〈攝事分〉自卷85至卷100，詳細分別經律論三種事，包括素怛纜事摩怛理迦、毗奈耶事摩怛理迦、分別法相摩怛理迦。其中卷85至卷98素怛纜（經）事摩怛理迦是解釋《阿含經》中各種重要事義，卷99至卷100前半毗奈耶事（律）摩怛理迦是解釋《律藏》中的事義，卷100的後半依本論前文所說諸法再次歸納整理成分別法相摩怛理迦（論議）。

　本卷接續卷99的毗奈耶事摩怛理迦未完部分，是屬於本論第五分〈攝事分〉中調伏事擇攝的第二個部分，調伏事是特別說明毗奈耶，即戒律方面的事情。現在是進入第七科。

　第七科遍知，遍知又名遍智，是指普遍通達了知所知事的智慧，分四科；第一科標，標示出來。

　其次，依毗奈耶勤修學的比丘，對於五種處所應該有正確的遍智，要有智慧能通達這五種處所。

　第二科徵，問。

　是哪五種處所呢？

　第三科列，列舉出來。

　依毗奈耶勤修學的苾芻，應該了解的五種處所是：

　一、事遍知：對於因緣所生事的五蘊、十二處、十八界應該遍知。

　二、罪遍知：對於犯罪的情形也要了解。

　三、補特伽羅遍知：對於有情的心性要了解。

　四、引攝義利遍知：於三種引導攝受成就修行義利的事也要了解。

　五、損惱遍知：於凡夫五種現法損惱事自生損惱，也應該要了解。

　第四科釋，解釋，分五科；第一科事遍知，說明事遍知的體相。

　什麼是事遍知呢？是指有智慧通達蘊、界、處、緣起、處非處善巧這五事，在〈本地分‧聲聞地〉已經說過了。五蘊、十八界、十二處是從不同的角度來觀察有情的果報，而有情的果報是過去生造業所感得的，約它的因緣來說即是緣起，對於蘊界處都要有善巧的智慧；還要對於因果有正確的觀念稱為處；不正確的因果觀，不如實的緣起觀，稱為非處。這些智慧都必須要透過佛法的學習才能了知，所以對因緣所生法的事能成就遍知，是精進修學戒定慧的比丘所應該要有的智慧。

　〈聲聞地〉中說到的五種善巧所緣，就是這裡所說的蘊等五事。五善巧的：

　一、蘊善巧，對於五蘊深入的觀察思惟，有深入的了解；

　二、界善巧，將身心分成十八個種類，必須了知關於十八界的情形；

　三、處善巧，關於六根、六塵這十二處的善巧；

　四、緣起善巧，於無明緣行乃至生緣老死的緣起法善巧；

　五、處非處善巧，諸法合因果的稱為處，不合因果的稱為非處；合理的通達緣起法因果的說法，是屬於處，對緣起法不合道理的解釋，不合因果的說法，是屬於非處。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷27：928～931頁有提到。對於五善巧詳細的內容，應該讀一讀〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53至卷57，那裡有非常詳細的解釋五種善巧。

　第二科罪遍知，對犯戒導致有罪的事要有遍知的智慧，分四科；第一科徵，問。

　什麼是罪遍知呢？

　第二科標，標示出來，由五種相遍知所犯。

　依止廣律精進修學的比丘，由五種相貌能普遍的知道所犯的罪過。

　第三科列，列舉出來，遍知犯罪的因緣、犯罪的等起、犯罪事、犯罪加行及犯罪究竟。

　由五種相貌，可以知道有沒有犯罪，以及犯罪的輕重：

　一、必須遍知犯罪的因緣，是由貪、瞋、或癡，哪一種因緣而毀犯眾罪；

　二、必須遍知犯罪是由身等起、語等起、心等起、身語等起、身心等起、語心等起、身語心等起？

　三、必須遍知犯罪的事是屬於有情的，還是無情的；

　四、必須遍知犯罪的行動是屬於應該作的、不應該作的，到底哪一方面犯錯了；

　五、必須遍知從動機、方便、取相等因緣，全部都能了知有無錯誤，及所犯罪的業行是否依：事、意樂、等起、加行、究竟，由此才能遍知犯罪是否究竟。

　第四科釋，解釋罪遍知，分五科；第一科遍知犯罪因緣，完全知道犯罪的因緣，會犯罪主要是由於有煩惱，由煩惱推動而造業，因此必須遍知犯罪的因緣為煩惱，由貪瞋癡這三種煩惱的其中一種、二種乃至三種，使令有情犯罪。

　應該全部完全的了知犯罪的因緣方面，是指犯罪不外是來自貪煩惱的因緣，或瞋煩惱的因緣，或癡煩惱的因緣，才有毀犯戒律的眾多罪過。由於有煩惱雜染則會有業雜染，犯罪是屬於業雜染，而業雜染是來自於煩惱，所以犯罪的因緣主要是有煩惱。

　第二科遍知犯罪等起，犯罪是透過身語意三種方式表現出來的，稱為等起；跟煩惱相等而生起這樣的行為，生起身語意的造作，就有三業了。

　這三業的差別有七種，有的是由身等起，有的是由語等起，有的是由心等起，有的是由身、心合在一起，有的是語、心合在一起造罪，有的是由身、語合在一起造罪，有的是由三種合在一起造罪。如果是單獨由心造罪，則不必向其他的比丘、比丘尼發露懺悔，應由內心誠懇深自防護來防止心的造罪，進一步必須透過修止觀，斷除種種的十種亂相、八種尋思、五種蓋障，才能夠有效的控制這一念心不犯罪，分二科；第一科出差別，說明它的差別相。

　遍知犯罪等起方面，是指：

　一、有時所犯的罪過，是由於身業生起的罪過，不是由語業出現的，也不是內心的。

　二、有時犯罪是由於語言發起的，不是由身業，也不是由內心。

　三、有些罪過是內心的分別所引起的，但是並沒有身業和語業的現行。

　四、有些罪過是由身業和內心生起的，不是由語言生起的。

　五、有一種罪過是由語言和內心生起的，不是身業所生起的。

　六、有些罪過是由身業和語業生起的，不是由內心生起的。

　七、有些罪過是身語意三業全部都現行犯罪。

　第三科簡別發露，說明什麼樣的情形，犯罪要發露。

　以上七種犯罪的情形，若不是單獨由心所犯的眾多過失，就應該向其他有情發露悔除。也就是說如果只是內心起心動念的錯誤，在聲聞戒中，不須要向人發露，只有身語犯戒才要向其他有情發露懺悔。如果是內心生起惡尋思，應該要誠懇的、非常誠心的防護自己，透過修習止觀或如理作意防止自己的諸惡尋思現行。此處又舉出什麼稱為由心所犯眾罪？如有些苾芻發起種種的不善尋思，例如欲、恚、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思、家勢相應尋思、輕懱相應尋思，有這些欲恚害等不正尋思時，應該要透過止觀的修行深自防護，這種由心所犯眾罪不向其他有情發露，若其他六種身語所犯眾罪則應向其他有情發露。

　總之，如有明顯的、很粗顯的、可以看得到的身業和語業，依罪輕重必須向至少一位以上有情發露懺悔。如果內心亂想，必須用止觀的方法將它去除。這裡的簡發露是指簡別發露，指由內心起心動念的錯誤，不必特別向其他的有情發露，而是要透過修行的方法來斷除。

　第三科遍知犯罪事，說到遍知犯罪的所緣事。

　比丘應該要遍知所犯的罪過事情方面，是指犯罪的對象要略來說有二類：

　一、有情數事，在有情身上發生的事，譬如殺生是與有情有關係的，或與他人吵架、諍論，都是屬於有情數事。

　二、無情數事，如衣缽等無情物事，或結界、淨地等有關係的無情數事，這些若不如法稱為犯罪。

　此處將犯罪的事分別出來有這二大類。

　第四科遍知犯罪加行，要遍知犯罪的加行，犯罪的行動可分成二類。

　比丘應該遍知犯罪的加行方面，加行是指行動，是實際行為上構成的罪過，這是指所犯的罪過由二種行為表現出來：

　一、非所應作事業加行，不應該作而去作，是作犯。

　二、所應作事業加行，於所應作事業而不作，是止犯。譬如有一些善法、學處、戒定慧，應該要精進的去修習，但是卻沒有作。

　第五科遍知犯罪究竟，說明遍知犯罪究竟，分二科；第一科標義，標出來它的道理。

　比丘應該要知道自己所做的犯罪事，有沒有從頭到尾將它究竟完成，這是指在該處施設種種方法犯罪，即於此處所從頭到尾將它究竟完成，並不是在這當中，有任何退轉的因緣。以這種完成犯罪事的整個相貌來說，由於起煩惱，然後透過身、語或心來造罪，罪過做成，稱為所犯圓滿。犯罪究竟圓滿時，罪是比較重的，如果中間有因緣退轉，所犯的罪並不究竟圓滿，罪過比較輕。從因果的角度來說，通常有情所犯的罪有二種：

　第一種是方便罪，又稱為因罪；

　第二種果罪，究竟完成的罪稱為果罪。

　若以世間殺人為例，真的將受害者殺死了，這是果罪，也是犯罪究竟。但是殺人未遂，還是有因罪或說是方便罪。因此應該要知道自己到底有沒有犯果罪，或是犯的是因罪，因罪與果罪，這二種罪過有輕重的不同，這是應該要了解的。

　第二科料簡，由於所犯的罪聚不同，加上犯罪的究竟與不究竟，罪的輕重應該要簡別一下，分二科；第一科所犯罪聚，遍知犯罪究竟必須思惟簡別所犯的罪聚，是犯了果罪，還是犯了因罪？〈攝事分〉卷99將罪分類為五種罪聚；他勝罪聚、眾餘罪聚、隕墜罪聚、別悔罪聚、惡作罪聚。這相當於戒律上所說的五篇。

　諸集麤罪不是根本罪，若於四種罪聚中犯的是方便罪，稱為集麤罪。他勝罪是第一篇的重罪，眾餘是第二篇的重罪，第一篇、第二篇的方便罪，也是因罪。本來是要犯到第一篇和第二篇的重罪，不過沒有成功，沒有究竟，因此所犯的罪比第一篇、第二篇的重罪為輕，所犯的罪相當於隕墜罪或是惡作罪，則不稱為他勝或眾餘的根本罪，而是他勝罪或眾餘的從生罪，從他勝罪或眾餘所引生的，不屬於這二種的根本罪。

　於彼初二篇的方便罪，以及自己本身的罪聚中所犯的究竟果罪，是有輕重的不同。

　再說到比較輕的隕墜罪，如果本來要犯隕墜罪的，已有了行動但未成功，則沒有犯隕墜的究竟罪，而是犯了方便罪，所犯的也只是惡作的方便罪，這種罪會輕一點。

　犯了集麤罪，要看它是輕或重，如果輕一點，對首懺即可，重一點有的要對四人懺罪，有的要在全部的大眾僧面前懺罪，所以有一些差別。

　這是顯示諸多的集麤罪，隨所相應的攝屬於他勝罪聚、眾餘罪聚、隕墜罪聚、或惡作罪聚四種罪聚當中；前面說到的他勝、眾餘，這是重罪，隕墜及惡作是屬於輕的罪。

　若在他勝罪、眾餘罪的集麤罪，是屬於他勝、眾餘的方便當中，所犯的罪相等同隕墜、惡作罪。

　另外犯隕墜的方便罪，所犯的罪相等於惡作，隨他所相應的罪聚中，在隕墜罪的方便罪當中，有屬於前二篇的集麤罪這一方面，有屬於隕墜罪聚、惡作罪聚等自聚中而得到果罪，是有差別的。

　應該要了解自己犯的是根本罪，還是從生罪？是果罪，還是因罪？修行的比丘應該對於這件事有所研究、有所了解、有所觀察。

　於諸多戒條中，各就本條結罪，名根本罪。犯罪而不發露懺悔，則覆藏之罪日日倍增，名從生罪。將犯罪而其事未成，名方便罪。究竟完成的罪稱為果罪。罪已成而輕於根本重罪，名等流罪。

　第二科所犯異名，所犯罪過有不同的名稱，約它不同的特相來說明犯罪的情形，分六科；第一科有餘罪無餘罪，說明有餘罪無餘罪。

　四種罪聚是指五種罪聚中的後四種；包括眾餘罪聚、隕墜罪聚、向彼悔罪聚、惡作罪聚，這四種是有餘罪，是還有餘地可以懺悔的罪過。他勝罪聚是第一篇，是最重的，沒有餘地再讓犯者懺悔，約聲聞戒來說是這樣。

　第二科不積聚非不積聚，說明不積聚非不積聚。

　若所犯的罪過，由於有智慧處理懺悔除遣，稱為不積集；或是犯罪之後能夠從其他同法的補特伽羅處發露自己所犯的罪，也就不會積聚自己的罪過，由於發露自己犯的罪，表示自己要懺悔。相反的，如果犯罪者沒有智慧，沒有發露懺悔，會積集很多的罪過。如果沒有發露，覆藏一日就有一日的罪，覆藏二日、三日、四日，覆藏的罪，從根本罪所生起的罪又增加了很多的從生罪。如前面所說，如果集了五個罪，是下品；集了十個以上至二十個，是中品；二十個以上，是上品的重罪。因此也要知道積聚、不積聚這件事。

　第三科已顯說未顯說，說明已顯說或未顯說。

　如果行者所犯的罪過，已經從其他的同法補特伽羅那裡很如法的發露出來，而且又根據佛提供的善巧方便來懺悔，淨除自己的罪障。這樣的犯罪情形，稱為已顯說。與此相違，即是覆藏，這是有犯罪，但是不敢告訴他人，也沒有如法發露，也沒有加以方便懺悔，名未顯說。

　第四科有期願無期願，說明有期願或無期願。

　如果所犯的罪過，能善權方便，發願將來一定要懺悔，一定不要再犯了，稱為有期願。

　如有些罪不是馬上可以懺悔的，像比較重的罪，要有二十位或四十位出家眾來讓犯者懺悔，所以這不是現在能懺悔的，但是要先發露，這是權持當悔，將來有機會一定要懺悔清淨，這種心情稱為有期願。另外一種犯罪者的心情是，犯者並沒有希望將來能夠懺悔，這就是無期願。

　第五科有制立無制立，說明有制立無制立。

　行者所犯的罪過，如果是佛陀在廣律當中所制定的，是屬於犯罪的，有一條一條的戒條列出來，稱為有制立。有時犯的罪不是戒條裡有明顯制定的，但是也是犯了，是屬於無制立，佛沒有特別的制定出來，在戒經裡是讀不到的，但是在因果上也是有犯的。

　第六科等運非等運，說明等運或非等運。

　行者所犯的罪過，或約一個，或很多個有情，或約時間上並不決定，反正都有犯，大家沒有差別的都犯了所制立的相同的罪，應當了知這種罪稱為等運；就像每次在誦戒時的僧眾，同犯識罪懺白，大家說出來彼此在這段半月的時間內都有犯罪，但是犯罪的時間不同，不知道什麼時候犯了的罪，總之，大家都犯了第二篇以下的輕罪，就合起來一起懺悔，制定這些罪都是屬於這一類的，稱為等運。這些二篇以下的輕罪是可以用等運的方法來懺悔清淨。另外不是大家都犯了相同的罪，犯的時間不同，人也不同，個人各別私底下懺悔，稱為非等運的罪。

　這是解釋罪遍知的第五科，遍知犯罪究竟，到底是犯了因罪、果罪、根本罪、從生罪，這些都是必須依律研究、觀察才會了解的，這也是比丘要持戒清淨應有的認知，必須具有這種遍智。

　第三科補特伽羅遍知，有情各人的環境背景不同，也是要了解，不論是指導人的，或被指導的，對於他人的心性、相狀都要了解，分四科；第一科微，問。

　什麼稱為補特伽羅的遍知？

　第二科標，標示出來。

　應當由五種相貌，去了知有情的差別。

　第三科列，列舉出來。

　由以下五種相狀，來觀察共住有情種種的差別；

　一、由心行的差別。

　二、約七眾的差別來分別，因為七眾犯同樣罪，但輕重有所不同。例如比丘眾與沙彌眾同樣犯罪，沙彌是輕的，比丘是重的。所以要了解七眾的差別。七眾包括出家五眾：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那；在家二眾：優婆塞、優婆夷。

　三、增減的差別，約俱生、加行，各人的條件不同，有些人出生、資質是比較好的，有些人是比較差的，所犯的罪也會有不同。

　四、約證得聖道果的差別相，持戒清淨的程度也會有差別。

　五、由觀察的差別，約舉罪來說，要舉他人的罪必須先自我觀察，被他人舉罪者也應該自我觀察。

　總之，行者必須有智慧，能了解自己、也了解他人、了解聖僧與凡僧的差別等。

　第四科釋，解釋補特伽羅遍知，分五科；第一科由行差別，心行的差別相。

　行即是心行，內心的活動。由行差別方面，是指比丘應該能了解由於各人貪瞋癡的心行有所差別，表現出來的行為也會有差別，犯戒的因緣也會不同。〈聲聞地〉曾經說過這些補特伽羅的差別相。

　〈聲聞地〉說，由心行的差別來建立有情的差別。依止各人內心活動的差別相，建立七種補特伽羅的差別，乃至詳細說，內容有很多，如〈本地分‧聲聞地〉卷26，896～898頁所提到的解釋，應當了知其中的相貌。

　這裡只說由五相來建立補特伽羅的差別。〈聲聞地〉建立補特伽羅有十一種差別道理：

　一、根據眾生根的利鈍，建立利根、鈍根的差別；

　二、約眾差別，有七眾差別，出家五眾、在家二眾；

　三、約行差別，是這裡所說的行差別建立補特伽羅，包括貪增上者、瞋增上者、癡增上者、慢增上者、尋思增上者、得平等者、薄塵性者七種；

　四、願力差別，有情有發聲聞乘、獨覺乘及大乘正願三種差別；

　五、行迹差別，有情修行證得聖道的過程跡象有苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通四種差別；

　六、道果差別，聖人依所得聖道果有行四向、住四果八種差別。行四向指初果向乃至四果向，住四果指初果乃四果；

　七、加行差別，有情由修習加行的差別有隨信行及隨法行二種差別；

　八、定差別，證滅盡定有三果聖人及四果阿羅漢二種差別；

　九、生差別，初果乃至三果聖人由受生次數差別，而有極七返有、家家、一間、中般涅槃、生般涅槃、無行般涅槃、有行般涅槃、及以上流補特伽羅八種差別；

　十、退不退的差別，阿羅漢由退不退禪定而有時解脫阿羅漢及不時解脫阿羅漢二種差別；

　十一、障差別，由煩惱障及定障差別建立慧解脫阿羅漢及俱分解脫阿羅漢二種差別。

　約這十一種角度來建立有情的差別相。

　在行差別上建立了七種補特伽羅，不過只詳細介紹其中五種。這七種是：

　一、貪增上的補特伽羅，稱為貪行者。

　二、瞋增上的補特伽羅，稱為瞋行者。

　三、愚癡煩惱比較強大的，稱為癡行者。

　四、高慢心比較強的，稱為慢行者。

　五、比較散亂的人，尋思行增上的補特伽羅，稱為尋思行者。

　六、平等補特伽羅，稱為等分行者，平等是此類人貪、瞋、癡、慢、尋思都有，不是哪一種特別多，五種全部都有，稱為等分行者。

　七、薄塵性補特伽羅，貪、瞋、癡、慢、尋思都是很微薄的，是煩惱很輕的人，稱為薄塵行者。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷26，890頁起的補特伽羅品類差別那一段文說明貪、瞋、癡、慢、尋思行者有兩種共同的相貌，就是猛利、長時，某一方面的煩惱特別的強大，稱為猛利，而且時間很久。

　第二科由眾差別，應該遍知七眾有差別。

　由眾差別方面，是指行者能夠遍知，普遍的通達了知，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、優婆塞、優婆夷等七眾有差別，犯罪的輕重也有差別，在判罪時也有差別，這也是要了解的。

　第三科由增減差別，分二科；第一科辨，分別，又分二科；第一科約俱生辨，約俱生的條件來分別補特伽羅的差異。

　由增減差別方面，先約有情俱生的條件來分別，這是比丘應該要了解的。如有一類有情是屬於貴族出家的人，或是富族出家的，或是相貌很端正，具有這些優良條件的行者，於教導時必須注意調伏他們的高慢心，使他們也能平等奉行佛制的戒律及道場制定的規矩。其餘一類普通家庭出身、貧賤家族出家，或相貌普通的行者，於教導時應用鼓勵的方法，激發他們修學聖道的潛能。

　第二科約加行辨，約後天身語的加功用行來分別。

　約後天的用功來說，又有一種有情非常的多聞博識，能深入經藏廣學多聞，而且表達佛法時，使用的語言文句、聲音都是很圓滿的，具有大智慧，又有大福報，對於清淨的戒能堅固勇猛的防止保護，於少小犯罪時，能生起很大的後悔自己犯罪之心，由於這類人慚愧心很強大，對於所犯罪輕重差別、如何懺悔還淨都能明白的了知，於所犯罪也能懺悔清淨出離。這類人是比較利根的，比較容易修學聖道，應該要好好的予以指導，將來是住持正法的人才。其他比較中等的，或比較沒有那麼理想的，也是要給與指導，但是給與指導的方法或要求會有不同。有些人說一遍就懂，有些人要說十遍才懂，所以對不同的人，要有不同的耐心，不同的方法，給予不同的指導。

　第二科結，結說由增減差別。

　如果比丘能遍知以上所說這些事，應當了知說名為遍知增減有差別，各人俱生的條件與後天的條件有差別，所犯罪的情形也是有差別，所修學戒定慧展現出來的相貌一定有差別。

　第四科由證得差別，說明由證得差別，分二科；第一科標，標示。

　由證得差別方面，是指行者能遍知，從隨信行開始，一直到俱分解脫的阿羅漢為後，總共有七種差別，從預流果向乃至最後阿羅漢果有八種差別。

　第二科指，指出來。

　像這一類的有情差別分別，如〈聲聞地〉已經詳細說過其中的相貌。

　此處文中所說補特伽羅差別，最初說有七種，後說有八種，如果約《俱舍論》來說，都是說聖人的，但是本論有的地方沒有特別的強調。先說七種：

　一、隨信行，約一般的說法，是見道位的鈍根行者，此類行者在入見道位前之加行位，聞信隨順其他善知識的教授教誡而修行證果，因此稱為隨信行。

　二、隨法行，是見道位的利根行者。此類行者在入見道前之加行位，不從他求請教授教誡修證果行，能如自己所聞、所受、所究竟、所思、所量、所觀察法，自有功能自有勢力隨法修行，因此名隨法行。本論並沒有特別的強調是在見道十五心，稱為隨信行或隨法行。

　三、信解，隨信行者在觸證初果時，稱為信解。

　四、見至，隨法行者在觸證初果時，稱為見至。

　五、身證，是指已於八解脫逆順入出能夠作證的三果聖人，但還沒有證得阿羅漢果，可是已經可以成就滅盡定了。

　六、慧解脫，是指已經斷除三界愛見煩惱的阿羅漢，但是對於八解脫不能身作證具足安住，已解脫煩惱障，沒有解脫定障，未成就滅盡定，這是屬於慧解脫阿羅漢。

　七、俱解脫，於八解脫能入住出自在，有三明六通，煩惱障與定障都能解脫，名俱解脫阿羅漢。

　有八種的聖人，是指常說的四雙八輩。預流向是初果向，預流果是初果，一來向是二果向，一來果是二果，不還向是三果向，不還果是三果，阿羅漢向是四果向，阿羅漢果是四果。約行者斷煩惱的差別不同，而安立不同的果位。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷26，89～896頁有詳細的分別這些聖人的相貌及解釋。

　第五科由觀察差別，說明由觀察差別，分二科；第一科辨，分別，又分二科；第一科觀察所舉，在僧團裡大家在一起，有人也會有犯過，有些人要負責舉罪，有些人是被舉罪的，能舉的人要觀察所舉的人，這人是不是可以舉罪，要知道他會有什麼反應。

　由觀察差別方面，是指能舉罪的有情應該善巧的觀察所舉罪的有情，然後應該為他舉罪或作憶念的羯磨。這是怎麼樣觀察呢？是指觀察所舉罪的有情對自己是不是有敬愛、有尊重，我這樣說，他會不會聽？詳細的內容如經中所說，應當了知其中的相狀。

　在《雜阿含經》的496經和497經，屬於舍利弗相應的經典，提到能舉罪和所舉罪的情形。有一次，舍利弗請問佛陀：舉罪的比丘如果要舉其他有情的罪，自己要如何自我觀察、安住幾法才能舉他人的罪？佛說：

　一、想要舉罪的人必須仔細觀察所舉罪的有情，是不是真實有犯罪？

　二、要觀察時間適不適合舉罪呢？是時，不能非時。

　三、要觀察義饒益、或非義饒益，是不是真想要利益他，所以才在大眾僧面前舉他的罪？

　四、觀察自己能不能柔軟不麁澁？是不是出言能柔軟來舉他的罪？

　五、觀察是不是有慈悲心，沒有瞋恚心來舉罪的？

　舉罪的比丘、比丘尼自己檢討一下，如果自己這五法都具足，才有資格來舉罪。當然自己也是要清淨，才能舉罪，而且要觀察事情的真相是不是真實的？舉罪的時間是不是適合的？內心裡是不是要利益他的？用的方法是不是很柔軟？內心是不是慈悲的，沒有瞋恚心的？

　在497經說到如果被舉罪的比丘性格是不諂曲的、不幻偽的、不欺誑的，有信、戒、慚愧、正念、正定、智慧，而且很精進，不慢緩、不捨遠離，很敬愛戒律，又顧沙門行、尊崇涅槃、為法出家、不為活命。這樣的比丘如果聽到被舉罪，會很高興的，歡喜頂受，如飲甘露。所以越清淨的人越喜歡被舉罪，因此必須於舉罪前仔細觀察。

　有一種比丘就不是如此，這種比丘有諂曲、幻偽、欺誑、不信、無慚無愧、懈怠失念、不定惡慧、慢緩、違於遠離、不敬戒律、不顧沙門行、為命出家、不求涅槃，這種人出家的動機也不對，煩惱很重，也不尊重戒律，若舉這種人的罪，被舉罪者會生氣，甚至生報復心。

　因此要衡量、先想一想，假如對方會生氣到將自己殺死，就不要舉罪了，如果由於舉罪跟對方結很大的冤仇，自己還要拜懺才能解除，就不要舉罪，後面還會再說，因為對這種人沒有義利。或是被舉罪的人是位大人物，舉罪會使僧團破裂等，也會破僧或令僧別住，有其它更大的煩惱，就不能舉罪。所以舉罪的補特伽羅要舉罪以前，能不能舉罪，必須仔細衡量一番，對被舉罪者的情形及在僧團的地位，這些都是要思考的。

　第二科觀察能舉，被舉罪的人要自我觀察，觀察舉罪的人，他舉的對不對，不對則不用認罪，沒有犯罪也不用認罪，分二科；第一科能舉品類，先思惟能舉罪的人，他是那一種類的人呢？

　被舉罪的有情，也應該善巧的觀察能舉罪的人，是不是愚癡無聞的凡夫？是不是有精神病來舉發自己？騃是愚蠢的意思，他是不是很愚蠢，根本不了解戒律？是否不合法的舉罪？是不是想要對自己有所損害等？經典上也有教導，被舉罪的人也應思惟一番，能舉罪的人是不是有資格來舉罪？若舉罪者是有智慧的人，沒有顛狂，也不是愚笨的人，如法舉罪，必須自我檢討一下，是不是真的有罪？所有清淨的白品方面，廣說如經，應當了知其中的相狀。

　在《雜阿含經》的497經說到，被舉罪的比丘要有五法安頓己心。必須這樣觀察：他從哪裡知道自己犯罪，自己是真實犯罪嗎，他所舉的是不是真實的？舉罪的時間是不是合適？是不是真的為利益自己？態度是不是柔軟的？是不是有慈悲心的？必須用這五法來觀察。若是自己真的犯罪引起僧團的不合，應該該勇敢的出來懺悔清淨。

　第二科能舉所為，說明能舉的所為。

　又應該正確的觀察堪能舉罪的有情，是不是真的能夠如法舉罪呢？是不是了解這些羯磨運作？是不是了解罪相？還要這樣的觀察一番。

　第二科結，結說名補特伽羅遍知。

　依於這樣觀察補特伽羅的所有差別，應當了知稱為補特伽羅遍知。當然也要觀察同住在一起的人，佛在經典裡還說到，能舉罪的人還要觀察僧團同不同意作這件事，如果有伴才可以舉罪，沒有伴就不要舉罪；有人認同才可以舉罪，沒有人認同就不能舉罪，因為還有爭議。

　第四科引攝義利遍知，在舉罪時，要能夠引導攝受被舉罪的人，得到佛法的利益，必須有這種遍知的智慧，分二科；第一科徵，問。

　什麼稱為引攝義利遍知？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　引攝義利遍知，是指行者能夠有智慧知道自己的行為能不能引導攝受自己及被舉罪者獲得利益安樂，要略而言有三種引攝義利的情形。是哪三種？

　一、能引攝自己得到利養的利益；

　二、引攝其他有情出罪的利益；

　三、引攝大眾僧擯除呵斥犯戒者，使大眾僧能夠安樂而住的義利。

　第二科隨釋，接著解釋引攝義利遍知這三種，分二科；第一科初一種，解釋初一種引攝自身利養義利，又分二科；第一科辨五支，說明五支，又分五科；第一科真實，說明真實。

　 引攝自身利養義利的意思，是指自身得到的衣服、飲食、臥具、病緣醫藥或供養等，這些利養的體性是清淨的，稱為真實。能布施的人是清淨的，所布施的人內心沒有斷煩惱，至少也知道要加法受用，是名真實。

　加法，是佛陀為淨比丘貪著之意所定之法，於取得衣食等應利養應向一有智慧的同梵行者前說淨，加上佛法的智慧，以制伏貪心，防範於未然，是名加法，如淨施法等。

　佛說若比丘有多餘的衣物藥品時應當說淨。例如有某甲比丘，得三衣一鉢以外之衣藥缽，甲比丘需先求得乙比丘為其淨施主，而後至丙比丘處說淨（將此物施予乙比丘），說淨後丙比丘將此物反還與甲比丘，甲比丘才可隨意著用此物。此種處理多餘物品的過程稱為「說淨」；甲比丘即為「說淨人」，乙比丘稱為甲比丘之「淨施主」，丙比丘則是「受淨者」。說淨的目的是讓自己不要起貪心，不要蓄積很多衣服藥品等，了知衣服都是他人的，只是借用。

　第二科能引義利，說名能引義利。

　諸多的利養包括居士供養的衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，它的體性是清淨的，適合使用，幫助修學聖道，並不是沒有用的，而白白的積聚儲蓄很多資生眾具。意謂修行的人可以接受供養，這種供養是清淨的，是真實對修行有利益的，如是稱為能引義利。譬如他人送來一張麻將桌，這種利養的體是不清淨的，是不真實的，出家人不應該有的這樣的利養。若是清淨的，而且要能夠受用，適合修學戒定慧的利養，是可以接受的。譬如有人送來一部大藏經，這部大藏經對修學聖道有義利，它的體性是清淨的，適合使用，則可以儲蓄這些經典。

　第三科應時，這些利養來的正是時候。

　若諸多衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，不超過使用期限，是可以受用的，稱為應時。如果利養不適合現在的時代使用，或超過使用期限，則是不應時。

　第四科有伴，有伴受同樣的利養。

　如果接受諸多的利養，其他的比丘也接受同樣的利養，稱為有伴。

　第五科離破僧，接受此利養，沒有破僧的問題。

　譬如居士能夠平等的供養，大家都攝受這些利養，不會引發僧團的破僧，稱為離破僧。破僧是指在一個處所的出家眾，分成二處作羯磨，稱為破僧。若利養引發僧團分成二處作羯磨，則為破僧。

　第二科結無罪，所受用的利養是沒有罪過的。

　 如果行者引導攝受的利養的義利，具足真實、能引義利、應時、有伴及離破僧這五種條件，能安住在正念中，以沒有貪瞋癡的心，應當要受用這些利養，接受這樣的利養義利是沒有罪過的。

　第二科後二種，說明後二種，分二科；第一科引攝他身出罪義利，能引導攝受其他的有情出離罪過的利益，又分二科；第一科辨五支，辨明五種條件，又分五科；第一科真實，說明真實。

　引攝他身出罪義利方面，是指被舉罪者所犯的罪是真的現行，是真的有罪，稱為真實。

　第二科能引義利，說明能引義利。

　能舉罪的有情應該要思惟，能自知：我這樣的舉罪能使犯罪的有情，出離不善的處所，安置到戒定慧等善法之處，如此稱為能引義利。

　第三科應時，說明應時的作法。

　舉罪時要觀察，如果這位有情正在說法，時間不對就不應該在這時候舉罪；若正在恭敬承事長老，為他們作事，也不應該在這時候舉罪；還有正在看護病人，正在作這些事時，是不容許舉罪的。必須在被舉罪者沒有作這些事時，才可以舉罪，稱為應時。

　第四科有伴，說明舉罪有伴。

　如果舉罪時，其他的比丘能夠贊同舉罪者的意見，共同為助伴，稱為有伴。

　第五科離破僧，遠離破僧的因緣。

　不是因為舉罪的因緣，引發僧團在同一處所分成二處羯磨，這是第五種稱為清淨。

　第二科結出罪，結語出罪利益。

　如果所引導攝受出罪的義利，具足真實、能引義利、應時、有伴、及離破僧這五種條件，能安住正念，沒有染污心，以慈悲心、善知識的心、善友的心，以柔軟的語言，應當要舉罪，引導犯罪的有情出離罪過，得到佛法的義利。

