷而內心住立、安靜下來、成為統一、入定,
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說:「復次比丘,斷苦樂先滅憂喜,不苦不樂捨念淨,成就四禪行。此身以清淨心遍解行,此身以清淨心遍解行無有減少。如男子女人著白淨衣,從頭至足從足至頭無不覆處。如是比丘,以清淨心遍解行,此身以清淨遍解行無有減少,是謂修聖五支第四支定。」
寅二、別辨相2 卯一、清淨
 第二科別辨相,各別說明第四靜慮的相貌,分二科;第一科清淨,與捨念清淨相應,超過下地諸災患故名清淨。
清淨心者,謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。
 清淨心,是指第四禪與捨清淨念清淨相應。超過下地的尋、伺、喜、樂、苦、憂、出息、入息八種動盪,及水火風大三災的過患。
《披》超過下地諸災患故者:第四靜慮以下諸地,於壞劫時三災能壞。謂火災、水災、風災。第四靜慮無災能壞。由彼諸天身與宮殿俱生俱沒故,更無能壞因緣法故。如意地說。(陵本二卷五頁128)當知此由修彼靜慮,捨念清淨相應,超過尋、伺、喜、樂三地一切動故。
 世間有成住壞空四種劫,第四靜慮以下諸地,於壞劫時有大三災能壞世間。火災能燒壞到初禪天,水災能淹到二禪天,風災能吹壞到三禪天,第四禪天沒有災害能夠破壞。在那裏的天人他們的身體與所住的宮殿是俱生俱沒,同時出生,一出生就有房子(宮殿),死時宮殿也一起隱沒,不但沒有屍體連宮殿也消失了,因此沒有能破壞第四禪的因緣。如〈意地〉卷2,61頁所說。應當知道這是由於行者修習第四靜慮,成就捨念清淨相應,超過初禪的尋、伺,二禪的喜,三禪的樂,下三地一切動盪的緣故。
卯二、鮮白
 第二科鮮白,體性是善,於自地煩惱沒有愛味。
鮮白者,謂性是善。自地煩惱無愛味故。
 鮮白,是指所得禪定的體性是善法為性,對於第四禪沒有愛味,也沒有高慢、邪見、愚痴及疑等煩惱。
寅三、舉譬喻2 卯一、喻彼人2 辰一、舉喻2 巳一、徵
 第三科舉譬喻,舉出譬喻說明第四禪的殊勝,分二科;第一科喻彼人,用長者來譬喻成就第四禪者的特色,又分二科;第一科舉喻,舉出譬喻說明成就第四禪者,又分二科;第一科徵,提問。
何故復以長者為喻?
 為什麼還要提出以長者來作譬喻呢?一個村落裏面的長者通常會被請來作裁判,就是村裏有什麼事情會請他來解決,這個長者就是有道德、有德望、有財富的人,可以說他是長者。
巳二、釋
 第二科釋,解釋。
謂彼所作皆審悉故,不放逸故,思惟籌量觀察勝故,於增減門無不知故。
 為什麼用長者來譬喻第四禪?因為長者所作所為都是「審」很詳細,「悉」很明白,不但認真、詳細而且完全明白,不會放縱自己的身口意去做貪瞋癡放逸的事,這種人智慧很高,碰到事情會思惟、再思惟,衡量輕重、觀察實際的情況,善於簡別決擇是善是惡、是好是壞;對於自己善法增加、惡法減少;或者善法減少惡法增加;功德多、過失少;或者功德少、過失多,都能夠了解,所以就用長者來譬喻。
《披》於增減門無不知故者:增謂增長積集,減謂衰退損減。解深密經說:善知心增,善知心減。(解深密經三卷十九頁)如是增減,其義應知。
 〈決擇‧菩薩地〉卷77裏的內容除了《解深密經》的卷1沒有說到以外全部都是《解深密經》的內容,這裏說的《解深密經》卷3,19頁,在〈決擇‧菩薩地〉卷77,2351頁裏面有說到這段話。增,是指煩惱現行的增長、及煩惱種子的積集;減,是煩惱現行的衰退及煩惱種子的損減。《解深密經》說:善知心增,善知心減。這些增減的道理,其中的義理應當了知。證得第四靜慮的行者對於煩惱現行與煩惱種子有沒有增長積集或是衰退損減,都能善於了知。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說比丘成就這聖五支三摩地,對於自己的內心有欲染,如實知內有欲染;若內無欲染,如實知內無欲染;如欲染未生,如實知未生;如欲染未生生,如實知生;如欲染生已斷,如實知斷;如欲染斷已,如實知更不復生,內有瞋恚睡眠掉悔疑亦如是,如是不放逸觀。離欲惡不善法,有覺有觀離生喜樂,成就初禪行等。第二禪第三禪第四禪亦如是說。
 南傳中部119經,說第四禪的行者,以心熟知心後,不但能了熟悉了知自心,也能了知其他眾生、其他個人:有貪的心了知為「有貪的心」,離貪的心了知為「離貪的心」,……乃至已解脫的心了知為「已解脫的心」,未解脫的心了知為「未解脫的心」。
辰二、合法
 第二科合法,將譬喻的法與第四禪合在一起說明。
證得清淨第四靜慮者,亦復如是。凡有所為審諦圓滿,無諸放逸,於一切義無不了知,其性捷利。
 證得清淨第四禪的聖人,也是一樣。凡是所作所為,都是很詳細很明白,真實不顛倒很圓滿,不會去做放逸的事,對於一切所知事、一切道理、一切煩惱、一切善法都能了知,心性非常地敏捷銳利。
《披》凡有所為審諦圓滿等者:此中四義,如其次第配前四喻應知。
 這裡所說的是配合前面所說長者是「彼所作皆審悉故,不放逸故,思惟籌量觀察勝故,於增減門無不知故。」這一段。此處所說四種道理,如其次第,配合前面四種譬喻應當了知。凡有所為審諦圓滿,配合「彼所作皆審悉故」;無諸放逸,配合「不放逸故」;於一切義無不了知,配合「思惟籌量觀察勝故」;其性捷利,配合「於增減門無不知故」。
卯二、喻清淨鮮白2 辰一、舉喻2 巳一、八經九經喻
 第二科喻清淨鮮白,說明聖人修到第四禪的境界清淨鮮白;剎那離過稱為清淨,相續離過稱為鮮白,分二科;第一科舉喻,先舉出譬喻來說,又分二科;第一科八經九經喻,用織布機八經九經來譬喻。
八經九經以為喻者,由堅緻故,顯蚊蝱等不能侵損。
 用織布機八經九經來譬喻第四禪,由於八經九經很堅固細緻,顯示蚊蟲等不能侵損身 體,由此譬喻第四禪遠離下地三災八動,一切散動不能侵害。
 經,織布時有直的線有橫的線,直的線稱為「經」、橫的稱為「緯」,地球儀也是這樣劃的。經,每一條可以用八條細的線合在一起作成一條線,稱為八經,這種線很好、很有韌性、支撐力很強;或者用九條線組成一條線稱為九經,比喻這線的密度夠細密,很堅固、很細緻、具韌性,蚊子、蒼蠅等不能入侵。如果衣服是八經或九經裁製成的,蚊子的細針不能穿過去,如果布太薄,蚊子的細針就會穿過布、刺到肉中吸血,人就會被侵損。由於布很細密厚實,蚊子不能穿過布來侵損身體。第四禪也是一樣,它是很堅固的,不會被欲所侵損、或被其他的境界所侵損,它的功德很大。
巳二、首足皆覆喻
 第二科首足皆覆喻,細密的布將手腳完全蓋住,譬喻。
首足皆覆者,若有二失,容可侵損。謂衣薄故,有露處故。今此顯示二失俱無。
 首足皆覆,手跟腳都完全蓋住,如果有二種過失,會被蚊蟲侵損到。包括:一、衣服太薄,經的線密度不足八經,二、手或腳沒有完全被覆蓋,有露出來的地方。現今顯示,衣服的布夠細密,為八經或九經所織,手腳都已完全蓋住,沒有露出空隙,沒有這二種過失。以此譬喻第四靜慮的功德及無過失,能勘忍寒暑及乃至他人所呵叱惡言,及內身中種種苦受。
辰二、合法
 第二科合法,將譬喻與法合說。
此定亦爾,其心清淨鮮白周遍,一切散動所不能侵;堪忍寒暑乃至他所呵叱惡言,及內身中種種苦受。
 得到第四禪的功德很大,內心清淨鮮白,沒有執著、沒有煩惱,身心周遍都是這樣。一切下地的散亂動盪,三災八動是不能侵害行者,不會有苦樂憂喜情緒上的波動;接觸寒、暑、飢、渴,與蠅、蚊、風、日、蛇時能堪忍身中的不舒適,對於他人的呵叱、辱罵、誹謗的語言能忍耐不為所動,並且能忍受身體中種種激烈的、猛烈的、辛辣的、不愉快的、不合意的、奪命的身體感受。
丑五、觀察緣起攝3 寅一、標差別
 第五科觀察緣起攝,依止初禪二禪三禪四禪觀察無明緣行等緣起的道理,分三科;第一科標差別,標出第五種不同的譬喻。
又於第五喻有差別。
 又於第五種譬喻也是有差別。聖五支三摩地是「依於四種現法樂住,建立四支;依審觀察緣起法故,又為斷除餘結縛故,建立第五。」第五支就是在四種禪當中審細觀察緣起法,及斷除煩惱的繫縛。於此第五支的譬喻與前四種現法樂住的譬喻也就有差別。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說第五支是:「善取觀相,善思惟善解。如立人觀坐者,如坐人觀臥者。如是比丘,善取觀相善思惟善解,是謂修聖五支第五支定。」
寅二、指前喻
 第二科指前喻,指出如前文所譬喻。
於所觀相殷勤懇到等,當知已如前釋。
 對於所觀察的法相,能精勤努力、審慎仔細、懇切而不顛倒的觀察等,包括觀察十二緣起、觀察色受想行識無常苦空無我等,如同前卷前文三十二相中第二十觀察相所說:謂有苾芻慇勤懇到善取其相而觀察之,已經解釋過了。
寅三、明總義
 第三科明總義,說明怎麼樣觀察緣起。
謂審觀察三世諸行,於能觀察又復觀察,是此中總義。
 怎麼樣觀察緣起相?行者依止四種禪,在定中觀察過去現在未來的有情世間及器世間諸行,如〈三摩呬多地〉卷11說:以現在能取,觀未來所取法,名「住觀於坐」;以現在能取,觀過去所取法,名「坐觀於臥」;又「於能觀察又復觀察」,如本論卷11說:以後後能取,觀前前能取法,名「法在後行觀察前行」。這是要略顯示二種所取能取法的觀察。以上所說是此處文中的總相義。若這樣觀察能夠斷除煩惱。
 〈聲聞地〉卷28於想修中說到前後想:指行者於所觀相殷勤懇到,善取善思善了善達,謂住觀於坐、坐觀於臥,或在後行觀察前行。這是顯示以毘鉢舍那行,觀察三世緣生諸行。其中若說「住觀於坐」,是顯示以現在作意觀察未來所知諸行。為何這樣說?因為現在作意位已現行生起,因此說名為住,未來所知位未現行生起,臨欲起故,說名為坐。若說「坐觀於臥」,則是顯示以現在作意觀察過去所知諸行。為何這樣說?因為現在作意位臨欲滅故,說名為坐,過去所知位已謝滅故,說名為臥。若說「或在後行觀察前行」,是顯示以現在作意觀無間滅現行作意。為何這樣說?因為若已生起無間謝滅所取作意,說名前行,若此無間新新生起能取作意,取前無間已謝滅者,說名後行。當知此中為修止觀,修彼止觀二品勝光明想,是名想修。
《披》當知已如前釋等者:如前已說:云何觀察相?謂有苾芻,殷勤懇到善取其相而觀察之。(陵本十一卷二十二頁952)又說:住觀於坐,坐觀於臥。此顯觀察三世諸行。又說:或在後行觀察前行。此顯於能觀察又復觀察。
 〈三摩呬多地〉卷11,395頁前面已說:什麼是觀察相?是指有比丘,殷重精勤懇切無顛倒善取所緣相而觀察之。又說:住觀於坐,坐觀於臥。以現在能取(心),觀未來所取法即有情世間及器世間諸行,名「住觀於坐」;以現在能取,觀過去所取法,名「坐觀於臥」。這是顯示觀察三世五蘊諸行的意思。又說:或在後行觀察前行,以後後能取,觀前前能取法,這是顯示於能觀察又再觀察。
子三、釋名等2 丑一、總徵
 第三科釋名等,解釋什麼稱為聖五支三摩地,分二科;第一科總徵,先總問。
何等名為聖三摩地?云何建立五支差別?
 什麼樣的禪定稱為聖三摩地?怎麼樣建立五支的差別?