　這一段在《四分律》卷43說舉罪的人應該要怎麼樣作？

　第一要觀察這件事是實或不實，也就是這裡所說的，此人如果犯罪是真實的，才可以舉罪，不實就不應該舉罪。

　第二如果說是真實，不可以立刻舉罪，還要進一步觀察，對被舉罪的人有利益，還是沒有利益，如果舉罪沒有利益就不要舉，有利益才舉。

　第三繼續觀察舉罪的時間恰不恰當，就是這裡說的時作或非時作；如果正在服侍師長、看護病人，是不可以舉罪的，這是觀察舉罪的時間合不合適。

　第四還要繼續觀察舉罪這件事，會不會使令大眾僧鬪諍、毀謗、罵言、破僧、別住、有塵垢、有很多煩惱呢？如果一舉罪，大家會亂糟糟的，互相謾罵，甚至互相告到法庭，這件事就不要作了。

　第五還要再思惟有沒有同伴，有同伴也就有人贊同才舉罪，沒有同伴則不要舉罪。

　應知佛做事思惟得非常的周延。這五種條件都具足才可以舉罪，對僧團才有利益。

　第二科引攝僧伽擯斥犯戒安樂義利，引導攝受僧伽擯斥犯戒者而獲得安樂義利，用羯磨來處理犯罪的有情，分二科；第一科例同，跟前面一樣。

　如第一科的引攝他出罪義利，是說這類人犯的罪過還不是很大，可以作訶責羯磨或懺悔，使令犯者出離罪過得到義利。第二科引攝僧伽擯斥，這類人犯的是重大的罪過，必須要將犯者擯逐出去，不能在僧團與大眾僧共住，這樣做是為令大眾僧獲得安樂義利，方法也是要具足這五種條件。

　第二科顯別，顯示有差別相的地方，分二科；第一科舉引義利，舉出來引發義利。

　跟前面有差別的地方，前面說到五種條件，包括要真實、能引義利、應時、有伴、離破僧，這五種條件都相同。還有一個差別相，如果因為擯斥犯者離開僧團，這被擯的有情必須不會傷害能擯者的生命，不會為能擯者的生命作障礙；也不會因此破壞僧團居住的處所、園林；也不會因此損壞佛塔、佛殿；也不會去傷害其他同修梵行的有情。如果符合前文所說真實等五種條件，這類舉罪稱為能引義利。

　第二科翻無義利，翻說無義利。

　如果是與前面所說的相反，應當了知稱為引無義利。犯者因為被擯斥，會不高興而傷害舉罪的人，則不應該舉罪，因為對自他都沒有義利。而且因為舉罪，犯者會破壞僧團居住的處所，放火燒廟、居園，或破壞佛塔，造更大的罪；或傷害其他的行者等。時間不適合，因緣還未具足則暫時不舉罪。

　不與能擯命為障礙者的意思，是指不由於被舉罪的有情，因為被擯斥的因緣，使令能舉罪的有情對於自己的壽命有所障礙，而減損壽命。所以不能隨便舉罪，必須詳審觀察之後再做決定。

　僧團是這樣，其實世間人也是一樣，非時舉罪有時導致自己受害。

　第五科損惱遍知，要有智慧知道有些損惱是不應該有的，分二科；第一科徵，問。

　什麼稱為損惱遍知？如何知道這是有損惱的呢？

　第二科釋，解釋損惱遍知，分三科；第一科標，標示出來。

　有五種現法損惱，在現在的生命體當中，有很多的損害、憂惱，這是凡夫所趣向的、所作的行為，凡夫會朝這些損惱而行，是愚癡人所趣向的境界，是智慧的人所遠離的。雖然是真實的，並沒有瘋狂，可是有這種情形，會像瘋狂的人所作的，而且作出這樣的行為都是虛妄的、欺騙的，不是真實的境界，使善根因此有所滯留障礙，沒有增長任何的義利。

　第二科徵，問。

　是哪五種呢？

　第三科釋，解釋，分二科；第一科列損惱，列舉損惱的情形，又分五科；第一科第一損惱，介紹第一種損惱的情形。

　這種情形在《雜阿含經》裡也讀過。有一類的有情悲傷悼念死亡的親戚朋友，以各式各樣的方法自己煎迫自己、逼惱自己，非常的後悔當初沒有對他好一點，於是非常的自我煎熬，非常的傷心哭泣，用很多方法傷害自己。這種現法損惱，對自己現在的生命體作了很多的損傷憂惱的事，是凡夫的相貌，乃至詳細如經中所說。

　前面在讀《雜阿含經》時有提到，凡夫如果遇親友死去，常痛不欲生，甚至還要跟著去死，去自殺，有些人甚至發瘋了，其實不應該傷心到這麼過度，而且不應該因為親人的死，就失去理智。有智慧的人不會這樣，能知道無常。例如佛滅度時，阿難因為還是初果，愛煩惱還沒有斷，所以他哭了；三果以上的聖人愛煩惱已斷沒有哭；阿羅漢們，了知世間無常，只是感嘆無常，也都沒哭，也不會顛狂失心，其他凡夫則會痛哭流涕。

　如前所說：這是智慧的人所遠離的境界，雖然是真實的，不是瘋狂的，可是凡夫會像瘋狂的人所作的，傷心了很久，留下的都是虛妄的，沒有真實的，亡者也不會將性命留下來，也不會慢走一日，要走已經往生，不可能再回來的，不論哭多少遍，即使學孟姜女哭倒萬里長城，亡者也不會回來了，只有虛誑稽留，一片的虛妄而已，沒有真實境界，沒有增長任何義利，是名廣說應當了知。

　每個人最後也都要消失在世間，只是早走晚走有差別，親人走是因緣，不要過度的傷心。必須精進的修戒定慧，真的能出離三界，才能度化所有的親眷遠離三界的苦惱。因此徒留傷心是沒有義利，還不如振作精神為亡者誦經拜懺，將功德回向給亡者，堅強起來，所得到的利益比較實際。

　如果生者一直傷心，亡者會捨不得，例如有一位佛教徒三皈五戒修持得很好，臨終以前，妻子很不滿的說：你這麼信仰佛法、護持佛法，為什麼你還是死了呢？你死了放下我，我怎麼辦？說著眼淚掉落在她先生的臉上，先生本來在念佛，忽然起一念心，捨不得她，就死了。死後馬上變成她鼻涕裡的一條蟲。她一面哭一面流鼻涕，用手將鼻涕甩在地上，當她正要用腳將鼻涕塗掉，剛好有位阿羅漢來告訴她，且慢，妳不要去踏鼻涕，那裡面有你的先生，本來妳先生正在念佛求生，由於妳一直哭，說很多話害他捨不得妳，起了貪煩惱，到妳的鼻涕裡去受生，變成畜生。她嚇到了就停止哭泣，那位阿羅漢為死去的男子變成的蟲說法，蟲就死了，再投生到天界去。

　對於亡者的哭鬧，現在學佛以後知道是不應該的，過度傷心哭泣，亡者多半都很容易不捨而墮落。其實亡者的情形有很多種，在經典裡說如果所作的是上品的福業，一下就生天了，眾人在那裡哭了很久，亡者也不知道，因為亡者早就很快樂，到天上享福去了，一點也不傷心，不知情的親眷還哭得死去活來。

　經典上也說到有一戶人家死了人，家裡的人都非常難過，三年不去做事，每日帶飯菜去祭拜，每日去墳墓哭。後來這位生天的亡者受不了，就變成一個牧牛的人，在墳墓附近放牛，過一會兒那頭牛就死了，牧牛人在旁邊一直哭，今日也哭，明日也哭，不再做別的事了。這些來祭祀亡者的家人就去跟他說：你真傻，一頭牛死了幹嘛天天哭？牧牛人說：你們也很傻，為什麼你們主人死了三年，你們每日都來拜，死了又不會再回來。亡者的家人這時才猛然醒覺。他說完話就現身給他們看，我都已經到天上享福，倒是你們那麼傻，到現在還在那裡痛哭流涕，說完他就走了。所以生死的境界要看開一點，如果有碰到親人死亡，應該要堅強起來，精進的修戒定慧才能真的超度亡者。

　又如密勒日巴尊者，在家時父親死得早，被他的叔叔欺負，將家產都奪走，家裡很窮。他母親於是要他去學殺人的咒，以圖將來將那些人殺死，報心頭的恨。所以密勒日巴尊者最初開始是學殺人的咒，造的是黑業。來遇到他的老師，用很多方法折磨他，一直要他去做蓋廟的粗活，每次完成以後都說不行，要他重新再開始。為了消他的業障，他的老師對他很嚴格。後來他的觀行成就，見到自性當中的佛陀，也就是他觀想念佛成就，定心現前，佛就現前了，他通達三界唯心、萬法唯識的道理。因為他定力成就，入住出定自在，觀想他的父親和母親罪業消滅，經由觀想，他父母親的遺骨就化成煙升到天上去，超度了他的父親和母親。

　無始劫來的父母兄弟姊妹很多，為他們死別所流的眼淚比四大海水還多，說起來生死輪迴非常的辛苦，如果沒有聖道的功德，是很難超度死去的父母兄弟姊妹親眷、過去現在遠近施主，只有精進的修行，才能究竟超越生死的苦惱。自己的煎迫、感傷、淪陷於喪亡的悲痛中、非誑如誑所作的這些行為都是錯誤的，都是無濟於事，當然小小的傷心也是很難免，不過時間不要太久，不要失去理智。

　第二科第二損惱，第二種損惱的情形。

　還有一種有情，雖然還有其它謀生的方法，可是卻不這樣作，反而在街道的十字路口，人很多的地方，鄽是市區的大路，於這些人群往來之處，將自己的支節分解，好像連命都快沒有，將要盡了，用這種錯誤的苦行逼迫自己，使他人憐愍自己能丟幾塊錢讓自己存活下去。這是第二現法損惱，凡夫所趣向，乃至廣說唯有虛誑稽留，都無增長所有義利。現實生活中真的有這種人，真的是凡夫所趣，雖然還有其它的賺錢的方法，但懶得去賺錢，卻斬斷一隻手或一隻腳，使自己不能正常工作，在路上擺起攤位來乞求。這種人，不是瘋了，但是作起瘋狂的行為，以傷害自己來博取他人的同情，以自活命。

　第三科第三損惱，第三種損惱的情形，分二科；第一科標種類，標出種類。

　還有一類有情，生性非常的慳吝，慳是指捨不得布施財物，貪是指想要貪求更多的財物，有這種慳吝的煩惱所遮蔽，這類人幸好有種種的養命資緣，是很有財富的人，可是所過的生活卻像一級的貧民，非常的艱難辛苦的存活著。這是第三現法損惱，是凡夫所趣，乃至詳細說唯有虛誑稽留，都無增長所有義利。這種人不能受用福報，很有錢，但是卻捨不得受用。

　經典裡提到有一人為性慳貪、慳垢所蔽，家裡財寶具足，庫藏豐富，卻捨不得給家中的妻子、兒女受用，自己也不捨得受用，多半食用臭酸的食物。受用飲食時，還得將門關起來，不讓經過的乞丐看到，怕乞丐來向他乞求，就得布施，所以都吃很差的食物。有一次，好不容易有過期的酒和蒜，又怕在家裡吃，酒的味道飄出來，會有人來乞求，於是就出去找比較沒有人的地方吃，因為喝太多就酒醉倒了。此時三十三天的釋提桓因想要來度化他，於是變成跟他一模一樣的人回去他家裡敲門，他妻子開門讓他進去。這位化人跟慳吝的有錢人完全不同的作風，大開府庫作無遮布施，對家人也都很好，全部開緣，讓他們儘量的享受快樂，將財產全部布施出去。

　這位很慳吝的人醒來回家，回到家後發現客廳裡坐著一個跟他一模一樣的人。心想奇怪，這是我的家，你怎麼在這裡？此人就說：這才是我的家，你不是我的家人。他看他妻子坐在此人旁邊，就問他妻子：妳怎麼可以讓陌生的男人進來？妻子說：你才是陌生的男人。家人都很討厭他，都不喜歡他。她說：這才是家裡原來的主人。這位慳吝的富翁很難過、很生氣，趕快到國王那裡去告狀，國王也覺得很奇怪，就說：好啊，你請那位新的主人過來一下，來判判罪。請來時，國王一看，真的很難看出誰是真的主人，因為完全一樣。慳貪的富人一直百口莫辯，到底我是真的，還是他是真的？後來想到自己身上某處有痣，不然看看那位變的人有沒有，然後國王就問他妻子，他丈夫身上是不是有一顆痣，他妻子說：有。因此請那位新的主人將衣服脫下來看是不是有一顆痣，結果脫下來沒有看到痣，就少了那顆痣。終於知道，他是假的。國王說，你輸了，你財產要還給慳吝的人。此時他妻子說：我還寧願要他這假的丈夫，也不要那個真的，因為跟真的在一起日子很難過。後來那位慳吝的富人就後悔了，他說：我真是的，我作人做到這樣，讓家裡的人都厭惡我，寧願要一個假的我，也不要真的我。後來他就懺悔了，將慳貪的慳垢去除，也能廣行布施，再也不會以大艱辛以自存活。

　第二科釋慳垢，解釋慳垢，分四科；第一科徵，問。

　什麼稱為慳吝的煩惱垢呢？　

　第二科標，標出來。

　有八種慳吝的煩惱垢，可以分成八類。

　第三科列，列舉出來。

　現在提出來有八種慳吝的煩惱垢。

　一、過去生熏習慳貪的煩惱，沒有串習布施的功德，所以有慳吝的煩惱垢。

　二、今生的生命有上品顧戀身命慳垢，非常的顧慮、戀著自己的身命，捨不得布施，捨不得動手來做事，所以有慳吝垢。

　三、於有同樣修學聖道因緣，共同住在一起，互相隨順同修戒定慧的有情，沒有熏習大悲心，大悲心很微少，所以有慳吝垢。

　四、見田寡德、毀犯正行慳垢；看到布施對象的福田功德很少，認為對方沒有功德，而毀犯自己布施的正行。本來應該平等的布施，結果看到對方犯戒，就不布施給對方，事實上是自己起瞋心、起慳貪垢，這也是佛菩薩不許的。

　如果看到接受布施的有情沒有禪定、沒有聖道的殊勝功德，或是暴惡犯戒的有情，本來要布施，後來又不布施，也會形成自己的慳垢。

　五、於諸財物起難得想的慳垢；有一種人的慳貪煩惱，是因為對於財物生起非常難遭遇想，很難得才得到一塊錢，要拿一塊錢布施去救人，免談，這種情形是於諸財物起難得想的慳垢。如楊朱是拔一毛而利天下，不為也。

　六、三時憂悔慳垢，還有一種人對於過去、現在、未來所作的布施都生憂愁後悔，認為自己以前要是不布施那麼多，現在不只這些錢。現在布施了，後來又憂愁後悔。

　七、於諸財寶唯見功德，不見過患慳垢。這類人沒有智慧，不知道財富如毒蛇，佛在經典裡都說財富如毒蛇，對於財富寶物只看到它的功德，沒有看到它的過失災患，所以引起自己的慳吝垢。所以有修行的人對於財寶不會只看到功德，不見過患，財寶適當就好，夠用就好，財寶不但沒有功德，它也有很多過失災患。很多人為了財寶訴訟，互相告來告去，因為財務不清楚，很多人死後，財產沒有處理好，後代子孫為了遺產而訴訟，這些世間人對於財寶只看到功德，沒有看到過患，也會引起慳垢。

　看到古代大德們都很有修行，都視財寶為過路財神，一手過來，一手就出去，認為財富是虛幻的，不要被它所轉，要轉它，不要被它騙了。例如慈航菩薩生前將自己的錢全部布施出來，用來辦佛學院培育僧才，作弘法利生的功德，臨終時沒有留下任何錢財。

　八、邪施迴向引起的慳垢，是指錯誤的布施、錯誤的回向引起的慳吝垢。

　第四科結，結語名八種慳垢。

　應當了知這是八種慳吝煩惱垢的相貌。沒有智慧的人會覺得財富只有功德，沒有過患，以眼前的財富為自己的資產。不知萬般帶不去，唯有業隨身，有智慧的人應該以自己的業為資產。財富是由於過去的布施，才有現在的果。布施出去，表面上看來，資產是減少了，可是將來會得到財富的果報。如果現在都將資產積聚起來放在銀行裡面，到最後都是世間活著的人在運用，若是活著時沒有將財產作好的布施處理，功德就不是自己的。有智慧的人是以自己的業為自己的資產，自己造了什麼業就是自己的財富，這個業才是自己真正的財富。若能作清淨的善業，當然能得到的好的果報。如果慳吝積聚了很多財產而不布施，這反而是慳垢業，將來會貧窮的。今生很有錢，只是得到一個有錢人的名字，可是自己都沒受用，留下來讓子孫爭產，生起諍論。

　第四科第四損惱，第四種損惱。

　這是指外道。又有一類的有情愛樂天趣，想要生天，但是不如實了知生天的方法，因此修苦行，不進食，只日食一蔴一麥，或只有喝水、吸空氣；或將身體投到火裡，或從高巖上跳下來，或自縛潑汽油去自殺等，覺得這樣可以生天，這是第四種現法損惱，凡夫所趣，乃至廣說唯有虛誑稽留，都無增長所有義利。在世間確實也有這種人。

　第五科第五損惱，說明第五種損惱。

　還有一種人，喜歡清淨的境界，但是不如實了知如何令內心清淨的方法，認為現在受苦就可以了苦，可以得到清淨，因此加修很多的苦行。如外道持牛戒、持狗戒等，覺得如此持戒就能夠清淨。因此以無量的苦行，自己逼迫傷害自己，覺得這樣受苦可以使得生命清淨，這種是第五種無益苦行，現法損惱，這是凡夫的趣向，聖人不會這樣作的，乃至詳細說唯有虛誑稽留，都無增長所有義利等。

　第二科結應離，結論應該遠離這些現法逼惱的情形。

　如前面所說的這五種，在現在的生命體當中，自己逼迫惱害自己，依止戒律精進修學的比丘，應當正確的了知這是錯的，應該迅速遠離這些錯誤的行為。

　第八科信不信，說明信與不信，分二科；第一科舉令信，舉出令信，又分四科；第一科標，標示。

　其次，依著戒律精進修學的比丘成就五種法，如果作好這五種法的功德，能使令對佛法沒有信心的人產生信心，已經有信心的人加倍增長信心。

　第二科徵，問。

　是哪五種？

　第三科列，列舉出來。

　這些都是持戒清淨的比丘、比丘尼們應該作的。

　一、尸羅圓滿，持戒要圓滿。

　二、正見圓滿，在智慧上，栽培佛法的正見。

　三、軌則圓滿，戒律上、生活上的軌範規則都要圓滿，要守規矩。

　四、淨命圓滿，生活所需的來源必須要清淨的。

　五、遠離展轉鬥諍圓滿，住在一起應該修六和敬，不應該展轉的互相鬥鬧諍論。

　若出家眾能夠將戒律持得很好，又有正見，定慧也修得很好，又能夠修六和敬，當然在家信眾有信心的會更加的有信心，沒有信心的人看到僧團這麼和樂，修行修得這麼好，也會產生信心。

　第四科釋，解釋令信，分五科；第一科尸羅圓滿，說明持戒圓滿的體相。

　持戒圓滿要略來說有十種相，如〈聲聞地〉已經分別說明其中的相貌。包括初善受持，受戒時發心是正確的，稱為初善受持，又名善受尸羅，其次是不太沈下，也不太浮動散亂，乃至詳細說所受失壞等，總共有十種因緣。

　在〈聲聞地〉是舉反方向來說明持戒律儀，應當知道有十種因緣對於戒律有虧失損害。相反的，如果沒有作虧損的因緣，有十種因緣圓滿成就持戒清淨。

　什麼稱為十種虧損因緣呢？

　一、最初惡受尸羅律儀，這類人不是正確的發心來出家受戒的，出家的目標不正確，發心也不正確，則持戒不能清淨。相反的，如果目標正確，發心也正確，則容易持戒清淨。

　二、太極沈下，這類人沒有慚愧心，惡作羸劣，對於做錯事不能有慚愧心發露懺悔，為性慢緩，不能精進持戒，稱為太極沈下。反過來，如果行者很積極、很精進，又有慚愧心，則能持戒圓滿。

　三、太極浮散，這類人堅執惡取非處惡作，沒有做錯，卻認為有做錯，因為對戒律的學習不夠圓滿，所以會有這種非處惡作。或對其他有情生起輕蔑心、惱害心，不合道理的持戒強生曉悟，心裡太散動而不容易持戒清淨。相反的，行者對戒的開遮持犯認知得很清楚，則不會有非處惡作的情形出現。

　四、放逸懈怠所攝，這種人放逸，於過去、現在、未來都沒有精進，因此違犯戒律沒有即時懺悔清淨，名放逸懈怠所攝。相反的，如果行者受戒之初就發願不犯戒，於過去、現在、未來如果有不小心犯戒立刻懺悔清淨，隨時隨地都注意自己的身語意三業保持清淨，相續的俱時而行，這樣容易持戒圓滿。

　五、發起邪願，這種人持戒，唯求生天或求大福報，不是為求涅槃的，或愛樂利養恭敬而修梵行，因所發的願是錯的，使持戒不能圓滿。大乘行者持戒發的是為求無上菩提願，約聲聞行者來說，是涅槃為上首，這樣持戒才能圓滿。

　六、軌則虧損所攝，從反面來說，軌則是指威儀路，行住坐臥都有一定的軌範規則；或所作事，平常做大寮、香燈的事，或搭衣持缽這些事；或修止觀或到念佛堂念佛，或到禪堂坐禪等善品加行處，這些都有軌範規則。軌範規則不順世間違越世間，不順毗奈耶違越毗奈耶，這是軌則有虧損。若世間人都是這樣作，沒有守規矩，是軌則虧損。例如在路上，綠燈應該走，紅燈應該停，一般的原則是這樣，如果沒有這樣做，是違越世間的。當然戒律裡是更精細的要求，要求不應該做的不做，應該做的要做，這都是軌則，軌則沒有虧損，則持戒容易圓滿。

　七、淨命虧損所攝，淨命是清淨的生命，維持生命要有衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，還有其它的資生具。若這些四事供養的來源是錯誤的，或行者為性大欲、不知喜足、難養難滿，欲望很高，因此常以非法追求衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，及諸資具，不是以正法來追求的，名淨命虧損。貪求的方便有很多種，一般來說有五種。1、矯詐威儀，自己詐現六根非常清淨沒有掉動，讓他人看到覺得自己很有修行，會願意多作供養，這是一種貪求方便。2、邪妄語，這種人性格兇悖、強口驕傲、修飾其名，沒有得果卻告訴他人有得果，打大妄語，或說自己有禪定等，使令他人歡喜供養。3、假現相，在他人的面前方便現出種種的相，譬如穿得很破爛，讓他人同情，願意布施衣服等資具，雖然沒有匱乏，可是表現得很貧窮，使令他人願意布施，這也是一種邪命。4、苦研逼，行者以研磨麁語而向施主苦苦求索，一直逼迫他人供養，這也是一種邪命。5、以利求利，用相對比較的方法來勸告他人布施。譬如對施主說：你看那人貧窮，可是他布施那麼多，你這麼有錢，還布施那麼少。類似這樣的方便來追求四事供養，這些都是錯誤的，都是使令自己得到生命存活的來源不清淨，稱為淨命虧損所攝，這樣持戒不能圓滿。出家人修行是要依靠施主的布施，不應該依種種世間的技藝去追求，也不應該有上面所說的這五種邪命方法來追求四事供養，如果能做到才能持戒清淨。

　八、墮在二邊，二邊是指受用極樂行邊及極苦行邊。外道容易墮到受用極苦行邊，會執著苦行可以清淨。佛法的內道，如果貪著受用欲樂，不觀過患，不知出離，稱為受用極樂行邊，這也是錯的。所以不能墮在極苦或極樂二邊，應該中道而行，應隨緣受用四事供養，這樣持戒才能圓滿。

　九、不能出離，這類人有戒禁取見或見取見，認為如果持某種戒就能解脫，清淨出離，這特別是指外道的戒禁取。雖然這類人將外道的戒持得很清淨，可是不能出離生死，因為用的方法不對，結果當然就不正確了。反過來，如果持戒清淨，又能依清淨的戒修定、依定修慧就能出離，這樣的持戒才能圓滿。

　十、所受失壞，這類人已經犯戒了，可是表現出來好像也是持戒清淨，已經失去沙門的資格，可是現出假的沙門相，稱為所受失壞。反過來，如果若有一類人受戒之後，也能儘量的持戒清淨，內外一致，這樣才能持戒圓滿。

　這是在〈本地分‧聲聞地〉卷22，797～802頁，那一大段文所說尸羅律儀的十種虧損。這是第一種稱為尸羅圓滿，要避免這十種虧損的因緣，持戒才可以圓滿。

　第二科正見圓滿，列舉五種正見圓滿。

　正見圓滿要略來說有五種。

　一、屬於增益見的薩迦耶見及邊執見已經永遠斷除，所以正見圓滿。增益薩迦耶見是我見，也稱為壞聚見，特別指在自身的色受想行識生起的我、我所見。有一種見稱為補特伽羅我見，是指在一切有情身上生起的我、我所見。我是沒有的，是增加上去的，認為此色受想行識是我、我所，名增益薩迦耶見。行者要正見圓滿，必須去除我、我所見，以及邊執見；邊執見是依於我見而生起的常見或斷見，認為我是常住不變的或認為人死如燈滅，有這些常見和斷見，行者也都斷除了。當然如果將我見斷除，常見和斷見沒有安立處也就能夠斷除，而正見圓滿。

　二、損減見之撥無邪見已經永遠斷除，損減撥無三性法，遍計所執性是空，依他起、圓成實也都沒有，若執空相為究竟處，這是撥無邪見，是空見論者、方廣道人的邪見。將這些邪見都去除才能正見圓滿，這種撥無一切的，執空為究竟的見也會斷除了。

　三、取見，包括諸見見取及戒禁取已經永遠斷除，取著自己錯誤的思想為最究竟、最殊勝，稱為見取見。見取見有很多種，諸見取包括各種我見、常見、斷見、邊執見，這是一種見取見，是關於思想上的取著。戒禁取是關於戒律方面的，執著身語應該作什麼事，禁止作什麼事就可以清淨，不知這種因果跟清淨是不相合的，這種錯誤的邪知邪見，稱為戒禁取。行者已經斷除各種見取及戒禁取，能成就正見圓滿。

　四、妄計吉祥處見已經永遠斷除，如世間人迷信門上掛個什麼草就會有吉祥，看到什麼就是吉祥的，這些沒有根據的吉祥處見也都斷除了。真正的吉祥是能保持正念修學善法，才是真正的吉祥處。

　五、妄計非有為有、有為非有諸顛倒見已經永遠斷除，遍計所執是非有的，執為是真實有，名言安立的一切法是畢竟空的，卻認為是有，執非有為有，這些是錯的。執有為非有，離言的依他起和圓成實是實有的，卻認為是沒有的。這些執有和執空的見也斷除時，能成就正見圓滿。

　這是舉出斷除五種錯誤的知見，來說明行者成就正見圓滿，行者應當知道什麼是正見，什麼是邪見，去除邪見也就成就正見。

　第三科軌則圓滿，軌則圓滿與第四科的淨命圓滿，應該可以包括在第一種尸羅圓滿中，不過這裡將它別列出來，可見這件事是非常重要，這是日常生活的範圍。

　軌範規則的圓滿也有五種，也是行者應該要作到的。

　一、依時務應所作事，是指時間上必須要及時處理的事務，譬如輪組會有輪組的工作，輪到自己時應該怎麼作，換組時應該要打掃，這些都是應該作的事情。不要說前一組打掃很乾淨，自己這一組不用再打掃，就這樣混過去，這是沒有軌範規則，應該作的事情應該要作好。

　二、依善品應所作事，修止觀、上早晚殿，這些成就善法功德的事情，應該要有的軌範規則也要作好。

　三、依威儀應所作事，行如風、坐如鐘、臥如弓、立如松，這些威儀也應該要作好。

　四、隨順世間，不越世間。隨順世間的軌範規則，不超越世間的軌範與規則。例如出門過馬路時遵守交通規則等。

　五、隨順毗奈耶，不越毗奈耶。隨順戒律所有的軌範軌則，不超越戒律的軌範規則。

　這些事情分成三大類，當然隨順於世間人的事也都有軌範規則的，戒律上也有規定的軌範規則，都要依教奉行。〈聲聞地〉列舉出很多的事情，如受用飲食應該是什麼軌範規則，搭衣時要念什麼偈子，持缽及出去時應該要怎麼樣做等。

　軌則的圓滿在〈本地分‧聲聞地〉卷22，791頁有詳細的解釋，〈聲聞地〉說：什麼名為軌則圓滿？是指如有一類行者，或於行住坐臥等威儀路，或於搭衣持缽等所作事，或於讀誦等善品加行處所，成就軌範規則；隨順世間，不違越世間；隨順毗奈耶，不違越毗奈耶。如彼處詳細解廣釋應當了知。

　現在說出來這三種所依止的事情，及它的軌則，加起來總共有五種。

　三種依事：一、依時務應所作事；二、依善品應所作事；三、依威儀所作事。

　二種軌則：一、世間的軌則；二、毗奈耶的軌則，也就是戒律上的軌則。

　由三種所依事，加上二種軌則，是為五種，這稱為軌則圓滿。

　第四科淨命圓滿，生活所需的來源是正確的，是清淨的。

　淨命圓滿也有五種。這是指能遠離矯詐等五種錯誤的追求生活所需的方法，如〈聲聞地〉已詳細說明其中的道理。

　五種邪命法是指依矯詐威儀、或邪說妄語、或假現修行之相、或苦苦研磨逼迫、或以利求利等種種狀相，從其他有情處不如法的希求所有衣服、飲食、臥具、病緣醫藥諸資生具，是名五種起邪命法。

　這五種起邪命法在戒經裡也說很多，在〈聲聞地〉有詳細的分別它的相狀，應當了知。在〈本地分‧聲聞地〉卷22，800～801頁，與此相反的，沒有這些邪命，五種清淨的正命，名為五淨命。

　第五科遠離展轉鬥諍圓滿，大家住在一起，如果心裡有煩惱，容易起鬥諍，乃至形成黨派，而有展轉鬥諍的情形；這些事如果能遠離，大家共住在一起，會很圓滿，分二科；第一科標遠離，先標出來遠離。

　遠離展轉鬥諍圓滿要略來說有六種，這是指遠離六種鬥諍的根本。

　第二科釋諍根，解釋鬥諍的根本，分二科；第一科指經說，指出經典所說六種。

　這六種鬥諍的根本，是指內心有忿、恨，包括覆、憍、誑、諂等，詳細的內容如經裡面所說。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55也有提到。

　忿是內心的忿怒，恨是懷恨不捨，覆是覆藏自己的罪過，憍是高慢心，誑是欺騙，諂是諂媚。這六種煩惱，會使共住在一起的行者互相鬥諍，所以這六種煩惱應該遠離。

　第二科明建立，說明六種鬥諍根的因緣，分五科；第一科標，標出來。

　又依止這六種處所，應當了知會形成六種鬥諍的根本。

　第二科徵，問。

　是哪六種處所呢？是哪六種因緣呢？

　第三科列，列舉出來。

　這是列出六種鬥諍的根本因緣：

　一、不饒益相，不想利益他人，沒有利益對方的慈悲心，心裡有忿怒，或懷恨對方，想傷害對方，這是不饒益相。

　二、樂隱己過，憍慢執持。自己犯過喜歡覆藏，如果有他人給建議，自己不願意承認，又很高慢，憍慢執持，所表現出來的行為，顯示出內心有覆藏和憍慢的煩惱。

　三、利養恭敬欲愛現行，約所得到的利養，或信眾的恭敬而言，行者如果對利養恭敬的欲愛很強，心裡會有誑諂，表現出追求利養恭敬的行為，這也很容易引起鬥諍。

　四、犯增上戒行，這是由於無慚無愧，也會引起僧團的諍論。

　五、毀犯增上心行，修奢摩他時，有惛沈睡眠。

　六、毀犯增上慧行，修毗鉢舍那時，有掉舉惡作。

　第四科配，解釋六種處所是配合六種鬥諍的根本，其實應該不是這麼單純，不過這是就勝來說。

　應當知道依止第一種處所的不饒益相，而建立第一種鬥諍的根本；乃至依止第六種處所的毀犯增上慧行，而建立第六種鬥諍根本。這些煩惱會使自己修行不好，修行不好還會引發其他人的煩惱，因此也是鬥諍的根本。

　依止不利益對方的相貌，建立忿怒、懷恨為第一種鬥諍的根本。如共住者彼此不懷慈悲利益對方的心，很容易因小事而生起忿怒、懷恨，引起鬥諍。

　依止好樂隱藏己過，有憍高傲慢之心執持不捨，建立覆、憍為第二種鬥諍根本。如行者好樂隱藏自己的過失，又有高慢心，不願承認自己的錯誤，由此覆、憍的煩惱引起彼此的鬥諍。

　依止利養恭敬欲愛現行，建立誑、諂為第三種鬥諍根本。若行者好樂利養恭敬，有這樣的現行，很容易邪命，或容易有大妄語，或容易諂媚信眾來爭取自己的利養恭敬，或諂媚僧團裡比較有福報的人，這樣就會引起鬥諍。

　依止毀犯增上戒學，建立無慚、無愧為第四種鬥諍根本。若行者毀犯戒律，無慚無愧，又不懺悔，在僧團裡引起混亂，也會引起鬥諍。

　依止毀犯增上心學，建立惛沈、睡眠為第五種鬥諍根本。修奢摩他時有惛沈睡眠，惛沈睡眠是自己的事怎麼會有鬥諍呢？平常在修止觀時，一般的禪堂都有安立一位監香的行者，當監香者看到修行者打瞌睡時會用香板打下去，若是不服氣，就會有諍論了。若說自己沒有睡著，修得很好，其實所緣境都很模糊了，已經沈沒了，卻以為自己修得很好，由此而有口角，引起鬥諍。

　依止毀犯增上慧學，建立掉舉、惡作為第六種鬥諍根本。若毗鉢舍那的觀慧修不好，有種種的掉舉惡作，引發種種的邪見，這是第六種鬥諍的根本。

　在〈決擇分〉裡說到，毀犯增上心，以及毀犯增上慧的因緣，是由三種門路而生起：

　第一種是由毀止相門，修止應該內住、等住、安住、近住等，但於修止時，所緣境太少了，內略其心過頭了會惛沈睡眠，沒有興趣，所緣境糊模不清，就睡著了。

　第二種是由毀舉相門，本來內心高舉來修毗鉢舍那，在所緣境上憶念分別，結果想過頭，想到世間法去了，由此生起很多的諸惡尋思，又回想過去世俗的美好境界，使掉舉或惡作的煩惱現行。

　第三種由毀捨相門，止和舉都修得很平衡時，才是捨，沒有達到這種程度還會有不信等尋思煩惱生起。

　以上是說止舉捨修不好，止觀修不好會起很多的煩惱，為什麼很多煩惱沒有降伏？其實是自己的止舉捨沒有修好。止的時候有煩惱要如何對治不知道，觀的時候有煩惱如何停下來也不懂，捨的時候要繼續保持也不知道，如何調伏其心，對這些方法不清楚、不熟練，坐在那裡沒意思，生起很多煩惱。若靜坐時心沒有清淨，坐不好，其實就有煩惱了，自己可以檢討一下。什麼稱為坐不好？就是睡著了，稱為毀犯止相門。有時是妄想太多，稱為毀犯舉相門。有時有其它的想法，放逸、懈怠、忘念、散亂，是屬於毀捨相門。這是分得細一點。如果粗一點分，是一個止，一個舉。自己修不好時，由惛沈睡眠，有煩惱現前，或是散亂，心裡不能停下來，一直想著很多美好的事情，或很討厭的事情，或回憶過去的事情，停不下來。總之，修不好就是起煩惱了。如果修得好會覺得一支香很快，坐三十分鐘好像坐一分鐘，怎麼那麼快就開靜了。那時沒有煩惱心裡清淨，會很歡喜。如果自己有煩惱容易跟他人吵架、諍論、口角，有這些事情。

　惛沈、睡眠的煩惱，是修止內略其心時，將所緣境縮小到模糊了，只有想一件事情很困難，比想很多事情還困難。尤其喜歡讀書的人，要修止很難，要是只想一件事很難，比一直打妄想還難。所以想一想沒興趣就惛沈、睡眠。

　掉舉、惡作是修舉時，在那裡思惟佛法，思惟思惟心散亂到世間法，想到過去的事情，作錯的事情，後悔或回憶美好的事情，這些煩惱會現行，這是依舉相門引起的煩惱。

　不信、懈怠、忘念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋伺，這些大隨煩惱，以及不定心所，都是由第三依止處而生。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1821頁有詳細的說明這一段的內容，它的道理應當了知。

　第五科釋，解釋，分二科；第一科別辨二處，各別分別二處，又分二科；第一科樂隱己過憍慢執持，說明樂隱己過憍慢執持，又分二科；第一科辨彼相，分別樂隱己過等相貌，又分二科；第一科樂隱己過，有一種行者好隱己過；是特別就二點來作解釋，於前面二種鬥諍根中，比較不易了解的，論主提出來解釋，

　這是指有一類的有情，大家都認識，到處從其他有情的處所獲得很多的利養。由於這樣的因緣，就犯戒了，對於自己所犯罪過的事，歡喜隱藏，不想讓他人知道自己有所犯戒。有其他諸多的比丘已經知道這類人有犯戒了，因此有人要舉罪，有時只有對一個人說，有時是對二人，有時是對大眾僧作羯磨舉出犯罪的事情。被舉罪的人由於這樣的因緣，心裡非常的憂愁煩惱，而燒惱身心。這類行者是有過失，但是又不想讓他人知道，喜歡隱藏自己的過失。

　第二科憍慢執持，憍高、傲慢和持矜。

　又由於內心被憍高、傲慢的心所執持的緣故，而不肯認錯，心裡生起很多的熱惱，希望舉罪的人不要再對其他的大眾僧面前責怪自己的過失。

　第二科結建立，結語說明樂隱已過、憍慢執持也是鬥諍的根本。

　這類有情之前隱藏自己所犯的罪過，這種煩惱，稱為覆。由覆惱引發的，習慣於隱藏自己的過失，不肯認錯是高慢心的煩惱，雖然自己有犯罪，又不願意認錯，這二種合起來，稱為樂隱己過、憍慢執持。如果有人認為自己有犯，自己卻認為自己沒有犯，二人當然會鬥諍、諍論，由此建立鬥諍的根本。

　第二科利養恭敬欲愛現行，產生誑諂的鬥諍根本，分二科；第一科出所為，說明行者有這種情形的所作所為。

　又有一種苾芻內心很煩惱，於追求恭敬、衣服、飲食、臥具、醫藥，及金錢等利養的欲愛現行，見到有其他的行者擁有很多的財富、很有名，大家都認識，所得的利養很多，具有廣大的福報，就去親近依附這類有財富的善知識，而且非常殷切尊重恭敬承事，並不是真的恭敬尊重這類善知識，也不是真正的愛樂佛法，目的是專為利養恭敬。佛菩薩說得很生動，現實裡是真的有這樣的情形出現。

　第二科釋思惟，解釋這類苾芻內心的想法，分二科；第一科行矯偽行，矯詐虛偽的行為，又分二科；第一科於依止師，對依止的師長是怎麼想的。

　這類苾芻有佔盡便宜的想法，表現得服服貼貼，心裡是這樣想的：應當依止性格質樸正直、能忍辱，有生忍、法忍乃至無生法忍，忍辱的功夫很高，不會發脾氣的，待人也非常柔和善順，為自己的依止師，這樣自己在依止師的處所可以隨意自在。又因為依止師很忍辱、質樸很容易被騙，依止師又歡喜布施，會常常給自己好東西，而自己不用對他作什麼事，就會對自己很好。

　第二科於同梵行，這類比丘很矯詐，對同梵行也想要利用，分二科；第一科不作應作，不作應該作的事。

　這類比丘這樣想：應該去結交具有敏捷的智慧又好樂修福報，聰明、勤快的同梵行者，這樣的修行人來作自己的同伴，跟他們在一起，出家人輪組的事，香燈、典座、行堂等所有僧事，及其它的事，都請同伴作即可，自己可以悠閒自在而住，沒什麼事需要作。這是形容利養恭敬欲愛現行的相貌。

　第二科不悔所犯，不懺悔所犯的戒。

　這類行者對於依止師長及同梵行者有不正思惟，有時毀犯禁戒，其他的同梵行者正式的難問時，自己就矯亂說一番，不說得很清楚，或轉移所說事，假託其他事而有所說。

　第二科起諸鬥諍，說明引發起諸鬥諍。

　像這樣的行者在僧團裡發出這類矯詐虛偽的行為，有誑騙師長、同梵行者或有諂媚的行為，由此因緣，會生起很多的鬥諍。

　第二科應知餘相，由前應知餘相。

　這是舉覆憍及誑諂為例，其餘隨其所相應的，應當了知其中的相貌。無法說得很詳細，不過大家在日常生活裡可以仔細的觀察，是不是依於這些事，會引起鬥諍，鬥諍的來源是這六種處所。

　這六種鬥諍的根本，前文已經顯示出二種，所謂的覆憍及誑諂的過失。其他的忿恨等所有的相貌，隨所相應的，也應當了知。

　以上在庚八此大科之下的第一科信不信的辛一舉令信的五種圓滿已說完，行者如果能尸羅圓滿、正見圓滿、軌則圓滿、淨命圓滿、遠離展轉鬥諍圓滿，就能使令有情對佛法生信，未淨信者能生信心，已信者倍令增廣。

　第二科翻不信，反過來是不信，會令眾生失去信心。

　與這五法相違背的，有五種法，包括尸羅虧損、正見虧損、軌則虧損、淨命虧損、遠離誑諂鬥諍虧損，大家展轉互相鬥諍，如果有這些事情，能使對佛教不相信的人展轉的更加的不相信，已經相信佛教的人又改變心意，失去信心，而不來學佛，這也是說明持戒的重要。

　第九科力等，五力及五種行者的差別，又說到戒定慧三學的邪行，合在一科說明，分三科；第一科五力，說明五種力量，又分四科；第一科標，標出來。

　其次，依著戒律精進修學的比丘，成就五種功德力，對於一切種類依第六意識如理作意修正行時所有的加行有增上的作用。

　第二科徵，問。

　是哪五種力量呢？

　第三科列，列舉出來。

　精進修學的比丘如果成就：

　一、加行力，最極恭敬、為自調伏、為般涅槃於戒定慧三學正善修學；

　二、意樂力，若有犯戒，願意迅速懺悔清淨出離罪過；

　三、開曉力，若於學處，時時請問持三藏者，自己也能開示戒定慧三學；

　四、正智力，有智慧了知說法者演說三學內容的邪正差別，及如何安置自己於善法處；

　五、質直力，於三學有信解力，遠離諸誑諂，依教奉行，不增不減，老實修行。

　若有這五種功德力，意業是與正行相應的。

　第四科釋，解釋這五種力量，分五科；第一科加行力，持戒的行者應該要有加行力。

　有加行力是指實際行動的行動力。若有一類行者好樂戒定慧三學，深深的知道戒定慧三學的功德，是盡未來際要成就的功德，不論是好樂三學的出家五眾、在家二眾，在戒定慧諸學當中，能正確善巧的修學，又能對於所修學的戒定慧非常的恭敬，知道修習戒、修定、修慧，是為了調伏自己的煩惱，為入涅槃，為成就無上菩提、無住大般涅槃，這些是行者應該有的行動力，稱為加行力。

　在〈思所成地〉有一個偈頌說：「諸身分劬勞，未極底未度」。諸，指初果和二果的聖人還要努力的修行，猶如在水中游泳的人必須透過自己的手腳努力划水才能登上彼岸，稱為諸身分劬勞。「未極底」是指初果和二果的有學聖者，還沒有超越欲愛之水到達水的底端，也就是還沒有證得禪定。「未度」是形容初果和二果的有學聖者沒有超越欲，俱生我執也沒有斷除，所以於奢摩他、毗鉢舍那這二種法都還沒有圓滿，還沒有成就阿羅漢果證得涅槃，還有五上分結沒有斷除。總之這一句話是形容初果和二果的有學聖者，還沒有完全斷除煩惱，還要努力的修行，才能到達涅槃的彼岸。

　長行解釋這一句話說：初果和二果的聖人還沒有離欲證得禪定，名未得源底；還沒有出離三界，還沒有到涅槃的彼岸，名未到彼岸，對這二種法還沒有圓滿具足，二種功德還沒有成就。

　第一種未得勝奢摩他，指初果和二果聖人還沒有成就內心殊勝的靜慮的功德。

　第二種是指初果和二果聖人雖已得奢摩他，但增上慧法毗鉢舍那未善清淨，毗鉢舍那還沒圓滿清淨成就，因此無法證得涅槃解脫三界煩惱。

　由於初果、二果聖人觀察發現自己內心闕乏靜慮的功德，還沒有證得靜慮，於是乘著所得到的聖道的浮囊，即之前在未到地定裡斷除分別起的煩惱。以此聖道為基礎，為了成就內心的禪定，還必須精進的修學奢摩他，好像要用腳很勇猛的踢水、向前精進才能夠到達奢摩他的彼岸。浮囊，有二種解釋。第一種浮囊是指別解脫戒，若別解脫戒持得好，以它為基礎再來修學止觀，斷了分別起的煩惱能證得聖道果，因此別解脫戒可以稱為聖道的浮囊。第二種解釋，聖道本身就是一個浮囊，因為修習聖道成就了，斷除分別我執，以所修聖道為基礎，繼續修學可以更深入證得根本靜慮。

　又初果與二果的聖者為了使令增上慧法的毗婆舍那，能夠更善巧、更清淨，現在雖然通達無我，可是俱生的我執還是沒有斷除，必須繼續修無我觀，為欲證得三果乃至四果，必須要運動如手勇猛精進。前面一邊修止、一邊修觀，修觀就好像手要勇猛精進，以手划水能夠到達彼岸，修毗婆舍那也能夠到達涅槃的彼岸。如〈本地分‧思所成地〉卷18，651頁所說。

　〈思所成地〉卷18有很多的偈頌在說明修行的方法及修行者的相貌，稱為加行力，意思是對於所修的戒定慧要有恭敬心，要知道迴向到哪裡去，迴向無上菩提，而且要以實際的加行力行動力量。還未成就以前，要運動手足，精進的往前走，才能超越生死的暴流，如此意的正行是正確的。

　第二科意樂力，意樂的力量。

　這是約戒來說的，學處不是只有說戒而已，應包括定慧。這裡是特別說戒，如果有犯戒，內心一定要有意樂很快的懺悔清淨，能出離罪過。這樣應當了知稱為意樂力。

　如果廣說，奢摩他、毗鉢舍那有毀犯增上心與增上慧時，也是要速還出離，趕快想辦法解決。譬如修止很容易惛沈睡眠，要想辦法對治，知道如何以舉門來對治止的惛沈睡眠。修慧的毗鉢舍那容易掉舉散亂，要趕快想辦法內攝其心修九心住，以止門來對治掉舉惡作。由意樂故，也能出離對止和觀的毀犯。

　第三科開曉力，說明開曉的能力。

　行者如果對於戒的學處，狹義的說學處是戒，廣義的說是包括戒定慧三學的處所。如果不懂要常常的請問有受持經律論三藏的所有自愛諸善男子。自愛是指能精進的修行斷除煩惱的人，這樣的人是自愛善男子、善女人。放逸顛倒的人是非善男子、善女人，是惡男子、惡女人，因為與惡法相應。

　什麼人才能稱為自愛？能勤修戒定慧，息滅貪瞋癡的人，是自愛。自愛的善男子內心都是善法相應，應該去向善知識請求，如果自己有錯，要常去請問受持三藏的善知識，請問應該修學的內容。善男子也能為自己開示，乃至自己學好了也能為他人開示。應當了當這樣稱為開曉力。此處比較強調的是依止善知識，可以開示佛法使令自己明白怎麼樣修學戒定慧，什麼是正法，什麼是邪法，這也是成就聖道的力量，稱為開曉力。

　第四科正智力，要成就正智，聖人的智慧，這是最好的，有正智的力量。

　從他善知識聽聞以後，自己也要有與聖人相應的智慧力，必須深入經藏，第三種開曉力是約依善知識的說法能明了佛法。但有時所聞的不一定是正確的，聽了佛法自己也要負責，要有判斷抉擇的力量。第四科這裡說到從其他的善知識那裡聽聞以後，如果善知識所開曉的道理其中是真是實，它不是偽的，應該無顛倒的攝受，正確的攝取領受善知識的開導。

　其中若碰到有說相似佛法，如偽毗奈耶是跟戒律很像，但不是真的，像前面說的，戒律規定要少說話，邪說者就說那是持啞羊戒，都不可以說話，這稱為偽毗奈耶，是錯誤的。

　還有像似正法，前面〈攝事分〉卷99有提到有很多的像似正法，看起來是對，但是說的又不是完整的，說偏於一邊的像似正法，或與惡法相應的言說，所說的事情違背法性，違背第一義諦的道理，要能如實的了知。

　或者是主張只要聽聞佛法就好，有聞慧就可以了，其它的不用學，有時會聽到這樣的說法。或是個人標榜是某某宗派，標榜修止觀應該有方法，說者又回頭說自己了解佛法的文字都來不及了，哪有時間修止觀，這種人只重文字，只強調聞慧的重要，思慧和修慧都沒有強調，這是像似正法、違背法性。因為若沒有修慧，是不可能證得法性的。所以行者也要如實了知說者所說的對不對。

　有時若沒有時間親自去聽聞善知識說法，自己有智慧力，因為有多聞的緣故，深入經藏能有擇法眼。有善知識也沒有辦法告訴聽者所有的事情，由於多聞的緣故，對於佛陀所不遮止的，有不開許的，自己能思惟。有的事情佛沒有遮止，戒條也沒制定不可抽煙、不可吃檳榔，這是佛未遮止的，可是自己要能判斷不可以這樣做。自己能思惟，做這些事對於出家人要成就聖道的沙門體性，是能隨順，還是能違逆的，例如抽煙或吃檳榔，是違背沙門性，還是隨順沙門性，自己要判斷。既了知以後，如所相應的，能正確的修習，正確的遠離。又佛也沒說不可以上網玩電腦遊戲，這也沒有遮止，也沒有開許，可是自己要了解，如果著迷網路的遊戲，於沙門性是隨順，還是違逆的呢？行者要有正確的智慧力研判，如此有正確的修習，能正確的遠離，稱為正智力。因為生活的範圍，時空的變化，非常的迅速，非常的複雜。佛在經裡不可能將每一件事都說得很詳細，但是自己要掌握戒律的精神，能分別思惟決擇。

　前面在《披尋記》解釋加行力的內文，說到乘如所得聖道浮囊，要得聖道的浮囊，剛剛說是戒，其實應該包括定慧，主要是定與慧。但是定慧一定要以戒為基，因此浮囊應該不只是戒，是戒定慧三學。為了證內心奢摩他，要運動如足勇猛精進，修止要精進，修觀也要精進，持戒清淨也是要精進，因為若不精進的了解開遮持犯，就是持不來、持不好。有的戒，佛沒有說，自己要有正智判斷該不該作，雖然戒經上沒有一條一條列出來，可是自己應該掌握戒的精神要義，什麼該作，什麼不該作。

　玅境長老曾說，在佛學院裡面不要要求老師百分之百將一部經或一部論的要義告訴自己，師長能說百分之五十就不錯了，剩下的要自己努力。若師長說者解釋錯了，自己不能覺察，不能怪說法的人，聽法的人自己也要負責一半。此處看起來也是有這個意思，正智力是自己要有決擇力，對方說得對不對，自己還要思惟決擇一下。佛沒有說的，都要決擇，何況是一般人開示的道理，當然也要決擇。

　第五科質直力，行者還要具備這種質樸、正直的力量，行者的個性應該是養成這種心性，這是最好的功德力，分二科；第一科辨相，說明質直力的相貌。

　行者應該具有這第五種的力量，稱為質直力。這是指行者於佛法僧三寶以及佛所開示的經律論、四聖諦道理，應該有淨信，而且還要有勝解的力量。自己的身語意三業應該遠離誑諂，不要有欺誑，不要有諂媚，對善知識要真心的愛敬、恭敬承事，不要有虛偽。對於同梵行者不要利用他人，不要有他人為自己服務的想法。本論提到除非自己不能動了，所有的事自己能作的儘量自己作。沒有一點點的，乃至少少的矯詐虛妄的分別，而且不是對於少分所開許中增益多分，而起現行，不要增加佛所開緣的內容，不要因為佛開緣這些，自己又增廣很多的開緣。也不是在多分所開許中損減少分，而起現行，也不能佛開緣很多，結果自己給它打折，而起現行。行者所現行的戒行是不增不減，對於開遮持犯都是剛好相應的，不會增加，也不會減少。

　第二科結名，結說名質直力。

　這樣依教奉行，最初自己感覺到非常的歡喜慶慰，因為作得很好、很清淨，將來能使令自己與他人安樂而住，造了清淨的因，將來會有安樂的果。行者應該修戒定慧的正行，不是為了眩耀欺騙他人，也不是表現出來自己很有修行，讓他人對自己多分的供養，這是行者的特質，要具有質直力。如上所說應當了當知名質直力。

　這一段文是說到依戒精進修行所有的出家、在家眾，應該具備這五種力量。

　第一種是加行力，也就是要有精進力行動的力量，實際在戒定慧上有精進力，有這種加行的力量，是真實作起來，真實的用功。

　第二種是意樂力，若行者對戒定慧有所毀犯，要趕快的想辦法解決，要有這種警策及懺除的意樂，雖然不是馬上能解決，但是一定要有這種意樂，有這種發心，自己假如作錯要趕快出離這種問題，如有惛沈睡眠要趕快想辦法對治，如有妄念很多要想辦法對治，如果很積極，能比較快成就。不要放著，傻傻的進來坐，傻傻的出去，沒有仔細的觀察。

　第三種是要有開曉力，依止善知識開示知曉修行之道，因為善知識是過來人，能指出一條修行正確的力量。

　第四種是自己也要有正智力，有正確的智慧來簡擇到底所聽到的法是邪，還是正，要了知善說、惡說所有法義，佛沒有說出來的這些事相，自己也應該要有正確的智慧來判斷，所作的事情是隨順聖道，還是違逆聖道。隨順聖道的行為才可作，違逆聖道的則不要作。

　第五種是質直力，行者的個性應該有質直力，對三寶、四諦、六波羅蜜，應該有淨信勝解，不要有諂媚，也不要有欺詐，不多不少，不增不減，與佛所說的戒定慧都能如實的相應修行正行。

　修行是為了調伏自己，而不是為了迷惑他人，讓他人恭敬，將自己拱上去變成偶像，不是這種心情。這是說到行者應該具備的五種功德力。

　第二科五補特伽羅，五種有情的凡聖差別相，分二科；第一科出差別，說明其中的差別，又分二科；第一科標，標出來。

　其次，依止著戒律所學的這些行動，應當了知有五種有情的種類差別。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科初四類，說明最初四種行者，又分二科；第一科辨過失，說明這四種行者的過失，又分四科；第一科第一類，說明第一種類的行者的相狀。

　這是有一類的有情，在佛所說戒定慧的經律論當中，依止出家的法，剛開始才要發心出家。雖然聽了佛法，覺得佛法很好，想要發心出家，但是還沒有出家，便產生煩惱和邪欲尋求，內心起了煩惱又放不下，又有很多錯誤的欲望追求，因為這些因緣的緣故，就沒辦法出家了。

　這是真的，如果發心出家，沒有趕快讓他出家，過一段時間他就冷了，所發的心沒有再生起則不容易出家。有些善知識很慈悲，不論年齡大小、老老少少，只要發心出家，都珍惜發心，而成就發心者出家，這是很大的增上緣，因為有些人發趣以後，沒有掌握住，後來又生煩惱邪欲尋求，就放棄不出家了。這是表示道心不堅固，對出家的勝解還不夠才會動搖、才會改變。

　第二科第二類，第二種有情的過失。

　還有一種人，已經出家以後，內心貪瞋癡的煩惱非常的旺盛，常常故意的犯罪，不是無意的犯罪。由於這樣的因緣，有很多的憂愁後悔，覺得出家真不方便，很容易就犯罪，所以生起種種的煩惱，而且有邪欲的尋求。這是第二類的補特伽羅。

　第三科第三類，第三種行者。

　還有一類屬第三類的有情，已經出家了，但是對於出家的法，出家要修戒定慧、為大眾僧服務、過僧團的生活、要過沒有世間人五欲樂趣、很平靜的、很簡單的生活，對於住在寺廟裡不歡喜也不快樂，想要捨戒還俗；而且對於出家這件事情，憂愁後悔，心裡這樣想：不是自己歡喜作所謂出家這件事。以前可能不是自己發心出家的，是他人逼迫的或他人誘導的。對於發趣出家及出家以後的憂悔這些因緣，發生了煩惱和邪欲尋求。由於想要捨戒還俗，後悔出家，這二種因緣，所以發生了煩惱和邪欲尋求。

　第四科第四類，第四類的行者。

　這第四類是凡夫出家者中最好的。如有一類行者，已經出家以後，即使有生命的危險也不會故意想要犯戒，乃至盡形壽愛樂出家，精進的修學戒定慧的梵行。對於發心出家以及出家以後的生活，即發趣出家及出家以後產生憂悔的二種因緣不會現行，因此不會發生煩惱以及邪欲尋求。

　第二科結異生，結名四種異生。

　如是前面這四種有情，是屬於凡夫的種類的出家者。

　第二科第五類，第五類的行者，分二科；第一科出有學，說出第五種有學聖者是最好的。

　還有一類行者，是指初果、二果、三果，乃至四果向的有學聖人，還沒有完全解脫三界的愛見煩惱，以前面所成就的聖道為依止，於將來所要成就的究竟圓滿的阿羅漢成就的心解脫、慧解脫的功德，能夠通達，而且能夠修勝進道，繼續的修無我觀，如實了知。這是第五種有情，是精進的有學聖者。

　第二科簡異生，簡別與凡夫的行者是不同的。

　這第五類的有學聖人，相對望於前面的第四種凡夫僧出家以後有命難因緣也不會犯戒，盡形壽都是愛樂出家，勤修梵行，雖然很精進，但還是凡夫；有學聖者轉凡成聖以後，內心調柔和善，沒有煩惱，能調伏分別起的煩惱，也能調伏部分俱生起的煩惱；又因為身語意都與善法相應，將來會得到可愛的果報；成就有學之初果、二果、三果、乃至四果向的解脫；對於成就阿羅漢果的解脫又能通達、向上前進，由此與前面四種凡夫的行者有所差別。依所表現的相貌來說，應當了知行者已經見到聖道的途徑，已經知道如何修學聖道，也成就聖道了。

　第二科簡所應，簡別自己應該要怎麼樣作。

　此處彌勒菩薩安慰眾生，不論自己是哪一種有情都沒關係，都有希望。在這當中，前面三種有情，如他所相應的。

　第一種人是想要發動內心趣向出家，產生煩惱、邪欲尋求；

　第二種有情是憂悔所生，出家以後因為犯戒而憂愁後悔；

　第三種有情是出家以後想要捨戒，又對於出家也產生憂悔，同時有發趣、憂悔這二種因緣，產生煩惱和邪欲尋求。

　這三類凡夫僧於此三種情形所生的煩惱邪欲尋求應該要正確的排除遣離；於向上的、成就聖道的境界應該要正確的了知。

　第四種有情能持戒清淨，但是還沒有轉凡成聖，對於更高的解脫境界，也應當正確的了知。如果能這樣做，這四種凡夫的修行能使令自己不斷的前進，也可以轉凡成聖。所以一切有情都是平等平等，只要能改惡向善，大家都有機會轉凡成聖，成就殊勝的功德。

　解脫身，三乘的聖人都是沒有差別的，凡夫成就解脫身，當然跟聖人一樣了，所以解脫愛見煩惱的體性及功德都是沒有差別，稱為平等平等。

　以上是介紹五種人，約能修行的人有凡聖的差別，凡夫裡面還有很多的差別，但這些都沒有關係，不論怎麼樣，只要對治煩惱，方法用對了，精進努力，成就這五種功德力，自己也可以成就聖道。

　第三科三學邪行，戒定慧三學有錯誤的行為，分二科；第一科標，標出來。

　其次，在戒定慧三學當中，應當了知要略而言有三種錯誤的行為。

　第二科釋，解釋三學邪行，分三科；第一科於增上戒第一邪行，第一種人於增上戒有邪行，是約戒來說。

　有一類的有情，最初是以涅槃為上首，希望追求涅槃的境界而好樂出家。但是出家以後迷失方向，沒有繼續修學佛法，被生天受用微妙欲望的愛味心所漂溺，使令所受持的戒都回向往生人天善趣；而且執著只要保護戒，將戒修好就歡喜滿足了。這類人的心還是向外追求的，還沒有內攝其心，稱為外結補特伽羅，心裡還有向外攀緣的煩惱，這樣的有情名於增上戒第一邪行，對於戒有錯誤的認知，在戒上有錯誤的行為。

　第二科於增上心第二邪行，說明這種人是於增上心有邪行。

　沒有禪定的人是外門流注，心裡都是向外攀緣的，有禪定的人是內門流注，心是向內的，但是不知道禪定也不究竟，只是一個方便和工具，而有邪行。這裡說到又有一類的有情不只保護戒就生歡喜滿足，進一步還能修學禪定，趣向修證超越欲界，證得上界的世間靜慮，由此隨順成就初靜慮乃至第四靜慮其中一種靜定。不論成就哪一種禪定，對所成就的禪定深刻的產生愛味染著，不進一步向上追求四聖諦的現觀，或四尋思、四如實智的現觀。這種有情稱為內結補特伽羅。這類煩惱是向內，向外攀緣的煩惱降伏了，但是內心的煩惱還是沒有斷除，這是於增上心第二邪行。得到定的功德，但是被定的功德所沈溺，這也是有邪行，有錯誤的行為。

　第三科於增上慧第三邪行，第三類人是於增上慧有邪行。

　還有一類有情是屬於有學聖者，已經以無漏慧現量證得四聖諦的真實義。由於安住在放逸的境界，認為自己已經轉凡成聖了，所以不再精進的追求成就阿羅漢果，在現在的生命體當中不能證入涅槃。這類行者成就增上慧的功德，不進一步追求圓滿，也是一種邪行，因為再來人間由過去生有漏的業力還會招感很多的苦受，這是無益之苦，也應該要遠離。

　第四科結指所餘，結語指出其餘應能覺了。

　毗奈耶事摩怛理迦分四科，第一科戊一是結前生後，結束前面所說《契經》的摩怛理迦有四種，接著生起毗奈耶事的摩怛理迦。第二科戊二解釋毗奈耶事的摩怛理迦的名字，第三科戊三略說總相，有嗢柁南及長行釋。現在是第四科戊四，結指所餘，總結毗奈耶事摩怛理迦，指出其餘毗奈耶事摩怛理迦推理可知。

　如同前面的文，要略的引發出隨順本論所談到的境界和智慧相應的毗奈耶宗旨，及關於戒律方面的論義，由很多角度來思考戒律裡所提到開遮持犯，止持、作持的問題，及如何持戒清淨等，面對境界時，要有什麼樣的智慧相應，能調伏內心的煩惱，在論裡有完整的說明。

　從〈攝事分〉卷99至卷100的一部分，要略的引出境智相應調伏煩惱的宗旨和要領的論文，從戒律的角度指出來應該要怎麼樣才能持戒清淨、及調伏煩惱的要義。隨著理解這裡所說的，也就能了解戒律的一個小角落、少部分，其他的道理比量可知，可以聞一知十，進一步推理也應當能覺悟明白其餘一切戒律的精神要義及持守的方法。這是說明契經中有關於毗奈耶事的摩怛理迦。

　下面一段是分別法相的摩怛理迦。摩怛理迦是指依法相問答分別，顯示種種的文義，使令行者對諸法的體性相狀能夠了解，又稱為本母。

　本論的〈攝事分〉主要是解釋佛說的經律論，關於四阿含是屬於經的部分，以論的方式來解經，在〈攝事分〉卷85至卷98已經說過。

　律的部分是在〈攝事分〉卷99至100到這裡為止。

　本卷100最後一大段再來說明分別法相的摩怛理迦，說明論本身如何思惟分別法義，說出它的要點，告訴行者用什麼樣的思惟方式來分別佛法的體性相狀。

　這是屬於本論第五分〈攝事分〉當中，本母的摩怛理迦即論的序，先略標、略辨，再廣標、廣辨。窺基大師說本論的結構，論主通常以問、答、徵、顯、結五法表達法義、分別法相。先略問、略答，再詳問、詳答，最後還要作一個結論，所以基本結構是以問答的方式，以序辯的方式，先簡標再廣辨的方式將諸法的體性相狀表達出來。由前面的卷1至卷84可以看出分別法相摩怛理迦的體相、歸納演繹、開合不同與應用差別。

　第三科分別法相摩怛理迦，說明造論的思惟決擇方法和內容，特色是以問答的方式來分別決擇諸法的體性相狀，說明思惟的邏輯、訣竅、觀點，指導行者如何思惟分別緣起諸法，這是〈攝事分〉的最後一部分，分三科；第一科結前生後，結束前文，生起後文。

　如前面卷99至本卷100的前半已經說完關於戒律方面的論，現在要說什麼稱為摩怛理迦事？本母（論議）這件事的內容是什麼？

　第二科標釋別相，標出來解釋各別的相狀，這是分別法相摩怛理迦的重點，分二科；第一科標，略序廣辨，先有一個標題，再詳細的分別其中的相狀。

　什麼稱為摩怛理迦事呢？素怛纜摩怛理迦是《契經》事的論義，毗奈耶摩怛理迦是毗奈耶的論義，這二種論義合稱為摩怛理迦，因為它都是論。雖然經律二藏問答的義理有差別，可是同樣有出生文義的道理，所以總相合起來稱為摩怛理迦，其實說起來也沒有另外的本母，分別經律稱為摩怛理迦。所有經典的道理不外是說流轉及還滅這二件事而已，即生死流轉的苦集境界，還有涅槃還滅的滅道方法；流轉是雜染的，還滅是清淨的。為了再詳細的說明這些流轉法、還滅法，雜染、清淨的法，我（論主）現在又再說一說分別法相摩怛理迦，再解釋一次如何分別經律中，關於流轉還滅的體性相狀。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科略序廣辨，略序和廣辨，以嗢柁南的偈頌要略的說出法的總相，再以長行詳細的分別法的內容，又分二科；第一科嗢柁南標，以偈頌標示出來。此偈頌總攝下面所要說出的論的道理。

　第二科是總攝一切，將本論的內容作一個整體的歸納，也是有一個嗢柁南，再分成五大科說明。讀到這裡就將所有論的思考方式、論的內容，再作一個總整理，本論一百卷也就完成了。

　偈頌說：如果要為他人解說一種法，必須由其他的法來解釋此所說法，不是就此法的本身來解釋此法，通常在論中會提出略序事，以偈頌的方式要略的標出這件事的要點，先標出綱要，之後再以長行詳細的分別它的內容。

　第二科長行釋，長行解釋，分三科；第一科標義，標出它的道理，說明造論的方法。

　若要為有情宣說佛法時，應該以其餘的法相，先提出整體的綱要，也就是將法歸納成為總綱目，再以不同的角度分別解釋其餘所要說的法。如果這樣作是隨順佛的真理，名順正理。並不是將名字標舉出來，又用此名字來解釋標舉出來的道理。這到底是什麼意思呢？下面會舉例說明。

　第二科舉事，舉出來什麼是事。

　譬如在解釋法時，先總體的提出一個問題：什麼稱為有為法？後面接著以其他不同的法來解釋有為法；譬如說所謂的有為法是指五蘊。如果是這樣作，是隨順正理，也就是以餘門解釋餘門，這餘是指與此法不相同的法。五蘊與有為法的名相是不同的，稱為以餘門解釋餘門。

　不是之前總舉一個問題，問：什麼稱為有為？答的時候說：所謂有為法就是有為法，這是以此釋此，等於沒有解釋。而是要以餘門解釋餘門，要以不同的角度說明這個法。舉出這簡單的道理，其它的聞一知十，可以比量而知，應該隨順的覺悟了知。