丑二、別釋2 寅一、名聖三摩地
 第二科解釋,別釋,分二科;第一科名聖三摩地,先說聖三摩地的名義。
謂四靜慮中,所有聖賢心一境性,及於安立審諦觀察,如是名為聖三摩地。
 在初禪、二禪、三禪、四禪四靜慮中,聖賢可以專指證果的聖人,或者別說見道位以上的行者名聖人,及加行位的行者名賢人,所有聖賢所得的心一境性,及於佛依語言文字安立的有情世間及器世間諸行,仔細地不顛倒沒有錯誤地觀察,這樣依止聖賢所得的四禪來觀察佛所開示的道理,稱為聖三摩地。
《披》及於安立審諦觀察者:此中安立,所謂有情世間及器世間,唯於諸行假安立故。聞所成地說:依有情世間及器世間,有二種法,能攝一切諸戲論事。謂能取法,及彼所依、所取之法。(陵本十三卷二十二頁1161)今觀有情世間及器世間,唯是所取及能取法,名於安立審諦觀察。
 此處中所謂安立,是指有情世間色受想行識及器世間的山河大地等,就在遷流不息的有為法上假名安立為一切內外諸事。〈聞所成地〉卷13,479頁說:依止有情世間和器世間,有二種法能含攝一切能引無義,不能引義的各種言說諸戲論事。二種法是指能取法,及彼所依、所取之法。眼識耳識鼻識舌識身識意識,六識稱為能取法,六根是六識的所依,六塵是六識的所取法。六識是戲論發起者,六根是戲論所依根,六塵是戲論所取境,根塵識都是依緣起法假名安立的戲論。現在觀察有情世間及器世間,不離六根六塵六識,唯是所取法及能取法,名為於安立審諦觀察。
寅二、建立五支別2 卯一、釋
 第二科建立五支別,說明建立五支的不同道理,分二科;第一科釋,解釋。
依於四種現法樂住,建立四支;依審觀察緣起法故,
 依於初禪、二禪、三禪、四禪,四種現法樂住建立四支;依審諦觀察有情世間及器世間緣起法,
《披》依審觀察緣起法故者:前說緣起略有八門。(陵本九卷十六頁698)於中有情世間死生門及器世間成壞門,即此所觀諸緣起法,以於安立審諦觀察故。
 在〈有尋有伺等三地〉卷9,288頁說過緣起門有八門。有情世間的死生門,及器世間的成住壞空的成壞門,就是這裏所觀察的緣起法,因為能於佛依語言文字所安立的有情世間及器世間,詳細不顛倒、沒有錯誤的觀察。
又為斷除餘結縛故,建立第五。
 又已經斷除一部分的煩惱、為斷除其餘的煩惱,而建立第五支。結,是合和苦,是煩惱的異名。縛,是繫縛、也是煩惱的異名;有煩惱就將自己與苦綁在一起,稱為結縛。
卯二、結
 第二科結,結語。
當知此中二因緣故,建立五支。
 應當知道由審觀察緣起法及斷除餘結縛這二種因緣,建立第五支。
《披》又為斷除餘結縛故者:彼諸賢聖所有結縛,未斷應斷,有多差別,隨其所應,名之為餘。除所已斷,餘未斷者皆應斷故。
 這些賢聖所有的結縛,賢聖也有很多煩惱還沒有斷盡,例如初果聖人只有斷除於三界四諦所生116種分別起的煩惱,還有十六種俱生起的細微很難斷的修所道的煩惱要斷,未斷及應該要斷有很多的差別,隨他所相應的稱為「餘」。看行者的程度是在什麼地方,除了已經斷除的以外,其他沒有斷除的煩惱,聖人必需再繼續努力修止觀斷除。上面說聖五支三摩地,可以說初果以上的聖人依止四種靜慮在定中觀察緣起,斷除煩惱,稱為聖五支三摩地。
 若依《瑜伽論記》卷4其中一種解釋,將賢人歸為加行位的行者,聖人歸為初果以上的聖人,則從加行位、及初果到阿羅漢的聖人,依止四禪在定中觀察緣起,斷除煩惱,都可稱為聖五支三摩地;或者聖人所得善有漏定,無漏定都名為聖正三摩地。
 《舍利弗阿毘曇論》卷28〈緒分〉說,修聖五支三摩地,具足多種功德:如欲證六種神通,悉望欲證,隨心所欲即能得證,自知無礙,能得如是果報。
壬十、有因有具聖正三摩地2 癸一、徵
 第十科有因有具聖正三摩地,說明有因有具聖正三摩地,分二科;第一科徵,提問。
 有因有具聖正三摩地,聖人的三摩地是正法相應的三摩地,是有因有具。因,就是遠的緣;具,是近的因,其實都是因,有因有具。或因是引導得到這種禪定的遠因;具是近的緣,能夠正在入定用的方法稱為具,幫助行者得到禪定,主要說明八正道。還沒有成就聖道時要修八正道,成就聖道果後也要修八正道。〈聲聞地〉卷29在三十七道品中說八正道是修道位,初果以上的聖人才有出世間的正見,凡夫只有世間的正見。有因有具聖正三摩地,通於凡聖,由修八正道能使行者轉凡成聖。
復次,云何有因有具聖正三摩地?
 其次,什麼是有因有具聖正三摩地呢?
癸二、釋3 子一、略釋名3 丑一、名聖
 第二科釋,解釋,分三科;第一科略釋,先要略解釋名稱,又分三科;第一科名聖,善故及無漏故名聖。
當知善故,及無漏故,說名為聖。
 應當知道善故,心與善法相應,及無漏故,沒有煩惱的流漏,說名為聖。
 凡夫如理作意時一定是與十一個善心所相應,要轉凡成聖,一定是善法相應。這裡所說的「善故」,內心是善。說善,前面分析過,從有漏到無漏、凡夫到聖人都可以與善法相應,因此善也可以說它通於有漏,若是聖一定要是無漏,已沒有煩惱的染污及不執著。無漏,是沒有煩惱的流漏,必須斷除煩惱、斷除分別我執或俱生我執,最好是全斷,只要能斷除分別我執即可稱為聖。聖正三摩地,《瑜伽論記》卷4說:聖人所得善有漏定,若無漏定,都名為聖正三摩地。
 《成實論》卷12〈157 三三昧品〉說聖正三昧:若入法位(自初果湏陀洹已後),能證滅諦,則名聖正。何以知之?如長老比丘說:行者以定修心,因慧能遮煩惱;以慧修心,因定能遮煩惱;以定慧修心因性得解脫性:謂斷性(斷界)、離性(離界)、滅性(滅界)。又若定慧一時具足,故名聖正,如以定慧得解脫名俱解脫。
丑二、名有因
 第二科名有因,成就聖正三摩地有正見、正思惟、正語、正業、正命五個原因。
有五道支名此定因。所謂正見、正思惟、正語、正業、正命。
 有五種八聖道的支分,是成就有因有具聖正三摩地的原因,就是正見、正思惟、正語、正業、正命。
 正見,指正確的知見。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:所謂現觀前方便慧,正現觀慧,及與現觀後所得慧,超越所知方便聖教諸邪解行。包括現觀前的方便慧即世間正見,正現觀慧即無分別智所攝正見,現觀後所得慧,即後得智所攝正見。能夠超越世間的戲論分別,對治邪見的智慧名為正見。〈聲聞地〉卷29說:「當知此中,若覺支時所得真覺;若得彼已,以慧安立如證而覺;總略此二,合名正見。」〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說:「此中若世間慧、若出世慧,總略為一,說名正見。」〈攝異門分〉卷83說:「又正見者,能善通達真實法故」〈攝異門分〉卷84說:「能了知四聖諦故,名為正見。」總之能了解佛所說世間、出世間因果,世俗諦、勝義諦,如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧,這種正確的知見名正見。
 正思惟,正確的思惟。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:於三寶已得(四)證淨,為所依止,於彼功德隨念思惟,超越歸依外道師等。〈聲聞地〉卷29說:「由此正見增上力故,所起出離、無恚、無害分別思惟,名正思惟。」總之,依法正念思惟,觀察籌量,遠離貪瞋癡令智慧增長,名為正思惟。
 正語,正確的語言。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:聖所愛無漏戒所攝,無漏作意同時而轉,於四語業(妄語、惡口、兩舌、綺語)能正遠離,超越一切諸險惡趣的語言,名正語。〈聲聞地〉卷29說:「若心趣入諸所尋思,彼唯尋思如是相狀所有尋思,若心趣入諸所言論,即由正見增上力故,起善思惟,發起種種如法言論,是名正語。」總之,以善有漏或無漏智慧,常攝口業,遠離一切虛妄不實之語,名為正語。
 正業,正確的身語意三業。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:聖所愛無漏戒,攝無漏作意同時而轉,於三身業(身語意三業)能正遠離(貪瞋癡等煩惱),超越一切諸險惡趣,名正業。〈聲聞地〉卷29說:「若如法求衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥供身什物。於追求時,若往、若還正知而住,若覩、若瞻、若屈、若伸、若持衣鉢及僧伽胝、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住;或於住時,於已追求衣服等事,若行、若住、若坐、若臥,廣說乃至若解勞睡正知而住。是名正業。」身語意三業能「正知而住」稱為正業。總之,以智慧修攝其心,住於清淨身語意三業,斷除一切邪妄之行,名為正業。
 正命,正確的活命方式。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:聖所愛無漏戒攝,無漏作意同時而轉,於邪命起身語二業能正遠離,超越一切諸險惡趣。〈聲聞地〉卷29說:「如法追求衣服、飲食,乃至什物,遠離一切起邪命法,是名正命。」總之,出家之人,遠離五種邪命利養,常以乞食自活其命,是為正命。(五種邪命包括:一、詐現異相,二、自說功德,三、占相吉凶,四、高聲現威,五、以利求利)
丑三、名有具
 第三科有具,正見、正精進、正念名有具。
具有三種。所謂正見、正精進、正念。
 具,是指道或方法。具有三種,修三摩地時行者必須具足正見、正精進、正念這三種方法。行者想得到聖正三摩地,前面五種是遠因,這三種是近緣。
 正見,如前文所說。正在修禪定時必須有正確的見地。
 正精進,正確的精進。正在修禪定時,用功的方法,必需無間、殷重、不緩不急,與正法相應。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:於上解脫欲樂為依,發勤精進遠離障礙,圓滿對治(煩惱),名正精進。」
 〈聲聞地〉卷29說:「依止正見及正思惟、正語、業、命勤修行者,所有一切欲、勤、精進、出離勇猛、勢力發起、策勵其心,相續無間,名正精進。」不雜名精,無間名進,總之,行者勤修戒定慧之道,一心專精,無有間歇,是名正精進。
 正念,正確的心念。據《分別緣起初勝法門經》卷2,世尊說:勤修止觀諸瑜伽師,依止三相(止舉捨三相) ,時時於彼三種相中及不放逸俱行境界,心現明記,超越遠離,修道加行。〈聲聞地〉卷29說:「成就如是正精進者,由四念住增上力故,得無顛倒九種行相(內住等九心住)所攝正念,能攝九種行相心住,是名正念及與正定。」總之,思念戒定慧正道及種種對治煩惱之法,堪能斷除煩惱進至涅槃,是名正念。
子二、廣說義2 丑一、說因具義2 寅一、略標2 卯一、明總說
 第二科廣說義,詳細說明因具的道理,又分二科;第一科說因具義,說明「因」「具」的道理,又分二科;第一科略標,先要略地標示出來,又分二科;第一科明總說,先總相說出前七道支與聖正三摩地為因為具。
此中薄伽梵總說前七道支,與聖正三摩地為因為具。
 此處,佛總說八正道的前七道支,是成就聖正三摩地的因緣及方法,前五種是遠因,後三種是近緣。關於此處,可以參考《雜阿含經》卷28,754經說:佛告舍利弗:「謂七正道分為賢聖等三昧,為根本,為眾具。何等為七?謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。舍利弗!於此七道分為基業已,得一其心,是名賢聖等三昧根本眾具。」
卯二、顯差別
 第二科顯差別,說明因跟具的差別。
隨其所應,差別當知。謂由前導次第義故,立五為因;於三摩地資助義故,立三為具。
 隨前七道支所相應的因或是具(緣),其中的差別應該知道。由正定的前導次第義,安立正見、正思惟、正語、正業、正命,五支為其正定的因;對正定的助緣,安立正見、正精進、正念,三支為具(緣)。
《披》有因有具聖正三摩地者:謂諸聖者所得正定,名聖正三摩地。此三摩地,要以前七道支為因為具,由是說言有因有具聖正三摩地。當知此中,前七道支,非說見諦諸聖之所修習;謂諸異生,若於是處彼諸道支安立可得,即於是處亦名道支。如是諸義,準下應知。
 聖人所成就的正定,稱為聖正三摩地。這種三摩地,要以前七道支為因為具,前七道支:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念,由此說為有因有具聖正三摩地。應當知道,前七道支,不是說見諦(見到四諦),證得諸法現觀的聖人們所修習的;凡夫於修行時,也可以學習世間正見而安立八正道支於心,就在此八正道修行處也名為道支。這修道理,準照下文所說應可了知。
 佛法其實是有二個重點,一個是煩惱雜染就是流轉門、一個是還滅門;就是這二個重點。流轉生死、要了解為什麼會流轉生死,然後才能夠還滅,斷除生死的根源;斷除因、才能夠成就果。世間人雖然都想解脫,但是都不知道原因,修世間的禪定只能伏除煩惱,不能斷除煩惱的種子,所以還在流轉生死;這裡所說依所修定斷除煩惱種子,是佛法與外道、凡夫不共的地方。
寅二、別顯2 卯一、前導次第義2 辰一、徵
 第二科別顯,各別顯示因與具的道理,分二科;第一科前導次第義,說明正見、正思惟、正語、正業、正命是得到正定前導的道理,又分二科;第一科徵,提問。
云何正見等前導次第義?
 什麼是正見等前導次第的道理呢?
辰二、釋3 巳一、正見
 第二科釋,解釋,分三科,第一科正見,先說明正見的道理。
謂先了知世間實有真阿羅漢正行正至,便於出離深生樂欲,獲得正見。
 學習佛法的人,最先要知道世間真實有阿羅漢這種聖人,而且相信佛所說的在家出家所修「正行」,若能依佛所說正行而行,就能各別乃至究竟斷除煩惱轉凡成聖,而成「正至」,由此發起出離心,對於出離生死證得涅槃,從內心深處,生起好樂悉求涅槃,以涅槃為上首的願望,由此獲得正見。
 佛弟子來到佛門,歸依以後必須修親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行四種正行。於聽聞正法時最先聽聞佛所說施論、戒論、生天之論等人天趣的無倒教法,恭敬聽聞已後能了知,今生造種種惡行及當來墮惡趣苦的原因,應當遠離所有惡行;及造善生往生善趣的原因,應當修習五戒十善等所有善行,這些是屬於在家的正行。若進一步聽聞四聖諦、十二緣起等出世教法,恭敬聽聞以後遂能了知:一切生死大苦,涅槃寂靜,若能修四聖諦等便能出離生死,證得初果乃至阿羅漢果。對於這類出家的正行,生起正信,相信真實有阿羅漢,若依佛所說四諦道裡,修習止觀,能斷除煩惱轉凡成聖,而成為聖人;對於在家的生活,容易習近親愛與怨憎,而生貪欲及瞋恚,由此發心出家受持淨戒,修出家的正行,獲得這種正見。
 正行,正確而不邪曲之行為。除了上文所說四種正行,還有在家、出家、凡夫、聖人、聲聞、菩薩等由淺到深很多種解釋,如《八正道經》說八正道為八正行,〈聲聞地〉卷29說聖人證得初果獲聖愛戒已,終不正知而說妄語,終不故思害眾生命,終不故思不與而取,終不故思行欲邪行,終不非法求衣服等;〈決擇‧聞所成慧地〉卷64列舉各種承事三寶之正行,其他諸處也說到各種正行。
 正至,〈有尋有伺等三地〉卷8說:「已趣各別煩惱寂靜故,名正至。」約聲聞乘而言,從初果乃至四果,分斷乃至全斷各種煩惱,內心寂靜,都稱為正至。這是初開始學佛的相貌。來到佛教中,看一些書或聽聞一些佛法,於佛法中說有阿羅漢的境界是那麼樣的清淨,就生起歡喜心想要出家。
巳二、正思惟
 第二科正思惟,如理的思惟出家的好處。
次復思惟:何當出離居家迫迮,乃至廣說。
 有正見以後接著希望轉凡成聖,就會想:我應該可以出家、也能夠出家(他們能出家、我也是能出家)。住在家裏很狹窄、沒有庭院、這麼小,乃至詳細如經論中所說。《大毗婆沙論》說在家:「習近親愛與怨憎,便生貪欲及瞋恚,故諸智者俱遠避,獨處經行如麟角」。在家有二種境界,一種是親愛、一種是怨憎;不是與家裏的人很好而生貪欲,就是與家裏人吵吵鬧鬧而生怨憎,所以有智慧的人二種都遠離,希望出家獨處經行,如麟角的辟支佛般精進修行出離生死。總之,認為在家的環境能引生諸多煩惱,越早出離越好,這樣就是正思惟。
《披》何當出離居家迫迮等者:謂以正見為依,起正思惟,作如是思:在家煩擾,若居塵宇,出家閑曠,猶處虛空,是故應於善說法毗奈耶中,正捨家法,趣於非家。是名出離居家迫迮,乃至廣說。
 這種人有正思惟,一開始學佛相信有聖人,而且想要見賢思齊,轉凡成聖,接著就以這樣的正見為依止,生起正確的思惟,如理作意,就這樣想:在家有很多煩惱很多擾亂的事情,能使心不清淨,好像居住在灰塵很多的房子,「宇」就是屋宇;灰塵很多的房子譬喻有很多煩惱染污,使令生起煩惱的機會太多了。出家就很悠閑空曠,至少這些人情的愛憎減少很多,好像在虛空裏面遊行一樣。但是出家也不可以隨便出家,也應該在一個正法的地方出家,要在有說法有戒律,以法為師、以戒為師這樣的一個佛門當中才去出家,才能栽培自己的善根。有正確的意志要棄捨有諸多煩惱的家,趣向遠離煩惱的非家,名為出離居家迫迮,乃至廣說。
巳三、正語等
 第三正語等,出家以後受戒並修習正語、正業、正命。
從此出家,受學尸羅,修治淨命。是名正語、正業、正命。
 以下說到戒了。這種人先有正見相信有阿羅漢、想要轉凡成聖、然後想出家,接下來出家以後就要受大戒。剛開始出家可能受沙彌戒或是沙彌尼戒,女眾再受式叉摩那戒兩年以後就去受具足戒,受具足戒後男眾至少五年學戒,女眾至少六年學戒,名受學尸羅。受戒之後應修治淨命,如法取得衣服飲食臥具湯藥等資生具,不應下口食:以種植田園,合和湯藥,以求衣食,而自活命;仰口食:仰觀星宿日月風雨雷電霹靂術數之學,以求衣食,而自活命;方口食:曲媚豪勢,通使四方,巧言多求,以自活命;維口食:學種種咒術,卜算吉凶,以求衣食,而自活命;並學習說五蘊、六處、四諦、十二緣起等如法語,身語意三業正知而住等,是名正語、正業、正命。
《披》從此出家受學尸羅等者:受學尸羅,名正語、正業。修治淨命,是名正命。如其次第,差別應知。
 受戒了以後就知道怎麼樣遠離貪瞋癡來說話,對自己的身口意三業正知而住,並且修治淨命,衣食住的這些財物來源要如法。這是說到第三步。這樣就五個條件了,要修得聖證三摩地(聖人的正定)先要這幾個條件具足。
卯二、於三摩地資助義3 辰一、正見2 巳一、聞慧攝
 第二科於三摩地資助義,正見等幫助成就三摩地的道理,分三科;第一科正見,說明正見資助三摩地的次第,又分二科;第一科聞慧攝,聞慧所攝正見。
此正見等,於所對治邪見等五猶未能斷。還即依止此五善法,從他聞音,展轉發生聞慧正見。
 此處所說正見比前文所說正見還要深一點,因為漸漸地修學佛法正見也會增長。正見是由聞思修來的,一定要聽聞佛法、思惟佛法、在禪定中修四念處,這樣才會有正見,不然所得的正見不能趣向出世,只是普通的境界。
 出家以後就去受戒,剛開始有正見能使令出家,以正見為依止,如果出家後受完戒,正思、正語、正業、正命若沒辦法做好,這是正見的力量不夠,於所對治的邪見、邪語、邪業、邪命、邪思惟還沒能夠斷除,還要依止粗淺的正見、正思惟、正語、正業、正命,這五種善法,親近善知識、聽聞善知識的開示說法,聽完以後回去還要想、想完再聽、聽完再想,自己還要複習,由此從他聞音,展轉發生聞慧正見。展轉就是互相有交流,從他善知識那裏聽聞,回來再複習,再去聽聞,再學,這樣就會發生聞慧。
 行者有聞所成慧時,〈三摩呬多地〉卷11說在各種作意中,屬於緣法作意。〈聞所成地〉卷14說:「由聞慧故,於未了義能正解了。」〈修所成地〉卷20說以聞所成慧為因,於道道果涅槃起三種信解。一信實有性、二信有功德、三信己有能得樂方便。在聞慧的階段對所修能得涅槃的三摩地,具有信心,必須繼續增長思慧及修慧,才能完成修行的任務,如下文所說。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:聞所成慧依止於所學佛法的名句文身,但如其說還不能善巧通達佛法的意趣,修止觀時所知事同分影像還不能顯現在心中,不能隨順解脫,不能領受成解脫義。
 如果出家以後沒有學習佛法,不能成就聞思修慧,就不能成就三摩地、涅槃乃至無上菩提。一定要學習佛法,在有佛法的地方繼續栽培善根,所學的正見就會增強;正見增強,才懂得怎麼修行,才不會走錯路。
《披》於所對治邪見等五者:謂前所說正見、正思惟、正語、正業、正命為能對治,如其次第,邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命為所對治應知。
 前文所說正見、正思惟、正語、正業、正命為能對治的善法,如其次第,邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命為所對治的惡法應當了知。
 邪就是錯的、不正確的。如果不學習佛法,真的不知道什麼是正確的,什麼是不正確的,有了煩惱都還不能覺悟自己有煩惱這件事。慢慢學雖然不能馬上斷煩惱,但是要不斷地栽培覺悟的智慧,心的敏感性要增強,有了煩惱馬上要知道,不要很粗心,等到很嚴重了才知道。
巳二、思修慧攝
 第二科思修慧攝,思修慧所攝正見。
為欲斷除所治法故,又為修習道資糧故,方便觀察。次依聞慧發生思慧,復依思慧發生修慧。
 聞慧能學到佛法的文義,但還很粗淺,為了斷除所應對治的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等,又為了修習聖道的資糧,資糧就是因,有因才有果,因準備好就會得到果,為了得到聖正三摩地,必須修戒律儀等二道資糧,善巧方便觀察自己的身口意三業是否遠離煩惱、具足正念。若僅依聞慧聽聞佛法,只是對三寶的功德、真實性及自己能修習聖道有信心,正念還不夠有力量,如前文所說,所知事同分影像還不能顯現在心中,不能隨順解脫,不能領受成解脫義,因此必須進一步依聞慧發生思慧。
 〈三摩呬多地〉卷11說在四十種作意中,思慧屬於緣義作意。〈聞所成地〉卷14說:「由思慧故,於未善決定義能善思惟。」對於聞慧不能善巧通達的義理,此時能夠通達。〈修所成地〉卷20說:由聞慧對道、道果涅槃生起信解以後,為欲成辦思所成智,身心遠離憒鬧而住,遠離障蓋諸惡尋思,依止此故,便能趣入善決定義思所成智。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:思所成慧也依止於文,不唯如文所說,能善巧通達意趣,了知言外之意,修止觀時所知事同分影像還不能顯現在心中,展轉隨順解脫,不能領受成解脫義。因此必須進一步依思慧發生修慧。
 卷11說在各種作意中,修慧屬於緣義作意、緣身受心法作意、勝解作意、真實作意等。〈聞所成地〉卷14說:「由修慧故,斷諸煩惱。」進入修慧能伏斷煩惱。〈修所成地〉卷20說:依止思所成智故,又能趣入無間殷重二修方便,由此次第乃至證得修所成智。依止修所成智故能入聖諦現觀,證初果乃至阿羅漢果。〈決擇‧菩薩地〉卷77說:修所成慧,能依於文也能不依文,如佛所說或不如佛所說,都能善巧通達佛法的意趣,修止觀時所知事同分三摩地所行影像能現前,極順解脫,已能領受成解脫義。因此佛教導弟子們從聞思修入三摩地,由正見成就聞思修三慧能資助三摩地。
辰二、正精進
 第二科正精進,依止正見發勤精進,斷惡修善。
由此正見,於諸邪見,如實了知此是邪見;於諸正見,如實了知此是正見;乃至正命,如實知已。
 有了聞思修三慧為基礎的正見,對於種種的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命,能真實的了知自己現在這樣想是想錯了,想錯就會做錯、想對就會做對,知道這是邪見,就應該捨離;如實了知什麼是正見、什麼是正思惟,乃至正命,這些事都通達了以後,才能發起正精進。
《披》為欲斷除所治法故者:邪見等五,名所治法。世出世間諸離欲道趣向資糧,名道資糧。聲聞地中廣釋其相。(陵本二十二卷二頁1892)此所治法及道資糧,是所觀察。由思修慧為方便故,是能觀察,由是說言方便觀察。
 邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等五種,名為所治法。世出世間諸離欲道趣向資糧,名道資糧。二道資糧在〈聲聞地〉卷22,790頁中有詳細說明。世間道和出世間道的離欲,世間道的離欲是指修禪定,包括初禪二禪三禪四禪乃至四空定,出世間道的離欲是指修四念處等,能斷除煩惱證得初果二果三果四果。要趣向離欲必須有資糧,世出世間道的資糧是「自他圓滿善法欲、戒根律儀食知量、覺寤正知住善友、聞思無障捨莊嚴」這一大段,在〈聲聞地〉卷21以後有詳細說明。此處五種所治法及二道資糧,是行者所觀察的對象。由思慧及修慧為方便,這是能觀察的智慧,常常內觀自己是否遠離邪見等五法,符合正見等五法,身語意三業是否具足二道資糧,這樣子一直調整自己,使自己的心與正定相應,慢慢地就可以圓滿正定,必須這樣正精進,因此說為方便觀察。這是第二個條件。
為欲斷除邪見等故,及為圓滿正見等故,發勤精進。
 為了斷除邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命,及為了圓滿正見、正思惟、正語、正業、正命等,必須努力地修止觀、修四念處等,發起無間精進、殷重精進,這是正精進。如果沒有禪定,心力不能集中,精神不集中心,心很渙散是沒有力量的,沒有力量的心不能斷煩惱,所以定要修禪定。
辰三、正念2 巳一、標舉義
 第三科正念,正確的心念,分二科;第一科標舉義,標舉出正念的道理。
若由此故,能斷所治,集能治法,令其圓滿,是名正念。
 由於正精進的關係,若一直用思慧和修慧來對治自己的邪見等,這樣正精進就能斷除所對治的邪見等法。集聚能治法的正見、正思惟等五法,使令其圓滿,稱為正念。
巳二、明分攝
 第二科明分攝,分就是因,正念是成就三摩地的因。
此念即是三摩地分,故亦兼說正三摩地。
 第三個條件是正念,念是明記不忘的心。若一件事天天做,不用費力也會記得。於三摩地所緣,由恆常串習、精進,能使自己不會忘失正念,這種正念是成就三摩地的因,所以也可以將它含攝在三摩地中,於圓滿位中也說它是正三摩地,說正念也是屬於正定的一部分。