　第三科顯相，顯出它的相狀，再詳細的說明，也是先略序，再廣辯，分二科；第一科標列，仔細研究，本論幾乎每個地方都有標列、隨釋，先標示列舉出來，這是屬於略序。

　要略而言有二種相貌，應當知道，佛菩薩是依據這二種相貌來建立分別法相的論義，也就是本母。

　一、先要略的標出來所序述的事，先說出一個總名大綱。

　二、依止所標出來要略的總名，再作詳細的分別。

　譬如說什麼是佛法？首先略標出佛法的總綱；佛法不外是說明生死流轉的雜染事以及生死還滅的清淨事；接著廣辯，再以不同的角度詳細解釋雜染事及還滅清淨事，內容就非常的多了。

　第二科隨釋，接著解釋，是詳細的說明，分二科；第一科略序事，要略的說出論裡所序述的事情，不外乎是流轉雜染事及還滅清淨事，又分二科；第一科徵，問。

　在論裡面什麼稱為要略的序述所要分別的事情呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨染淨，分別染淨，在本論主要是表達雜染、清淨這二件事，又分三科；第一科總標，整體的標示出這件事的內容。

　論中要略序述的事，先標出來，即要略的序述流轉的雜染品類事，以及還滅的清淨品類事。

　第二科別釋，各別解釋，分二科；第一科雜染，說明雜染，將雜染品事列出來。

　現在別釋什麼是流轉雜染種類的事？這是指六識身的自性、所依、所緣、助伴的事，這是雜染的境界，是眾生現前的事實。

　在本論中說的雜染事，是從眾生的果報開始說起，然後才說到因。先要略的說明六識身的自性，舉眼識為例，眼識的自性是依眼了別色，耳識的自性是依耳了別聲，乃至意識的自性是依意了別法，這些都是自性，主要說明六識本身不共於他法的特性。再說所依，六識都有俱有依、等無間依、及種子依，譬如說眼識的俱有依是眼根，等無間依是眼識無間過去識，種子依是阿賴耶識，廣說六識身，由眼識乃至意識的依止處都是如此。還有所緣，眼識所緣是色，意識所緣是法，助伴事是跟它在一起活動的心所法，前五識一般說有三十四個心所，第六意識相應的有五十三個或說有五十一個心所法，這些與它在一起活動的心所，稱為助伴事，在本論〈五識身相應地〉及〈意地〉卷1至卷3有詳細的說明。

　五蘊、十八界、十二處，在〈本地分‧意地〉卷2至卷3只是要略標出名字，並沒有詳細介紹，在〈決擇‧五識身相應地意地〉的卷51至卷57有詳細的說明，尤其是卷53至卷57詳細的說明蘊、界、處等六善巧。這五蘊、十八界、十二處是眾生的果報，也是雜染的境界。

　煩惱雜染、業雜染、生雜染，都是屬於緣起的境界，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9、卷10有特別介紹種種的緣起。合因果的緣起，稱為處，不合因果的緣起，稱為非處。這些事情在卷9、卷10，以及〈攝決擇分〉、〈攝事分〉的緣起擇攝、處非處擇攝都有詳細的說明。

　苦受、樂受、不苦不樂受的三受事。過去、現在、未來的三世事，依種子安立或依現行安立，在〈本地分〉裡已有詳細的介紹。因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，四緣生諸法，更無第五緣，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5的十因、四緣、五果已經有說明。〈本地分‧菩薩地〉卷38也再次提到十因、四緣、五果這些因緣果的內容。

　業雜染的部分在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8、卷9都有提到。在〈決擇‧五識身相應地意地〉的卷53也有提到，還有很多地方也有提到關於業雜染的內容。

　煩惱雜染的事，特別是〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8有提到，〈攝決擇分〉也提到很多雜染事，〈攝異門分〉裡也有種種的介紹。從〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷4至卷10都是介紹三界眾生的境界，即三界事，包括欲界、色界、無色界，他們的苦受、樂受、飲食、身量、居住的處所、互相相處的情形，都有詳細的介紹。

　若十有事，十種有，有即是存在，阿賴耶識也可以稱為有，生命的存在就是有；又欲界、色界、無色界中六道眾生，各隨所作善惡之業，即感善惡之報，因果不亡，名為有。有十種型態，包括欲有、色有、無色有、那落迦有、傍生有、鬼有、天有、人有、業有、中有。

　一、欲有、二、色有、三、無色有，這是約三界來分類。欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各各隨其煩惱及業因，欲界繫取為緣而受果報，名為欲有；色界四禪諸天，由過去生修習有漏禪定為因，色界繫取為緣，報生此天，雖離欲界麤染之身，而有清淨之色，名為色有。無色界四空諸天，由過去生修習有漏禪定為因，報生此天，雖無色質為礙，而亦隨其所作之無色界繫取為緣，受其果報，名為無色有。

　四、那落迦有是地獄道的有情；

　五、傍生有是畜生道的有情；

　六、鬼有是鬼道的有情；

　七、天有是天道的有情；

　八、人有是人道中的有情。

　九、一切眾生都是由業而有，所以業有是總說的。

　十、欲界、色界的眾生，還沒有投生到欲界、色界受生的前方便身，稱為中有、中陰身。

　離欲的人成就色有、無色有，沒有離欲的人在欲有，欲有包括欲界人有、天有、那落迦有、傍生有、鬼有；色有、無色有及欲界人有、天有都屬於善趣，那落迦有、傍生有、鬼有屬於惡趣。這些因為有情內心的善法、不善法為因造業，各個界繫愛取為緣所招引的、所趣向的處所有差別故，而有這十種有的事，有十種不同的生命型態。

　由於是否離欲的差別，而有欲有、色有、無色有的差別。欲界的眾生沒有離欲，所以是屬於欲有。色界的眾生離欲界欲，成就色界定，初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮是色有。無色界的眾生滅除對色法的愛著，於過去生在欲界或色界成就空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，乃至非想非非想處定，死後往生到無色界天去，這是無色有。

　生到善趣的有，是屬於天有和人有，人天的果報是善趣。惡趣是屬於那落迦有、傍生有、鬼有，三惡道的果報是惡趣。招引是指業有，業有是召感果報的因，稱為招引。趣向特別是指中有，欲界、色界眾生還有中有。由這些差別，建立這十種有。

　十一識住是四識住和七識住合起來說，四識住是指色受想行四種，這是識所住著之處，〈攝決擇分〉有詳細的說明；七識住是說明七種有情的心識歡喜安住的境界。本論說三界有情中，識歡喜在七個處所安住：

　一、身異想異，指人界、六欲天及色界初禪天除劫初時。此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，所以稱身異、想異。初禪天於劫初時，有情身相、容貌，苦樂、不苦不樂之想是沒有差別的，所以說色界初禪天除劫初。

　二、有色有情身異想一，色界初禪之劫初時，梵眾天等都自想為大梵王所生，大梵王也想此諸梵眾皆我所生，同執一因無別想，所以說想一；然而大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，所以說身異。

　三、有色有情身一想異，為色界第二禪天的人。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，所以稱身一想異。二禪天的人，果報身體與光明是一樣的，想法不同，因為壞劫來之前，初禪天的人都到二禪天去了，剛來者擔心會不會被火燒到，已來久住者則告知不會，這是第一種思想的差異。又有些人雖然是二禪天的人，但是不喜歡二禪喜的湧動，就想退出二禪的喜，入三禪的近分定而捨二禪喜的湧動，於三禪近分定久之又想二禪的喜，所以又由三禪近分捨回到二禪的根本喜，這是對現況不滿意，想退或進一點，而有想法的差別，這是第二種想差異。這是身一想異的第三識住。

　四、有色有情身一想一，如第三禪天，果報的想是在所有的定中最快樂的，通身都是快樂的，果報的想樂都是一樣的，果報的身體與光明也是一樣的，這是第四種識住身一想一。

　五、無色界的空無邊處，心裡喜歡緣慮無盡無邊的空，是第五種識住。

　六、識無邊處，棄捨了空，緣慮無量無邊的識，是第六種識喜歡住的地方。

　七、無所有處，又觀想盡虛空、遍法界的識也是無所有的，是第七種識喜歡住的地方。

　這七種處所是三界有情所愛樂居住的處所，稱為七識住。七識住不包括三惡道、四禪的無想天和無色界的非想非非想處天。識不喜歡住在三惡道；四禪的無想天因為沒有想，談不上愛樂等想，就不說是七識住；非想非非想處天有情，心行不明顯，好像有，又好像沒有，也不是一般眾生想去的。如果將四禪的無想天和有頂天的非想非非想處天的有情加進來，稱為九有情居，是九種有情喜歡居住的處所。如果詳細說，三界都是有情會去的地方，不過在本論說到證四禪以上的有情非常的少，因為那個地方沒有苦樂受，只有不苦不樂受，很少人願意一直安住在不苦不樂受，一般人還是喜歡喜受或樂受，所以三禪以下的眾生比較多。

　若五趣事是人、天、地獄、餓鬼、畜生的事，這也是屬於雜染事。胎生、卵生、濕生、化生，是四生事。

　若是四種入胎的事，在〈本地分〉有說明，入胎可分成入胎、住胎、出胎三個階段。

　第一種是正知而入，不正知住、出，這種是輪王，於此生將做轉輪聖王。於入胎時能知道這是我的父親，這是我的母親，但是不能知道住胎和出胎。

　第二種是正知入住，不正知而出，不知道出胎的情形，這種是獨覺，於此生將要證得辟支佛果。於入胎時能正知而入母胎，住在母胎也知道，出胎時就不知道了。

　第三種人是正知入住出，這是指菩薩，也就是佛，這一生將來示現成佛，所以入胎也知道，住胎也知道，出胎也知道。

　第四種俱不正知，是其他的一般凡夫有情，入胎不知道自己入胎，住胎也不知道，出胎也不知道。這四種入胎的事，也是雜染的事。

　若四得自體事，是四種得到果報的事，分成四大類，〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9、及〈決擇‧五識身相應地意地〉卷51、55有說明。四得自體事包括：

　一、自害，指自己才能使令自己生命結束的有情。譬如有一種天人稱為戲忘天，遊戲忘記要有所節制，就樂死了；還有一種人稱為意憤天，瞋恨心很強，如果看到對方不能容忍，就用眼角互相瞪視，結果是氣死的；這二種天人自己能使自己結束生命。在《俱舍論》還說到諸佛亦爾，諸佛沒有人可以讓他死，除非他自己想要死。有一類聖人能生死自在，也是只有自己想要結束生命時，生命才可以結束，他人是沒辦法令他死的。

　二、他害，是指母腹中的有情，〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5有說明。或是在胎卵當中的有情，是不可能自己結束生命的，必須由母親墮胎或他人的傷害才會死。

　三、自他俱害，欲界有情多分是如此，自己可以結束自己的生命，也可以由他人結束自己的生命。或眾生當中已到六根位圓滿，已經出胎了，這樣的人有形體出現在世間，可以自害，也可能被他害。

　四、自他俱不害，是指一切中陰身，還沒有去投生以前，也不會自害，也不會他害，自己不會令自己結束生命，也沒有人能使令他結束生命，這一切中陰身是自他俱不害，在〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷5有說明。

　四食在〈本地分〉略有說明，在〈攝事分〉的四食的擇攝也有說明。段食、觸食、意思食、識食，這是四種長養生命的因緣，當然這些都是自己內心的分別，阿羅漢修四念住能斷四食，修行者也應斷除這些雜染，於是就提出來這些雜染事，說明四念住的觀修方法。

　四言說事說明言說依見、聞、覺、知四種因緣而來。見是眼見到色境，聞是用耳識聽聞種種的聲音，覺是內心的分別、比量思惟，知是鼻識、舌識、身識的作用。依止見聞覺知即依止六根攀緣六境，可以說出種種的事。這也是雜染的境界，因為眾生都是執言說有自性，所以它是屬於雜染事。

　四種法受在〈本地分‧菩薩地〉卷35有說明，作善法或不善法會有感受，感受包括今生和來生。這些感受包括：

　一、於今生受樂，來生受苦異熟果，指與喜樂俱造十惡業。例如今生造十惡業時很高興，苦果是來生會到三惡道去。

　二、現在受苦，來生受樂，這是與憂苦俱修十善。例如今生被教導要修十善業，不殺生、不偷盜、不邪淫時，感覺蠻苦惱的，很勉強的修十善業，可是來生感得的是人天的善果，快樂的異熟。

　三、今生受樂，來生也受樂，這是與喜樂俱修十善業。例如今生修善法時心裡是很歡喜快樂的，來生的果報也是很歡喜快樂的；或與喜樂俱修其它的正行也是一樣，今生受樂，來生也受樂。

　四、今生受苦，來生也受苦，這是與憂苦俱造十惡業。例如今生造十惡業時是憂愁苦惱的，來生也是到三惡道去受苦果。

　四顛倒事是常樂我淨的四種顛倒。眾生執著身是清淨的，受是樂的，心是常住不變的，法是我的，有常樂我淨的種種顛倒事。

　苦諦事是指果報的事，無常、苦、無我等五蘊、十二處、十八界事。若集諦事，指因集生緣，苦的因緣是煩惱和業，當然業是其次，集諦主要說的是煩惱，即愛見的煩惱。以上所說只是舉出一些簡單的名相，要略的說明流轉生死及煩惱相應種類的事。

　第二科清淨，提到清淨品類的事。

　什麼稱為還滅清淨品類的事呢？指滅、靜、妙、離的滅諦事，道、如、行、出的道諦事，在〈本地分‧聲聞地〉卷34說得最明白。禪定的事在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11、卷12說過，以及在〈聲聞地〉也說，在〈菩薩地〉也說到菩薩的三摩地，這些事都是清淨的境界。若是諸多智慧的事當然是清淨的，遠離虛妄分別才會有智慧，譬如十種智慧、十一種智慧，介紹智慧的這些事。

　若此所引諸功德事，道諦、滅諦、三摩地，還有智慧的事所引發出來種種無量無邊功德的事，也是屬於清淨品類的事。或者提到七種正法的事，《瑜伽論記》中說行者應知有此七種智慧。第一是知法，要了解佛法；第二是知義，了解佛法所詮的義理；第三是知時，知道時間，過去、現在、未來應該要作什麼事；第四是知量，作什麼事都有一個量、一個標準，這件事行者應該知道；第五是知眾，知道同住在一起的補特伽羅的情形也要了解；第六是知自，知道自己，自己有修沒修要了解；第七知尊卑，知道尊上愛下，要能識尊卑。至於《披尋記》有另外一種解釋，引〈聞所成地〉說明七正法事。

　在〈聞所成地〉說：有七種與第一義諦相應的法，可以成就涅槃品類的法，如果作到這七件事，能令正法不會退轉，而且可以使正法久住。這七種法是：

　一、聞所成慧，依聽聞佛法對佛法生起正確理解的智慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義；如與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧；若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，因為無色界不用耳根聞法故；

　二、思所成慧，依思惟聽聞佛法對佛法生起正確思惟的智慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義，如與其他修行理論相擬配，則總別相念處是思慧；若就地界作區別，則思慧只在欲界，因色、無色界是定地故；

　三、修所成慧，依修禪定、聖道引發的世間靜慮的智慧及出世間無漏的智慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前。極順解脫，已能領受成解脫義，如與其他修行理論相擬配，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧；若就地界作區別，則修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定；

　四、不為惡緣侵損依止，不要被外面的因緣，地水火風，人事物，或意外的因緣來侵害自己的果報體，果報體沒有了就不能修行，所以第四種也很重要，聖道未成身先死，當然就很難成就第一義諦的法，也很難成就涅槃，所以果報體的健康長壽，也是一個很重要的條件；

　五、正求財法，正確的追求財富及佛法，要有正命，而且正確的在戒定慧上精進用功辦道；

　六、無增上慢，不要錯認消息，未得言得，未證言證，這當然是要深入經藏，有聞思修慧才不會有小小的修證就認為自己很了不得，結果是錯得離譜；

　七、於可供養、不可供養補特伽羅，能善簡擇此可供養，此不可供養。如有一類修學聖道長養善法的人是可以供養的，另外一類人供養他，增加他的高慢心，損減他的善法，則不可以供養。

　所以還是要有智慧的分別。在〈本地分‧聞所成地〉卷14，530～531頁有說明，這也是清淨品類的事情。

　不論修世間道、出世間道，皆應修行七作意：

　一、了相作意，應該先了別所修法門的所緣相，不論選的是什麼所緣相，要透過聞思的智慧了相，對所緣境要憶念得很熟悉，其中的義要很了解，這是了相作意。

　二、勝解作意，於所緣相達到勝解時，不會再有聞思間雜，進一步可以達到修慧，一上座修習就有強而有力的認識不會被外界所動搖的，有不可傾動的勝解作意。

　三、遠離作意，於此作意能降伏上品粗的煩惱。

　四、攝樂作意，這樣不斷的修習，內心清淨能歡喜修行，又可伏除中品的煩惱。

　五、觀察作意，伏除了中品的煩惱，感覺自己很有修行，還是要檢驗一下自己的程度，因此必須刻意將所要對治的境界現前，看看自己是不是會有煩惱生起，觀察一番能知道自己的道力到哪裡，這是觀察作意的作用。

　六、加行究竟作意，加行達到究竟時是無間道，能斷下品的煩惱，即最微細的煩惱也降伏了，這種階段稱為加行究竟作意。

　七、加行究竟果作意，是解脫道。約最初修學世間的禪定的來說，如果修到加行究竟作意可以說成就未到地定，加行究竟果作意可以說成就初禪。

　這是七種作意。

　若三十七菩提分法事，在〈聲聞地〉裡說到四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，這是依修四念住的淺深的程度，內心的變化，或是強調的重點不同來分成這三十七種法，這三十七種是覺悟的因。菩提是覺悟，分是因，覺悟的因，指覺悟的方法，這是屬於道諦，修聖道的事，這也是清淨的。

　若四行跡事，四種人都可證得聖道，依修行的過程來說，分成四種；苦是指沒有得到根本定者，身心未能領受樂受；樂是指已得到根本定者，能領受樂受；遲是指信進念定慧屬鈍根者；速是指信進念定慧屬利根者；通是通達，通達諸法實相。

　一、苦遲通行，指信進念定慧較緩慢的鈍根行者，只得未到地定或欲界定，只得未到地定或欲界定，在這較低的定中修無漏的四諦觀，或十二緣起觀而證諸法實相。

　二、苦速通行，指信進念定慧較快速敏捷的利根行者，依止未到地定修四諦觀，或十二緣起觀而證諸法實相。

　三、樂遲通行，指信進念定慧較緩慢的鈍根行者，依所得初禪、二禪、三禪、四禪等根本定，於定中修無漏的四諦觀，或十二緣起觀而證諸法實相。

　四、樂速通行，指進念定慧較快速敏捷的利根行者，依所得初禪、二禪、三禪、四禪等根本定，於定中修無漏的四諦觀，或十二緣起觀而證諸法實相。

　這四種人根器雖然有利鈍差別，修行所依的定有淺深差別，然而都是修行成功最後都成就道果，但是一路走來各人所經歷的修行路遲速不同而分四種。

　四種法跡說到無貪、無瞋、正念、正定，在〈攝事分〉卷98也有說明。四種修證佛法的道路，平常在生活當中遇可愛境界不要有貪心，遇不可意境界不要有瞋心。無貪、無瞋是比較偏向持戒的成就。依止正念可以修禪定，禪定的一個要點是同一所緣數數憶念，所以要有正念。得到正定以後，可以在正定裡、禪定裡修毗鉢舍那，由此能如實知見。這是四種修行佛法的要領，無貪、無瞋、正念、正定，這四法跡事也是屬於清淨品類的道跡的事。

　若奢摩他、毗鉢舍那事，是止與觀的事，〈攝決擇分〉的分別瑜伽品的卷77在解釋《解深密經》的那一大段文，將奢摩他、毗鉢舍那的內容說得很詳細。在〈聲聞地〉也說了很多奢摩他和毗鉢舍那的事，在〈菩薩地〉也提到了菩薩的奢摩他、毗鉢舍那，這些都是屬於清淨的品類。

　若四修定事是修根本定，初禪、二禪、三禪、四禪，在〈三摩呬多地〉、〈聲聞地〉，以及在後面的這些文裡面也提到修四種禪定的事情。

　若三福業事，施、戒、修這三種類的修行，是屬於福報的事，業是指作這三法時，內心思心所的造作，稱為業；起心動念應當修布施、持戒、四無量心等，名三福業事。這裡的修，特別是指在奢摩他裡修慈悲喜捨四無量心。施、戒、修這三種事也是清淨品類的事。

　若三學事是關於戒定慧三學的事，前面〈本地分〉、〈攝決擇分〉、〈攝事分〉都提到很多。

　若四沙門果事，初果、二果、三果、四果，在〈聲聞地〉、〈攝決擇分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉等都有提到。

　若四證淨事說到佛法僧戒四證淨，佛法僧戒這四種證得清淨的事，初果以上的聖人能成就這種功德，對三寶會有堅固的信心，也一定是持戒清淨，因為戒是聖所愛戒，初果聖者有這種清淨的相貌。

　若四聖種事，四種成就聖人的因，種是指因，這是行者應該要具足的四件事，包括：一、衣服，二、飲食，三、臥具，對於衣服、飲食、臥具要能少欲喜足。戒律裡說到衣服、飲食、臥具三常不足才會有道心。四、樂斷樂修，好樂斷除煩惱，好樂修學聖道，內心要有這種意樂，才可能轉凡成聖。所以修行人於日常生活所需之衣服、飲食、臥具應少欲喜足，內心應不斷的追求斷煩惱修學聖道，這是成聖人的四聖種事。

　若三乘事，於〈本地分‧聲聞地〉卷21至卷34廣說聲聞乘的道次第，緣覺乘在卷34說了，菩薩乘如〈本地分‧菩薩地〉卷35至卷50所說，〈攝決擇分〉又將這些再決擇一次，後面也都一次又一次的提到。

　若四問記事，如果有人來問法，為對方記別回答的方式有四種，合稱四問記事。在〈攝決攝分〉以及〈攝釋分〉卷81，2461頁曾經研讀過。這四種問句是：

　一、一向記，如果是如理請問諸法實相，應該一向記。例如若人問：一切行是不是無常等？應該一向記別一切行是無常的，一切有漏法是苦的，一切有為法是無常的，一切法是無我的，這都是屬於如理的請問，必須一向記。問題的答案具有決定性，就可以作一向而肯定的回答。

　二、分別記，如果有人來問有情的業果異熟，應該分別記，因為業果異熟有很多的差別，不能一向說。譬如說作善得樂，但是假如善又加上別的，因為有情造業是非常的複雜，諸多因緣才使業究竟，因此對於有情的業果異熟，要仔細的分別記。這種問題還有一個情形，是如理請問或不如理來請問的，所開示的必須有所差別，依不同情況開示種種差別的諸法性相。問題的答案有多種，應詳細分別後再回答。

　三、詰問記，有時問題含糊不清，觀察對方是以諂媚彎曲戲論的心來難問，就應反問對方，令對方清楚、詳細描述所問的問題，澄清問題之後再回答。例如問：人是勝或劣？這時反問對方，是與什麼對象相比？對方若說與天比，則回答：人與天比，人較下劣；若說與三惡道比，則回答：人與三惡道比，人是殊勝多了。有時有些人問出一些令人難堪的問題，或是自相矛盾的問題，若令對方自己先回答問題，或許對方就會覺悟了。

　四、捨置記，對於不如理的請問，先不要回答，因為任何回答都沒有意義。譬如問十四不可記事，這些不用討論，因為根本沒有我，還說斷、常，世間有邊、無邊，如來死去若有、若無等。又若問五蘊與有情為一為異？應捨置記，默然不要回答，因為有情無實，一異性不可得。不如理的問題就不要回答。

　在問答中有這麼多的智慧與善巧，不一定每次都要給問者答案。有時「一向記」直接答；有時「分別記」方便答；有時「詰問記」反問答；有時用「捨置記」，默然不答。總之，看情況而答，這需要不斷體驗、摸索、嘗試錯誤，才知道他人問問題時，自己要怎麼應對解答。

　像上面所說的，只是舉少分的，稱為略序還滅清淨品事。要略的指出序述，還滅是斷除煩惱證得清淨的這些種類的事情。

　第三科結指，結束辨染淨，指出前面的〈本地分〉當中已經說過了，〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉，也詳細再分別決擇過了。

　像這些雜染品事、清淨品事略舉出來，及這幾種雜染事、清淨品事的詳細分別及建立的道理，自相、共相等的差別相，隨所相應的如前文所說，前面〈本地分〉的十七地當中已經說過了，以及本論後面的四分：〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉，也再詳細分別決擇過了，應當了知這些雜染清淨諸法的體性相狀。

　從這裡可以知道論主在造論時，基本上就是二個原則，一是說雜染事，一是說清淨的事，流轉門與清淨門，依此二門來說佛法，使令有情能轉染還淨。

　第二科攝一切，再將染淨事的內容，歸納成五法，這是以不同的角度歸納一切事。

　又可以將一切事歸納成五種事，來說明流轉及清淨事。

　一、心事，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，八個心王的事情。這一段文如果要說的話，可以將整部《百法明門論》再說一遍，就會了解一切法。一切法很多，歸納成百法，百法又歸納成五法，將染淨事都說清楚。染淨事的依止最根本的是自己的心，所以先說八個心王。

　二、心所有法事，一般都說有五十一個，本論加了邪欲、邪勝解二種心所，合有五十三個。心所是不離開心的，是從心而起，與心相應，繫屬於心，稱為心所有法。這只是說心的功能，不離開心王，有這些心的功能，當然與前五識、第六識、第七識、第八識相應的心所各各不同，數量是不同的。如果約《百法明門論》的說法，第六意識最完整，有五十一種心所法；遍行有五個，包括：作意、觸、受、想、思；別境有五個，包括：欲、勝解、念、定、慧。善心所有十一個，包括：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。根本煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六個，隨煩惱有二十個，包括：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。不定心所有四個，包括：悔、眠、尋、伺。總之心所有法有這麼多個，它的功能各各不同，使令眾生造的業也非常的複雜，也有很多不同種類的業。

　三、色事，包括眼耳鼻舌身內五根，色聲香味觸外五塵，這都是色事，加上法處所攝色，共有十一件事。有時將地水火風四大種及內根外塵十色事合說，則有十四事。這些都是屬於色法的事，經論裡也都是提到這些內容的，在本論也將這十四件色事分別得非常仔細。

　四、心不相應行事，二十四個心不相應行，它不是心，也不是色，是依心與色的分位差別而安立的。譬如生、老、住、無常等，其中如生不能單說生，必須說誰的生，生一定是與果報和合生出來，所以它不屬於心，與心不相應，也不屬於色，合稱心不相應行事，有二十四種，包括得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分，生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合等。〈本地分〉只提到名相而已，但在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52、56於此有詳細的分別。

　五、無為事，本論說八種無為，《百法明門論》說三種無為。這些無為也不是真實的，是於有為之不可得的真實法性處，稱為無為。無為不能離開有為而安立，所以無為也是假安立的法。無為事包括虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動法無為、想受滅無為、真如無為。真如無為在本論開成三種無為，包括善法、不善法、無記法真如無為，無為事有這些。

　總之，一切法染淨事不離開這五種，這是攝一切。

　前面是略序事，說明論裡討論的也就是眾生生死雜染的事與涅槃還淨這些清淨品類的事，先要略的提出幾個名相來介紹。

　第二科廣辨相，再來詳細的分別它的內容，分二科；第一科徵，問。

　怎麼說即依止前文所提到的要略序述的染淨事，以後又應當詳細的分別？

　第二科釋，解釋，分四科；第一科標，標出來。

　這些染淨事要略而言，可以由四種相貌詳細來分別。這又是另一種角度的歸納、演繹、分別這些染淨的事情。

　第二科徵，問。

　是哪四種呢？這裡也可看到聖者們造論的思惟，原來是依止這四種相來演繹道理。

　第三科列，列舉出四種相貌。

　一、異門差別故，一法有眾多名，眾多名有眾多的特性，即以不同的名稱來說明這件事，稱為異門差別。例如人可以稱為補特伽羅，也稱為數取趣，也可以稱為生者、養育者、儒童，有很多的名稱，約不同的特性而有異門差別，有不同的名稱。

　二、體相差別故，分別諸法的自體相，即自法不共於他法的體性相狀。譬如眼識是依眼了別色，耳識是依耳了別聲，每一法的體相是不同的，宣說佛法必須說明諸法的體相差別。

　三、釋詞差別故，訓釋言詞的差別，是指解釋的詞句有很多的差別相，在〈攝釋分〉卷81，2459頁提到由五個觀點解釋一種法的種種差別相。譬如用比量的道理，有五種相似，由它相狀的相似、由自性自體的相似、由業用的相似、由於法相鄰相屬故、由因果的相似，而有種種的比量推理，由此可以解釋種種的法相差別，解釋的角度有很多種，可以對此法作詳細的分別。

　四、品類差別故，這裡提到的品類差別有八種，有非有異非異性差別、界地差別、時分差別、方所差別、相續差別、分位差別、品分差別、及道理差別。

　由這些差別義，有了思考的方向，造論者有很多話可以說。如果要寫論，可以試著掌握這些要義來介紹一件事。譬如介紹四食事，段食、觸食、意思食、識食，可以用這些異門差別、體相差別、釋詞差別、品類差別來說明。先略標四食，再廣辯；其中異門差別是約四念住來說明四食；體相差別介紹四種食的體相各各不同；釋詞差別可以各種角度解釋四食；品類差別是約欲界、色界、無色界眾生對這四種食物的需求有無增減各有差別；用這四種原則為思考的方式，來廣辯四食的內容。

　第四科釋，解釋這四種原則，分二科；第一科釋前三種，簡單的解釋前三種；異門差別、體相差別及釋詞差別。

　異門、體相及釋詞的差別，要廣辯一個法時，可以從異門，不同的名稱來解釋；從體相的差別來介紹；也可以釋詞，從它的作用、因果、比量上，及它會引起其它什麼法的出現來解釋。這些差別相在〈攝釋分〉中已經說過了，這裡不再重複說明。

　〈攝釋分〉裡解釋：由四種體相，應當說明諸法各別的義理，若要介紹經典、律典，可以依這四種相來思惟。

　一、分別差別名，每一法有諸多的名，分別它不同的名稱。一般可從不同的特勝相貌來給它取的名字，例如，女人是約人類男女性別來分別而成女人，若約她的角色來說，在家裡稱母親，在學校是做教學的工作又稱老師，一個女人從不同的特勝相貌可以有多種名稱。

　二、分別自體相，分別此法不共於它法的體性相狀。

　三、訓釋言詞，從不同的角度，從諸法的作用，從諸法的因果，從諸法相鄰相屬的法，從諸法的自性、相狀，可以有很多解釋的言詞。

　以上這三種這裡都不再提了，因為前面的〈攝釋分〉中已經解釋過。

　四、義門差別，在前面〈攝釋分〉卷81提到五項，這五項是自性差別、界差別、時差別、位差別、及補特伽羅差別，在卷81，2459～2460頁有說明。

　前三種與〈攝釋分〉那段文對照，分別差別是這裡所說的異門差別，分別自體相是這裡所說體相差別，訓釋言詞是這裡的釋詞差別，第四的義門差別是這裡的品類差別，也是下一科要說明的品類差別總共有八種應當了知。

　第二科廣辨第四，再詳細的分別第四種品類差別，可以參考〈攝釋分〉所說，分三科；第一科標列種類，標示列舉出來品類差別的種類。

　品類差別又有八種。

　一、建立此法是屬於有，或是屬於沒有的，是有不同的特勝相貌的差別，或是沒有差異的。

　二、建立界地差別，界繫的差別。

　三、建立時分的差別，過去、現在、未來的差別。

　四、建立方所差別，是指處所的差別，也是空間的差別。

　五、建立相續差別，根據自他所依的自體的差別相，由此安立四種相續。

　六、建立分位差別，約三受來分別。

　七、建立品分差別，根據所對治的法與能對治的法這二種品類的差別，約能治所治二品來分別。

　八、建立道理差別，依四種道理來分別法義。

　這是八種思考的方向，從這八種思惟的方向，來詳細的分別諸法的種類差別。從很多角度說明一件事，依止這八種差別相，對於一切的因緣所生法，以及染淨的事，它的種類差別，應該可以隨順覺悟明白了知。唯識學將緣起的道理非常詳細的呈現出來；從緣起裡、從有為可以契入無為，對緣起越深入，覺悟得越廣，越研讀會越清楚，對世俗諦越能了解，則越能了解勝義諦，因為勝義諦與世俗諦是非一非異。這是說到品類差別有這八種。

　第二科隨釋其相，接著解釋這八種相貌，分八科；第一科有非有異非異性差別，說明有非有異非異性差別，又分二科；第一科總徵，總問。接著別辨，下面各別的分別有、非有，再介紹異、不異。可以參考〈本地分‧思所成地〉卷16，對有相、無相、有性、無性的解釋。

　什麼稱為有與非有、及有異與非異的體性差別呢？

　第二科別辨，各別的分別有、非有，異、非異性的差別，分二科；第一科有非有，介紹有、非有，又分二科；第一科舉有性，舉出有性的情形，這裡的有性說三種；實有、假有、及勝義有。根據〈本地分‧思所成地〉卷16有五種有，包括自相有法、共相有法、假相有法、因相有法、及果相有法，有法總共有這五種。這裡的三種及卷16的五種是分類的方法不同，開合不同其實內容都是在分別有法，又分二科；第一科標列，標示列舉出來有性有三種。

　要略來說有三種有法，第一種是實有，第二種是假有，第三種是勝義有。實有是約依他起法相安立，假有是約遍計所執相來安立，勝義有是約圓成實相來安立的。

　〈本地分‧思所成地〉卷16說有法有五種，包括：一自相有法、二共相有法、三假相有法、四因相有法、五果相有法。其中自相有法，有三種，包括：一勝義相有、二相狀相有、三現在相有。將卷16與此處的文對照起來思惟，此處所說實有，主要指自相有法當中的相狀相有、現在相有，及共相有法、因相有法、果相有法；假有指六種言論的假相有法；勝義有指自相有法當中的勝義相有。