《披》此念即是三摩地分等者:聲聞地說:成就如是正精進者,由四念住增上力故,得無顛倒九種行相所攝正念,能攝九種行相心住,是名正念及與正定。(陵本二十九卷十三頁2444)云何九種行相所攝正念?謂念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法。如決擇分說。(陵本五十七卷十六頁4637)由此九種行相正念,能攝九種行相心住。方便位中,說彼即是三摩地分;圓滿位中,亦兼說彼正三摩地。
 〈聲聞地〉說:成就這類正精進的行者,由觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我四種念住的強大力量,能夠成就沒有顛倒的九種行相所攝的正念,成就這九種行相的正念就會得到禪定,名為正念及正定。什麼是九種行相所攝正念?是指念、等念、隨念、別念、不忘念、心明記、無失、無忘、無失法,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1893頁所說。由此九種行相所攝正念,能成就九種行相心住,即內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。正念及正定,是相輔相成的,依止明記不忘的正念的念力就能夠得到正定。如〈聲聞地〉卷29,981頁有詳細說明。
 一、念,修行時一定要有念,必須憶念所緣境,例如修數息觀,必須憶念息的出入相;修不淨觀,必須憶念不淨相。念,就是九心住的第一個,稱為內住。內就是內心,將心從外面的色聲香味觸等所緣境界收攝向內,令心安住在息或者不淨等所緣境上而不散亂,稱為內住。這是第一個階段的用功方法。
 二、等念,就是等住,剛開始憶念所緣境,心還是很動盪的,不能使它平等地安住在所緣境。平等安住就是前一念與後一念一樣,前一念是數息從一數到十、後一念也是從一數到十;有時候從一數到三就忘記了,就又想別的事情了,就不平等了。如果再進一步能夠從一數到十,一直這樣重覆,平等地後面與前面一樣,這才稱為等念、也稱為等住。這憶念不忘的心能平等,不會一下高高低低、多多少少,一下想到所緣境、一下跑到色聲香味觸去;這是第二個階段必須達到這個程度。
 三、隨念,是九心住中的安住。將心安在所緣境上。修到這裡,雖然內住、等住,還是會失去正念,若妄念一起,心一外散,會立即覺了,攝心還住於所緣中。到這階段,心才可說安定。
 四、別念,就是九心住的近住。常常親近念住,稱為近住。靜坐時若心前後念都在想著所緣境,能做到不起妄念,不向外思惟色聲香味觸令心流散。妄念將起,就能預先覺了,先為制伏。這樣,心能安定住於所緣,不會遠散出去,稱為近住。
 五、不忘念,就是調順。當心內攝時,有時會出現色、聲、香、味、觸,貪、瞋、癡、男、女十相,使心流散。現在心已安住能以靜制動,內心柔和調順,不會因這些相的誘惑而散亂,稱為不忘念,不會忘失正念。
 六、心明記,是九心住中的寂靜。這時候心不被外境十相的誘惑擾亂,但還會有欲尋思、恚尋思、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思八種尋思及貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑五蓋出現,此時能以內心的安定功德而克制這些妄想,免受妄想的擾亂,內心如中夜的寂無聲息一樣的寂靜。
 七、無失,就是九心住中的最極寂靜。這時候如果暫時失去正念,能進步到不善尋思等一生起,立即正知除遣,立刻除滅,稱為無失。
 八、無忘,就是九心住中的專注一趣。心已安住,不受內外不良因素所動亂,能相續專注在所緣境上,臨到了平等正直持心的階段,但是要有加行、有功用、無缺無間,還要很努力才能做到平等正直持心。
 九、無失法,最後九心住中的等持。這時是無功用運轉的境界,是專注一趣的更進步,功夫純熟,不用特別用力,「無作行」而任運自在的,於所緣境無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段,就是快要得定了。修止就是依止明記不忘的這念心,將心安住於所緣,使妄念從粗到細,乃至到沒有,這樣就會成就禪定。
 這九種行相的正念剛好配合九心住,從最初攝心,到成就正定,是完整的學程,在方便位中還在加行時,就說它是三摩地的因,三摩地的一部分,在圓滿聖正三摩地時必需依靠明記不忘的這一念心。聖者所說修止的方便過程,不會超越這九種行相的正念,也就是不外乎九心住的法門。修習止,應依此修習,而認識自己的進程,到了什麼階段,以免產生增上慢而耽誤自己。
 (連結:六力、九心住、四種、七種作意對照表
丑二、說正三摩地2 寅一、方便位
 第二科說正三摩地,說正定的情況,分二科;第一科方便位,指前方便位,尚未正式圓滿時。
若是時中,捨邪見等令不復生,修正見等令得圓滿;即於如是方便道中,亦能棄捨邪精進念,兼能修滿正精進念。
 在修三摩地的正念等中,能棄捨邪見、邪思惟等,使令它不再生起,令所修正見正思惟等圓滿;在這樣修行的過程當中,也能棄捨邪精進、邪念,而且同時能夠修行圓滿正精進及正念。
寅二、圓滿位
 第二科圓滿位,能圓滿斷惡修善名聖正三摩地。
若於是時,於彼諸法能斷能滿;即於此時,聖正三摩地亦得圓滿。
 若於此時,從粗的煩惱到細的煩惱,漸漸地邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命等能夠斷除,而且圓滿正見、正思惟、正語、正業、正命;這時候聖正三摩地,「聖」,無漏的與善法相應的三摩地,「正」,與法性相應的三摩地,都能夠圓滿。這時就是圓滿位了。
子三、三學攝2 丑一、配漸次2 寅一、戒學攝
 第三科三學攝,八正道是屬於戒定慧三學所攝,分二科;第一科配漸次,八正道配合三學的次第,又分二科;第一科戒學攝,以智慧為導首,於增上戒先自安處。
此中由慧為導首,於增上戒先自安處。
 修學聖正三摩地的因具中,正見有兩重,不論是遠因或近緣都要有正見。見地要正確,思想不能超過自己的見地,想對就能做對,做對就會有正語、正業、正命,如果見解錯了其他下面的也都錯了。此處由聞思修慧所攝正見為導首,先自安處於增上戒,戒若修得好,能增上定,容易成就增上心。
寅二、心學慧學攝2 卯一、總說
 第二科心學慧學攝,說明心學及慧學所攝,分二科;第一科總說,總說以戒為依,成就定慧二學。
次聞他音、如理作意,及增上戒學并為依止,於方便道中,發生增上心學及增上慧學。
 行者從剛開始學佛,對阿羅漢認同而且想要追求,有正信和善法欲及正見,接著正思惟想要出家而後受戒,所以「於增上戒先自安處」,受戒完才剛開始要修行而已。其次,必須聽聞善知識的說法,根據佛開示的法來如理作意,戒也要持得好,以它為依止,在修止觀的方便道中,能成就增上心學得到禪定;以增上心學為依可以成就增上慧學;以增上慧學為依可以幫助解脫煩惱。
卯二、別配
 第二科別配,各別配合定慧而說,正念稱為增上心學;正見、正精進名增上慧學。
此中正念,名增上心學;正見、正精進,名增上慧學。
 此處八正道中的正念,稱為增上心學,因為它可以幫助行者得禪定。正見、正精進,稱為增上慧學。這是就勝而說,其實正思惟也是增上慧學。
丑二、結圓滿
 第二科結圓滿,結說三學於修聖正三摩地時皆得圓滿。
如是三學,於修聖正三摩地時,皆得圓滿。
 由這樣長期無間殷重熏習增上戒學(正語、正業、正命)、增上心學(正念)、增上慧學(正見、正精進),於修聖正三摩地時,都能獲得圓滿。
 以上這一大段文先總說有因有具聖正三摩地的名義,再從達到所修目標的方法,說明必須以正見、正思惟、正語、正業、正命為因,正見、正精進、正念為具,以八正道中前七支為正定的主因及助緣。其次說到八正道以正見為前導,正見是德行的根本;正思惟、正語、正業、正命等諸善法生,一切都以正見為前導;接著說明以正見為首,正精進、正念是修習三摩地的助緣,由精進修九相心住而達到三摩地,依三摩地緣四聖諦等而證得無漏的聖道,而成就聖正三摩地。最後說到八正道,為戒定慧三學所攝,證得聖正三摩地圓滿即戒定慧三學的圓滿。
 關於這段文,印順法師在《佛法概論》,217頁有很精采的說明,學者可以自行參閱。
《披》由慧為導首等者:此中慧言,謂彼最初出離正見。由此為先,起正思惟,是故說言慧為導首。正語、正業、正命,名增上戒。於此受學軌則淨命不墮虧損,名自安處。聞所成地說:謂有八支聖道所攝,令諸苾芻究竟斷結三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命,名為修戒;正念、正定,名為修定;正見、正思惟、正精進,名為修慧。(陵本十五卷一頁1273)今於此中,唯約彼定方便為論,是故但說正念名增上心學。餘應準知。
 此處所說慧,是指彼行者最初獲得出離想要出家的正見,由此為先,生起正思惟,所以說慧為導首。出家以後受戒,就有正語正業正命,稱為增上戒。出家以後受學軌則,「軌則」指行住坐臥持缽搭衣等的軌範規則。淨命,指衣食住財等生活所需的來源是如法的,這些事情不墮虧損,沒有犯戒,稱為自安處。
 〈聞所成地〉說,有八聖道所攝正見等,使令比丘能夠究竟斷除煩惱有三種修法,就是修戒、修定、修慧。正語、正業、正命,名為修戒,這是身語的實踐;正念、正定,名為修定,這是內心的調練;正見、正思惟、正精進,名為修慧,這是智慧的培養。如〈聞所成地〉卷15,535頁所說。在聖正三摩地中只是約就成就禪定的前方便來說,只說到正念是增上心學。前文是就著有因有具的「具」來說的,說正念是增上心學,正見、正精進是增上慧學,其實正思惟也是增上慧學,正定也是增上心學,不過這是就得到正定的前方便來說的。這八正道本來是通於凡聖所修,是成就解脫正覺的方法,有因有具聖正三摩地,是八正道次第、完整的說明。
壬十一、金剛喻三摩地2 癸一、徵
 第十一科金剛喻三摩地,說明猶如金剛的三摩地,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何金剛喻三摩地?
 其次,什麼是金剛喻三摩地呢?
癸二、釋4 子一、出體
 第二科釋,解釋,分四科;第一科出體,說明金剛喻三摩地的體性。
謂最後邊學三摩地。
 初果以上聖人才能夠稱為學,見道十五心稱為初果向,第十六心稱為初果。初果以後馬上就是二果向,修到斷除欲界六品修所斷的煩惱以後就是二果。斷了以後繼續往上接著就是三果向,一直到斷了欲界九品愛煩惱以後成為三果。從證到三果開始馬上就是修道位四果向,要向於阿羅漢了,直到將非想非非想處定最後一念的俱生我執斷掉稱為阿羅漢。最後邊學就是四果向,如果不說「向」,就是三果聖人。三果聖人或者說四果向的聖人最後斷除煩惱所依的禪定稱為金剛喻定。
子二、釋名
 第二科釋名,解釋金剛喻三摩地的名義。
此三摩地最第一故,最尊勝故,極堅牢故,上無煩惱能摧伏故,摧伏一切諸煩惱故,是故此定名金剛喻。
 最後一念依止的禪定,在所有的禪定當中它是最尊貴殊勝的,因為它能夠成辦阿羅漢果,它的作用能使他達到究竟,是最第一的;在有學當中也是最尊貴最殊勝的;這種禪定不會被煩惱所破壞,是極堅牢的;沒有其他的煩惱可以摧伏它,它能夠摧伏一切煩惱,所以這種定就稱為金剛喻,以金剛來比喻。
子三、舉喻
 第三科舉喻,舉喻說明金剛喻三摩地。
譬如金剛,其性堅固,諸末尼等不能穿壞,穿壞一切末尼寶等。
 譬如世間上的金剛,它的體性是非常地堅固,所有其他的末尼寶等不能穿壞金剛,但是金剛可以穿壞一切末尼寶等。
子四、合法
 第四科合法,將譬喻與金剛喻三摩地合說。
此定亦爾,故喻金剛。
 四果向的聖人最後所依止的禪定也是一樣,非常地有力量,能斷除最微細的煩惱,所以比喻它是金剛。
《披》謂最後邊學三摩地等者:此三摩地,於諸有學最為後邊,由此為依,方能無餘永斷修道所斷煩惱故。此永斷已,成阿羅漢,即於爾時,名為無學。今說無間道中正斷煩惱有學位攝,是故說彼名最後邊學三摩地。由此三摩地,於餘諸定,名最第一;於諸有學,名最尊勝;於諸煩惱,名極堅牢。文中五義,次第為釋應知。
 這種禪定在所有的有學當中是最後的了,由此禪定為依止才能夠無餘、沒有剩下的、永遠斷除修道所要斷除的俱生我執等煩惱。俱生我執等煩惱永遠斷除以後成就阿羅漢,這時候稱為無學。現在說「無間道」中正斷煩惱,無間道就是正在斷煩惱,這是屬於有學位所攝,因此說這時所依的三摩地名為最後邊學三摩地。由於這種三摩地跟其他禪定比起來是最究竟的,名最第一;相對於其他的初果二果等聖人來說是最尊貴殊勝的,名最尊勝;對於諸多煩惱都能摧伏,所以名極堅牢。文中五種道理,它的次第是這樣解釋應當了知。
 關於金剛喻定,諸家各有異說,可參考《中華佛教百科全書》等解釋。
壬十二、五現見三摩鉢底2 癸一、徵
 第十二科五現見三摩鉢底,這也是一種聖人的禪定。由五種觀法,能夠現見、明了地觀察色身不淨而證入實相,調伏、對治煩惱,乃至證得阿羅漢果,不再來三界輪迴生死,稱為五現見三摩鉢底。三摩鉢底、「鉢底」就是等至,心平等了就能夠到達那個境界,也是禪定的意思,論主用另外一個名字,這是偏向於定體來安立的名字,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何五現見三摩鉢底?
 其次,什麼是五現見三摩鉢底?
癸二、釋3 子一、標經說
 第二科釋,解釋,分三科;第一科標經說,標出經典裏面所說。
謂諸苾芻,即於此身等,廣說如經。
 是指諸比丘,就緣著自己的身體等,即身受心法等修觀行,詳細情形如經中所說。此處可參考《七處三觀經》卷1,18經,原文如下:聞如是:一時,佛在舍衛國,行在祇樹給孤獨園。佛便告比丘:「五行見一。何等為五?若行者有行者,是身從頭至手足,上髮頭腦皮,如有滿若干種不淨相,觀是身有髮、毛、爪、齒、血脈、肌肉、筋骨、脾、腎、大腸、小腸、大腹、小腹、大便、小便、淚、汗、涕、唾、肝、肺、心、膽、血、肥膏、髓、風、熱、頂𩕳(音ㄋㄧㄥˇ),若有是計是為第一念到見一。若行者復計如上說,意不動在他如上說意念,是賢者第二行見一。若行者復觀是,如上說受識行,計是識為今世耶?為後世耶?若行者有是意,是為第三行見一。若行者念計如上說,為計觀識今世、後世無有止處,若行者覺是計,是為第四行見一。若行者計如上說,人有識人計是事,是人今世、後世無有止處,已不得淨觀一,若行者有是意解是計,為第五淨行見一。」
《披》即於此身等者:此中等言,等取受、心,及法。應知念住攝故。
 這其中的等,尚包括受、心,及法,要觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,修這樣四念住可以斷除煩惱,這就是在說修四念住成就禪定的情況,稱為五現見三摩鉢底。
子二、釋得名
 第二科釋得名,解釋五現見三摩鉢底的名義。
已見諦者修此等至,是故名為現見等至。
 已經見到四諦真理的行者,修這種禪定,稱為現見等至。就是他能夠現觀了,這程度相當高,是成就聖道的聖人所修的禪定。
 此處所說與《阿毘達磨大毘婆沙論》卷40不同。此處說現見,指現見諦理,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷40說說:現見是眼見,由眼見色引生此,因此安立為現見。其中第一第二種觀法,通於凡聖;第三是預流者及一來者所有,第四是不還者所有,第五是阿羅漢所有。
子三、明所觀2 丑一、標體性
 第三科明所觀,說明初果以上的聖人修這樣的禪定時所觀察的所緣境,分二科;第一科標體性,標出五現見三摩鉢底的體性。
是諸修道所斷煩惱制伏對治、斷滅對治,及觀察斷,當知此中總略體性。
 對修道所斷煩惱的制伏對治、斷滅對治,及觀察斷,應當知道這是五現見三摩鉢底的總說、要略的體性。
 《顯揚聖教論》卷7〈2 攝淨義品〉說:「增上心學是煩惱纏,制伏對治,增上慧學是煩惱隨眠。」見道是斷除分別我執,可以斷除三界112種煩惱,見道後三界中還有十六種,於修道位要斷除欲界及色無色界的愛煩惱等。初果以上的聖人修第一種及第二種三摩鉢底由觀內、外身不淨,制伏貪欲,名為制伏對治;第三、四二種三摩鉢底由觀識流轉,觀這一念心就是識,先觀識粗的流轉、再觀細的流轉,斷除煩惱,名為斷滅對治;及觀察已經斷煩惱的成果,名觀察斷,就是觀察若住在初果,可能最多七翻生死,也住此世、也住來世;若得到二果是一返生死、一返人天,也住此世、也住他世;若得到三果,就不會再來欲界了,只有住他世、不住此世;在欲界修行,心沒有在這裏,因為心離欲了,稱為不住此世;但是還住他世,還有上二界的煩惱未斷,將來還會到色、無色界天去受生,名住他世。若是證阿羅漢果,就不會執著三界,不住此世、不住他世;他的心不在人間欲界的境界、也不在三界,三界中找不到他的心住在哪裏。住,有執著的意思,阿羅漢的心不執著任何一切法了。此處整體的將五現見三摩鉢底的體性做一個歸納,名總略體性。
《披》是諸修道所斷煩惱等者:此中制伏對治,謂觀身不淨。此有二別,謂內及外。是名初二現見等至。斷滅對治,謂觀識流轉。此亦二別,謂麤及細。是名第三、第四現見等至。觀察於斷,是名第五現見等至。如是一切為所觀察,總為三種,是故名為總略體性。
 此處所說制伏對治,說到修道要斷的煩惱,必須修不淨觀,觀察身體是不清淨的。這有二種差別,包括內及外,就是觀察自己內身是不清淨的,還有外身也是不清淨的,名為第一及第二種現見等至。由此可以伏斷貪欲,名制伏對治。
 接下來要觀的,識在身中流轉,觀現前這一念識,有粗有細,觀粗的識就是第三種現見等至,細的識就是第四種現見等至,下面會詳細解釋。第五種是觀察於斷,是名第五現見等至。觀察斷除欲的結果,是有層次的,從最淺的到最深的。這些所觀察的對象就是,一是觀察內外不淨、一是觀察心識的粗細、一是觀察斷除欲煩惱的結果,約所觀察的對象將它歸納成三種,稱為總略體性。
 《瑜伽論記》卷4與韓清淨居士解釋不同,認為:「修道所斷煩惱制伏對治者,是初現見等至;斷滅對治,是第二現見等至;及觀察斷者,是後三等至。」
丑二、釋觀察3 寅一、觀身不淨2 卯一、別辨相2 辰一、觀內
 第二科釋觀察,詳細解釋五種觀察,分三科;第一科觀身不淨,觀察身相不淨,又分二科;第一科別辨相,各別說明觀身不淨的相貌,又分二科;第一科觀內,觀自己的身體。沒有得聖道的行者也應該要這樣修,才能夠降伏欲的煩惱,尤其是欲界的人都應該要這樣修。
初不淨觀,方便念住以為依止,為令欲貪不現行故,觀察內身種種不淨。
 第一種不淨觀,以觀身不淨的身念住為方便、為依止,為了使令欲貪煩惱不現行,因此觀察內身種種不淨。
《披》觀察內身種種不淨者:謂內身中髮、毛、爪、齒,廣說乃至淚、汗、屎、尿,是名內身朽穢不淨。如下聲聞地說。(陵本二十六卷二十頁2230
 內身有種種的不淨,是由地水火風組成的,包括地大組成的髮、毛、爪、齒;水大組成的淚、汗、屎、尿,還有火大、以及風大等,仔細觀察是種種的不淨組合而成的,名內身朽穢不淨。如下文〈聲聞地〉卷26,909頁有詳細說明。
辰二、觀外2 巳一、明觀察
 第二科觀外,觀外身不淨,分二科;第一科明觀察,說明觀察骨人之相。
第二不淨觀,即彼念住以為依止,乃至觀察骨人之相,為令彼貪不現行故,觀察此身種種不淨。當知齊此,名具觀察一切不淨。
 第二種不淨觀,就是安住在觀身不淨的身念住以為依止,乃至觀察人死了以後會有青瘀、膿爛、膨脹、乃至觀察到最後剩下骨人,為了使令欲貪不再現行,所以觀察此身種種不淨。應當知道觀內身、外身,這樣合起來稱為具觀察一切不淨。
《披》第二不淨觀至一切不淨者:謂外身中青瘀、膿爛,廣說乃至骨鎖,是名外身朽穢不淨。亦如聲聞地說。(陵本二十六卷二十頁2230)又復觀察假名綵畫木石泥等所作骨鎖相,是名觀察骨人之相。如是觀察別別勝解,名具觀察一切不淨。
 外身就是屍體,人死了以後屍體馬上就會青瘀,再過一兩天就膿爛了,天氣熱就更快,乃至最後變成骨鎖,骨鎖是一節一節的骨連在一起,連血肉都沒有了,這種外身的各種不淨相,名外身朽穢不淨。如〈聲聞地〉卷26,907頁有詳細的說明。若是沒有真實的骨人可利用假名的綵畫,就是畫家用種種的水彩或者其他的顏料畫出白骨的相貌,或者是木頭做的、或者是石頭做的、或者是泥塑的骨鎖,或者去買市面上賣的白骨相,來思惟觀察。對這白骨一節一節的觀察,產生強而有力的勝解達到心一境性,白骨相就能顯現於心,是名觀察骨人之相。如是觀察各別各別生起勝解,名為具足觀察一切不淨。
巳二、明通達
 第二科明通達,觀外身不淨,觀到屍體變成白骨稱為最極通達。
最極通達者,是青瘀等觀品類次第極逾越義。
 觀內身不淨到最極通達,是指觀察青瘀膿爛、漸次到血肉都沒有了,剩下骨頭、一節一節的骨頭連在一起,就能夠超越欲貪,了知外身不淨、死了以後變屍體也是不清淨的,能通達身體的不淨與變壞法性,就能夠超越對淫欲的欲貪,令心清淨,達到極逾越義。
《披》最極通達等者:謂觀青瘀乃至骨鎖,令於外身婬欲婬貪心得清淨,是名此中極逾越義。
 觀察屍體,人死了以後從青瘀一直到白骨,觀到最究竟,人只是一節一節的骨連在一起稱為骨鎖,由此對於外身、外面男女境界的婬欲婬貪,心就會清淨,就是此處所說極逾越義。觀自身不淨,不會貪愛自己的身體,觀外身不淨就不會貪愛他人的身體,這就是不淨觀的妙用。
卯二、顯略義2 辰一、初不淨觀
 第二科顯略義,要略顯出不淨觀的道理,分二科;第一科初不淨觀,第一種不淨觀,內身現前安住種種不淨。
初不淨觀,觀察內身現前安住種種不淨。
 第一種不淨觀,觀察自己的身體是不乾淨的,髮毛爪齒淚汗屎尿,身體裏面就是裝糞裝尿,好像一個活動的廁所,若能令心安住種種不淨想,就不會愛著自己的內身。
辰二、後不淨觀
 第二科後不淨觀,第二種不淨觀是觀察屍體,自己和別人都是這樣。
後不淨觀,通達法性。觀察此身有如是法,有如是性,乃至廣說。
 後面一種不淨觀是觀察屍體,自己和他人死後都是這樣,就能通達法性。法是指觀察自己及他人的身體有這些不淨之法,有這種不淨的體性,乃至詳細如經論所說。
 前面說過,有性不一定有相。它有這種性,就是它的體性是這樣,雖然現在還沒有現出來,但是將來一定是這樣子的。性是不可改,每個人死了都是平等法性,不論是總統、或者是清道夫,都一樣;死了都是青瘀膿爛膨脹,這是法性,法性是不能改變的。
《披》後不淨觀通達法性等者:謂觀青瘀不淨等相,是名有如是法。觀彼彼相性所應爾,是名有如是性。如是法性,內身、外身平等共有,當知是名不淨共相。聲聞地中作如是說:諸若內身,外淨色相未有變壞;若在外身,不淨色相已有變壞。由在內身不淨色相平等法性、相似法性,發起勝解。能自了知我淨色相亦有如是同彼法性;若諸有情成就如是淨色相者,彼淨色相亦有如是同彼法性;譬如在外不淨色相。(陵本三十卷十六頁2532)此中廣說,應如是知。
 觀察屍體青瘀膿爛等不淨相,名為有如是法。人死後青瘀馬上就出現了,觀察這些不淨相,是由於身體所具有的不淨法性是如此,是名有如是的體性。這種不淨法性內身(自己)外身(他人),自己跟他人的身體都一樣,每個人死後都是這個樣子的,都是不淨的,這一點是共同平等的相貌,應當知道這就稱為不淨的共相。〈聲聞地〉卷30,1011頁中這樣說:於眾多的內身,由於還活著,外觀的淨色相還沒有變壞;若是在已死亡的外身,不淨的色相已經變壞現前。由於仍活著的內身具有不淨色相的平等法性、以及相似的不淨法性,對此能夠發起殊勝決定的理解,能自己了知自己現前的清淨色相也具有如是相同於外身的變壞法性;其他各個活著的有情具有這樣淨色相的人,所顯現的清淨色相也有這樣相同於外身的變壞法性;譬如已死亡屍體所顯示的不淨色相。如果對自身及其他有情有愛著,能觀察自他身都是不淨,死後都是青瘀膿爛乃至成為骨瑣,時常修這種正念可以對治內心的欲貪。如〈聲聞地〉其中所詳細說的,應當參照那裏的說法如是的了知。
 人的欲貪很強,報紙上有這樣一個記載,有一個婦人她很愛她的先生,結果她先生死掉以後她還捨不得將它送去埋葬、去火化,她將她先生的屍體留在家裏,每日還給他梳頭髮、剪指甲,給他洗澡、噴殺蟲濟等等,這樣一直留了三十年,留到他先生變成一堆骨了她還捨不得將它拿去埋葬。有人愛著心愛到這麼強,當然這是不如法的。行者要認識這件事,地水火風所成的身體是汙穢不淨的,沒有什麼可貪著的。
寅二、觀識流轉2 卯一、標生滅
 第二科觀識流轉,觀到白骨以後,再觀察識在白骨中流轉,分二科;第一科標生滅,觀察識的生滅。
觀識流轉者,觀察此識生滅相續。
 觀識流轉,是指觀察這一念識一期及剎那生滅相續無常。這一念識不只於生死流轉中生滅相續無常,也是剎那生滅無常。若不仔細觀察,表面上心看起來好像不變,其實是剎那生剎那生滅的。猶如平常所看到的電燈它一直亮著,事實上它是一閃一閃的,很多的剎那合在一起,看起來好像是一個整體。人也會有這種誤解,天天都在依根緣境生識,感覺不出心識變化,仔細觀察才知道識是剎那生滅相續無常的。
卯二、釋差別2 辰一、麤觀察
 第二科釋差別,解釋觀識的差別,一個是粗的、一個是細的觀察,分二科;第一科是粗觀察,比較粗的觀察行緣識等。
或觀生身展轉相續。謂麤觀察行緣識等。
 或是觀察所生的果報身展轉相續,是指麤的觀察行緣識等。這是觀察前六轉識乃至阿賴耶識的流轉,這些識在生死輪迴當中是剎那生滅展轉相續。由於過去造了福行、非福行、或不動行,熏成三界五趣的識乃至受等五法種子,臨命終時由愛取滋潤,使行及識乃至受等五法種子轉成為有,由有而有生,於識入母胎依父精母血受生時,此父精母血與識和合,成為名色;漸漸的就有六處;一出母胎就有六觸;六根觸對六境以後就有種種的感受,乃至老死,識就是這樣在生死中不斷的生滅相續,這是約有情一期的生命對識做粗的觀察。
《披》謂麤觀察行緣識等者:此中等言,等取名色、六處、觸、受。經說此為生身相故。
 這其中的「等」字,包括名色、六處、觸、受。經中說這是所生果報身的相貌。為什麼說它粗,因為觀名也觀色,而且是一期一期生命這樣觀察,所以是粗的觀察。
辰二、細觀察
 第二科細觀察,觀察識的剎那生滅。
或觀剎那展轉相續。謂細觀察若有貪心、離貪心等品類差別,荏苒過度彼彼日夜、剎那、臘縛、牟呼栗多,於其中間非一眾多種種心識異生異滅。
 另外一種細的觀察,觀察識是一剎那接著一剎那,不斷地生滅相續。是指仔細觀察若有貪心、離貪心,有瞋心、離瞋心等,如前面說二十種心的差別,有時快樂、有時不快樂,有時高興、有時不高興,心不斷不斷在變化。時光漸漸地過去稱為荏苒,這樣展轉或有貪心或離貪心等一分鐘、一分鐘地過去。剎那、臘縛、牟呼栗多,都是時間的單位,在前面〈意地〉卷2,69頁解釋過這些時間的單位。時間一百二十個剎那稱為怛剎那,六十個怛剎那是一個臘縛,三十個臘縛是一個牟呼栗多,牟呼栗多稱為須臾。三十個牟呼栗多稱為一晝夜,三十個須臾就是一晝夜的二十四小時。可以算出來,二十四小時化成分鐘除以三十,就知道一須臾傾就是四十八分鐘。這樣算一個剎那大概有0.0133秒,一個臘縛是1.6秒,一個牟呼栗多是48分鐘。換句話說,就是觀察自己的心識,一剎那、一剎那、一分鐘、一分鐘地過。在那中間心識的變化很大,不是只有一種心,種種不同的心識不同的生起、又不同的謝滅了,一下子很高興、一下子不高興,一下子有貪、一下子無貪,一下有癡、一下無癡,這樣種種心情異生異滅,觀察心識的流轉。因為觀察識是無常的,無常所以是無我,去除執著識是常一不變有主宰性的我之虛妄分別,由此斷除煩惱。這是第三種及第四種的現見三摩鉢底,在禪定中這樣觀察。
寅三、觀察於斷2 卯一、辨
 第三科觀察於斷,觀察斷煩惱的差別,分二科;第一科辨,說明觀察斷煩惱的結果。
觀察有學未離欲者,俱住二世;已離欲者,唯住他世;阿羅漢果,俱無所住。
 觀察有學未離欲,是指觀察初果及二果聖人還沒有遠離欲界欲,對於欲還有俱生起的執著,初果聖人最多還要七返欲界人天,二果一返欲界人天才入涅槃,他們的心識這一生有欲、來生也有欲,稱為俱住二世。已離欲者,就是三果以上的聖人已經斷除欲界的九品愛煩惱遠離欲界欲,今生的心識不會會執著欲界欲,來生不會再回到欲界受生;但是若不精進修行入涅槃,還是會到色、無色界天去受生,稱為唯住他世。成就阿羅漢果是最好的,他的識既不住今世,一切時住最上捨,不會執著欲;也不住後世,壽盡時前一念五蘊滅後一念五蘊不生,不會到三界任何一個地方受生,所以稱為俱無所住。
《披》觀察有學未離欲等者:謂諸有學身生欲界,未得離欲,名住此世。由此因緣,當來果生,名住他世。前說因時,名此世間;果時,名彼世間故。(陵本八卷十四頁616)由是總說俱住二世。若不還果已得離欲,於此欲界因性永滅,不名住此世間;唯色無色彼種當生,應名住彼世間。由是故說唯住他世。阿羅漢果諸漏永盡,不受後有,是故說言俱無所住。當知此中,意顯識住及彼因緣,名之為住。義如決擇分說。(陵本五十四卷一頁4279
 有學初果、二果的身體是生長在欲界,還沒有遠離欲界欲,稱為住此世。因為還沒有斷除欲,將來還會在欲界人天再取得果報,因此稱為住他世。前面說因時稱為此世間,果時名為彼世間。如〈有尋有伺等三地〉卷8,253頁所說。因此初果、二果聖人就說俱住二世。不還果是三果,三果已經遠離欲界欲,在欲界的因性永滅,欲的種子永遠滅除了,再好的欲也不會迷惑了,因此不名住此世間;但是他還有色界及無色界的種子,色無色欲還有,所以稱為住彼世間,將來還要到色界及無色界去得果報,所以說唯住他世。阿羅漢果所有的愛見煩惱永遠斷除,不會再有下一個生命體,阿羅漢今生沒有欲,來生也不可能受果報,因此說為俱無所住。應當知道此處文中,意指四識住及四識住的因緣,稱為住。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1768頁所說。
卯二、結
 第二科結,結語。
如是名為觀察於斷。
 如是觀察初果乃至四果聖人斷除煩惱之後,識住著在色受想行的差別相,稱為觀察於斷。初果以上的聖者,開始修禪定時,內心觀察內外不淨,其次粗觀識一期的流轉生滅相續無常,再細觀識剎那生滅變化無常無我;最後觀察斷除煩惱之後,識住著在色受想行的差別相,這五種觀行總稱為五現見三摩缽底。
壬十三、勝處等至等
 第十三科勝處等至等,說明勝處等至等。
勝處等至、遍處等至,如前已說。
 八勝處三摩缽底及十遍處三摩缽底,如何修習如前文所說應可了知,所以這裏不再多說。
壬十四、無想三摩鉢底2 癸一、徵
 第十四科無想三摩缽底,無想定,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何無想三摩鉢底?