　第二科隨釋，接著解釋什麼稱為實有，分三科；第一科實有，說明實有。

　什麼是實有法呢？這是在因緣生法上，安立了名言，用名言能夠全部表達出來有此因緣生法；名言所詮表的因緣所生法，稱為詮表法，這是實有法，譬如色受想行識，真的有此色法，有感受，有具體的事可得，它有體性可得，是有的，並不是沒有，而且它有名可得，也有事可得。

　「此名於此事無礙隨轉」，這名字能夠全部表達這件事情的境界，此法聚集時，或是散壞時，此名還是能適用；譬如說色受想行識的色，不論色身變成什麼樣子，都稱為色法，它壞了也還是色法。又譬如一個花瓶，好的時候是色法，花瓶破了也還是色法，相對於花瓶來說，花瓶打破了則不再稱為花瓶，因此花瓶是假安立的，而此色法是實有的，這名字代表有事可得。不論花瓶是好或是壞的，都可以稱它色法，並不是有時可以用此名稱，有時不可以用此名稱。這樣可以說這是實有法。

　這裡的實有法是〈本地分‧思所成地〉卷16所說的自相有法中的相狀相有法。在卷16相狀相有必須有四個條件；

　一、於是處名可得：緣起法雖然遠離名言，還是可以用假名來詮釋安立它的名。因此這如幻如化的依他起也有假名安立，這是簡除圓成實性；

　二、於是處事可得可得：名字的安立必須要依於有體性的事，這是簡別遍計所執性。遍計所執性有它的名字，可是完全沒有名所詮的事，所以這是簡別依他起法和遍計所執不同；

　三、此名於此事非不決定：名字在形容這件事時是恆常決定，不會有無常不決定的情形。譬如說瓦瓶，瓦瓶這件事是無常不決定，因為瓶如果破了，則稱為瓦，瓶還好好的，稱為瓦瓶。所以瓦瓶這句話是屬於無常不決定，不能屬於相狀相有，是簡別分位假名。此名於此事非不決定，沒有迷亂不決定，也不是如眾共施設言論（依六識與遍行心所和合所取境），也不是眾法聚集言論所說假相有法，這才是屬於相狀相有的第三個相貌。

　四、此名於此事無礙隨轉：名事互相隨順而轉，這名字能夠全部表達這件事的境界，若聚若散名常隨轉；不是不遍一切言論的假相有法，譬如「色法」，遍一切四大種所造的色聚都名為色法，不像宅舍只適用於房子，不適用於村落，說宅舍不能表達出村落，宅舍不能遍一切色法；或說「樹」，這名字只能說樹，不能說根莖花果，沒有辦法詮釋根莖花果；而且也不是有時轉，有時不轉無常轉變言論的假相有法，譬如說以「四大種」而形成花瓶等造色，不論花瓶變成什麼樣子，即使壞了也還是四大種所造；不像瓦做的花瓶，花瓶打破了則不再稱為花瓶，而稱為瓦片，所以花瓶只適用於存在的花瓶，在四大的色香味觸等聚集的地方可以稱為花瓶，但花瓶破了則不能稱為花瓶了。總之若不是不遍一切言論的假相有法及無常轉變言論的假相有法，名稱所對應的事無礙隨轉，才可以承認它是屬於相狀相有。必須符合這些條件，才是所說的相狀相有的依他起法。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65解釋實有是：如果諸法不需要觀待其它法，不需要依於其它法就可安立、施設它的自相，應該知道要略而言是實有相。假有是：如果諸法需要觀待於其它的法，依止其它的法，來施設自己的相貌，應該知道要略而說是假有相，不是實物有。

　又舉例說以色等諸蘊想事為待為依，施設有我及有情等，乃至廣說。此中色等諸蘊想事是實物有。我及有情命者生者數取趣等非實物有，唯是假有；又於色香味觸想事，假立飲食車乘瓶衣諸莊嚴具舍軍林等；又於有為諸法想事，假立生老住無常種子等不相應行法；又復唯以諸色不轉為待為依，假立虛空無為，又唯以名中間不轉為待為依，假施設有無想等至滅盡等至等。

　此名於此事無礙而轉，這是簡別它不是屬於不遍一切言論的假相有法，譬如花瓶是不遍一切言論的假相有法，花瓶打破了則不再稱為花瓶。而這裡所說的是實有法，它的名是遍一切情況都可以適用的，因此這裡說無礙而轉。又為了簡別不是無常言論的假相有法，名字有時可以適用，有時又不能適用，而不是一直都能用的，就是這裡所說的非或時轉、或時不轉。不遍一切言論及非常言論，在〈本地分‧思所成地〉卷16，577頁有解釋。

　第二科假有，說明假有的相狀，分二科；第一科簡差別，簡別出來它的差別相。

　如色香味觸這些色法的諸法聚當中，它聚集時呈現不同的形相，就依它的和合相，給它安立一個名詞，如墉室，墉是小城，室是房室，軍隊、樹林、草地、樹木、衣服、飲食等相。譬如飲食，並不是有一個特別的事物稱作飲食，而是一類可供食用物品的通稱，是以它的功用為觀念來分類，將可以食用的，這一類的色香味觸等諸法的聚合體，給它安立一個集合名詞，一種通稱，以詮表某一類的物品，這都是假有法；這種名詞不能適用於一切的色聚，只有在某一類的色聚上面，這種名詞才能夠適用轉隨，換了一類的色聚，這名詞就不能用了。但是一切的色法當中，如墉室、軍林、草木、衣食等，無論它稱為什麼名字，都由色香味觸或地水火風的物質所聚合組成的色法，而色香味觸或地水火風的物質是實有的，應當知道其餘以名言詮釋的法是假有法，如依據不同的和合相而安立的墉室、軍林、草木、衣食等，這些名詞所詮釋的是屬於假有法。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷65有詳細的說明為什麼墉室、軍隊、樹林、草地、樹木、衣服、飲食等是假有法。是什麼因緣知道色香味觸中各別安立飲食、車乘、瓶、盆、衣服、莊嚴具等這些想事？因為要用想來緣慮這件事，有名言才知道這件事是飲食，是車子，是花瓶，還是盆，還是衣服。這些想事，是依止色香味觸來各別安立的，都是假有的。為什麼這樣說？論主回答：由於這些飲食車乘等，它不能遍於一切，它是屬於不遍一切言論。舉個例子，譬如在這處所有麵包、糖果、飯、菜之色等想聚，這些色法在一起，就說它為飲食，飲食的想法就生起了。當稱為食物時，就不能稱它飲料，因為它不是飲料，所以說食物不能代表所有的色法，它只是食物，它不是屬於飲料。又如在一類色聚之處，有四個輪胎、引擎、車蓋，就分別說這類色聚名為車子；名為車子就不會認為它是衣服，車子的名稱只適用於某種色聚的情況下，才能夠安立。其它的假有想都是一樣，有特定適用對象，不能普遍於一切色法，這種色法是假有的。又於所安立的飲食、車乘、瓶盆、衣服、莊嚴具等想事當中，都一定有色法，一定有香，一定有顏色，一定有香味，一定可以觸摸得到，色香味觸想事是遍於所有的色法，不論哪一種色聚都具有這些基本材料，所以它是無差別轉，是實有；而這一些飲食乃至莊嚴具等，是在這些色香味觸不同成分組合的狀態下，稱為飲食，或車子等，這些都是假有的，因為它不是遍於一切色法都稱為飲食，都稱為車子等。

　第二科廣種類，再詳細的分別假有的種類，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　又此假有要略來說，可分成六大類；

　一、聚集假有，如我、或軍、林等；

　二、因假有，指未來當生法；

　三、果假有，如擇滅無為；

　四、所行假有，意識所憶念過去世已滅諸行；

　五、分位假有，生等諸心不相應行法；

　六、觀待假有，如虛空無為觀待諸色趣非有假說虛空等。

　第二科隨釋，接著解釋假有法的種類，分六科；第一科聚集假有，這是說眾法聚集言論。

　聚集假有方面，是指為了隨順世間人的語言習慣，比較容易了解明白的緣故，而假安立的法，如依據五蘊、十二處、十八界，在果報的和合總相上，建立我，我是某某人，或這是有情，這是補特伽羅，這是眾生等想，依照這樣的觀念、名想，而假安立的名字。這種名想只能顯了這一類的色聚，所以我、有情、補特伽羅、眾生等是屬於聚集假有。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷65特別說假名安立的因緣生法的施設，其中色等諸蘊想事是實物有，確實有身心的果報在現前，所說的我；或稱為有情；或說是命者，有生命的人；或是生者，是因緣和合能夠出生的；或者數取趣，一次又一次到三界五趣去取得果報的有情等，這些都是在五蘊上假安立的，所以它不是實物有，唯是假有。

　第二科因假有，說明因假有。

　因的假有方面，是指於未來世，將來會有此法的現行。由於果法現在還沒有現行，現在並不存在，雖然不是實有的，由於現在有因，未來若遇緣，果當可現前，所以這是假立的；約果法還沒有現前，還在因位的法，稱為因假有。又若約種子、現行二法而言，現在種子是未來現行法的因，種子名因假有。

　第三科果假有，說明果假有。

　果假有方面，就是所謂擇滅。擇滅無為是初果等聖道果，由於有無漏的智慧能夠做決擇、斷除煩惱，依照所斷除煩惱的多少而安立道果。不可說無，但不是實有。只是約已經斷除的一切煩惱種子，於當來世畢竟不生現行，而假名安立故。

　如《金剛經》說須陀洹能作是念我得須陀洹果否？須菩提說，不也，世尊，須陀洹不作是念，我得須陀洹果，須陀洹不入色聲香味觸法，是名須陀洹等。聖道果是依照所斷除煩惱的多少而安立行者證得初果乃至四果，聖道果不可說無，但是不是實有。因此阿羅漢不作是念，我是離欲阿羅漢，如果認為有一個阿羅漢可得，那他還是有我相、人相、眾生相、壽者相，則不是真的阿羅漢。從這裡看出來，真的聖人是不會有分別我執乃至不會有俱生我執的，因為要與無我相應才能斷除煩惱，也不是真的有一個東西稱作煩惱，它被斷除，而是沒有煩惱了，就說他得到擇滅的聖道果。經典中有這樣的譬喻，如果現在肚子痛比喻有煩惱，吃了藥後肚子不痛了，但並沒有一個壞肚子變成好肚子，只是肚子痛的原因沒有了。道果也是類似這樣。由於已經斷除了愛見煩惱，將來它不會再生出愛見煩惱來，就假安立說行者所證的果位是初果、二果、三果或四果。所以聖道果是約行者將來不會再生煩惱，而假立的道果，但是並沒有真實的道果。其實也沒有真斷煩惱，因為煩惱本來就是體空的，只是由於有智慧能簡擇到煩惱是不可得的，由於煩惱沒有了，所顯現出來的真理稱為證得涅槃，假名的涅槃也不是有實體的，但是假名所依的勝義有是實有的。

　第四科所行假有，說明第四種假有，所行假有的體相。

　所行假有法方面，指第六意識所緣念的境界是假有的，如過去世已滅的五蘊、十二處、十八界、有情世間、器世間等諸行，已經滅去，但是現前還可以憶念出來，因此名所行假有法。過去諸行已經謝滅了，所以它不是真實有的，稱為所行假有。

　譬如回想昨日的自己在回講，但是昨日的自己及回講的事已經不在了，過去諸行已經謝滅了，所以它不是真實有的，稱為所行假有。

　第五科分位假有，說明分位假有。

　分位假有法方面，是指生等二十四種心不相應行法，由於諸行的分位差別，而假立生老住無常等。在前面〈意地〉已經標出來二十四種心不相應行的名稱，不過那裡沒有詳細的解釋，於〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52有詳細的分別解釋，乃至卷56又提到一次，所以說如前〈意地〉已標辯釋，在〈意地〉已標出來，在〈攝決擇分〉卷56又加以辯釋了。

　約時間觀來看有為法，在色受想行識、眼耳鼻舌身意的有為法中，因緣合會諸法生起，就有前、後的差別相，及有或非有的差別相，前後的有為法若是屬於同類相續，說名為住；如果是前面的有為法滅了之後，後面的有為法有了變化，與前面的有為法不同，是異類相續，說名為異；若是前面的有為法滅了之後，後面的有為法不存在了稱為滅。生、住、異、滅等，是依五蘊相續的分位差別而有前後、有及非有，是同類的，還是異類的，而假名安立生、住、異、滅，如果離開五蘊等有為諸行，並沒有一個實體性的生老住無常的法存在於這世間。

　一般說生是指色心諸法本無今有，原來沒有的有為法，後來才有的，所以稱為生；住相也是諸行生已暫時的安住；老是諸行相續變化為性，稱為老，前後是有變化的；滅相是諸行前滅，後不再相續。這些都是假安立法，沒有自己單獨的法體存在。

　在於〈本地分‧意地〉卷3，104頁說：心不相應行有二十四種，屬於行蘊。不相應行有二十四個，為什麼說它不相應呢？因為：

　一、它不相應於諸行，可是又藉著諸行而安立；

　二、不相應行等法沒有緣慮的作用，不與心心所相應，它不是心所法，也不是心王，又不與色法相應，所以生老住無常的生不能說它是色法，也不能說它是心法；

　三、不相應行是有生滅變異的法不與無為法相應。最主要的不相應行是說不與色相應，也不與心相應，不與無為法相應，稱為不相應行。但是它又不離開色，不離開心，約色心的變化差異而安立這些不相應行。

　在〈意地〉時已標出這些名稱，但並沒有詳細的解釋，到了〈攝決擇分〉才有辯釋，將深隱的要義決斷簡擇出來作詳細的解釋。〈擇決擇分〉說：生老住無常，離色等五蘊沒有真實有的生老住無常可得，乃至廣說一切不相應行都不離有為法的分位差別而假安立，是名辯釋。

　在〈攝決擇分〉有一大段文，其實也是依止前面所說的，以分別差別名、分別自體相、訓釋言詞、義門差別四種相來分別。離色受想行識五蘊，一切不相應行都找不到，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1724～1759頁有詳細的說明，在卷56，1837～1841頁也有說明不相應行。這都是屬於辯釋，將〈本地分‧意地〉卷3所標出來的二十四種不相應行作詳細的解釋。在色受想行識諸行上面，有了變化以後，前後，有或沒有，後面與前面同類還是異類的，是有差異的，約五蘊相續分位不同，而假立生、或老、或住、或無常等，如其所相應的應當了知。

　第六科觀待假有，第六種假有，因為觀待而有的，因而說它是假有，這裡說的是虛空及非擇滅，分二科；第一科出體，觀待假有的體性。

　觀待假有方面，包括虛空以及非擇滅等。虛空無為與非擇滅無為等，沒有自法真實的體性，是觀待沒有另外一件事，而說有此虛空無為與非擇滅無為等，給它一個假名，所以說它是觀待假有。

　第二科釋相，解釋觀待假有的相狀，分二科；第一科虛空無為，說明虛空無為。

　大乘的唯識學認為虛空是無為法，因為它無所造作，沒有生住異滅，是觀待於諸多的色趣而假名建立的。如果在此處所沒有色法，於此處所，假名說為虛空。例如沒有房子、樹木等的地方，稱為虛空。並不是遠離沒有色相所顯示出來的虛空以外，另外有一個虛空的實體可以得到，並不是無所顯示的法可以名為實有，沒有這樣的實體法存在。前面說到實有的定義是說，若於是處有名可得、有事可得，可是虛空沒有事可得，找不到虛空這件事，只是說彼處沒有色法，稱為虛空。所以虛空稱為觀待假有，因為找不到一個虛空的實體法存在。

　第二科非擇滅無為，這不是透過智慧的簡擇，使令此法不生，只是因為緣闕，或自性清淨，才稱為非擇滅無為。它本來是無為法，本來不可得的，沒有生住異滅相的。

　觀待於色受想行識、眼耳鼻舌身意的諸行，於未來世沒有因緣可以具足生起，在未來不生法中，安立它稱為非擇滅。譬如聲音，如果沒有因緣則不會生起，也是屬於一種非擇滅，它不是因為智慧簡擇而不生的，而是沒有因緣它才不生的。或如有一人很專注，現在正在看書，其它的聲音都沒有聽到，香味也不可得；對此人來說聲香味，或其它的觸，也都不可得，但是那不可得不是真的不可得，不是透過智慧的決擇的不可得，而是因為沒有因緣讓它現起，稱為非擇滅。

　非擇滅無為，是指沒有透過智慧的簡擇，只是沒有生的因緣現起，所以不能顯現出來，而假說為有；並不是說此無生法可以顯示出來有一個實有體的無生法，只是說因緣不具足，不能生出此法，而假名安立這種狀態，稱為非擇滅無為。

　這是說到假有法。依前所說對實有與假有可以有一個簡略的概念。

　第三科勝義有，說明勝義有。

　什麼是勝義有？勝義的勝是指聖人殊勝的出世間智，聖人出世間智所緣的境界是屬於勝義有，這是第一義相應的，這種有是屬於勝義相應的有。但是這種有是言語道斷心行處滅，因此勝義有的境界中沒有名言，所有名字語言所施設的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都完全永斷，根、塵、識、能所、器世間、語言都不可得。在證入圓成實，證入無分別智時，依他起稱為勝義無自性性，依他起法的自性也不可得。那時候若是還有一法可得，則不能稱為無分別智。那是如如智緣著如如理，如如理是屬於勝義有，如如智也是勝義有，但是它們都是離名言相的。證入無分別智時名言及一切的施設，形容眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的這些名言、這些施設、這些法都是不可得的，就像作夢醒過來時，夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。作夢時人事物都有，好像有人跟自己說話，醒過來什麼都沒有。所以夢中的施設，夢中的名言，等醒過來全部都沒有了。勝義有是離諸戲論，沒有名言的戲論，離諸分別，沒有心心所的虛妄分別。離諸戲論就是離諸名言，離諸分別就是離諸施設。但這事情如果沒有說，凡夫是從頭到尾也不能知道，佛是就善巧的、權巧的方便說這勝義有稱為法性，一切法的真實的體性，一切法是不可得，這是法性，任何一個法都是這樣。真如，真是真實的，如是不改變，任何一法都是不可得，這件事是不可改變的，勝義有是確實是如此。它也稱實際，它不是假的，它是真的，是空的，裡面沒有東西，此中沒有眾人所執著的有，凡夫現在都執著自己的根身及器界都是有的，但是當自己證悟時就知道它是空的，而且是無我的，是不自在轉，受制於因緣，這些假有都是如是因如是果，此有故彼有，此無故彼無。如果證得勝義有，能如〈菩薩地‧真實義品〉所說的，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，證悟了離言的依他起及圓成實的真實義，這是第四種所知障淨智所行真實。由此應當了知勝義有的相狀就是我法二空真如。

　真實義的境界是大乘佛菩薩的境界，它有四種真實：

　一、世間極成真實，一般世間所共同認定者，如自古以來，見火則稱火而不言水，這是由名言決定而自他共同認定之真實。

　二、道理極成真實，是世間一切智者，以現量、比量、聖教量等隨宜方便造書論議，而建立之證成道理。道理極成真實在〈菩薩地〉的安立是約佛法的道理來說，佛法的聖者用後得智將此世間因緣所生法安立成五蘊、十二處、十八界等，有情不離開蘊處界三科法門，或總說有情世間、器世間等，這是屬於道理極成真實。世間人也有道理的安立，像哲學家是有道理，可是不能稱為極成真實，真正的道理極成真實，唯有佛法才能稱為道理極成真實。不過說寬一點，世間的儒道等其它宗教也有道理，是道理真實，可是對他們來說是真實，但是不是極成真實，如果以佛法來看，他們安立的道理還是虛謬的，還是會被推翻更新的，不能稱為極成真實。

　三、煩惱障淨智所行真實，一切聲聞獨覺無漏方便智，無漏正智，無漏後所得世間智等所行境界，也就是苦集滅道四聖諦，稱為煩惱障淨智所行真實。由於緣此四聖諦故，於煩惱障，智慧得以清淨；及後得智證得無障礙性，因此說為煩惱障淨智所行真實。

　四、所知障淨智所行真實，對於所知，能障礙智，名所知障。從所知障得解脫智所行境界，是名所知障淨智所行真實。這是指諸菩薩，諸佛世尊，緣法無我所得無漏智。這種法無我的智慧也包括人無我的智慧，所以大乘的所知障淨智所行真實是與我空及法空二空真如相應的。聚集假有的我也不可得，我所依的色受想行識、眼耳鼻舌身意，乃至這裡所說的實有，都是不可得，因緣生法雖然安立它為色聲香味觸，在一切色聚當中都有，可是在聖人法無我的智慧，這一切法也不可得，也沒有真實有的境界，這是唯證方知的勝義有，應知其相。

　第二科翻非有，反過來是沒有。

　與上面所說的有法相違背的、相反的，應當知道不是實有，也不是假有，也不是勝義有，稱為非有。

　非有法若依〈本地分‧思所成地〉卷16所說，約無相而言包括：

　一、未生無，指未來諸行；

　二、已滅無，過去諸行；

　三、互相無，如牛中沒有馬性等；

　四、勝義無，由世俗言說自性，假設言論所安立之假有法，於勝義諦中無；

　五、無畢竟無，如石女兒等。

　又五種無性，包括：

　一、勝義相無性，即圓成實性之勝義無自性性；

　二、自依相無性，即依他起性之生無自性性；

　三、畢竟自相無性，即遍計所執性之相無自性性；

　四、無差別相無性，若有差別相，即沒有無差別相；

　五、可說相無性，由無故（無話可說）、甚深故（離名言，無法說）、能引無義故（不應說）、法相法爾（不用說）之所安立故不可說，既然不可說，因此可說相就不可得，稱為可說相無性。

　第二科異不異，說明異不異的差別相，分三科；第一科標列，標示列舉出來。有差別稱為異，沒有差別稱為不異，也就是相同，法有差異也有相同的部分。聖人以異不異來思惟一切法，這是另一種思考的角度

　一切法又由有沒有差別，可分成四個項目來思考，包括由種子、由所依根、由功用、或由時間上的差別，應當了知依此建立有差異或是無差異性：

　一、由所因是否有差別而建立諸法有無差別：這是約法的種子有差別或沒差別而言。譬如眼識有眼識的種子，耳識有耳識的種子，它們的種子是有差別的，這是由因有沒有差別，而說現行法有無差別。

　二、由所依是否有差別而建立諸法的差別：這是約所依根有差別或沒差別而言。譬如眼識依眼根，耳識依耳根，乃至意識依意根等，由所依根有差別，而建立六識等諸法差別。

　三、由作用是否有差別而建立諸法的差別：每一法有每一法的作用，約作用有沒有差別而言。譬如眼識能見色，耳識能聞聲等，由每一法的作用不同而建立六識等諸法差別。

　四、由時分是否有差別而建立諸法的差別：依過去、現在、未來三世，時間上有沒有差別相，而建立諸法差別。譬如過去世如何，現在世如何，未來世又如何，一切有為法都有過去、現在、未來。這也是聖人思考有為法、思考因緣生法的一個角度。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科辨相，說明它的相貌，又分二科；第一科前三種，先約前三種來說，由所因、由所依、及由作用來說明。《瑜伽論記》認為這也應該包括第四種由時分，因為第四種有別說，所以歸納成前三種，也合道理。

　如果所因、所依、作用有不同的相狀出現，此法與其餘之法就有差別。若此二法對比起來，如果沒有異相差別可得，此法於以前（過去）及以後（未來）與現在應該沒有差別，也就是過去、現在、未來應該都是沒有差別，這是無異相差別可得。這是約所因、所依、作用的異不異相而說的。

　此處文中所說「等」字，包括第二種所依、第三種作用應當了知。

　第二科第四種，第四種由時分。

　時分差別方面，是指一切五蘊等有為諸行剎那生剎那滅，只有剎那安住，這是假安立的，剎那安住那一剎那，自法本身相對望於自法本身，是沒有差別的。過一剎那以後，一切法剎那就變化了，稱為異。未學佛法的人多數不知道自己是剎那剎那地在改變，後一剎那跟前一剎那絕對不同，自己的心沒辦法那麼細，不知道自己一直在變異當中。事實上可以想一想，如果沒有剎那變異，怎麼會老呢？怎麼會病呢？怎麼會死呢？這都是由於有微細的變異，才有粗大的變異，只是自己不覺察，自己心粗看不出來，才會覺得昨天跟今天一樣，其實是不同的。

　第二科釋名，解釋它的名稱。

　這是訓釋言詞，解釋這些法的名詞。由彼法為種子，此法才能現行，因此彼種子說為此現行法的因，這是第一種情形，由種子而建立二法是否有差別。第二種情形由所依而有差別，譬如眼識是依眼根而轉，眼根是眼識的所依，這是俱有依；又譬如地水火風是依堅濕煖動的四大種而成就的造色，一切色法色聚都由地水火風、色香味觸為依止而生起的，這些稱為所依，這是由所依而建立二法是否有差別。第三種情形，一切諸行各別有各別的功能，如眼能見色，耳能聞聲，意能了法，這是由作用而建立二法是否有差別。

　第三科總結，總結有非有，異非異。

　像這樣思惟觀察名為於諸法建立最殊勝的有或非有、異或非異的特性種類差別。

　第二科界地差別，這裡的分類是分成欲界、色界、無色界三界，三界的範圍各各不同，分三科；第一科徵，問。

　怎麼樣來建立界地的差別呢？

　第二科標，標出來。

　這是指欲界、色界、無色界，有三界的差別。界也可以稱為因，也有種類的意思。譬如法界，以法為因而有種種的法界，法界也可以說是法的種類。

　第三科釋，解釋，分三科；第一科欲界，說明欲界，又分二科；第一科釋相，解釋欲界的相貌。

　說欲界方面，是指下從無間地獄、八寒地獄、八熱地獄等地獄；再來是畜生、餓鬼、欲界的人、欲界有六天，一直到他化自在天，及超過他化自在天的魔王的宮殿，這些都是屬於欲界。其中這些眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、有情世間、器世間，都是因為欲界的煩惱所產生的，而現出來這些內外諸行的差別。在過去、現在、未來，欲界的諸行為欲界煩惱所依止，為欲界煩惱種子的沒有堪能、剛強、不調柔的麤重性所隨逐繫縛，總說欲界果報為欲界煩惱及煩惱種子所繫縛。

　第二科明攝，說明所攝。

　又欲界中的一切煩惱如欲貪等，由於還沒離欲，都不是屬於定地所攝；色無色界眾生一切煩惱，由於已經遠離一部分的欲界欲乃至無所有處欲，如瞋煩惱是不現行的，其餘的煩惱還有現行，但是屬於定地所攝，有覆無記性的煩惱還是有，隨界地不同，越往上所離下地煩惱越多，自地煩惱也就越輕。定地的煩惱如色貪、無色貪、愛、見、慢、無明、掉舉等相，如前面所說的應當了知。

　第二科色界，說明色界地。

　說到色界方面，是指初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮及靜慮中間，共有十七地。有的人安立初靜慮地只有二天，梵眾天和梵輔天，如果再加上靜慮中間，特別是指大梵天，則有三天。第二靜慮地有少光天、無量光天、極淨光天，也有三天。第三靜慮地有少淨天、無量淨天、遍淨天，也有三天。第四靜慮地有無雲天、福生天、廣果天，無想天包含在廣果天中，因此不別說，還有聖人的五淨居天，無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，因此第四靜慮地共有八天，再加上前三靜慮地有九天，合有十七地。

　第三科無色界，說明無色界地。

　無色界方面，是指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，這四種處所稱為四無色地。

　界地差別在很多論中都有說明，下面舉出〈決擇‧思所成慧地〉卷66的部分來說明。

　欲界繫法的有情生在欲界，還沒有遠離欲界的欲，也沒有入定，在這種狀態當中的色受想行識、眼耳鼻舌身意都是屬於欲界繫法。

　色界繫法，欲界眾生入色界定時也屬於色界繫法，因為這時沒有欲界的煩惱，只有色界的煩惱，但還沒有遠離色界欲。第二種的色界繫法是在色界天受生的天人，還沒有離色界欲，這樣的情形也稱為色界繫法；正在入定或出定的色界天人，都是屬於色界繫法。

　無色界繫法也是一樣，有很多的差別相，這裡就不再多說了。

　這三界九地在〈本地分‧有尋有伺等三地〉，在卷4、卷5有詳細的說明，依很多的角度說明三界眾生的身量、壽命、心情、感受、飲食、受用淫欲的情形，說得非常的清楚、非常的精采。於〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56、卷66也有說明。

　第三科時分差別，說明時分差別，分二科；第一科徵，問。

　如何建立時間上的差別相呢？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科過去世，說明過去世的體相。

　於過去世，有無間已滅，這是說現在法的一剎那過去後；有鄰近已滅，最近才滅的法，約時間上說滅去的時間比無間已滅長，譬如六十歲的人，五十九歲稱為鄰近已滅；有久遠已滅，已經滅去很久的諸法，譬如自己現在六十歲，三十歲已經離自己很遠了。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：種子已經產生現行之後，而現行法也滅了，成為過去法。要略而言過去法有五種相貌，是哪五種呢？

　一、剎那過去，一切有為諸行當中，剎那以後諸行已經滅去，稱為剎那過去。

　二、死沒過去，種種的有情，從所在的有情眾同類中死沒，詳細說由正在棄捨自己的色受想行識五蘊時，說名為死，乃至阿賴耶識已離開，剛死不久的後時即死後位；於死及死後的五蘊有為法事，名死沒過去。

　三、壞劫過去，於過去壞劫被迫壞的山河大地等器世間所攝有為諸法，名壞劫過去。

　四、退失過去，已退失的善法功德及禪定，名退失過去。

　五、盡滅過去，有餘依涅槃，於三界的愛見煩惱及後有的苦完全滅除及無餘依涅槃界中的身心所有盡滅，名盡滅過去。

　以上是五種過去法。

　第二科未來世，說明於未來世所生。

　於未來世，約剎那來說，有無間將生；鄰近當生是約時間上將近會現前；久遠當生約久遠以後才會現前，有這些差別。

　在〈決擇‧思所成慧地〉說到未來法，現在也簡單的說一下。此法的種子還沒有現前，可以稱為因假有；剎那將生，名無間將生；若有因，將來它會現前，現在還沒現前，這些緣將要具足了，將近要生了，稱為鄰近當生；鄰近當生約果報來說，可以說稱為生報，生報是下一生馬上要受的果報；久遠當生可以稱為後報，後報是下下一生以後才受果報。未來法也有五種相貌差別。

　一、剎那未來，還沒有剎那生的未來五蘊，名剎那未來。

　二、一生未來，下一生一期五蘊生命，名一生未來。

　三、成劫未來，現在是住劫，還要經過壞劫、空劫才會有成劫，器世間的成劫在未來才會有的，名成劫的未來。

　四、現行未來，還沒有現行成就的施戒修等善法功德及禪定安樂住，名現行未來。

　五、最後未來，於未來所得阿羅漢的最後心心所，名最後未來。

　第三科現在世，說明現在世的種種現在。

　於現在世，約時間說有剎那現在；約有情說有眾同分現在，這是指同類眾生於現在生有相似的部分，例如現在欲界的眾生，都有欲煩惱的繫縛等；約因果性說有相續未滅現在，即諸法因已生，自性未滅，於有情一期生命未滅前，名相續未滅現在。　

　在〈決擇‧思所成慧地〉說到的現在法，也簡單的說一下。現在法是種子已經產生現行，但現行法的受用還沒有完全盡除，剎那以後此法決定會壞滅。又由五種相貌建立現在法的差別。

　一、剎那現在，諸法現前剎那剎那生起。

　二、一生現在，有情現在一期的五蘊生命。

　三、成劫現在，器世間的成劫現在。

　四、現行現在，指有情現在現行的施戒修等善法功德及禪定的安樂住。

　五、最後現在，指阿羅漢現行的最後心心所。

　以上是時分的差別，過去、未來、現在的分別。

　第四科方所差別，有地方、有處所的差別相，由處所也可以思考有色法、無色法的差別相。

　什麼稱為建立方所的差別？是指有色諸法占據一個空間、一個處所，因此有遠、有近等處所的差別。無色諸法包括心心所法等，由於它不是色法，沒有占據任何一個空間，在空間上找不到任何有情的心心所法；若依止色法而得生起，譬如眼識是依眼根而生起，即由所依眼根處說有方位處所，因為在眼根的地方可以生起眼識，依止色法展轉的生起心法，並不是識的自體占據一個空間或處所。

　這是指無色依止色處而生，譬如眼識依眼根而得生起，由此應當知道這是由展轉生起的相狀，假說它有一個處所，不是根據它占據一個實際的處所來說的。

　在《瑜伽論記》說到，譬如說西方人的心與東方人的心是不同的，西方、東方是約色法的方位，指出來安住該處的人，然後再比較他們的心是有差別的，心本身並不佔有處所，這是譬喻方所的差別。

　有色諸法具有由轉相、據處所二種條件；有色諸法它占據空間，也能夠在空間中生起，所以有色法具有這二種特性。

　第五科相續差別，說明第五種相續差別，分二科；第一科徵，問。

　如何建立相續的差別相呢？

　第二科釋，解釋相續差別，分二科；第一科辨種類，分別它的種類。

　應當了知相續差別要略而言有四種。自己與其他有情所依的六根、六境，是有差別相的，由此安立四種相續：

　一、自身相續：自己的果報身不斷的相續。

　二、他身相續：其他有情的果報身在這一生當中也不斷的相續。

　三、諸根相續：六根不斷的相續。

　四、境界相續：所緣的色聲香味觸法也是不斷的相續。

　約輪轉生死而言，這四種相續會不斷的相續下去；在一期生命當中，有剎那相續，有現在相續，有一生相續。

　第二科顯假實，顯出假法與實法。

　自身、他身這二者是屬於假安立的，因為它是聚集假，是依止色蘊而安立為我、有情、命者、生者。約前面說的實有義，六根、六境是有情所依的，是實有法，是有體的，這是屬於因緣生的依他起法，因此說它是真實的。

　四種相續中，自己的果報、他人的果報，這二種相續是假建立的；諸根、境界這二種相續是真實有的，它是因緣生的依他起法。諸根相續、境界相續，這二種，是由過去業所招感的正報、依報，是依他因緣而有的有體的依他起法，相對於前面二種聚集假有，屬於自相有法，所以名真實義。

　第六科分位差別，約果報部分狀態的差別相來思惟，主要是說受的差別，色受想行識本身還有受，都是一種果報。

　如何建立分位差別？約果報部分的狀態而有的差別相；這是指苦的狀態、樂的狀態、不苦不樂的狀態，也就是能夠隨順生起三種感受的一切法，其實就是諸根、境界。如果是順苦的諸根、境界會生起苦受，隨順生起樂受的諸根、境界會生起樂受，隨順生起不苦不樂受的諸根、境界會生起不苦不樂受。這就是建立分位的差別。

　苦是因為緣不淨妙、不可意事境產生的，若識緣著不清淨、不微妙、不滿意的事情，會覺得很苦。樂是由於緣慮著可意的、淨妙事境所產生的分別，自己覺得這是很清淨、很微妙，令自己滿意，會感到快樂。不苦不樂分位是遠離這二種情形所生起的分別，是離淨妙、不淨妙、可意、不可意的事境所生的分別，由不同的因緣而產生不同的感受。眾生的心識有這些分位的差別，在欲界、色界、無色界的眾生也都不同，欲界的眾生有些唯苦無樂，有些苦樂參半，色界眾生是只有喜受、樂受和不苦不樂受，無色界眾生只有不苦不樂受，所以三界眾生的分位差別是有很多差別相的。

　第七科品分差別，品類的差別，列出來十四類，根據前面讀過的還有很多種，不只十四類，分四科；第一科徵，問。

　如何建立品類的差別呢？

　第二科標，標示出來。

　應當了知品類差別，可根據所對治的法與能對治的法這二種品類的差別，來思考一切法的差別相。

　第三科列，列舉出來，十四對有二十八法說明能對治和所對治法。

　染不染法是第一對，染法是屬能對治的法，不染法是所對治的法。

　下劣勝妙法是第二對，下劣是所對治，勝妙是能對治。

　麤細法是第三對，麤法是所對治，細法是能對治。

　執受非執受法是第四對，執受法是所對治，非執受法是能對治。

　有色無色法是第五對，有見無見法是第六對，有對無對法是第七對，有為無為法是第八對，有漏無漏法是第九對，有諍無諍法是第十對，有愛味無愛味法是第十一對，依耽嗜、依出離法是第十二對，世間、出世間法是第十三對，墮攝、非墮攝法是屬於第十四對。

　先說所治，再說能治，合有十四對二十八法。

　第四科釋，詳細的解釋，分十四科；第一科染不染法，說明染污法和不染污法的體相，又分二科；第一科舉染法，舉出染污法的體相，又分三科；第一科標，標出來。

　應當了知有五種因緣，可以成立染污法的特性。

　第二科列，列舉出來染污法的五種因緣及特性。

　一、 在三受中，如它所相應的為貪瞋癡等三毒煩惱所雜染，因此它是染污法。

　〈決擇分〉說：有樂受的果報現前時，有情多半是希望快樂一直延續下去，有這種貪愛心的染著，因此說彼樂受是貪所隨增。哪個人不希望永遠過著幸福快樂的日子呢？相信大家現在也是這樣，希望樂受相續，凡夫多數貪著樂受。

　在苦受中多半是不高興、不滿意，而生瞋心，因此說彼苦受瞋所隨增。譬如生病會想辦法趕快將病去掉，希望不要生病；或者看到某人不高興，真希望不要跟他在一起，很奇怪的是不是冤家不聚頭，因此欲界眾生有很多瞋心。

　在不苦不樂受中多半生起愚痴，顯現愚痴，是煩惱種子的麤重所攝，所有於假名安立的五蘊諸行自體中，於無常性執著是常的顛倒，於諸受皆苦性執著是樂的顛倒，於不淨性執著是清淨的顛倒，於無我性執著是我的顛倒，因此說彼不苦不樂受為無明所隨增。如〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷61，2000頁，此處應準照那裡來解釋。總之三受中是生起貪瞋癡煩惱等染污法的因緣。

　二、能遍攝受諸煩惱品麤重性故，如果此法能普遍攝取領受種種煩惱種類的麤重性，這也是屬於染污法。譬如五蘊能攝受煩惱品的麤重性，所造的惡業是屬於染污法，業雜染也是屬於能夠攝受煩惱品類的麤重性，由於業雜染、生雜染都可以攝受煩惱品類麤重性，都是染污法。

　三、能遍攝受現法、當來非愛果故，煩惱雜染與業雜染這二種染污法，能夠成就今生與來生不可愛的果報，這就是染污法的相貌。

　四、能遍連結生相續故，依止生雜染又能再造煩惱雜染、業雜染，使令有情生生相續，由此惑業苦三種是連結生死相續的因緣，名染污法。

　五、能遍障礙一切善法，由於有染污法的煩惱，能障礙生起種種的戒定慧的善法、六波羅蜜的善法，以及障礙智慧生起，不能去除所知障，這些都是染污法的相貌。

　第三科結，結名染法。

　有以上這五種因緣，稱為染污法

　第二科例不染，例說不染污法的相狀，分二科；第一科例相違，推例與染污法不同。

　應當了知與染污法相反的，沒有前面所說的五種特性，就是不染污法的相貌。

　第二科廣二種，詳細說明善與無記二種不染污法。

　不染污法是指善法與無記法這二種。在〈決擇‧思所成慧地〉卷66說到善法有五相：

　一、可以感得當來可愛果，例如若所做的事，例如持五戒十善，能夠使令有情感得將來可愛的人天果報，這五戒十善都是善法；

　二、是能夠對治雜染的，善法可以對治有情的煩惱，例如修不淨觀能對治貪欲，乃至修八聖支道能夠對治一切雜染諸法；

　三、是雜染寂滅所顯現故，即所謂的涅槃；

　四、是清淨住所顯故，如已經遠離欲界欲得到禪定的有情，安住於聖人所得的善的現法樂住，善的靜慮，是清淨住所顯；

　五、是饒益有情所顯故，所以它是不染污法。善法是由利他所顯，例如已離三界離證得聖道的聖人，為了慈悲哀愍其他眾生，所作種種利他的善行，名饒益有情所顯的善法。

　無記法有五種相：

　一、異熟生無記，由阿賴耶識真異熟，及阿賴耶識種子所生的前六轉識的異熟生無記，由業力所感的異熟生之心是果報性的無記。

　二、威儀路無記，於行住坐臥取捨屈伸等諸威儀時，既不是染汙心，也不是善心相應，稱為威儀路無記。

　三、工巧處無記，以無記心依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，種種手工技藝之善巧事，名工巧處無記。

　四、變化無記，神通變化，有善心或是無記心二種。以無記心所作的神通變化是變化無記。

　五、自性無記，如說山河大地等，不能說是善或惡，本身是無記的。

　無記法是不能感果的，因此不算是染污法。

　第二科下劣勝妙法，下劣法和勝妙法，分二科；第一科由勝義道理，由勝義的境界來分別下劣法與勝妙法的差別，又分二科；第一科下劣，說明下劣法的相狀，又分二科；第一科別辨相，別辨相貌，又分三科；第一科不淨，勝義的道理是由不淨、苦、不堅這三法來說明下劣。

　由臭爛不淨，這是說身相的不淨，煩惱不淨是說心的不淨，因此名為不淨。在〈聲聞地〉說到有朽穢不淨、苦惱不淨、下劣不淨、觀待不淨、煩惱不淨、及速壞不淨等六種不淨，其中屍體臭爛不淨，或內心有煩惱不淨，都稱為不淨。

　第二科苦，下劣法的別辨相。

　所有的果報，包括苦受、樂受、不苦不樂受全都是苦，都是下劣的。約聖人的境界來說，諸受皆苦，三界任何一種果報都是苦的。

　第三科不堅，不堅固。

　三界的果報都是無常性、不堅固的，從聖人的智慧來看，三界的果報都是下劣的，故名不堅。

　第二科總結名，作整體的結論，由勝義道理說明下劣。

　如果由聖人清淨殊勝智慧所緣的真實義來看，「性是不淨」，約身相的體性說不淨，指身相是臭穢不淨，約心說不淨，指煩惱是不淨的，三界眾生的果報都是不淨的；「性是其苦」，所有的受都是苦的；「性是不堅」，所有的果報也是無常的；「其性鄙穢」，三界的果報，體性是卑鄙污穢的，名為下劣。

　第二科勝妙，說明勝妙。

　從聖人的智慧來看三界都是不淨、苦、不堅的。反之，若能超越這些不淨、苦、不堅的情形是勝妙的，只有出世間的涅槃超過三界果報的境界才是殊勝微妙的。總之由勝義道理而言，只有出世間的涅槃才是殊勝的，其它三界果報都是下劣的。

　第二科由相待道理，由世俗諦世間的看法，相對觀待的觀察殊勝的法與下劣法的差別，分三科；第一科標，標示出來。

　品類差別的部分是從法的差別相當中，指出來聖道才是值得追求的，所有其它相對的世間的分別都是應該要厭離的。

　又相對比來看，一法是下劣或勝妙，也是由相對待的觀點來看，而有種種的差別相。

　第二科釋，解釋相待道理的下劣與勝妙的差別。

　色界眾生的境界，是光明的，是內門流注，是離欲的，沒有欲、恚、害的煩惱。觀待於色界來說，欲界是下劣的，欲界有欲的煩惱，而且欲界有情的身體非常的麤重，又有十惡法，以欲界與色界二界觀待而言，色界比欲界勝妙。

　無色界與色界互相觀待來對比，無色界沒有色法牢籠的障礙及麤重性，是唯識、唯心的境界，色界仍有色相的障礙；又色界定與無色界定對比，無色界的定更深，加上沒有色法的障礙，因此無色界是勝妙的，色界是下劣的。如果觀待於涅槃來對比，出世間聖道果的涅槃是超越三界的，因此三界都是下劣的，只有出世間的涅槃才是勝妙的，才是值得追求的目標。

　第三科結，結語相待道理。

　像這一類的道理，應當要了知。佛菩薩在分別法相時，從這當中，引導出正確的方向，令學習者趣向出世間，不再輪轉生死。

　第三科麤細法，說明麤細法，分二科；第一科標建立，標出建立麤細的差別，又分二科，它有二種道理；第一科第一義，先用第一種道理來建立麤細，又分二科；第一科有色麤細，說明有色法的麤細相。

　微，是很微小的，著是很明顯的。色相有的很微小，有的很顯著，有微細與顯著的差別；有清淨污穢的差別，清淨的是細的，污穢的是粗的；作用有強弱的差別，作用強大的是粗的，作用弱的是細的。應當了知由此三種角度可建立色界色法的粗細差別。

　第二科無色麤細，受想行識等無色法的粗、細差別。

　軟等是指軟中上的品類差別，無色的受想行識等心心所法的強度也有輕、重的差別，約它的輕重來分軟中上品類，應當了知這是建立無色諸法的麤細相差別。

　第二科第二義，依第二種道理建立麤細差別。

　又有色法或無色法，如色身地水火風色聲香味觸的色法，或心心所法等無色法，由世俗諦，世間肯定事物所以存在的道理來看，容易了解，由勝義諦，聖人由無漏慧所證的離言自性的道理來看，是甚深難以了解的。世俗諦是易了的，勝義諦是難了的，易了的是屬於麤的，難了的是屬於細的，勝義諦的道理非常的微細，難於了解，由世俗諦、勝義諦的易了難了，應當了知由此建立有色法和無色法的麤細差別。

　第二科釋差別，解釋粗細法的差別，分四科；第一科微著，這是色法麤細的一種分類方法。

　微是指極微，極微是覺慧分析之所安立，是聖人為了使令有情不要執著色法，將三千大千世界碎為微塵，安立所有的色法是由極微積聚而成的，稱為極微聚。其實沒有真的極微，約大乘的道理來說，極微是由覺悟的智慧推理出來色法最微細的單位，依此來觀察色法，極微聚當然是很小的，它是非常微細的，是色法的基本單位。著，是指極微以外所餘色聚都是粗大顯著的，如色等五塵，是超越極微的，是很顯著，能為有情前五識所認知；而極微要由是第六意識的覺慧的思惟分別觀察所安立，所以它是細的。

　第二科淨穢，以淨穢分別粗細法。

　清淨是指中有，中陰身是清淨的，因為它是很微細的，中陰身不可能自害，也不可能為他害，它是由業感而有的中介物質，不屬於三界五趣任何一個存在的狀態；上地色聚只有色界的色聚，色界眾生的生有、本有、死有，相對於欲界來說是清淨的。污穢是指餘有，其他的存在的狀態，指下地的色聚，下地是指欲界五趣有情的生有、本有、死有，都是屬於污穢的。

　或者通常上地說色界，下地說欲界，色界比較微細、比較勝妙，欲界比較污穢，比較麤劣的。而欲界裡面也有麤、細差別，欲界天人比較微細、比較勝妙，欲界人類比較污穢、比較麤劣；欲界人類比較微細、比較勝妙，三惡道有情比較污穢，比較麤劣。

　第三科勢用，以作用分別粗細法

　勢用是作用，色聚是很多因緣和合而成的，雖然都有地水火風，不過表現在外相上有差別。

　說作用方面，如果在此色聚之處，看到地大、水大、火大、風大等作用，各有強弱不同，雖然與其餘色聚的物量相等，而能勝於其餘色聚的作用，比較麤顯可，譬如堅硬的色聚有水火風的成分在裡面，可是地大的作用增強，因此顯現出比較堅固的相貌，可以看到堅固作用最殊勝而麤顯，稱為「麤」，其它隱藏在裡面的水大、火大、風大，作用不明顯，稱為「細」。這是約作用來分。

　第四科軟等品類，軟品、中品、上品的差別，這是約心心所的麤細來分別的。

　軟中上品種類的差別方面，是指樂等諸受，等包括苦受、不苦不樂受，三受隨所相應的諸識差別及受生界地不同而有軟中上三品的差別。例如五識相應受最粗顯為上品，第六識相應受其次為中品，七八二識相應受最微細為軟品；欲界相應受最粗顯為上品，色界相應受其次為中品，無色界相應受為軟品。又約苦受而言，三惡道苦受最粗顯是上品、欲界人類苦受其次是中品、欲界天人苦受最小是軟品；約樂受而言，餓鬼畜生少分樂是軟品，欲界人天樂比惡趣殊勝是中品，色界初到三禪之樂最殊勝是上品；約不苦不樂受而言，前五識相應的捨受最粗顯為上品、第六識相應的捨受其次為中品、七八二識相應的捨受最微細難以了知為軟品；又色界第四靜慮捨受是軟品、無色界捨受更勝色界是中品、聖道相應的無漏捨受最殊勝是上品。諸如此類，受不能單獨存在，必依有情而有，隨有情的心識、界地、有漏無漏等差別，由生起諸受的緣起不同，可相待安立為軟中上品種類差別。

　信進念定慧等其他心所法，由生起諸心所的緣起不同，也可相待安立為軟中上品種類差別。例如聲聞的信進念定慧是軟品、獨覺的信進念定慧是中品、菩薩的信進念定慧是上品。

　又善法、不善法及無記法所隨有情界地不同、智慧不同等也可分軟中上品種類差別。例如順福分善、順解脫分善、順決擇分善，約三類善法所依智慧相對而言，順福分善是軟品、順解脫分善是中品、順決擇分善是上品；約聞思修而言，聞所成善是軟品、思所成善是中品、修所成善是上品。約三界而言，欲界散善是軟品、色界四靜慮善是中品、無色界定善是上品。不善法三品差別，例如引生地獄業的煩惱是上品不善法、引生傍生業的煩惱是中品不善法、引生鬼趣業的煩惱是軟品不善法。無記法有異熟生、威儀路、工巧處及變化四種。由業力所牽引而產生的果報，名異熟生，欲界的異熟生法最下劣名軟品、色界的異熟生法是中品、無色界的異熟生法是上品；行住坐臥的威儀，隨有情動作大小、遲速不同、安住時間不同，也可相對安立軟中上品種類差別；士農工商的工巧技藝，隨其勝劣也可相對安立軟中上品種類差別；神通變化隨能發神通者的定力勝劣差別，也可分成軟中上品種類差別，如欲界有情的通力是軟品、色界有情的通力是中品、聖者有情的通力是上品等。

　總之諸法由緣而起，緣起法千差萬別，由諸法粗細、勝劣等相對，即可方便安立軟中上品種類差別，以利行者方便觀察諸法。

　以上第三科是說到麤細法，聖者菩薩告訴眾生，要這樣來思惟觀察有色法、無色法的麤細，有時是直接以法本身的特性來觀察，有時是依世俗諦、勝義諦的差別來觀察，而有這些差別的種類呈現。

　第四科執受非執受法，執受與非執受法的差別，分二科；第一科舉執受法，舉出執受法，又分二科；第一科所執受，說明諸色法為心心所之所執受。

　執受法方面，是指色法為心心所法所執受者，包括眼耳鼻舌身，有情的根身都有心心所之所執受、執持。由於心心所法依託著眼耳鼻舌身的色法才能生起；譬如眼識要依眼根生起，意識要依意根生起，這些都不離開色法，如果色身受到破壞，心心所法也很難生起。譬如身體發生意外不能再使用，心心所法也無從生起。若六根強盛，心心所法也會作用極強，色身與心心所法是互相依持的，色法為心心所法之所執受，因此色法的安危與心心所是相關的，色影響心，心也影響色，它們二者互相影響。色法如果有安危，影響心心所的安危；心心所法任持色法的緣故，心心所法也影響色法的安危。因為有心心法任持時，有情的眼耳鼻舌身這些色法在正常的情形下不會有斷滅、破壞、爛壞的情形。當有情死亡時，阿賴耶識不再執受這些色身，色身也就斷壞、破壞、爛壞了。

　第二科能執受，說明能執受。

　即由依止阿賴耶識所執受的眼耳鼻舌身等色法，有時候生病、衰敗、損壞，有時候透過飲食及運動又增益色身的強壯，心心所也隨著色身的衰損而衰損，或是增益而增益。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2116頁說若色、若內、若心心所任持不捨、若如是緣令成變異，是名執受諸法差別。由五相，建立執受諸法差別。

　第一種相貌，若色，指不是心心所法，而是色法的五淨色根；

　第二種相貌，若內，指五淨色根所依屬的扶根塵；

　第三種心心所任持不捨，指前二種有阿賴耶識執受時；

　第四種及第五種相，若如是緣，令成變異，是說內色如果受到外色逼觸故、內界相違平等所引發故、貪等諸煩惱纏多現行故、審慮所緣境之所變異故，由四種因緣觸對，或有損害或者是饒益，是後二相。

　又詳細說執受色由四因緣之所變異，因此名執受：

　一、外色所逼觸故，有情的色身若被外面的地水火風逼迫碰觸時，就會有變化。若由外色能損惱者，現前逼惱，有執受色即便生苦、生悲、生惱；若由外色能饒益者，現前觸對，有執受色即便生樂、安隱、饒益。

　二、由內界相違平等所引發故，有情由地水火風內界互相違背或平等所引發而有變化，內界若更互相違，便生苦惱；內界若平等，便安樂攝受。

　三、由貪瞋等諸煩惱纏多現行故，有情若有貪瞋等煩惱時常現行所惱，便能引生痛苦憂惱、情緒憤發、煩惱熾然。

　四、由審慮所緣境之所變異，有情由不如理邪審慮所緣境故，於五蘊有常樂我淨的顛倒時，能引發煩惱，由此對色身造成不良的影響；若由如理正審慮所緣境故，能令內心清淨，對身體有所增益，乃至起輕安、喜樂；若由非如理、非不如理所引審慮所緣境故，是無記慧，對於色身有時增益有時損減。

　依此四種因緣令色身有增損變異開成二相，加上若色、若內、若心心所任持不捨前三相，名由

　五相建立執受諸法差別。

　第二科翻非執受，反過來不是執受的色法不一樣。

　以上所說的是執受諸法的差別，反過來，與此不同的五相，可知此法稱為非執受法。

　一、心心所，名非執受。

　二、不屬於內根的色法，阿賴耶識沒有執受，名非執受。

　三、依屬五根的一部份扶根塵不是阿賴耶識執受的部份，如身體上的頭髮、毛、長出的指甲等，及死後的身體，阿賴耶識不再執受它了，及不相應行法，名非執受。

　四、五、不為外色、內界、貪等、審慮四種因緣觸對而有損害或饒益之變異的無為法等，名非執受。

　第五科有色無色法，說明有色無色法。

　說有色法方面，是指能占據方位、處所的色法。說無色法方面，是指沒有占據方位、處所的心心所法。有色法是約心心所法於所緣的境界而施設建立，無色法是指於所緣能領納、能取相、能造作、能了別等受想行識，由此五蘊而形成生死流轉，由此施設建立有色法及無色法。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷66，由五種差別相來建立有色法，講解得很詳細。

　一、 約事，指地水火風堅濕煖動的四大種，或是四大種所造的色聚，名有色法。

　二、 約色法的自相，要略來說又有三種。

　1. 清淨色，五識所依止的五淨色根，稱為清淨色。

　2. 清淨所取色，色聲香味觸是五淨色根的同分境界，這些五塵稱為清淨所取色，是五根所能攝取的色法。有情的心識跟前五識在一起活動，同一所緣稱為同分色，清淨所取色是指色聲香味觸。

　3. 意所取色，是法處所攝色；在禪定中，定地內心所活動的，所現出來的影像的色聲，稱為意所取色，又名定果色。

　三、約色法的共相也有三種。

　1. 占據處所，

　2. 五淨色根所取的色聲香味觸，有增盛、有損壞的時候，有增減相；

　3. 色法若被接觸，或被其它外力所接觸，會有變化破壞產生；如用手或腳、石塊、刀、木杖打擊這些色法時，色法會有變壞；或由於天氣太冷、太熱、太餓、太口渴，有情的色身會變化、或被蚊子叮咬會紅腫、或大風所吹、或太陽一曬，皮膚會有黑斑、或被毒蛇、蠍子咬，被這些外界的動物或法塵所接觸時，有情的身相執受色會產生變化破壞。

　四、由界地差別來分別有色諸法，有色諸法可分二類。第一類是由定地色愛諸業生起的色界色；第二類是由欲界有情由欲愛的業力所招感引生的色身，稱為欲行色。無色界的天人沒有色身，無色界天人若願意現起定自在所生色是可以任運的現前，但是這類天人沒有業果色，只有定自在所生色。接下來又簡別色界的諸色，色界天的色是大光明俱，色界的諸色沒有欲界的麤重色，因此色界天人的諸色不會被手足塊刀等所損壞，他們也不用飲食，沒有段食，只剩下三種食，悅意觸食、意思食、識食，時常入定以禪悅為食，法喜充滿，而欲界眾生中人與三惡道的色法，若被觸所觸即便變壞。

　五、約業來分別，內心的善法、不善法、無記法所發動的身業和語業，稱為業色，業色在欲界人天及三惡道也是有差別的。欲界的人有善，有不善，也有無記的，欲界天也有善、不善和無記三種。色界天的眾生沒有不善法，只有善法和無記法，這是屬於由業力發動的色相，當知是這是色的造業差別。

　這是有色諸法的差別五相，反過來說，無色諸法的差別五相，也由前所說事、自相、共相、界、與業等五相建立，但與業色不同，由於無色諸法不占據空間；無所謂增減；亦無所謂變壞等事；無三界差別，三界都有受想行識；無色諸法不名色業，名意業，如是五相應當知道它的相貌。

　第六科有見無見法，有見法與無見法的差別，作一個很簡單的歸納。

　說有見方面，是指諸多的色法，能為眼識所緣，及眼識所依止的眼根所攝取的對象，能夠明白地了知，色法在這個地方，或在那個地方，能表現出來處所及方位，又能明了現前，稱為有見。與此相反的，稱為無見。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷65說明有見法及無見法的範圍。有見法有五種相：

　一、顯色，顯即明顯，色即質礙之色，指青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、虛空等色，明顯可見。

　二、形色，形即形相，指長、短、方、圓、麤、細、高、下，若正、不正，都有形相可見。

　三、表色，表即顯或對，指行、住、坐、臥，取、捨、屈、伸，雖是所行之事，而有所對，顯然可見。

　四、眼境界，指眼根能夠取的顯、形、表色等境。

　五、眼識所緣，指眼識能夠了別的顯、形、表色等境。

　也由五種相貌建立無見諸法差別，與上面所說的有見諸法的五個相貌不同，不是顯色，不是形色，不是表色，不是眼根能夠取的境界，不是眼識能夠了別的境界，如聲香味觸及法處所攝色，名為無見諸法。

　第七科有對無對法，有對法與無對法的差別。

　所謂的有對法，是指如果諸多的色法能夠障礙其他人看到，能夠障礙其他人來往，稱為有對法。與此相違，不障礙其他人看到，不障礙其他人往來，稱為無對，是沒有質礙的意思。

　又在〈決擇‧思所成慧地〉卷65說由五種相可以了解有對諸法的差別。

　一、各據別處而安住故，各別占據處所而安住，對其他色法形成障礙。

　二、於餘色聚容受、往來等業為障礙故，與其餘色聚容受、往來等業用有障礙，也就是不能再有其餘色聚占據此處、不能有其餘色聚於此處通過，不像虛空可以容受一切法，無有障礙。

　三、為手足、塊刀杖等所觸便變壞故，若被手、足、石塊、刀杖等觸對時會變壞。

　四、一切皆為諸清淨色之所取故，一切有對法都是有情眼等五淨色根所取的境界。

　五、一切皆為依清淨色識所緣故，一切有對法是有情依眼等五淨色根所生五識所緣的境界。

　法處所攝色是屬於無見無對的，欲界有情的眼耳鼻舌身、色聲香味觸都是屬於有對諸法，都是有這種色法的質礙性。

　又由五種相貌建立無對諸法差別，與上相違，應當知知道它的相貌。無對法不占據空間，於餘色聚容受、往來等業沒有障礙，不會被手足、塊刀杖等所觸便變壞，不是有情眼等五淨色根所取的境界，也不是有情依眼等五淨色根所生五識所緣的境界。

　第八科有為無為法，有為法與無為法的差別相。

　所謂的有為法方面，是指有生滅相，或說有生住異滅四相，簡說是生滅二種相，它是因緣所生的色法、心法。與此相反，沒有生滅相，也不屬於因緣所生法，不生不滅的境界，稱為無為法。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，由五種相貌建立有為諸法的差別。

　一、後際未生故，指因（種子）未受（未現行），諸法自性（諸法自體）未受，待緣當生將起現前，或近當生或遠當生之未來法。

　二、前際已滅故，指因（種子）已受盡，法的自性已滅，無間為緣為生餘法；除了阿羅漢最後心心所以外，阿羅漢的最後心心所，前一念滅，後一念不生，就入無餘依涅槃了。

　三、中際自相安住故，指業因已經受用，此法的自相現前尚未受盡，剎那以後決定是要壞滅的法。

　四、因緣相續故，指種子正在相續中。

　五、果相續故，指現行正在相續中。現在的種子與現在的現行，都可以稱為有為法。

　無為法沒有生住異滅，它不是因緣所生的。又由五種相貌建立無為諸法的差別，與上面所說五種有為法的相貌相反，成就涅槃，是究竟的無為。

　聖人成就的涅槃是由有為法寂滅所顯現出來的，與有為法的相貌是不同的，但它不離開有為法，出世間法不離開世間法，它與有為法是非一非異，是有為法滅所顯示出來的。涅槃的相是寂滅相、無戲論相、離名言相，是內心的智慧所證得的相貌，所體驗到的實相。

　第九科有漏無漏法，說明有漏法、無漏法的相狀；漏是指煩惱，有煩惱的法與沒有煩惱的法。

　所謂有漏法方面，是指諸法，若是諸多的煩惱所引生的，譬如五蘊是過去生諸多的煩惱所引生的，煩惱的種子隨順繫縛在五蘊中，是與煩惱相應的，緣取五蘊時，通常有煩惱相應，是煩惱的所緣境，能生出煩惱的心心所，是過去、未來、現在產生煩惱的依止處。與上所說相違反的，稱為無漏。　

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65由五種相貌建立有漏諸法的差別相。

　一、由事故：包括色、心二種，這是五淨色根、扶根塵、扶根塵以外的色法、以及三性的心心所法，都是屬於有漏諸法。

　二、隨眠故：這些有漏的身心果報，有情內身的淨色根、扶根塵，以及心心所，因為有煩惱種子存在，都稱為有漏。

　三、相應故：是指不善心心所，由於與不善心心所相應，使令此法成為有漏，因為有煩惱在流漏。

　四、所緣故：指五識所緣的現量境界，是屬於有漏的，這其中有一些俱生的法執、我執在裡面。由於是現量所緣，由所緣故成為有漏。

　五、生起故：內五根增上所起五塵之有漏法現前生起，包括三惡道不善法引發的果報，或果報引生的外事，外器世間的境界。外器世間的境界也稱為有漏法，這是由有情內身有漏的果報引發出來，才現出這種外界，由這一點來說，它已經現前了，稱它有漏諸法。又由無記性的色、無色界繫的一切煩惱，所招感果報屬於善法相應的異熟果；當善異熟果生時，也是由漏生起故，名為有漏。

　相反的，無漏法是沒有這些煩惱的境界，無漏法也是由五種相貌來建立。

　一、離煩惱的現行的諸纏斷，這是指一切善、無記心心所的所依根及所緣的諸色聲等五塵，及善、無記諸心心所，由於沒有煩惱的現行及煩惱的纏繞，稱為無漏。

　二、由隨眠斷，煩惱種子已經斷除才稱為無漏。這是已經永遠斷除三界見道及修道所斷的一切愛見煩惱的阿羅漢，所有的善身語業，即無漏戒，及一分無記身語業，包括威儀及工巧無記；若諸無記法，包括異熟、威儀路、工巧處、神變四種無記心，及一切世間善諸心心所。

　三、由諸雜染斷滅，由於煩惱的斷滅，稱為無漏。指阿羅漢一切染汙的心心所不會再現行，稱為無漏。由一切染汙心心所不轉，阿羅漢證入有餘依涅槃，依於有餘依涅槃，說他無漏。當阿羅漢壽盡後，連善與無記的心心所也沒有了，這時稱為無餘依涅槃。

　四、由見道斷，這是指一切見道，能對治三界分別所起的煩惱，見道時，無分別智的體性是解脫的，名自性解脫，所以稱為無漏。

　五、由修道斷，有諸法是修所斷、斷對治故，自性相續解脫故，說名無漏。這是指出世間一切修道及無學道。

　〈攝異門分〉卷83說：有學自性解脫名清淨，無學相續解脫名鮮白。自性是說明有學一切修道所證清淨的無分別智，相續解脫是說明無學所證究竟圓滿的無分別智，又名鮮白。

　這是由五種相貌建立無漏諸法的差別，也是說得很詳細。

　第十科有諍無諍法，說有諍論及無諍論法的相狀，諍論也是一種煩惱的現象。

　此法如果能給與未來的生老病死、愛別離、怨憎會苦、三苦、八苦、等無量苦生起的因緣；或在現在的生命體當中有罪過的體性，這類法都稱為有諍法。沒有這種相貌，不會引生未來痛苦的果報，在現在的生命體當中，也沒有罪過，稱為無諍。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，由五種相貌建立有諍諸法的差別相。

　一、有諍法事：五種愛取所成就的蘊，色受想行識，稱為有諍法事。凡夫未斷煩惱以前的五取蘊都可稱為有諍法事，因為它容易引起諍論。

　二、諍因緣：由於對五取蘊有愛味，會引起諍論、引起煩惱。有自體愛，有境界愛，有種種的愛。在五取蘊上有愛味耽嗜不捨，是引起煩惱的因緣。

　三、諍自性：五取蘊是屬於無常性，是苦的，是變壞法性的，因此說它是有諍論的，容易引起煩惱，這是有諍的特性、自性。

　四、諍助伴：由於沒有智慧，不知道無我、無我所，有這種我執的愚癡，是產生諍論的助伴，意指有無明煩惱在五取蘊中是諍的助伴。

　五、等起：由於五取蘊的因緣，會有五種黑品的不善法生起：

　1. 鬪訟、違諍、耽著諸欲、諸見所生黑品，有時有鬪諍訴訟，或因為欲，或因思想不同、見不同而引生很多的諍論。這是由於有情在五取蘊上產生很多的埋怨忿恨，發憤心故，由內心不安隱住而引起鬪諍。

　2. 有情在五取蘊上面生起種種的煩惱的黑品，煩惱在心裡燃燒使令自己不安隱住。當根本煩惱、隨煩惱生起時，隨順所有的煩惱纏，煩惱的現行，內心又沒有慚愧心，不知道生起煩惱是令人慚愧就會因此而造惡。

　3. 外道的自餓、投火、墜高巖等錯誤的修行方法的黑品。外道雖然想要解脫，由於缺乏正見，以為自餓、投火、墜高巖等錯誤的修行方法能導致解脫，這是白白的領受劬勞，沒有功勞、沒有義利的苦行，所以不安隱住。

　4. 由現行的身語意惡行，當生到三惡趣故，不安隱住。

　5. 有錯誤的邪願，譬如有情持戒希望來生生天，生天還是有生老病死等眾苦和合，不安隱住。這是五種黑品的因緣，說明為什麼它是黑品，為什麼它不安隱。

　無諍諸法的差別相與上面的有諍諸法是不同的。於五蘊不取著常、樂、不變壞性，不愛味染著、不愛味耽嗜五蘊、於五蘊不生我執無明乃至法執無明、不因五蘊而生起鬥諍等五種黑業，這樣的五蘊，名為五無取蘊。五無取蘊就是大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德，包括戒、定、慧、解脫、解脫知見。又作無等等五蘊、無漏五蘊。