 其次,什麼是無想三摩鉢底?在《阿含經》中說到,修無相心三昧,可以成就無相心三昧、滅盡定,假如修錯了可能會變成無想定,或非想非非想處定,雖然修聖道觀行,結果是很複雜的,因人而異。如印順法師的《空之探究》所說。有些地方看到無相心三摩地,無相三昧,也寫成無想三昧,名詞安立的不一樣,但是內容是一樣的。現在這裏的無想三摩缽底,是屬於外道修的無想定,因為佛法的聖人是不會修這種定的。如《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉說:「又許此定唯異生得非諸聖者,以諸聖者於無想定如見深坑不樂入,要執無想為真解脫,起出離想而修此定,一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故,於此定必不修行。」
癸二、釋3 子一、出體性
 第二科釋,解釋,分三科;第一科出體性,說明無想定的體性。
謂已離遍淨欲,未離上欲,永出離想作意為先,諸心心法滅。
 行者已遠離遍淨欲,就是已經遠離三禪的過失。三禪有少淨天、無量淨天、遍淨天,遍淨天的欲就是第三禪最高的遍淨欲,換句話說,已遠離三禪的欲。第四禪的欲還沒有遠離,就是行者還愛著第四禪的境界。現在在四禪中覺得「想」是生死的原因,外道有修禪定,認為「想」是生死的根本原因,人會想東想西,就會造作很多煩惱、生死,所以想要出離「想」,要有出離想的作意為先,先希望將想滅除,厭離想,由此觀修就將第六識的心、心法滅除了。
子二、明方便2 丑一、問
 第二科明方便,說明怎麼樣修行無想定,分二科;第一科問,提問。
問:以何方便入此等至?
 問:修無想定的人,是用什麼方法才能夠入無想定?
丑二、答
 第二科答,回答。
答:觀想如病、如癰、如箭,入第四靜慮,修背想作意,於所生起種種想中厭背而住。唯謂無想寂靜微妙,於無想中持心而住。如是漸次離諸所緣,心便寂滅。
 答:方法是:觀察能取相的「想」,如同生病一樣,能招來很多痛苦逼惱;如同癰瘡一樣,令人厭惡遠離;如同利箭穿身,痛苦常所隨逐,這樣觀想而入於第四靜慮,修厭棄「想」作意,於所生起種種的想中,厭離背棄而住。執著「無想」寂靜微妙是真解脫,且為求解脫而修此法,保持這念心在無想的狀態當中,若有想出來馬上呵斥自己不要想,剛開始可能還是會想,慢慢地修成功時就能離諸所緣,他的想就寂滅了。想本來很多,慢慢變少,最後變沒有,這樣就成就無想定。
子三、簡差別2 丑一、於此生
 第三科簡差別,簡別欲界修無想定與色界的差別相,分二科;第一科於此生,於此生中亦入亦起。
於此生中,亦入亦起。
 如果這個人是在欲界修無想定,這樣修時會入無想定,也可以從無想定出來,稱為「亦入亦起」,這是一種情況。
丑二、於生彼
 第二科於生彼,如果生到無想天的人就不一樣。無想天就是死了以後生到色界第四禪的無想天去。
若生於彼,唯入不起。其想若生,便從彼沒。
 根據〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53解釋:「所有生得心心所滅,是名無想。」若生到無想天得到無想異熟,初半劫時有生得心心所,還是要修厭離想作意入無想,入定以後就不想了,五百大劫,大約有四百九十九劫都是無想的;最後半劫,只要想一生起,就死掉了,接著可能到三禪天、二禪天、初禪天,也可能回到欲界來。前六轉識在無想天是否全滅,若根據《成唯識論》卷7有三家解釋不同:
 一、第一家說:無想天的天人,從生到死一期生死中,恆常沒有前六識。因為聖教上說彼天沒有六轉識,唯有色支。又說他是無心地故。
 二、第二家說:無想天的天人,出生後沒有前六識,到臨命終時,還是要先起六轉識,然後才死。因為將生下地的天人,一定要起下地的愛,才去潤生。所以《瑜伽論》上說:後面的想心再生起之後,這些無想天的有情就要死了。然而何以經論上又說他沒有六轉識呢?那是依臨命終前的一段長時來說的,並不是臨命終時也沒有。
 三、第三家說:不但臨命終時要生起意識,就是初生無想天時也有六轉識。因為初去投生的中陰身,必定要生起潤生的貪愛,和其餘有情去投生一樣,要有中陰身,有中陰身就有意識。 倘若生到無想天,想心所就唯入不起;如果到了想心再起的時候,是要從無想天命終了。這證明彼天本有的初位,是有六轉識。若無六轉識,怎麼可以稱「入」?因為先有後無,才稱為「入無心」。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53上說:要所有生得的心王與心所完全滅了以後,才名為無想。這句話的意義,是顯示彼天本有的初位,有異熟生的六轉識報心暫起。因為沒有生無想以前,先修無想定,以宿習的因緣力,後來意識就不再生起了。由此無想定,引起了無想天異熟無記的報果,名為「無想」。如善心引生的無想定和滅盡定,名為善定。不然的話,如果前六識一切不行,怎可說生到無想天中就沒有意識了呢?所以無想天本有的初位,還是有轉識暫起,以後才會完全沒有。
《披》於此生中亦入亦起等者:謂現法中修習彼定,想寂滅故,名之為入;從彼定出,想還復生,名之為起;是名於此生中,亦入亦起。若生彼天受彼果故,一期生中想不現行,是名若生於彼,唯入不起。受果盡已,餘體當生,於爾所時,想得復生,便從彼天其身殞歿。
 現在在欲界的色受想行識中,修習無想定,想心寂滅,稱為入;從無想定出來以後,還會有種種的想,想再現起,稱為起;如此稱為於此生中,亦入亦起。如果生到無想天,在那一期的生命當中是不會有想的,是名為若生於彼,唯入不起。韓清淨居士這段文的解釋是根據《成唯識論》卷7中第二家所說。有五百大劫的生命,等到果報受盡了以後,其他的生命體還會再生出來,在那個時候「想」就會生出來,這時就從無想天死掉,到其他地方去受生。
壬十五、滅盡三摩鉢底2 癸一、徵
 第十五科滅盡三摩缽底,說明滅盡定,分二科;第一科徵,提問。
復次,云何滅盡三摩鉢底?
 其次,什麼是滅盡定?關於滅盡定可以參閱北傳:《雜阿含經》568,南傳:相應部41相應6經。
癸二、釋4 子一、出體性
 第二科釋,解釋,分四科;第一科出體性,先說明滅盡定的體性。
謂已離無所有處欲,暫安住想作意為先,諸心心法滅。
 三果以上的聖人,已經遠離無所有處欲,是指已經解脫四空定的第三個無所有處定的定障,換句話說,已經成就非想非非想處定,依止非想非非想處定想要暫時安住無心、相似於涅槃之寂靜境界,止息種種的受想,這樣的作意為先,令心、心所滅。
子二、明方便2 丑一、問
 第二科明方便,說明怎麼樣入滅盡定,又分二科;第一科問,提問。
問:以何方便入此等至?
 問:用什麼方法可以入滅盡定?
丑二、答2 寅一、舉二所依
 第二科答,回答,分二科;第一科舉二所依,舉出依二種方法入滅盡定。
答:若諸聖者,已離無所有處欲,或依非想非非想處相而入於定,或依滅盡相而入於定。
 答:三果以上的聖人才有辦法修滅盡定,這是很高的境界。三果以上的聖人已遠離無所有處定的煩惱,但是非想非非想處欲還沒有遠離,若是阿羅漢則已經遠離,或是依非想非非想處定的相而入於定,或是依滅盡定的相而入於定。第一種方法依厭離非想非非想處相來入滅盡定,非想非非想心本來依厭無所有處而起,現在進求滅定還是依厭離非想非非想心令其不起,漸漸地離諸所緣心住寂滅就能夠入滅盡定;這是第一種方法厭離非想非非想處相來入滅盡定,心便寂滅。第二種方法是「或依滅盡相」,修無相三昧,觀察一切法,六根、六識、六塵都是無相的,正思惟無相的境界然後進一步入滅盡定。
寅二、釋其差別2 卯一、依非想非非想處相
 第二科釋其差別,解釋這二種入定相的差別,分二科;第一科依非想非非想處相,說明依非想非非想處相入滅盡定。
依非想非非想處相而入定者,謂於此二心深生厭捨,非想非非想處進趣所緣皆滅盡故,心便寂滅。
 這段文依〈聲聞地〉卷33解釋:依非想非非想處相而入滅盡定的方法是這樣的;行者於無所有處求上進時,由於無所有處想起麤想故,便能棄捨無所有處想。由是因緣先入無所有處定時,超過一切有所有想(空、識無邊處的有所有想),現在又超過無所有想,因此說非有想。非有想指超過有所有想,或無所有想;無想指非如無想及滅盡定一切諸想皆悉滅盡,唯有微細想緣無相境轉,因此說為非想非非想。二種心是指下地的粗想、及無想,稱為二種心。下地的粗想是從空無邊處、識無邊處到無所有處,包括有所有想及無所有想,還是有想;無想,就是非非想,希望沒有想,但是其實也不能沒有想,不同於無想及滅盡定一切諸想全部滅盡,還是有微細的想緣無相境而生起,因此就依厭離非想非非想處相而入滅盡定。對於這二種心非常地厭離捨棄。因為行者緣有為的這些心,不論是非想還是非非想,必定是生滅無常有所造作的,雖然動得很小這個心還是在動,於是就生起這種厭離心。若再往上就什麼都沒有了,因為已在三界中最高的地方,往上時所有的所緣境都滅盡了,心就寂滅,寂滅就進入滅盡定。
《披》謂於此二深生厭捨等者:下地麤想及與無想,是名為二。既於此二生厭捨已,爾時唯有微細想,緣無相境轉,是故說言非想非非想處。今依彼處,暫安住想作意為先,心求上進;心上進時,求上所緣竟無所得;無所得故,滅而不轉。如聲聞地說。(陵本三十三卷十五頁2715)由是說言進趣所緣皆滅盡故,心便寂滅。
 下地麤想,是從空無邊處定一直到無所有處定,這都是屬於粗的想,及與無想(非非想),稱為二。對這二種心生厭離捨棄,這時候只有非非想,就是微細的想。這微細的想,所緣境不明顯,所以說緣無相境轉,因此說是非想非非想處。現在依止非想非非想處,暫時安住在止息非非「想」的作意為先,先如理作意,希望能夠超越,上進,就是超越非想非非想的境界。於超越時發現、如果連這微細的想也棄捨的話什麼都沒有了。由於無所得故,什麼都沒有了、消失了,心就不動了。如〈聲聞地〉卷33,1081頁所說。
 這二種方法稱為遊觀無漏,依於遊觀無漏然後入滅盡定。依止非想非非想處定入滅定,這是指初修的人,在定中由觀察無漏為加行才進入滅盡定,名遊觀無漏。遊觀無漏,表示這不是無分別智,是聖人的後得智,不是要斷煩惱,也不是觀察諸法空相的道理,只是好樂寂靜想休息休息,因而止息所有染污心心所的活動。滅盡定是屬於無漏的,為什麼說無漏?第一:因為行者入滅盡定後沒有心的活動了,第六識與我見相應的第七識都滅了,與煩惱不相應;第二:這種定沒有所緣境,所以說是無漏;第三:這不是煩惱所產生的定;第四:這是出世間的定,凡夫是不能得的,所以說它是無漏。依這二種方法遊觀無漏才入滅盡定。
 滅盡定是三果以上的聖人所修的定。前面有說過無想定是凡夫外道的禪定,佛教不鼓勵修無想定。在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷152記載:有一位比丘得無想定,出定後六根寂然,進止威儀語言衣著,受諸飲食都非常專注寂靜,看起來好像修得很好沒有什麼煩惱。有一位得到願智三昧的阿羅漢,看到以後心想:這位比丘,必定獲得殊勝的善法,我應當入定觀察他所證的善法邊際。這樣作念已後,就入定以願智力看見那位比丘得無想定。便從定起告訴那位比丘說:你所證得的禪定非常不好,不是真正的聖道。如何遇到佛法的功德寶藏,卻棄捨不修反而謬取外道所學的糞壞定呢?你不應該修這種禪定,你要趕快放棄,不可以再修了,修下去將來還是在三界中輪迴。這位比丘就想好啊!他想要放棄。可是因為他修的是上品的無想定;無想定有三種,一種是下品的,修了還會退,中品的會退可是很快可以再恢復,上品的修了就不會退,在他的內心裏已經修成上品了。這位比丘雖然想要努力擺脫無想定的影響力,可是不能擺脫,甚至連他還俗以後無想定也追隨著他,都沒有辦法放棄無想定,後來他就生到無想天去了。這無想定是外道凡夫定,是不能修的。滅盡定是聖人的禪定,就是三果以上的聖人才會修滅盡定。
 滅盡定也是有下品、中品、上品三種差別。下品的滅盡定也是會退的,就是修了以後有可能還會退失;中品的也可能退也可能不退,不過退了很快就可以成就;上品的就不會退了。這個問題在《大毗婆沙論》卷153、《成唯識論》中也有引到,玅境長老也說過,就是烏陀夷尊者跟舍利弗尊者二者有爭執。有一次舍利弗尊者告訴比丘們(當然居士也在聽法),他說:如果有戒定慧都修得很好的聖人,生到意成天去以後能夠數數入出滅盡等至。這烏陀夷聽到就不服了,他三次提出反對,覺得舍利弗說錯了。舍利弗尊者要告訴烏陀夷尊者,烏陀夷尊者又不聽他的,就告到佛那裏去了。佛陀就說,烏陀夷是錯的,舍利弗說的是對的。三果聖人如果修滅盡定退了,由於戒定慧很強,下一生會生到色界天去乃至生到無色界天去,依大乘的說法他都可以數數入滅盡定。烏陀夷尊者那時候還是聲聞乘的思想,還沒有阿賴耶識的思想,認為滅盡定是屬於非想非非想處定異熟所攝,是屬於那裏的果報,行者如果從滅盡定退了,將來應該生到非想非非想天去而不是生到色界天去,但是佛的意思是可以的。這意成天,就是到那裏去受果報是由意念所成就的,所以稱為意成天。以大乘安立阿賴耶識的道理,到色無色界去,都是可以再入滅盡定的。
卯二、依滅盡相2 辰一、例前說
 第二科依滅盡相,依滅盡相而入定,分二科;第一科例前說,與前文所說相同推理可知。
依滅盡相而入定者,亦復如是。
 依滅盡相而入定者,也是一樣。《瑜伽論記》卷4解釋:依滅盡相而入定,是緣滅盡相不作厭背想,直接作心法欲盡之想,如是漸漸九品心滅。前文說厭捨心,心便寂滅,這是依初修者未得自在,現在任運作滅盡相,諸有想心任運滅盡與前相似因此說亦爾,這是久修者能任運成就的緣故;或前緣有為作厭捨想心,後緣無為行厭捨想心。厭捨義同,因此說亦爾。
《披》依滅盡相至亦復如是者:此滅盡相,謂無相定,於一切想不思惟故。顯揚論說:或入非想非非想處定,或復上進;或入無相定,或復上進;乃至廣說。(顯揚一卷十四頁)由是當知,此滅盡相即無相定。以此為依,進趣所緣皆滅盡故,心便寂滅,由是說言亦復如是。
 所謂的滅盡相,心裏觀察一切相都不現前,凡夫現前眼一閉起起,心裏一動一定有能所、一定會有相貌,不論動的是什麼心都會有一個相出現,若修無相定,對於一切所取的相(取相稱為想)都不再想、不令現前。《顯揚聖教論》卷1,14頁說:「或入非想非非想處定,依厭背想,向上進趣所緣,都無所有而入滅盡定;或修無相定,入無相定後再往上進,都無所有而入滅盡定,乃至詳細如論中所說。」由此當知,這滅盡相就是無相定。以無相定為依,進趣所緣都滅盡後,心便寂滅,因此說:亦復如是。
 修這種禪定,初修的人一定要依止有頂來遊觀無漏;若是已經得到自在的八地以上的菩薩,或有一分廣慧聲聞緣覺,能依初禪、二禪、三禪、四禪或者其他的定,而進入滅盡定。如果沒有自在、剛剛開始修,一定要依止非想非非想處定遊觀無漏,才能夠進入滅盡定。在《大般若經》第一分,卷350中說,如果依著次第來入種種的禪定,稱為獅子嚬呻定;從初禪進入二禪、二禪再進入三禪、三禪進入四禪、四禪進入空無邊處定、空無邊處定進入識無邊處定、識無邊處定進入無所有處定、無所有處定進入非想非非想處定。然後依這二種相,第一種是厭捨粗想及細想的方法,第二種方法就是依無相三昧,修無相三昧然後進趣所緣就進入滅盡定。如果是用這種方法進入滅盡定,這種次第定稱為獅子嚬呻定。另外一種是菩薩超禪,前面說過,有得自在的菩薩(八地已上的菩薩、或一類廣慧聲聞)可以從一切地的心入滅盡定;從滅盡定出來可以隨時進入散心、也可以進入一切定,這樣的方式稱為集散三摩地。在經典中有時會看到某某菩薩已經成就集散三摩地、或者獅子嚬呻三摩地等。
 滅盡定是屬於道諦所攝,它是非學、非無學法,是相似於涅槃的境界、屬於不相應行法。這種定剛剛生起是在欲界的人(如果是初修的就是在人界),是屬於佛及弟子因他善知識教授的關係,必須利根智慧特別高、特別猛利的聖者才能夠修滅盡定。
辰二、辨趣入4 巳一、標
 第二科辨趣入,分別將趣向進入滅盡定的情形,分四科;第一科標,標出於二種法多有所作。
將欲趣入滅盡定時,有二種法多有所作。
 聖人將要趣入滅盡定時,必需對這二種法的運作非常地熟悉、敏銳。
巳二、列
 第二科列,列出止觀二法。
謂奢摩他、毗鉢舍那。
 奢摩他就是止、毗鉢舍那就是觀,由止觀二法非常地熟悉、敏銳才能入滅盡定。在《成唯識論》中說:這類聖人必需慧解非常地猛利。
巳三、徵
 第三科徵,提問。
云何奢摩他?云何毗鉢舍那?云何此二多有所作?
 什麼是奢摩他?什麼是毗鉢舍那?什麼是對這二種法多有所作?
巳四、釋2 午一、出二法
 第四科釋,解釋,分二科;第一科出二法,說出二種法。
謂於此義中,八次第定名奢摩他,
 在此處所說的義理中,四種根本靜慮及四空定,八種次第定稱為奢摩他,就是止。
《披》八次第定名奢摩他者:從初靜慮乃至非想非非想處,是名八次第定。此於滅定多有所作,是即此說奢摩他義。
 從初靜慮乃至非想非非想處,稱為八次第定,若加上滅盡定就是九次第定。如果前面四禪及四空定這八次第定都修得很好,對於滅盡定有很大的幫助。多有所作,指有很大的功能,定力很強才有辦法入滅盡定。因為想令自己的心不動、很難的。可見一般人心都是動得很厲害,說不動心是非常難的。
所有聖慧名毗鉢舍那。
 所有聖人的智慧稱為毗鉢舍那。聖者必需依止定中修毗鉢舍那觀,使他的禪定遠離愛見慢等,乃至證得滅盡定。由於有聖慧,對於毗鉢舍那的觀行很熟悉,所以能夠成就滅盡定。
午二、明多作
 第二科明多作,唯有於止觀二法很熟練、自在,才能入滅盡定。
於此二中隨闕一種,即不能入滅盡等至;要具此二,方能趣入。是故此二多有所作。
 聖人在止觀二法當中,只要闕其中一種,止或觀不夠明利,或止沒有得到八次第定、觀缺聖慧,就不能入滅盡等至。一定要具足奢摩他和毗鉢舍那這二種,才能夠入滅盡定。因此說於此止觀二法必需多有所作很熟練、自在,才能入滅盡定。由此可知能夠入滅盡定需要很高的禪定,出世的毗鉢舍那,觀力慧解特別猛利的,這樣的人才能夠入滅盡定。
子三、顯起滅2 丑一、辨種類2 寅一、順次第滅2 卯一、問
 第三科顯起滅,說明滅定的生起與滅除,分二科;第一科是辨種類,說明生起與滅除的種類,又分二科;第一科順次第滅,說明順次第滅,又分二科;第一科問,提問。
問:入滅定時,云何次第滅三種行?
 問:入滅盡定時,怎麼樣來次第滅三種行呢?
《披》云何次第滅三種行者:行有三種。謂身行、語行、意行。入出息風名為身行,尋伺名語行,受想名意行。此三種行,入滅定時,次第皆滅。
 行有三種。包括身行、語行、意行。呼吸入出息的風,稱為身行,身體會動就是因為有風,入出息稱為身行。有粗的思惟稱為尋、有細的思惟稱為伺,若不尋伺就不會說話,內心要思惟觀察才能夠說話,如果有尋伺時稱為語行,欲界的人都是有尋伺的。有受有想,受及想都是心的活動,稱為意行。這三種行,入滅定時,真的止息了,不呼吸、不說話、心識也不活動了,次第都會滅除的。
卯二、答2 辰一、標二時
 第二科答,回答,分二科;第一科標二時,標出二種時候。
答:此有二種。謂行時、住時。
 答:這身行、語行、意行的出現有二種時刻;一種是行時、一種是住時。行時,不一定是出定時稱為行時,當尋伺心緣於所緣境而入定,也稱為行時。初禪修不淨觀依尋伺入定,還有行時。住時,是指二禪已上〈無尋無伺地〉稱為住時。《瑜伽師地論略纂》卷5窺基大師說:「初禪有眼耳身意四識身,心上外緣,如人出外,因此說行時,此時三行猶在。現在說第二禪以上心不外緣,如在家中,名為住時。」
辰二、簡差別2 巳一、簡未滅
 第二科簡差別,簡別它的差別,分二科;第一科簡未滅,簡別未滅語行時。
若於行時,亦起言說。於初靜慮有此作用,有語行故。
 平常在活動時,也會生起言說,需要說種種話來溝通。初禪也有這種作用,因為有尋伺,所以有語行。當然有語行一定也有身行、也有意行,身體動才會說話、心裏也要動,由審慮思、決定思、動發思,才能夠動身發語。初禪有這種作用,因此名為行時。
《披》於初靜慮有此作用等者:初靜慮中有尋伺欲,名有語行。由此語行為言說因,名有作用。
 初禪時有尋伺欲,因為還要尋伺怎麼樣離欲、修不淨觀,稱為有語行。由此語行是言說的原因,名為有作用。
巳二、顯俱滅
 第二科顯俱滅,顯示從二禪以上,先滅語行,再滅身行,再滅意行,三行俱滅。
若於住時,從第二靜慮已上次第定力,彼三種行次第而滅。
 若在住時,二禪以上都稱為住時,因為內心不用再有尋伺欲了,二禪已上已滅除語行,但是還有身行、及意行。第四禪沒有呼吸,身行也滅了;到了滅盡定連意行也滅了,因為滅盡定沒有受也沒有想了,它的次第是這樣子的。總之次第是:二禪時滅語行,四禪時滅身行,滅盡定時滅掉受想意行;先滅語行,再滅身行,再滅意行,由此三種行的次第入滅盡定。
《披》若於住時至次第而滅者:住次第定,是名為住。第二靜慮無尋無伺,名滅語行;第四靜慮無入出息,名滅身行;乃至非想非非想處心求上進,竟無所得,無受想故,名滅意行。如是次第,滅三種行。
 安住在次第定稱為住。第二禪沒有尋伺,稱為滅語行;入第四禪時沒有出入息,稱為滅身行;乃至到非想非非想處定,依二種方法心求上進竟然無所得,因為沒有受想,所以稱為滅意行。如此依次第滅語行、身行及意行這三種行。
寅二、逆次第起
 第二科逆次第起,說明逆次第出定。
當知出時,由逆次第次第而起。
 應當知道出定時,是由逆次第而起。先有意行,有受、想;次有身行,有呼吸,再有語行。
《披》當知出時由逆次第次第而起者:謂於出時,先起意行,次起身行,後起語行,名逆次第次第而起。
 出定時,這位入滅盡定的聖者,先起受及想的意行;次起身行,回到第三禪時又有呼吸了;後起語行,再回到初禪時又有語行了,稱為逆次第而起。
丑二、釋妨難2 寅一、識不離身難2 卯一、問
 第二科釋妨難,解釋難問,分二科;第一科識不離身難,識不離身的難問,有人問:若心心法都滅,怎麼會識不離身?又分二科,第一科問,提問。
問:滅盡定中,諸心心法并皆滅盡。云何說識不離於身?
 問:在滅盡定當中所有的心心法都已經滅盡,第六識及我見相應的第七識心心法都滅盡,為什麼說識不離身?這是約聲聞乘而說,因為他們沒有安立阿賴耶識教,只有六識論,所以有人提出這種問題。
卯二、答
 第二科答,回答。
答:由不變壞諸色根中,有能執持轉識種子阿賴耶識不滅盡故,後時彼法從此得生。
 答:它的原因就是由不變壞的色根當中,有能執持轉識種子的阿賴耶識在執受根身,並沒有滅盡,後時這些心心法就能夠從阿賴耶識的種子再產生現行。
《披》由不變壞諸色根中等者:此中義顯阿賴耶識不滅盡故,依此說識不離於身。阿賴耶識依託色根,安危共同,由是故說根不變壞。又復能持轉識種子,由是故說後時彼法從此得生。
 這裏就是大乘教了,阿賴耶識它沒有完全滅除,所以說識不離於身。因為阿賴耶識依止託付在色根中,與色根安危共同;阿賴耶識還在時,眼耳鼻舌身這五根就能存活,如果阿賴耶識有危險離開身體,色身也就滅壞了;而且阿賴耶識蘊藏很多轉識的種子,前六識轉識的種子都在阿賴耶識中,若出定時前六轉識也都會再產生現行,因此說後時彼法從此得生。這是第一個識不離身的難問。
寅二、入定出定難2 卯一、問
 第二科入定出定難,關於入定出定的難問,又分二科,第一科問,提問。
問:入滅定時,無有分別:我當入定,我當出定。正在定時,心寂滅故,遠離加行。將出定時,心先滅故,亦無作意。云何能入?云何能出?