　第十一科有愛味無愛味法，討論有愛味、無愛味法。

　內門是指有情的內身，對內身自體的染愛，隨順自體愛，稱為有愛味。與此相違，稱為無愛味。總之，於五取蘊有自體愛稱為有愛味；沒有自體愛稱為無愛味。

　第十二科依耽嗜依出離法，說到依耽嗜及依出離法。

　外門是自體果報以外這些依報的境界，是屬於境界，隨順於境界而有愛著生起，稱為依耽嗜。反之，有情對外境沒有愛著，不隨順愛煩惱，稱為依出離。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，由五種相貌建立依止耽嗜的諸法差別。

　一、事：欲界的五取蘊，這裡特別強調屬於欲界的煩惱。

　二、因緣，依耽嗜的因緣就是隨順欲貪的五種妙欲，執著色聲香味觸是很美妙的，能生起有情欲貪的煩惱。

　三、自性，依耽嗜的特性是內心的欲貪。

　四、助伴，指不如理作意相應邪願的欲分別。

　五、等起，欲界的果報有前面所說的五種黑品。

　色界繫五蘊及無色界繫四蘊，遠離妙五欲為因緣，遠離欲貪為自性，離欲作意相應為助伴，遠離五種黑品諸法等起，名依出離。色界、無色界的眾生是禪悅為食，沒有依耽嗜的問題，但他們沒有究竟出離。究竟出離的人是三果聖人及阿羅漢才能究竟出離依耽嗜的煩惱法。

　第十三科世間出世間法，世間法與出世間法。

　如果有一法是屬於有漏的，裡面夾雜著煩惱，有漏法具足五種特性；或具足有諍法的五種特性；或有愛味是有自體愛；或有依耽嗜，於五欲有境界愛，這些法都稱為世間。相反的，能對治有漏、有諍、有愛味、依耽嗜的法，若依名言相應的世俗諦所生起的世俗的智慧，及所引發的禪定，這也都稱為世間。與此相違，與離言自性相應的，聖人的智慧依勝義諦出離有漏、有諍、有愛味、依耽嗜，才稱為出世間。這是界定世間與出世間法的差別。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，由五種相貌建立世間諸法的差別；

　一、五淨色根，以及五根所取的色聲香味觸的世間，這是屬於世間法。

　二、一切染汙的心心所世間，心與煩惱心所相應的時候所生的一切染汙法。

　三、一切無記的心心所世間，當心與無記心所相應所生起的一切法。

　四、一切善心心所世間，當心與善心所相應所生起的一切法，因為是分別所起，不是出世間無分別智相應，所以名為世間。凡夫或有學的善心心所裡還有煩惱，將來應該要斷除；阿羅漢已斷除煩惱，他的世間善法還在，稱為已斷世間。　

　五、一切世間三摩地所行無見無對色世間，一切世間的禪定所緣，意所行的無見無對色，也是一種世間。

　又由五種相，建立出世間諸法差別。

　一、見道所斷對治，見道位所要斷除的煩惱，對治道生起，於證入無分別智時，是出世間的。

　二、修道所斷對治，修道位所要斷除的煩惱，對治道生起，於證入無分別智時，也是出世間。

　三、諸聲聞、獨覺、菩薩已證入真如無戲論理的智慧，這已經證得無分別智，及彼相應諸心心所。

　《瑜伽論記》解釋，相是指名言相，指三乘人已證真如無戲論理，於後得智，看一切境界剎那生滅、如幻如化，對於名相沒有取著，因此於後得智相應心法於彼名相無所取著，名出世間。聖人的無分別智可解脫名言的繫縛，解脫想的繫縛，屬於出世間。阿羅漢以上的聖人出定以後也不執著名相，可以屬於這一類的。

　四、一切出世間三摩地所緣的無見無對色，也說是出世間的。例如八勝處所緣地水火風青黃赤白清淨之色是出世間之色。阿羅漢以上的聖人，有威德三摩地，對於色法、法處所攝色是有勝解的，不取著所緣相為真實，已解脫相縛，此時內心所現出來的法處所攝色即定果色也是屬於出世間的，所謂的出世間是不執著才能成就出世間的。

　五、一分所治解脫之所解脫，是指諸有學的擇滅無為與所證得的涅槃，即有學無漏聖道是出世間，因為所要對治的煩惱部分已經解脫了，所以有學的擇滅無為可說是出世間的；及一切見道與修道的煩惱的煩惱已經完全解脫的無學阿羅漢之擇滅無為，也是屬於出世間的。

　以上是由五法來建立出世間法的差別。

　第十四科墮攝非墮攝法，墮攝法是指繫屬於三界中的法，非墮攝法是指不繫屬於三界的法。

　諸世間法，都屬於墮攝法，還是在三界中。若是屬於有情的世間、器世間，包括欲界的、色界的、無色界的世間所攝，都是屬於三界的境界，都稱為世間，稱為墮攝法。

　若出世間的無分別智，能緣的如如智，還有如如理，所成就的擇滅無為、涅槃等，是不繫屬於三界的，它們是非墮攝法。

　〈決擇‧思所成慧地〉卷65，說：有情世間、器世間、欲世間、色世間、及無色世間五種是屬於墮法，包括了正報、依報，三界的果報都是屬於墮法；出世間聖道所證的如如理都不屬於這五種世間，稱為不墮諸法。

　以上是將第七科的品類差別思惟說到這裡。

　第八科道理差別，用道理來分別法的相貌，用這四種差別的道理來思惟一切法的體性相狀。

　如何建立道理的差別？是由四種道理。

　一、相待道理：前面〈聲聞地〉卷25中稱為觀待道理，觀待與相待可以相通。觀者觀對，待者待藉，第一種觀待是生起觀待，指因緣生法本身是觀待諸緣諸緣而起，第二種是施設觀待，觀待於名句文身，觀待不同的法、事，給它不同的名言安立，稱為施設觀待。凡是觀待而有的法是沒有真實的自體可得，因此第一種觀待又名生無自性性，第二種觀待又名相無自性性。

　二、證成道理：依現量、比量、聖教量而證成真正之理，如諸行無常，諸法無我等，名為證成道理。

　三、作用道理：每一法有每一法的作用，各各法不同，作用也各各不同。善法有善法的作用，不善法有不善法的作用。由作用道理也應深入的思惟觀察，例如觀察這樣的身語意業會得到什麼作用、什麼結果，由此可以斷惡生善。

　四、法爾道理：不關如來之出世不出世，本來安住於法界之自然如是的道理，是法性如是，本來如是。對於這種事理不要再多作思惟，以法爾道理使令心能安住。

　依這四種道理差別，可引導有情從世俗諦入第一義諦。這四種道理在〈本地分‧聲聞地〉卷25，868頁有說明，在其它地方也數數的引出來應用。

　第三科結無過增，廣辨品類差別的最後一科。

　除了前面提到的八種品類差別，從有非有、異非異性差別至道理差別，總共有八種，以及前文所說的異門，用不同角度詳細辯明諸法，說明每一法的自體相，以及釋詞差別，訓釋言詞，解釋每一法的特相。應當了知依照這些原則，能夠廣辯前面要略所序述的一切雜染事及清淨事，能夠正確詳細的思辯分別，沒有再超出這些範圍。

　這是論主將造論的原則、思考的方法、施設的方法，詳細的說出來。所施設的方法先略序雜染事及清淨事，再廣辯雜染事及清淨事的相貌。在廣辯那一大段，又說出來廣辯的原則，不離開異門、體相、釋詞差別，這些是論主造論的原則，所以稱為分別法相摩怛理迦，也稱為論。論主先討論怎麼樣來造論，在這一大段文作了詳細的說明。

　前面已將略序廣辯說完。這是分別法相的摩怛理迦，有二種要點；第一科略序雜染事和清淨事，再來是詳細分別這些染淨事。

　第二科總攝一切，將前面卷1至卷100所有的文，再歸納成幾法來說明，要略的整體複習前面所提到的法，有二個偈頌將一百卷的文作一個歸納，這裡面含攝很多的道理，分二科；第一科嗢柁南標，以偈頌標出來。

　其次，這嗢柁南的偈頌，標列出來大綱。第一個偈頌由五個部分來說明：最初第一科是討論三性法聚以及相攝等；其次第二科討論成就等；第三科討論自性等，包括作用；第四科討論因等；第五科說明地等內容。長行解釋時分五個部分來解釋。

　第二科長行釋，用較長的文字來解釋偈頌，分五科；第一科聚相攝等，又分五科；第一科標，標出來。

　有九種法聚，很多法聚在一起名法聚，這九種法聚可含攝所有的法。

　第二科徵，問。

　是哪九種法呢？

　第三科列，列舉出來。

　一、善法聚，如〈意地〉卷3所說一種善，沒有罪過的法就稱為善，如是乃至十種善等各種善法名善法聚。

　二、不善法聚，凡能障礙世間及出世間善法的惡法，名不善法聚。

　三、無記法聚，諸無記法，包括異熟、威儀路、工巧處、神變四種無記。

　四、見所斷法聚：初果聖人所斷除的三界分別起的煩惱及惡趣業，是屬於見所斷的法聚。

　五、修所斷法聚：修道位的有學聖人所斷的修惑，屬於修所斷法。

　六、無斷法聚：無漏法，如阿羅漢不需要再斷煩惱，阿羅漢的世間法、出世間法都屬於無斷法聚。

　七、邪性定法聚：是無間業及斷善根的法，這些都是不正法，不正信與不正法合在一起，稱為邪性定法聚。

　八、正性定法聚：是聖人的善法、無記法。

　九、不定法聚：是屬於凡夫的三性法，不決定是邪或正。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說，是指除了前面所說的有學法與無學法，其餘的初果、二果、三果、有學聖者的有覆無記法，四果阿羅漢的無記法，以及屬於一切凡夫相續有漏五蘊，及彼有漏五蘊增上所生的三性諸法，應當知道是名非學非無學法。

　《大乘阿毘達磨雜集論》卷4說：凡夫所有善不善無記法，及諸學者染污無記法，諸無學者無記法并無為法，是非學非無學義。其中簡除凡夫位追求解脫正在熏習戒定慧者，如佛弟子們若是在熏習戒定慧求解脫，是沒有安立在非學非無學法內。

　第四科釋，解釋聚相攝等，分七科；第一科善等法聚，介紹三性法聚。

　這三性法聚詳細的內容如〈意地〉已經詳細分別它的相貌了，這裡只是簡單的提到名相而已。在卷3約增一的方法提到這三種法聚，詳細的解釋可以參考〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1812頁那一大段以九門詳細的說明四無色蘊的善、不善、或者是無記性，這九門包括依處、自性、相應、世俗有或真實有，軟中上品的差別，依什麼事而生三性法的增一差別及作用差別，功德過失，以及能治所治的差別。

　在〈意地〉的決擇當中，已經有三性法聚的說明，在〈意地〉的卷3，98頁有說到三性法聚，以增上的道理來分別三性法聚，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55有更詳細的說明。

　第二科見所斷法聚，說明見所斷法聚。

　見所斷法聚方面，見，是指見道；所斷法，指見道所斷的煩惱；聚，聚集，表示諸多煩惱聚集在一起。三乘行者於見道所斷法聚不同，此處主要依聲聞道而說。約聲聞乘來說，見道所要斷的法，是分別起的一切見煩惱，包括薩迦耶、邊執見、邪見、戒禁取見、見取見，還有依見煩惱而起的貪瞋癡慢，趣入三惡道的惡業，以及對於四諦的疑都斷除了。

　這十種煩惱是由於有情迷於三界四諦而生起，包括五種見煩惱，五種非見煩惱，即此處所說依見煩惱而起的貪瞋癡慢，及對於三界業果、四諦、三寶的疑惑。詳細說明如下：

　一、五見，又名五利使，是五種煩惱性比較猛利、比較容易斷的煩惱。

　（一） 薩迦耶見：於五蘊法上，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我、我所，是名薩迦耶見。

　（二）邊執見：計我身或斷、或常，執斷非常，執常非斷；隨執一邊，我見增長，是名邊見。

　（三）邪見：認為沒有三界業果、四諦、三寶的顛倒見。

　（四）戒禁取見：執著錯誤的戒，能証得解脫與增上生。

　（五）見取見：將前三見，執為是最殊勝的見解。

　二、五非見（依見煩惱而起的貪瞋癡慢，及對於業果、四諦、三寶的疑），又名五鈍使，是迷執於世間事物而起之煩惱，不是推求性的煩惱，是比較不容易斷的煩惱。

　（一）貪欲：於三界內外可意境分別所起煩惱。

　（二）瞋恚：於三界內外不可意境分別所起煩惱。

　（三）慢：依止薩迦耶見，於自己及他人分別高下勝劣所生高舉驕矜之心。

　（四）癡（無明）：於業果、三界、四諦、三寶，心不明了，染汙無知。

　（五）疑：於三界業果、四諦、三寶，猶豫不明為體。

　三、三界見所斷煩惱有112種

　（一）欲界所攝的40種「見所斷煩惱障」

　1.欲界所攝見苦諦所要斷的五見、五非見，共10種。

　2.欲界所攝見集諦所要斷的五見、五非見，共10種。

　3.欲界所攝見滅諦所要斷的五見、五非見，共10種。

　4.欲界所攝見道諦所要斷的五見、五非見，共10種。

　（二）色界所攝的36種「見所斷煩惱障」

　1.色界所攝的見苦諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　2.色界所攝的見集諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　3.色界所攝的見滅諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　4.色界所攝的見道諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　（三）無色界所攝的36種「見所斷煩惱障」

　1.無色界所攝的見苦諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　2.無色界所攝的見集諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　3.無色界所攝的見滅諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　4.無色界所攝的見道諦所要斷的五見、四非見，共9種。

　上二界沒有「唯惡」，因此五非見中少了瞋恚，成四非見。

　上二界的煩惱，均為無記，合名有覆無記。

　四、見所斷業

　（一）受惡趣十惡業

　（二）女人身業。

　（三）第八有業。

　（四）欝單越業。

　（五）無想天業。

　（六）鬼、畜別報善業。

　以上所說見所斷煩惱及業總名為見所斷法聚。

　第三科修所斷法聚，修道位所斷的煩惱及業。

　修道位所斷的法聚方面，是指除了分別起的煩惱以外，其餘的染污法，包括俱生起的薩迦耶見、邊執見（常見、斷見），色貪、無色貪、掉、慢、無明，及受人天善趣之善、不善、無記業及總別二報。〈決擇‧思所成慧地〉卷66提及修道所斷的法是指一切善有漏法，修道位要繼續修學聖道，將所有的煩惱都斷盡，所有的一切善法裡面夾雜著有漏的煩惱，這樣的善法全部要斷除，還有一切無覆無記法，是三界的果報：阿賴耶識，這也是修道位時要斷除的，這當然是斷種子，不是斷現行。

　又約〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷8，224頁所說，見道位斷三界112種分別起的煩惱，修道位斷16種俱生起的煩惱，怎麼說呢？是指欲界的眾生還有俱生起的薩迦耶見、邊執見、貪、瞋、慢、無明六種煩惱，色界的眾生沒有瞋的煩惱，只有五種，無色界的眾生也沒有瞋的煩惱，也只有五種，所以這二界的眾生只剩下俱生起的薩迦耶見、邊執見、貪、慢、無明要斷除。因此約煩惱的種類來說，三界眾生還有16種俱生起的煩惱要斷，這些都是屬於修所斷法。

　第四科無斷法聚，說明無斷法聚。

　無斷法聚方面，是指無漏法。沒有煩惱的法聚包括有學的出世間法，有學聖者證入根本定時，這是無漏法，無漏法是不應該斷的，是沒有什麼可以斷的；還有無學相續中的所有諸法，都不用再斷了，無學的世間法、出世間法都是屬於無漏法，所以這是無斷法聚。

　第五科邪性定法聚，說明邪性定法聚。

　邪性定法聚方面，是指依邪知邪見造無間業及斷善根的人，這類人的心是錯誤的，是不正的，因此稱為邪性定法聚。或者說三惡趣、阿修羅及一切邊、邪等見，不信正法，都名邪性，此性決定，聚集不散，是名邪性定聚。

　五無間業包括殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，以及與五無間業同分的破壞靈廟、侵毀阿羅漢尼等，這些很重大的與無間業相似的業，都是屬於邪性定法聚。

　斷善根也是屬於邪性定法聚，聚是很多義，決定性的錯誤法也是很多的。斷善根是說這類人完全沒有善法的現行，並不是說完全沒有善法的種子，但是這種人完全沒有善法的現行，稱為斷善根。

　第六科正性定法聚，說明正性定法聚。

　正性定法聚方面，是指聖人的法聚，包括有學聖者和無學聖者的所有諸法。或說斷貪瞋癡等，煩惱皆盡，心無邪偽，此性決定，聚集不散，是名正性定聚。

　第七科不定法聚，說明不定法聚。

　不定法聚方面，是指除了正性定聚的學無學所有諸法及邪性定法聚之外，所剩餘的非學非無學法，主要是指凡夫的法聚，此性或可為邪，或可為正，定非一向，是名不定性聚。約修學的人來說，凡夫不是有學聖者，也不是無學的阿羅漢。凡夫的色受想行識，凡夫的三性法，善法、不善法、無記法，都屬於非學非無學法。本來凡夫求解脫者修四念處、五停心觀、七方便，乃至煖頂忍世第一，這些是凡夫增上的法，《雜集論》中安立在學法中。這裡說因為凡夫沒有斷煩惱，即使到世第一法，這些增上的凡夫善法，還是屬於非學非無學，因為它不是與聖道相應，可以對照〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2125頁來討論這一段的問題。

　屬於學法範圍有寬狹的不同；比較寬的說法是指從資糧位到四果向都可以稱為學，如《大乘阿毘達磨雜集論》卷4所說。有時候所謂的學法指證入初果向以上的聖人，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，這些人才稱為學，如本論及《阿毘達磨俱舍論》卷24〈6 分別賢聖品〉所說。

　卷66說學法是初果、二果或三果聖人，在證得無分別智的狀態，成就聖道時出世間的有為法，以及離開聖道時世間的善法，有分別的有漏善法，如施戒修等還是屬於學法。無學法是指阿羅漢諸漏已盡，分別起的、俱生起的愛見煩惱都斷除了，阿羅漢出世間的聖道，及世間善法都是無學法。

　如果不說那麼詳細，一般說非學非無學法指凡夫相續有漏五蘊，及彼有漏五蘊增上所生的三性諸法。但是在卷66解說得很詳細，學法是有學的出世有為法及世間的善法，以及無學的出世有為法和無學的世間善法，除了這二部分以外，其餘的初果乃至四果阿羅漢的非學非無學法，即初果、二果、三果、有學聖者的有覆無記法、工巧無記、威儀無記，四果阿羅漢的無記法，不是學法，也不是無學法，也是非學非無學法，都要斷除。

　在《俱舍論記》說到無為法有三種無記，也是屬於非學非無學法，聲聞乘的三無為是包括虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。無為法為什麼說是非學非無學法呢？因為它不是經過努力修行即可以增長的，約這一點來說它不是學法。像虛空無為，沒有說是屬於哪一種人的虛空無為，每一位聖人、凡夫都可以知道虛空是無為的，所以虛空無為也是屬於非學非無學法。

　擇滅無為有二種，一種是屬於聖人的擇滅無為，一種不是屬於聖人的擇滅無為，是凡夫的擇滅，因為當時還沒開演到八無為，所以說擇滅無為只有二種。如果是聖人的擇滅無為，有學聖者的擇滅無為歸到學法，無學聖者的擇滅無為，則歸到阿羅漢無學法。非聖的擇滅無為是指得禪定，這也是屬於非學非無學法。

　非擇滅無為也是非學非無學法，一切法只要沒有因緣則不會生起，這不是透過智慧的簡擇，使令此法不生，所以稱為非擇滅無為，這種也是非學非無學法。

　如果約大乘的八無為法來分別，可以再詳細的說明，大乘的無為也包括虛空無為，虛空無為是屬於非學非無學法。大乘的擇滅無為全部是屬於聖人的，斷除相續中的煩惱種子：隨眠，才稱為擇滅無為。想受滅無為是非學非無學所攝。如〈決擇‧三摩呬多地〉卷62說：滅盡等至當言無漏，1. 由與煩惱不相應故、2. 非相應故、3. 無所緣故、4. 非諸煩惱之所生故。是出世間，一切異生不能行故。....又此等至，當言非學非無學攝，1. 非所行故，2. 似涅槃故。

　非擇滅無為，是通於非學非無學法。不動法無為，是指得到四禪，成就四禪斷除三災、八動，所以稱為不動法無為，不動法無為不是學法，也不是無學法，是屬於世間道的非學非無學法。善法、不善法、無記法真如，不論是哪一種人，法本身是空性的，稱為善法、不善法、無記法真如，一切法本來如是的體性，本來如是的體性不是由造作而會增長的，所以也是屬於非學非無學法。約大乘來說，也可以說屬於大乘的非擇滅無為、虛空無為、不動法無為、善法無為、不善法無為、無記法無為，六種無為都是非學非無學法。

　第五科簡，簡別。

　應當了知這裡所說的諸法，包括同一種體性互相含攝的自性相攝，屬於同一類的法稱為相攝，及他性相應，不同一類的法稱為相應，互相的呼應。

　如果法的體性是同一種類的，就說它是自性相攝，它們法法相同，相同的法能互相含攝。如果此法與其它的法剎那剎那同時生起，稱為他性相應。譬如善法與善法是屬於自性相攝，善的心王、心所這二種不同的法，剎那俱起，可以說它他性相應。

　這是說聚相攝等，在前面諸多的文中已經都提到這些法，為什麼還要以法聚的相攝來了解這些法呢？這是與修行聖道有關係的；修行聖道從淺到深，從這裡可以看得出來，基本上要知道什麼是善法，什麼是不善法，什麼是無記法，要有這種認知。首先要斷的是不善法，所應斷除的煩惱又有分別起的，有俱生起的，最先斷的是分別起的煩惱，然後才是斷俱生起的煩惱。如果有一類人只有不善法聚在身上現行，稱為邪性定法聚。如果有一類人多分善法與無記法，只有少分俱生的不善法或完全沒有不善法，是屬於正性定法聚。不定法聚是屬於無記法一類的。

　修道第一要建立的是正見，如果詳細思惟分別，法法相因、法法相依都是有跡可尋，從中可以通達因緣生法的真實義，由此將分別起的煩惱斷除，然後再努力的修學，斷除俱生起的煩惱及煩惱習氣而成就三乘菩提。

　第二科成就等，約三界眾生的情形，討論三界眾生各種成就的現行法或種子，分三科；第一科辨成就，說明成就，又分二科；第一科可得，說明可得，又分二科；第一科成就善法及無記法，第一類成就善法及無記法的人。

　或有一種數數到三界五趣去取得果報的有情，這類有情成就的是善法及無記法，沒有不善法的現行。這是指聖人，諸多聖人已經遠離三界的欲貪。當然初果、二果、三果聖人，若詳細的分別所離的欲貪也是不同的；初果聖人離的是分別起的欲貪，初果以上的聖人遠離欲界六品以上、九品以下俱生起的欲貪，三果聖人將欲界的九品欲貪都斷除了，四果聖人斷除三界的欲貪。聖者已離欲貪，所修的業稱為非黑非白無異熟業，所成就的是善法和無記法，而不是不善法。

　成就包括種子的成就及現行的成就，不但斷除欲貪的種子，也斷除欲貪的現行，有這種境界的人是成就善法和無記法。有關業和煩惱的情形，可以參閱〈本地分‧有尋有伺等三地〉卷9，274頁，以及〈決擇‧聞所成慧地〉卷64，2066頁，都提到類似的文。

　還有一類得禪定的凡夫也離欲貪，但是離欲貪的情形是由於成就了禪定，因此伏了欲界的煩惱，此時成就色無色界定的業，稱為白白異熟業，因是白的，果也是白的。由於行者沒有欲界的十惡業，但是這是約現行而說的成就，不是約種子成就，雖然沒有欲貪的現行，卻不是永遠斷除種子，因此就除去它，不包括在除種子法之內。

　這是約成就善法和無記法現行的有情來說，凡夫雖然得到禪定，已經遠離欲界的欲貪，但不是永遠斷除種子，所以就除去它，不包括在除種子法之內。

　第二科成就不善法及無記法，第二種成就不善法及無記法的人。

　還有一種有情在現行法中成就了不善法和無記法，但沒有成就善法，這是指斷善根的有情，只是斷善根的現行，不斷善根的種子，稱為除種子法。換句話說，再惡的人還是有善法的種子，只是這一生沒有成就善法，說他是斷善根，所以斷善根的補特伽羅這一生所成就的二種法，是不善法和無記法。

　在〈意地〉中說：無貪、無瞋、無癡、信、精進、慚愧、行捨、不害、輕安、不放逸也都名為善根，一般就勝說無貪、無瞋、無癡為三善根。斷善根的人是由假名安立說現行的善根相違相續，這類人於現行的善根有相違因，善根沒有因緣現前，違背善根的因緣數數現前，使現行的善根不能相續，所以稱為相違相續；於此生中只有不善法和無記法，因此稱為斷善根。說他斷善根，並不是由於這種人永遠斷除善根的種子，而是約現在善根的現行相違相續，才稱為斷善根。這是約現行法來說。此處應準照本論卷1所說可知。

　第二科不可得，不可得的情形。

　無有成就，必須從上面的文一直貫下來讀。沒有唯獨成就善法和不善法，而沒有無記法的，不可能有這樣的人。

　不可能的情形有四種：

　一、不可能只成就不善法，而沒有善法及無記法，如有一種斷善根的人全部只有不善法，但也還是有無記法。

　二、不可能只成就善法，而沒有不善及無記法，例如聖人已經遠離欲貪，或是凡夫得禪定，都是成就善法和無記法。

　三、不可能只成就無記法，而沒有善、不善法。沒有一生完全都是無記法的人。

　四、不可能只成就善、不善二種現行，而沒有無記法，沒有這種情形。

　凡夫通常三性法都是成就的，這裡將這四種不可能、不可得的情形簡別出來。

　第二科明得捨，說明得到什麼法，或捨去什麼法；通常是以戒、禪定、聖道這些來分別得與捨，分三科；第一科總標，整體的標示出來。

　又在這些善法、不善法、無記法當中，應當了知諸法如其所相應，某一類法因緣具足得到某一類法，某一類法因緣離散即棄捨某一類法，因此諸法，有或得、或捨的差別。

　第二科舉類，舉出得捨的種類。

　舉出十二種種類，總相說明得捨差別，這是約受別解脫律儀而說的，下面還會解釋。

　一、由受所受故，由受出家戒而得到出家善法，成為出家人。

　二、或捨所受故，由捨出家戒而捨出家善法，退為在家人。

　三、或邪推求故，善法由邪推求故捨。

　四、或正推求故，善法由正推求故得

　五、或轉形故，由於男女根轉變，而棄捨比丘戒或比丘尼戒。

　六、或法爾故，於器世間壞劫時有情能入法爾所得靜慮。

　七、或離欲故，能得上地所有善法。

　八、或加行故，能生依彼加行所引發的功德。

　九、或退失故，還得先時諸下劣法。

　十、或得果故，棄捨諸世間法，得出世間法及世間善法展轉明淨。

　十一、十二、或死生故，而有得捨。若生欲界下地時獲得生得善及不善無記諸法，而捨上界善法及無記法；若生上二界時唯得善法及無記法，捨欲界下地三性諸法。

　第三科釋相，解釋這幾種得捨的相貌，分九科；第一科由受捨所受，這是約受別解脫律儀而說的。

　譬如所受的七眾別解脫律儀，由受戒時得到戒體，而捨戒時捨去這種戒體。譬如受了沙彌十戒，得沙彌戒的戒體，若捨掉沙彌戒則捨沙彌的身分；又如由受出家戒而得到出家善法，成為出家人，由捨出家戒而捨出家善法，則退為在家人。

　第二科由邪正推求，從邪正的推求說明得或捨棄善法。

　若是已經成就的諸多善法，由於不正思惟，不如理作意，錯誤的推求，捨棄了善法；由於正思惟，如理作意，正確的推求，而成就善法。例如當有情依根境相對生識時，意識對境的解釋有了錯誤，由此邪推求，有不如理作意，造作惡業，而棄捨善法；如果有正確的推求，如理作意，與聖人、佛菩薩的想法都相同時，則能成就善法，得到善法。

　第三科由轉形，由轉男成女，或是轉女為男，而捨比丘或比丘的律儀。

　由轉形方面，是指轉變男女根之外形時，若是比丘轉男根成女根，則捨比丘的戒體；若是比丘尼轉女根成男根，則失去比丘尼的戒體，隨得其中一種根則捨另一種根。如果是陰陽二根都現行，則不能當比丘，也不能當比丘尼，這二種戒體都永遠的棄捨了，所以說二形生故，一切永捨。

　第四科由法爾，由法爾所得。

　法爾是自然的，不待其它的因緣，本來如此的。世間有成住壞空，當世間進入壞劫前，眾生能入法爾所得靜慮。例如於火災劫壞劫前，眾生都能入第二靜慮，能生到第二禪天，當欲界及初禪所有的眾生都生到二禪天去，這個世間才開始破壞進入壞劫，大火才將初禪天全部燒盡。這是業力所得靜慮。

　第五科由離欲，這是約禪定來說得捨。

　由於行者離欲界欲，而能夠成就色界、無色界定，成就色、無色界定的善法。色界、無色界稱為上地，因為欲界是下劣的，名下地，色無色界是比較殊勝的，比較淨妙的，名上地。

　第六科由加行，由加行功用。

　由加功用行，能發出依彼加行所引發的殊勝功德，使令相應的功德出現。前面說到有五種因緣使令善法興盛，其中的第一種因緣是無間加行、殷重加行；如沒有間斷地加功用行修習止觀，殷切慎重周全完備地加功用行修習止觀，就能引發世間的靜慮乃至出世間聖道的功德。

　第七科由退失，由退失的原因。

　由退失故，這是約禪定而言，由於禪定不能斷除煩惱的種子，當強大的境界現前時，貪瞋一生起，則退失禪定，還是會回到原來欲界的法，因此得到色界定、無色界定，生到上二界是不究竟的，行者若退失禪定，馬上又回到欲界來，甚至到三惡道去。禪定會退，聖道是不會退的。

　第八科由得果，從得聖道果的角度說明得捨。

　有一類行者由於得到聖道果，具足無漏的正見，因而棄捨諸多充滿戲論，充滿執著的世間法，於證聖道果時，先成就出世間的根本智，以後由根本智生出來後得智，依此後得智能了知世間法是如幻如化，於是不起執著，使所修靜慮等世間善法，展轉光明清淨，充滿光明清淨的智慧。

　第九科由死生，由死生而有得有捨，分二科；第一科舉所得，舉出所得。

　由於死了以後再去受生，得捨的情形也會不同。如果生到欲界時，稱為生下，此時會有生得的善法，以及不善法、無記法，三性法都會現行；如果生到色無色界天，稱為生上，上二界天沒有惡法，煩惱是有覆無記的，約現行來說是成就了善法和無記法。這是由生到不同之處，說明所棄捨及成就的法也是不同的。

　第二科顯所捨，顯示所捨的法。

　於生下地、生上地時，所棄捨的法，如其所相應的，於生下地時捨上地善無記法；於生上地時捨下地三性法，也可以隨順法性而得明了。

　第三科釋道理，解釋道理，分二科；第一科諸心心所相應相攝，說明心王和心所相應、相攝的相狀。

　沒有一種情況是：性質不同的心心所法能夠相應及與相攝，譬如貪和瞋的性質是不同的，不同性質的心心所法不能相應以及相攝的；在一剎那中有貪又有瞋，是不可能的。即此剎那有貪行，同時還可能有其它的貪的等流之法與它相應，但是不會與瞋的法相應相攝。

　在同一個剎那當中，沒有相違法可以共同相應相攝，必須同類的法才能相應相攝。

　想一想論主為什麼要解釋這種道理，因為從前面說到成就善法、不善法、無記法，無記法與善法、不善法都不是相違的，是相融的，它們可以相應、相攝；在一個人的身上可以有善法、無記法的現行，也可以有不善法、無記法的現行，但是沒有同一剎那當中，又是善又是不善，沒有這種情形。得捨也是一樣，相違法是不會共相應、相攝，得捨不會同時，得此則捨彼，捨彼則得此。

　第二科諸行因果流轉差別，說明諸行因果流轉差別，分二科；第一科生死流轉，約生死流轉來說，又分二科；第一科是顯有果，顯示有果的體相。

　約世俗諦而言，又五蘊、十二處、十八界都是生死的諸行，生死諸行本身並不能斷除生死諸行，所以說無可永斷法，只有道諦才能永斷生死諸行；如果沒有修道諦，一切生死流轉的五蘊，永遠不能斷，只有相續不斷的生死流轉。

　約勝義諦而言，諸行本來無實自體，沒有真實的五蘊等諸行是可永斷法。

　五蘊、十二處、十八界都是生死的諸行，依止生死諸行，只是惑業苦三雜染現行而已，並沒可斷除生死苦惱的堪能性。只有四聖諦中的道諦，才能永遠斷除生死諸行，因此這裡說無一切生死諸行可永斷法，這是約世俗諦作這樣分別。約勝義諦沒有一切真實的生死諸行可永斷法，生死諸行本來是不可得的，本來沒有真實體性的，因為未覺悟而執為實有，如果覺悟證得第一義諦時，能了知此一切生死境界本不可得，無生亦無死。

　第二顯有因，顯示有因法。

　約世俗諦而言，現在生的五蘊等諸行於過去未曾生起，本來沒有，因緣具足，於現在世忽然現起。

　約勝義諦而言，諸行本來是不可得的，因此不能說它本來沒有忽然現起。

　約三無性說，依他起法是生無自性性，一切因緣生法是由因緣而有的，有因有緣才會生起，不會無因而有，若能了解諸法因緣有，無實自性，則能通達第一義諦。

　這是從生死流轉的幻相，觀察到諸行的因果流轉差別，從苦諦和集諦而悟入滅諦和道諦。

　第二科剎那流轉，約剎那流轉來分別諸行流轉的差別。

　又一切有為諸行都是剎那生，生剎那後一定沒有停住，前〈思所成地〉的偈頌已經這樣說了：「諸行皆剎那，住尚無況用」，不應在法相上執著有一法在生住異滅；諸法因緣合會假名為生，並沒有一剎那停下來，稱之為一生、一住、一滅，生、住、滅是不停的變化著。若是約勝義諦來說，實在沒有一個諸行在那裡生，在那裡住，在那裡滅。