 問:入滅盡定時,內心並沒有分別:我現在要入定、我要出定。正在滅盡定時心中無相、寂滅,沒有受、沒有想,遠離加行,也沒有作意:我現在入定當中;不像前面有為定時每個定心都還會有入定的所依、所緣境,這時候沒有了。臨出定以前,「先」就是過去,心一直在滅盡的狀態中,心已經滅了也沒有作意心所,那怎麼會出定呢?所以難問說:「到底是怎麼樣入定?怎麼樣出定的?」
卯二、答
 第二科答,回答。
答:先於其心善修治故。若有諸行、諸狀、諸相,能入於定、能出於定,於彼修習、極多修習;由修習故,任運能入、任運能出。
 答:因為聖者之前對於這念心能夠掌握得很好,修行修得很自在了才能夠入滅盡定。前面說到從初禪一直到四空定,若有「諸行」就是使用什麼方法來入定,行者的心行,是依「厭下苦粗障、欣上淨妙離」,下粗上細這種心行,或是依於數息觀、不淨觀等其他種種的方法來進入禪定,稱為諸行。諸狀,就是入定以前會有入定的狀態,這個狀態會先生起,就知道要入什麼禪定。諸相,就是所緣相及因緣相,內心依什麼所緣來進入禪定,所具備的資糧需要什麼相貌,都具足了才能夠入定,這是入定的條件。入滅盡定有二種方法;一種是依非想非非想處相,一種是依無相(滅盡相)來入定。對於入定及出定的諸行、諸狀、諸相,要修習而且極多修習、常常這樣修習,修成功了就能夠任運入定及出定。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷153引《中阿含經》卷58《法樂比丘尼經》說:「諸苾芻等入滅定時,終不念言我今入滅定或復當入,然由先時調練心故,心轉微細隨順趣入。」於遠加行中雖也作念:「我今入滅定或復當入」?而從欲界善心無間入初靜慮,乃至漸次入滅盡定,於此鄰近加行位中,必不念言:「我今入滅定,或復當入。」又說諸苾芻等出滅定時,終不念言:「我今出滅定,或復當出。」
 欲界的眾生入滅盡定,不能超過七天,因為入滅盡定以後只剩下阿賴耶識,段食、觸食、意思食都沒有,所以不能越過七天;如果越過七天,出定馬上就死了,所以入滅盡定的人前必須先要期約定出定的日期。
 在《大毗婆沙論》卷153中舉出二個例子說明這種道理。有一位行者在大眾僧中居住,這時候還沒有打板(快要吃早齋或午齋時要先打板),他想離打板還有一段時間,我何不精進用功來入定呢?於是就入滅盡定了。可是很不巧,人生是無常的,這時候剛好有賊進來,寺裏的僧人都跑出去避難不敢待在寺裏。當然他也沒有被傷害,因為滅盡定有是很多功德,他入定以前已經先作意刀不能傷、火不能燒、水不能漂等。三個月以後這些寺裏的出家人才回來寺廟,回來寺廟才開始煮飯,開始煮飯才打板,一打板他就出定了,可是出定就死了,因為欲界的身體入滅盡定不能超過七天。這是滅盡定,是特別的;其他的禪定可以,因為其他的禪定沒有這種問題,還有意思食、悅意觸食,雖然沒有段食,還沒有這種限制,可是滅盡定有這種限制。
 有一位比丘出去乞食,乞食時看到天下雨了,就躲在人家的走廊下面,不能馬上回去他的精舍。於是告訴自己:我為什麼不利用這個時間好好在這裏精進用功,就在這個走廊下入滅盡定,等到天晴再出定。《大毗婆沙論》論主說這位比丘沒有先觀察未來幾天以後才會天晴,這個雨是一直下一直下、下超過半個月,十五天以後天才放晴,天晴後他就出定,出定就死了。依這二個例子,證明欲界有情入滅盡定一定不能超過七天。
 入滅盡定還有一個故事,有一位羯洛俱村馱佛。每尊佛都有一雙大弟子,像釋迦牟尼佛就是舍利弗和目犍蓮。這尊佛也有,一位稱為極遠、一位稱為等活。為什麼稱為等活?平等的活?因為他有一次到村子裏面去乞食,乞食完後就在那裏修行入滅盡定,入滅盡定時村子裏的農夫看到他,以為他死了,因為入滅盡定沒有身行、沒有語行、也沒有意行,就坐在那裏。這個老農夫跟他很熟,就很恭敬很傷心的說:哎呀!這位尊者已經入滅了,我們應該好好將他荼蓖。所以他就拿了很多的稻草、火柴,在他的身邊點起來想將他荼蓖。但是他沒有在旁看有沒有燒完就跑掉了。第二天他看到這位尊者又在村子裏面乞食,就很奇怪問尊者:你為什麼又出來乞食呢?尊者告訴他:因為入滅盡定前曾作意火不能燒,因此還活著。從此以後村子裡的人都尊稱他為等活。這是欲界的聖人,修滅盡定時不能超過七晝夜,色界、或無色界的人就不在此限,可以經過半劫、一劫,或超過時間,因為色、或無色界沒有段食的問題;欲界的眾生特別不能過七晝夜。
 並不是每一位聖人入滅盡定前都必須先要期約,已經自在了也可以不要期約,隨時想入就入。如果說沒有要期約的聖人入滅盡定、怎麼樣出定呢?《大毗婆沙論》說「法爾應出」,因為入滅盡定有時為了飲食、便利、或其他原因,雖然在入定時身體不會受傷,可是出來就會生病,為了這些原因也一定要出定,所以必須要七天就要出定,不然身體受不了。因此行者對於入盡定這件事也要常常練習,練習到雖然沒有分別,也能夠任運入出滅盡定。
《披》若有諸行諸狀諸相等者:謂依非想非非想行,或無相行,能入滅定、能出滅定,是名為行。入出定時,彼狀先起,是名為狀。彼所緣相及因緣相,是名為相。由是修習、多修習故,心善修治,故於滅定任運能入、任運能出。
 依止非想非非想行或者是無相行,厭惡粗想細想、或者是厭離有相,修無相行,就能夠入滅盡定、能夠出滅盡定。入定及出定時,有一些先前的狀態,稱為彼狀。入定的所緣相,心裏的所緣境及如自他圓滿善法欲等二道資糧之因緣相說名為相。因為聖人常常於入出定的諸行、諸狀、諸相,修習、多修習故,心能妥善修治,所以於滅定任運能入、任運能出。
子四、明觸出2 丑一、徵
 第四科明觸出,說明出滅盡定的種種情況,分二科;第一科徵,提問。
云何出滅定時觸三種觸?一、不動觸,二、無所有觸,三、無相觸。
 怎麼說出滅盡定時,觸三種觸呢?觸,在《 成唯識論》解釋是觸對,是觸心所的意思。出滅盡定時有三種觸,第一種是不動觸,心裏不為我慢所動搖,是無漏的;第二種是無所有觸,已無貪瞋癡了,名無所有觸;第三種是無相觸,出定時還可以進入無相心三昧。
 《中阿含經》卷58〈3 晡利多品〉說:「比丘從滅盡定起時觸三觸。云何為三?一者不移動觸,二者無所有觸,三者無相觸。比丘從滅盡定起時觸此三觸。」與此處所說意思相同。印順法師在《空之探究》中說:「三觸,也是與空,無所有(或無願),無相有關的。三三昧與三觸,雖然意義不同,但名目相通,是顯然可見的。空,從觀慧得名的;不動,不為苦樂等所動,是從定得名的。不動與無所有、無相為一聚,不動,無所有,無相,都是依慧而立定名的。三觸與三三昧有關的,論師有多種解說。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷153說到出滅定時三觸差別有四種。
 一、尊者世友作如是說:空無邊處、識無邊處,是不動觸;無所有處,是無所有觸;非想非非想處,是無相觸。所謂的不動觸,就是從滅盡定出來後有可能到空無邊處、有可能到識無邊處,因為空無邊處跟識無邊處也可以稱為不動,相對於下地它都是不動的,所以稱為不動觸。如果是無所有觸,就是從滅盡定出來直接到無所有處定裏面。無相觸就是從滅盡定出來,直接進入非想非非想處定,這稱為無相觸。
 二、有說:空是不動觸;無願,是無所有觸;無相,是無相觸。「觸不動觸」(沒有說是依止什麼禪定)就是說進入空三昧,觸無所有觸而出定就是進入無願三昧,如果是觸無相觸而出滅盡定的就是進入無相三昧。
 三、有說:無漏、無所有處、緣涅槃者具名三觸。無漏,因此名不動觸;無所有處攝,因此名無所有觸;緣涅槃,因此名無相觸。
 四、大德依四空定說:諸苾芻等出滅定時:
 1. 若起非想非非想處心,不起其餘不同分心,應當說是觸無相觸。
 2. 若起無所有處不同分心,應當說是觸無所有觸。
 3. 若起識無邊處不同分心,應當說是觸不動觸。
 其中第二種說:空是不動觸,無願是無所有觸,無相是無相觸。這是約觀慧所作的解說。初學的人依什麼樣的三昧進入滅盡定、出來就觸什麼觸;久學自在的就不一定,以什麼樣境界進入、什麼樣境界都可以出,有這種差別。
丑二、釋3 寅一、標
 第二科釋,解釋,又分三科;第一科標,標示出來。
謂出定時,多由三境而出於定。
 大部分出滅盡定的這些聖人,多分由三種境界而出定。
寅二、列
 第二科列,列舉出來三種境。
一、由有境,二、由境境,三、由滅境。
 第一種稱為有境,第二種稱為境境,第三種稱為滅境。有三種境,使觸心所會接觸到三種境。
 一、有境,有就是三有;欲有、色有、無色有;蘊、處、界稱為有,這是緣內身作無我行而出滅定不為我慢等動搖,觸不動觸。
 二、境境,是指外六塵,色聲香味觸法的境。這是說出滅定,於境不生貪等,觸無所有觸。
 三、滅境,無相稱為滅,緣無相的道理而入定的,也就緣無相而出定,觸無相觸。
寅三、釋2 卯一、標
 第三科釋,解釋,分二科;第一科標,標釋出來。
由此三境,於出定時,如其次第觸三種觸。
 由這有境、境境、滅境三種境,於出定時,如它的次第觸三種觸:緣著有境而出定,觸不動觸;緣著境境出定時,稱為觸無所有觸;緣滅境出定,就是觸無相觸。
卯二、辨3 辰一、觸不動觸2 巳一、釋
 第二科辨,說明三種觸,分三科;第一科觸不動觸,說明觸不動觸出滅定,又分二科;第一科釋,解釋。
緣於有境而出定時,無有我慢擾動其心。謂此為我,而起我慢,或計未來我當有等,乃至廣說。
 若是緣於有境而出定時,就是聖人從滅盡定出來以後,緣內身作無我的觀行而出滅定,他沒有我慢擾動其心,不會覺得色受想行識眼耳鼻舌身是我、是我所有的,而引起高慢心,或執著將來當有當無等,乃至詳細說種種邪見都不會生起。煩惱不會再擾動他,觸不動觸。
巳二、結
 第二科結,結語。
是故說言觸不動觸。
 因此說緣於有境而出定,是觸不動觸。
辰二、觸無所有觸2 巳一、釋
 第二科觸無所有觸,說明觸無所有觸出滅定,分二科;第一科釋,解釋。
緣於境境而出定時,無貪所有、無瞋所有、無癡所有。
 緣於境境而出定時,聖人緣色聲香味觸法等無所有,不生貪、瞋、癡而入滅盡定,出定時也緣色聲香味觸法等無所有而出定,對於色聲香味觸法不再生起貪瞋癡,稱為無貪所有、無瞋所有、無癡所有,觸無所有觸。
巳二、結
 第二科結,結語。
是故言觸無所有觸。
 因此說緣於境境而出定時,說為觸無所有觸。佛說:無有一法能令我生起欲樂。世間沒有一個法能夠使佛動心的。滅盡定聖者出定以後心情也是這樣,什麼事情都不能動搖他、再也沒有貪瞋癡,所以稱為觸無所有觸。
辰三、觸無相觸2 巳一、釋
 第三科觸無相觸,說明觸無相觸出滅定,分二科,第一科釋,解釋。
緣於滅境而出定時,於一切相不思惟故,緣無相界。
 緣於滅境而出定時,是指聖人依無相三昧而入滅盡定的,出定時也是緣於滅境(無相),六根、六境、六識都是無相的,或者色聲香味觸貪瞋癡男女這些相都不會去想了,稱為緣無相界。
巳二、結
 第二科結,結語。
是故說言觸無相觸。
 因此緣於滅境而出定時,說為觸無相觸。
《披》出滅定時觸三種觸等者:觸為受因,出滅定時,受想當生,是故說言觸三種觸。此三種觸,由三境生。由有所緣以為境界,名由有境;於此境中,無有我慢擾動其心,是故說言觸不動觸。由唯有事以為所緣,名由境境;於此境中,無貪所有、無瞋所有、無癡所有,是故說言觸無所有觸。由無相界以為所緣,名由滅境;於此境中,不思惟一切相,是故說言觸無相觸。
 觸是受的原因,根塵識和合生觸,緣觸就會有受,所以說觸是受的原因,出滅定時,受想心所還會生起,所以說觸三種觸。這三種觸是由三種境界所產生的。進入滅盡定時第六識及我見相應的第七識都不活動,出了定第六識又開始活動了,出定時所緣境一現前稱為有所緣境,所緣境不會超過色受想行識等,所以稱為有境。開始有所緣境時不會執著任何一個所緣境是我或是我所有,換句話說,我執已經斷除了,所以稱為觸不動觸。第二種是由唯「有事」,緣因緣所生的色聲香味觸事以為所緣境稱為由境境,在這些境界當中他沒有貪瞋癡了,稱為觸無所有觸。以無相界以為所緣境,稱為滅境。在滅境中,不思惟一切相,因此說為觸無相觸。
 出滅定時觸三種觸,可以參考《成唯識論》卷1、卷3、卷7,《大毗婆沙論》卷152、卷153,卷53、56、卷62,《成實論》卷13〈171 滅盡定品〉等諸多經論都有詳細說明。
 滅盡定觸三種觸,說法有很多種。《成唯識論》中說初修還沒有得到滅盡定自在的人,依著三三昧為方便能入滅盡定;依空三昧進入滅盡定,出來就是觸不動觸;如果依無願三昧入滅盡定,出來就是觸無所有觸;依無相三昧入滅盡定,出來是觸無相觸。前面二種是緣事,後面一種是緣理(無相是緣理)。這是沒有自在的人,依什麼定進入、就依什麼定出。如果已經修得自在的就不一樣了,可以自在的從未到地定一直到非想非非想處定都可以修三三昧;乃至現在散心、在欲界定的狀況,也可以思惟空、無相、無願的道理,所以它是通於定散的。已經自在的人定心也可以,散心也可以,這是程度非常非常高,就是佛及八地以上的菩薩或者是一分(少分)的廣慧聲聞,一般聖者沒辦法如此。《維摩詰經》說「不起滅定現諸威儀」,維摩詰居士是十地菩薩,大自在的境界沒有入出差別。
 至於說依止的定,觸不動觸、無所有觸、或無相觸,到底他出來是進入什麼禪定呢?這有很多種分別,如果他是初修的人一定是依止非想非非想處定入滅盡定,所以他出來時一定也要次第出的;一定是先出來非想非非想處定、然後再往下到無所有處定、識無邊處定、空無邊處定等,應該是這種次第的;可是如果已經修行自在就不一定了。
 此外《成唯識論》說菩薩入滅盡定,一般鈍根的菩薩要修到七地才能夠念念入滅盡定,因為七地的菩薩能夠緣無相行、緣無相進入禪定。如果利根的就不一定,從初地開始,初地以上可以依非想非非想處定而入這種禪定。還有一種迴小向大的菩薩,本來修聲聞乘成就阿羅漢果,早就修習過滅盡定了,這時候覺得聲聞乘阿羅漢的功德不夠圓滿,就迴小向大,重修菩薩的資糧,然後證入菩薩的境界,這樣的人據說從初地開始就可以入滅盡定了。
辛二、釋眾義2 壬一、結前已說
 第二科釋眾義,解釋種種的道理,分二科;第一科結前已說,如上已說靜慮、解脫、等持、等至。
如是已說靜慮、解脫、等持、等至。
 如上已經說過四靜慮、八解脫、還有種種的等持及等至。等持和等至,於下文攝諸經宗要中,還會詳細說。
瑜伽師地論科句披尋記卷第十二