　這是說剎那流轉，生剎那後必無停住，諸行生已即滅，並沒有靜止而不變動的一剎那稱之為生、住、滅。若就第一義諦來說，諸行本來也是不生，由於有因緣而生。

　五蘊諸行都是剎那生滅，生了就滅，在一期的生命當中，都是不停的生滅變化，為什麼表面上看起來好像是有一個生命體在那裡相似相續的存在呢？《大莊嚴經論》說：這是因為因緣無量，因緣不停的改變，生命體也不停的變化，直到整個生命體存在的因緣不具足，此生命體才會滅盡。

　第三科自性等，每個法有每個法不共於它法的體性，稱為自性，以六個角度來說明自性，分六科；第一科無二自性，無有第二自性。

　又一切法都有它自己不同於其他法的特性，都是從種子產生現行的，不同類的種子生出不同類的法，此法即以此類種子為自性，不以他類種子為自性，沒有再一個相同的第二個自性可得。

　一切法從種子產生現行，因緣具足前後相續，沒有二個同類的種子俱時生起，也就是同一個法不會由二個種子同時生出來，因此說沒有第二種自性可得。因為假如有第二種自性，此法已經改變，已不是此法了。自法不共於他法的特性，名自性。

　第二科無二相應，無二同類相應。

　這是解釋上面的無第二自性。

　又決定沒有二個同類法體同時相應，這是由於無有第二自性可得。同一個法體必須前滅後生，例如自類識的生起要有等無間緣。自類法前後相續，不能同一剎那有二個同一法體的種子生起，也就是同一種子因緣具足時剎那生起，必定前一剎那此法種子滅，後一剎那此法種子生，同一法體於同一剎那不能有二個法體生起，因此說無有第二自性可得。例如意識的自性是依意了別法，前一念意識滅，後一念意識生，同一剎那不能有二個意識同時生起，因此說無有第二自性可得。

　下一段從作用來說，一個法體只有一種作用，沒有第二種作用。一切法從種子產生現行後，同一法體必定前後生起，不可能同時有二個同一的法體生起。

　第三科無二作用，同一法體沒有第二種作用。

　又不是同一法有二種不同的作用可得，所以無有第二自性可得。例如眼識只能了別色塵，不能了別聲塵；又如善法有善法的作用，惡法有惡法的作用，善法生時不能有惡法的作用。不能說它有不同相的二種作用。

　第四科不依自轉，約緣而言，一法生起，除種子之外，還須要助緣才能生起，不只靠自己的種子能生起現行。

　又一切有為諸行依於其它法為助緣才能生起、活動，不是依自法的種子就能生起的。這是顯示一切有為法不能只依靠自己本身而獨立存在，還必須依靠他緣，所以有為諸行名依他起。

　第五科不與自俱，法的特性是不與自俱。

　如前所說自性是指種子。又不能說種子與種子同時生起，也不能說種子隨種子而轉。

　換句話說，不能說自法與自法同時生起，也不是說自法隨著自法而轉，這二類是可以合起來說的。例如眼識，不能說眼識與眼識同時生起；也不能說眼識隨著眼識而轉。眼識生起必須有九緣和合才能生起，同一剎那不能有二個眼識生起，因此不能說眼識與眼識俱；也不能說眼識隨眼識轉，因為眼識生要隨意識的作意心所而轉，本論於〈本地分〉說前五識隨意識轉。

　諸法於每一個剎那現行都依各自種子而生，前後相續的自類法，不在同一個剎那生，所以稱為非自性與自性俱。諸法各自的種子，各待眾多的因緣而生，若眾緣不具足，則不能相續，種子與種子不一定能相續生起現行，不能說自性隨著自性而轉，名不隨轉。

　第六科不為自緣，不為自所緣。

　又不能說這一剎那的心與這一剎那的心為所緣──不為自緣。例如，不能說同一剎那眼識與眼識為所緣。

　以上約無二自性、無二相應、無二作用、不依自轉、不與自俱、不為自緣，從這些差別相來說明諸法的自性，即說明種子的特性。

　第四科因等，說明因等體相，分二科；第一科簡非因，也不是自性能與自性為依因。

　又同一法不是此剎那自性能夠與此剎那自性為依因，也不是後生諸法為前生諸法為因，後生諸法不一定與前生諸法性類相同，諸法自類法前後現行各有自種子為因，也不是同類法能為異類法的因。

　第二科隨難釋，將比較困難的地方作一個解釋。

　這是約等流果解釋非後生為前生因，同類法不能為異類法的因。

　約等流果來說，說到因的時候，善法以善法種子為因，不善法以不善法種子為因，都是有等流性的，不善法相對於善法是不能為因的，善法望不善法也不能為因，彼此雖能作為增上緣，前後引生，只能於無記異熟果（阿賴耶識）中熏成種子，而作為無記異熟果的因。

　換句話說，不善法與善法同是無記異熟果中的種子所生，不善法對望於善法，善法對望於不善法，各得互為增上緣，互相引生，但不能彼此為因緣互生。不善法與善法是能熏，無覆無記的阿賴耶識是異熟果，是所熏。不善法與善法性質相反，雖能前後引生，不能互為因緣，所以說非後生為前生因，同類法不能為異類法的因；而不善法與善法能在異熟果中熏成種子，所以說而作無記異熟果因。

　第五科廣說地等，這是最後一個部分，分二科；第一科嗢柁南標，用一個偈頌標出來。

　以偈頌標出來以下要討論的論題，都是本論所說過的內容，《披尋記》作者將它分成十四科來說明。

　初諸地諸依：「初」，最初；「諸地」，說明資糧地乃至異生地九種地；「諸依」，說明未至定乃至無所有處定是修習聖道所依止的九種禪定。

　次諦智加行：「次」，其次；「諦」，四聖諦；「智」，法智乃至無生智等十智；「加行」，為欲證入正性離生，乃至為引功德等五種加行。

　三摩地根道：「三摩地」，空、無願、無相三三摩地；「根」，未知欲知根、已知根、及具知根等三無漏根；「道」，世間道乃至上品道等九種道。

　對治行修習：「對治」，包括厭壞、斷滅、任持、遠分四種對治；「行」，四諦十六行相；「修習」，包括由修故得，乃至由修故遠等八種修習。

　有漏無漏法：「有漏法」，如〈決擇‧思所成慧地〉卷65所說由五相故建立有漏諸法差別；「無漏法」，如卷65所說由五相故建立無漏諸法差別。

　諸果諸因緣：「諸果」，包括異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果；「諸因」，隨說因乃至不相違因十種因；「諸緣」，包括因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣。

　立補特伽羅：安立四向及四果聖人。

　後遍知究竟：「後」，最後；「遍知」，不定地有漏諦遍智乃至順上分結遍智等六種遍智；「究竟」，智究竟及斷究竟二種究竟。

　第二科長行釋，長行解釋，分十四科；第一科諸地，說明諸九地，又分三科；第一科標列種類，標示列舉出種類。

　先標舉出來有九種地，地是境界的意思。什麼樣的地就有什麼樣的境界，是哪九種地呢？

　一、資糧地：要略而言凡夫所修資糧道所有境界，名資糧地。

　1. 約聲聞乘說，已入聖教發出離心，勤修戒律儀、根律儀、於食知量、悎寤瑜伽等十三（或將聞思正法分成二種而說為十四）種資糧道的行者之境界，名資糧地。

　2. 約大乘說，從發深固大菩提心，修習六波羅蜜等種種勝資糧故，為有情故勤求解脫，乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。此位菩薩依因力、善友力、作意力、資糧力四種殊勝力故，於唯識義雖深信解而未能了能取、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠猶未有能伏滅功力令彼不起二取現行。

　二、方便地：方便又名加行，是指入聖道前的止觀加行。所有資糧都是方便，但有些方便非資糧。

　1. 約聲聞乘說，聲聞入見道以前之七位，名七方便位、或七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。其中五停心觀、別相念住、總相念住於資糧地（順解脫分位）即開始修，依此五停心觀、別相念住、總相念住修習圓滿已，獲得殊勝的信進念定慧等善根，緣四諦十六行相修習觀行，進入加行位，又名順決擇分位，由此趣入無漏的見道位。此七方便約一般資糧、加行、見道、修道、無學道的分法，煖法、頂法、忍法、世第一法屬於見之方便道；若依此處將見道前分成資糧地、方便地、及觀行地，七方便則通於三地；其中五停心觀、別相念住、總相念住是資糧地所修，煖法、頂法所修四諦十六行相是方便地所攝，忍法、世第一法所修四諦十六行相則屬觀行地所攝。

　2. 約大乘說，菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧順解脫分既圓滿已，從資糧地進入加行位，為入見道住唯識性又修加行伏除能取、所取二取，名煖頂忍世第一法。此四種善根位，因順趣真實決擇分故，近見道故立加行名，總名順決擇分。說加行（方便）並非前資糧位不修加行（方便）。依唯識觀行而言，於四尋思安立煖法、頂法；於四如實智安立忍、世第一法。此處將見道前分成資糧地、方便地、及觀行地，則煖法、頂法屬於方便地，忍、世第一法近見道故，名觀行地。

　三、觀行地：接近無漏聖道的觀行名觀行地，特別是說順決擇分中的忍、世第一法。若依《大乘阿毘達磨雜集論》卷9名親近現觀道，指忍、世第一法因修觀行所得信等五力，已得增上緣有能力進一步無間通達諦理。

　四、見地：世第一法無間證入無漏聖道時親見四諦理名見地。約聲聞乘說見道十五心，名見地，第十六心證初果即屬修地；約大乘來說，緣非安立諦我法二空真如證入初地，名見地，又緣安立諦有十六心，見道十六心都是屬於見地。

　五、修地：見地之後，菩薩從前見道之後，所有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道、解脫道、勝進道等，都名修道，都屬於修地。

　六、有學地：有學聖者的境界，包括初果向乃至四果向等四向，初果乃至三果等三果，四向三果都是屬於有學地。

　七、無學地：於諸學處已得究竟者所有世出世間善法及無記法。無學阿羅漢已成就戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，或十種無學法即八正道加上正解脫、正智，及所有世間善法及無記法，名無學地。

　八、聖者地：見地、修地、有學地、無學地都是聖人的境界。

　九、異生地：資糧地、方便地、觀行地，都是屬於凡夫異生地。

　第二科略釋次第，要略解釋修行的次第，從資糧地到無學地所修學的次第。

　以下是說明修行的次第。行者首先應該積聚出世間的資糧道；其次為了斷除煩惱應當精勤修習方便，修習五種淨行所緣及別相念住、總相念住先伏粗的煩惱；其次進入觀行地隨順決擇分時修四諦十六行相，此時要用智慧簡擇所緣，斷除煩惱，正確觀察四聖諦的道理，繼續往上修，由世第一法一剎那無間證入正性離生，正是指聖，成就了八聖道即斷除三界分別起的煩惱，及斷除三惡道生的業緣，遠離三惡道生，稱為正性離生，證入見地；之後由修地乃至無學地，漸漸證得四沙門果。

　第三科料簡地名，再分別簡別一番地名。

　四沙門果中前面的三種，初果、二果、三果聖人是屬於有學地，其中第四阿羅漢果是屬於無學地。見道位證入正性離生，證得初果以上的聖人之一切世間漸昇進道，都稱為修地。在修道位時，所修的是見道以上所有的世間道、出世間道、軟中上品道、方便道、解脫道、勝進道，這些都是修道的範圍。總之證得初果以上的聖人，不論是修禪定或修聖道，一切漸昇進道，往上的勝進，都是屬於修地，修地的內容是很廣的。

　接下來解釋包括見地、學地、無學地，名聖者地；其餘的資糧地、方便地、觀行地都稱為異生地；若未修加行是資糧地，若已修加行是指方便地，若已離欲一切異生包括觀行地的一切凡夫，都稱為異生地。這裡將眾生修行的程度分成這九種，一切有情也可以約這九種來作一個分類。此處雖然說未修加行是資糧地，在《俱舍論》或《成唯識論》、《雜集論》等其餘諸論都說於資糧地以戒為主外，也應修聞思慧、並粗修五種淨行所緣及別相念住、總相念住加行，如前解釋中所說。

　根據〈攝釋分〉卷82提到一些鑑定的方法，從另外一個角度來思考。本論從頭到尾，像這些分類在〈聲聞地〉、〈菩薩地〉、〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉都重複的出現。據〈攝釋分〉卷82，2473頁解釋經典裡面說到學勝利者是指資糧地，以戒為最特勝，因為資糧地的人無法除斷內心的煩惱，所以只能先在身語上下功夫，這樣持戒清淨成就資糧，加行地是以智慧為上首，因為此時要修方便、修觀行都是加行的，加行時必強調智慧，要了解一切法的自相即盡所有性和共相即如所有性，因此需要智慧的觀行，由此進入加行地。

　卷82指出，經中說解脫堅固念為增上者，這樣的一句話都是屬於見地、修地、究竟地，是聖人的境界。解脫，指遠離一切麤重煩惱，所以稱為解脫；堅固，聖人的解脫是很堅固的，不會被境界所動搖；念為增上，聖人具有正念，正念的力量非常的強大。

　卷82又約七作意來說，在資糧地還沒有修七作意，因為此時只是持戒為主，行者並沒有修七作意。進入加行地，以了相作意與勝解作意為主，先了解所緣相，選擇一個所緣境，將所緣境的相認知清楚，如要修淨土、修四念住，都必須先了相，了相以後才能勝解，在勝解作意裡面斷煩惱。進入見道後解脫堅固，其中解脫是斷煩惱的，所以包括遠離作意、攝樂作意、方便究竟作意、方便究竟果作意，這些無間道與解脫道都是屬於解脫的部分。念為增上者是觀察作意，聖人常常觀察自己煩惱是否已斷，是不是有正念現前，這是屬於觀察作意所攝，所以也可以約七作意來說明從凡夫到聖人時，特重的作意在哪一些。

　第二科諸依，成就聖道依止的禪定有九種。

　又有九種所依止的禪定，能令行者斷除所有的愛見煩惱。是哪九種定呢？

　一、未至定：是指未到地定，這是欲界最高的定，也是證入初禪之前的方便定。

　二、屬於色界的初靜慮，具有尋、伺、喜、樂、心一境性五支，依定力淺深有下品、中品、上品三種差別。

　三、初靜慮上品也可以稱為靜慮中間，這是初靜慮及第二靜慮的中間定，是可以斷煩惱的。

　四、色界的第二靜慮，具有內等淨、喜、樂、心一境性四支；

　五、色界的第三靜慮，具有捨、念、正知、樂、心一境性五支；

　六、色界的第四靜慮，具有捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性四支；

　七、無色界的空無邊處定；

　八、無色界的識無邊處定；

　九、無色界的無所有處定。

　論文中所說的餘三靜慮是第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮。三無色是指空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。除了第一有，即非想非非想處定，它是無法斷除煩惱的。

　這裡所說的九依包括未至定、初靜慮、初靜慮及第二靜慮之間的中間靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，以及三無色定，除了非想非非想處定，加起來有九種。由於非想非非想處定心不明了恆現在前，行者沒有想，也不能說完全沒有想，那一念微微心還存在，但是在修學聖道需要決擇，要有極明了的現行心才能成為聖道之所依止，非想非非想處定的想不明了，行者的心非常的羸劣，無法將所緣境很清楚的現前，因此它無法作為依止。佛說乃至有想三摩缽底方能如實照了，是指依止有想定才能如實照見諸法實相，無想定當然不行，非想非非想處也是不行的。

　第三科諸諦，說四聖諦。

　佛開示出來的苦集滅道的四聖諦是聖人通達的真實義，聲聞行者以此四聖諦為所緣，能夠斷除煩惱障，能夠盡除清淨所有分別起的、俱生起的煩惱，由此可以證得煩惱障淨智所行真實。這是約諸諦來說的。四聖諦的道理在〈聲聞地〉說很多，在〈攝決擇分〉也有說到。四聖諦中苦是世間的果，集是世間的因；滅諦是出世間的果，道諦是出世間的因。佛法的內容不出世出世間的因果，一切法、大小乘佛法、三乘佛法都可以用四聖諦的道理來貫穿，這也是佛法的總則。

　第四科諸智，修行以後所成就的各種智慧。

　又有十種智慧，能夠使令行者覺悟一切所認知的境界；包括法智、類智，下面會解釋，若世間的世俗智，若他心智，苦等智是指苦集滅道四聖諦的智慧，還有盡智、無生智，在〈決擇‧思所成慧地〉卷65有詳細的分別。不是在〈聲聞地〉，〈聲聞地〉並沒有詳細的分別。

　前文說：由世俗智，能了知假名安立的所知法。世俗智是世間的智慧，這些世間的學問都是意識所認知的假名安立的法，如蘊處界的法，是屬於世俗智。法智、類智、苦智、集智、滅智、道智，是出世間勝義的智慧，是聖人的智慧。知道欲界的苦集滅道四聖諦的智慧是屬於法智，通達色無色界的苦集滅道四聖諦的智慧是類智。苦智是知道色受想行識是苦的智慧，集智是知道煩惱是積聚苦的原因，有這種智慧稱為集智。知道滅靜妙離，煩惱滅，苦寂靜、滅靜是微妙、遠離生死苦的境界，這是滅智。知道所修聖道，能夠斷除煩惱，這是道智，這些都是聖人的智慧。如果有這六種智慧能夠知道勝義的境界，是聖人的智慧所緣的真實義。有他心通的人有他心智，能知道他人的心清不清淨，有漏、無漏等，有這種功德。在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2090頁提到這十種智慧，並不是在〈聲聞地〉。

　下面是將本論卷65，2091頁做一個要略的複習。

　世俗智是世間的智慧，可以知道哪些是善法或不善法、或無記法，凡夫也有世俗智，或者是有漏的或無漏的，而阿羅漢的世俗智是純無漏的，已經斷除一切的愛見煩惱的阿羅漢身中，才有無漏的世俗智，這是他的後得智。有學的後得智還是有漏的，因為還有俱生起的煩惱，所以不安立有學是無漏的。無學阿羅漢身中的世間法，以及凡夫和有學聖者的世俗智，都是屬於世間法。

　法智、類智是通達三界的四聖諦的智慧，若成就欲界的四聖諦稱為法智，對於色無色界成就的四聖諦的智慧是類智，這是出世間的無漏智慧。無學阿羅漢煩惱完全斷除時才能成就盡智和無生智，有二種情形；正在證入根本無分別智時，內心不去分別盡智和無生智，不分別：「我已得諸漏永盡，我未來苦不復當生。」這樣唯是出世間的無漏智慧，這是指四果向的聖人證入金剛喻定時，正在斷愛見煩惱證入阿羅漢果，那時無分別智相應，唯是出世間的智慧。但是一剎那後從無分別智出來時，他的後得智可以分別：「我已得諸漏永盡，我未來苦不復當生」，這些分別是屬於無漏的世俗智，因為這是帶名言、帶戲論的境界，但是內心沒有煩惱，所以是無漏的。阿羅漢的色受想行識中有盡智及無生智，如果不分別，只是無漏的出世間智，如果有分別是無漏的世俗智所攝。

　他心智唯是世間的智慧，因為這是要緣他人的思惟分別，當然要有所分別，所以是屬於世間智，不是屬於無分別智。由於各人的道力有淺有深的不同，因此他心智也有不同；異生的他心智是最淺的，而且是有漏的，有學又高一點，無學阿羅漢的他心智是屬於無漏的。為何阿羅漢的他心智是無漏的世俗智慧呢？由於阿羅漢的色受想行識當中，三界愛見煩惱的種子都斷除了，他心智的自性不是與一切煩惱相應的，所以皆成無漏。約阿羅漢三界所有的煩惱種子已斷而言，所以他的世俗智都是無漏的。佛的十力智也是無漏的世俗智，佛的一切種智都是為了利益眾生的，皆有名言，夾帶戲論，依名言來分別種種的法。當然佛本身是沒有戲論的，只是他透過名言來敘述這些境界，也是屬於世間的世俗智所攝。阿羅漢及佛的世俗智都是屬於純無漏的。

　這裡說的十種智慧在《集論》、《雜集論》中都有相關解釋，《集論》、《雜集論》將本論一些重要的法相特別提出來解釋。《集論》是無著菩薩的著作，而《雜集論》是安慧論師解釋無著菩薩的《集論》，都可以配合地讀一讀。

　第五科諸加行，說明五種加行。

　又修三乘觀行的行者為了成就五種功德，有五種必須要加功用行的修行。

　一、為欲證入正性離生：為了證入正性離生必須修四聖諦十六行相的觀行，如果是緣覺必須修十二緣起的觀行，大乘必須雙修四聖諦十六行相及四尋思、四如實智的觀行。當然這是依止奢摩他，在奢摩他裡修這些毗鉢舍那。

　二、為得上果：為了證入更高的聖道果位，必須精進的斷惡生善。如聲聞人證得初果必須繼續修七作意的止觀加功用行以證得二果、三果、四果，所修的方法是相同的，而所斷的煩惱是由粗到細。

　三、為進離欲：為進一步離欲證得更高禪定時，也要修七作意加行。

　四、為欲轉根：鈍根阿羅漢想要轉成利根，必須雜熏修靜慮，以二分的有漏熏一分無漏的靜慮，這也是必須有的加行。

　五、為引發功德要修加行：為引發利益眾生的殊勝功德，於四無礙智、願智三昧、或無諍三昧等，必須加功用行。

　瑜伽師所修的加行有這些目的，最先開始是為了證入正性離生；其次為了修道證得更高的果位；第三種是為了證得更高的禪定；第四種為了轉根，使鈍根變成利根，不只是斷煩惱障，也要將定障、所知障去除，轉根必須雜熏修靜慮；第五種為了引發功德、神通、願智三昧、無諍三昧等而修加行，這些加行的內容在〈聲聞地〉說了很多。

　第六科諸三摩地，瑜伽的三三摩地。

　還有瑜伽的三三摩地，修聲聞的三三摩地與菩薩的三三摩地。三摩地是定，依這三種門的任何一門為主而修，所成就的功德是相同的。早課所念：三門清淨絕非虞，其中三門是指空門、無願門、無相門。依空為所緣境證入三摩地，名空門；依無願為所緣境證入三摩地，名無願門；依無相為所緣境證入三摩地，名無相門，合稱三三摩地。

　本論說到三三摩地有聲聞與菩薩二類。這三種三摩地的修行方法，可以合起來修，因為是相關的，也可以分別修，由此可以見到諸法實相。

　聲聞的三摩地重點在我空，如同房子裡面沒有龍，龍即是空，自己的身體裡面沒有我，我即是空的，或者身體外面也找不到我，稱為空。聲聞認為色受想行識是有的，但色受想行識裡面沒有我，即蘊無我，離蘊也是無我的，是以補特伽羅無我的空性來修三三摩地，所修的空三摩地有四種，觀察空、彼果空、內空、外空。這重點還是在補特伽羅無我。外空並不是說色聲香味觸是沒有的，主要的重點在說明色聲香味觸的淨妙相是不可得的，主要是要斷貪欲，其實隱藏的重點應該也是斷除我所的，斷除我、我所，無我、無我所稱為空，這是空三摩地。無願是指行者不再願求下一生在三界五趣裡有一個果報，思惟將來不論到三界五趣裡取得任何一個五取蘊都是無常的，都是無我的，這樣思惟於三界身不生願求而斷除後有愛，心裡安住在這樣的所緣境上，即於現在的五蘊是無常、苦、空、無我的，是空的，也不願求來生的五蘊，依止這樣的心情能夠證入三摩地。還有一種修行的方法，是以果來思惟，即無相心三摩地。無相心三摩地是如何思惟的？行者對於五取蘊滅時觀察它是無常、苦、空、無我的，五取蘊不可得，思惟涅槃寂靜的境界，沒有煩惱，沒有苦，是寂靜的，心住一緣；再仔細的說明有二種因緣令行者可以入無相心三摩地：無相定。1、不思惟一切相故，不思惟一切的五蘊相，任何色聲香味觸、貪瞋癡男女，所有的相都不思惟。2、正思惟無相界故，第二種方法是還要正確的思惟一切法是無相的。

　菩薩的三三摩地與聲聞的思惟方式是不同的，聲聞的重點在強調我空，菩薩的三三摩地在法空，法空包括我法二空，因為我是不離開法的，是依法而安立的，所以思惟法空也包含我空的境界。菩薩的空三摩地是空什麼呢？空掉言說自性。菩薩觀察一切因緣所生法的事其實也不離開自己的心識，三界唯心，萬法唯識。唯識安立眾生都有八個識，八個識各有見分、相分，有因緣時如幻如化的見相即現前，但是它的真實義是遠離一切言說自性。因緣所生法的事，並不像言說所認知的那樣有真實性。現在用言說來認識的一切境界是有顛倒的，所以離開言說的自性，心則不能分別，不能分別則能證入空三摩地而與空相相應。這是菩薩三摩地的重點，思惟言說自性不可得，主要在去除自己的遍計所執，因為凡夫都執著一切法有言說自性，現在思惟一切法遠離言說自性，只有諸法的離言自性，這稱為空三摩地。無願三摩地重點在觀依他起法隨其中一個法，譬如等隨觀五蘊，於五蘊、十二處、十八界等全部都觀察，或作部分的觀察，觀察如幻如化的依他起法的真實義是離言說性的，不希望來生還有這由遍計所執所生地依他起法，因此必須遠離心於遍計所執的邪分別，就不會招感來生的根身器界。菩薩的無相三摩地比較強調觀圓成實性，圓成實性是諸法的真實性，是離戲論相的。可以參考〈菩薩地〉卷45，有詳細的說明菩薩的三三摩地。此心也是離言說性的，如果沒有因緣則不生，所以不像用名字所安立的有真實自性，稱為八識、幾個心所，這些都是假名安立的，它的真實義是離言自性。真實義就是空性，證入圓成實性是一切分別戲論眾相永滅寂靜，心離分別，一切分別戲論都不可得，相也就永滅寂靜，心能夠正確的安住在這樣的一個境界，是名菩薩的無相三摩地。

　空三摩地的重點在思惟遍計所執是空的，無願三摩地重點在去除依他起法，這是邪分別所招引的依他起法，無相三摩地重點是（無）相，觀察相、名、分別這三法不可得，即可以證入三摩地。證入三摩地時，不執著能分別，所分別的境，能所都不可得，一切戲論相永不可得，此時就給它一個假名安立，稱為無分別智，或由入定前所緣名、分別、相三法不同而安立為空三摩地、無願三摩地、無相三摩地。

　第七科諸根，說明未知欲知根、已知根、具知根等三無漏根。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57用很多角度解說二十二根，其中也包括了這三無漏根。根有增上的意思。譬如有情見色是以眼能取色境，因此安立眼根，又約傳宗接代來說，男女根是最勝，故安立男女根，二十二根都是約最殊勝處來安立。現在所要討論未知欲知根、已知根、具知根，是使令行者斷煩惱成就清淨的涅槃最增上、最有力量、最殊勝的，而安立這三種無漏根。這裡只是從其中的一種角度來介紹而已，如果要了解諸根，應該讀卷57根善巧那一段文。

　這是約四向、四果的聖人來安立這三種無漏根。其次還有三種一切行向住果，是指初果向、二果向、三果向、四果向，以及安住在初果、二果、三果、四果的聖人的善根等，這是幫助行者成就聖道最主要的法，這些法合起來給它一個名字，稱為根。由於行者正在趣向果位的修行，而說一切行向；若是已經證到果位則是住，安住在這個境界，而說住果。這三種根的體性基本上都是不離開信進念定慧五善根，五受中的喜樂捨三根，以及意根。行者修行一定要通過意根來取境，依止意根取境來修學聖道，因此一定有意根。這信進念定慧五種善根是證得聖道的前方便，是方便道，而三種無漏根一定要有這五善根才能成就。行者成就聖道一定要對三寶、四諦、六波羅蜜有信心，一定要有進，要精進，一定要有正念，一定要有禪定，一定要有智慧，所以必須有信進念定慧五善根。這五受當中，行者證入聖道時沒有苦和憂，只有喜、樂、捨這三受相應，依相應時的三摩地不同而有差異，三禪以下的是喜樂相應，四禪是捨受相應，所以還有喜樂捨三根。三根再加上意根、五善根是九根，這三種無漏根的體性都不離開這九根。

　一、未知欲知根，是屬於預流果向者的根，正在修行預流果向見道十五心時的聖人，信進念定慧五種善根，加上喜樂捨三根及意根，這九種根稱為未知欲知根。

　二、已知根，是解脫道，已經證得預流果以上，乃至二果向、二果、三果向、三果、以及四果向（行阿羅漢果向）者的五善根、喜樂捨根、意根，稱為已知根。

　三、具知根，是住阿羅漢果者根，成就最高的阿羅漢果了，這九種根稱為具知根。阿羅漢完全知道諸法實相，將三界分別起的、俱生起的愛見煩惱都斷除了，此時他的根稱為具知根。聖人都有信進念定慧，但是所修的程度有淺有深的差別，約淺深的差別就安立這三種稱為無漏根。

　在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷57根善巧中以很多的角度說明這三無漏根，如果每個角度都去思惟，對這三無漏根會有一番更深入的了解。舉個例子，約作業差別，約它的功用而言，它是能成就出世清淨的增上義，所以佛建立這三根。因為未知欲知根對於未見諦到見諦有增上的力量，因此而安立它為未知欲知根；若還沒有見到四聖諦的真理，須要未知欲知根的力量來成就。已知根是已見諦，對於斷除煩惱有增上力，這是修道位的聖人的九根稱為已知根。為什麼還要安立具知根呢？修道位的聖人已經斷除煩惱了，但是對於現法樂住有增上力，就安立此為具知根。約受用來安立，它能夠對治雜染安立清淨增上義故，由此建立這三無漏根。若約依止差別而言，依止的是身心，其實最主要是它能夠轉依，它是解脫增上義故，由此安立這三無漏根。約有情而言，這是有情能夠修得決定勝，若成就這三根，是決定勝利了，因為它能對治過失，它有功德。約施設的差別而言，為什麼施設這三根？在家人也可以修，但在家人最多修到已知根，不能修到具知根，所以一般來說是約出家的行向住果來安立三無漏根。

　卷57的廣分別提到，三根是能建立沙門果增上義故，能使令行者現法取證涅槃，這是它的功用，由此而建立三根。在那裡還廣分別三根到底是假的，還是實的？實的是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，它都各各有它的特性，稱為實有。這三根是九根和合而有的，屬於總執分別，所以是假有的、假安立的。三無漏根是唯善無惡的，約三性來看，這三無漏根一定是善性的。約異熟果來看，三無漏根不是異熟，是無異熟，這三無漏根造的是非黑非白無異熟業，不會感得三界的果報，所以它沒有異熟性的，但是它也是異熟所生的，因為它也是阿賴耶識的清淨善根種子所生的。約界繫的差別來看這三根，它是不屬於三界任何一界的，是超越三界的聖道果。約它依止的禪定諸地而言，前面談過九依，除了非想非非想處地，都可以成就三無漏根。約得捨的差別，欲界眾生可以成就這三根，色無色界也可以，除非想非非想處。欲界眾生裡面又有一些不能成就的，譬如地獄、餓鬼、畜生三惡道眾生於現行中不能成就這三種無漏根，不過種子不能說沒有。如果有涅槃法的種子，這類有情雖然到三惡道去，還是有三無漏根的種子，只是到三惡道太苦，不能現行這三無漏根，沒有哪個地獄眾生成就初果、二果、三果、四果的，畜生也沒有，餓鬼也沒有。

　還有闕根者不能證得聖道，要六根具足才行。如眼根看不見則不能看佛典，耳根有問題不能聽佛法，舌根有問題有疑不能問，這是很大的障道因緣。不缺根的男眾、女眾都可能證得聖道，有一種陰陽人或根有問題，譬如半擇迦或二形的人是不能證聖道的，這類人沒有這三無漏根。斷善根的人也沒有三無漏根，這一生都沒有善法現行，當然不會成就三無漏根，所以還必須是不斷善根的人。

　凡夫是沒有這三無漏根，見諦者才有，有學聖者俱有未知欲知根和已知根，阿羅漢有具知根。約補特伽羅沙門果向來安立與這裡所說的相同，初果向的人是屬於未知欲知根，初果以上到四向果都是屬於已知根，阿羅漢是屬於具知根。

　卷57還分別很多，包括三無漏根到底是有色法，還是無色法呢？有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、有諍無諍等，那一大段根據很多角度來分別，幫助學者於三無漏根有更深入的了解。為什麼要了解諸根？就是要知道什麼樣的因緣容易成就聖道，最主要就是五善根，還有三無漏根，五善根是成就三無漏根的基礎與前方便。在觀察根時可以了解到必須六根具足，在欲界人天的境界，才能成就三無漏根，有很多思考的角度，對聖道修行必要的條件，在那麼多的角度分別當中，可以作一個歸納整理，能深入理解。以前覺得讀得很枯燥，一個一個在那裡畫，不知道怎麼解釋，因為這些法相沒有將它整合起來，一個一個在認識，覺得它們都沒關係，現在讀到後面發現原來都有關係，有見無見、有對無對、有漏無漏，都很有意思的。它可以從很多的角度幫助自己了解諸法，使令自己對諸法的自性有深入的了解，比較容易因緣具足，可以檢查自己缺什麼因緣，能知道為什麼自己聖道不能現前，因為因緣缺太多了。如果沒有深入的思考，很粗心，雖然很認真修，也修很多年，怎麼都沒有結果，現知道這是因為因緣不具足，還必須補足那些因緣，所以深入本論還是非常重要及有意義的。

　第八科諸道，道是到達目的地的一個過程、方法，將修道分成九種，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　又有世間道、出世道、加行道、無間道、解脫道、勝進道、下品道、中品道、上品道，九種道路，是修道的過程，先將這九類標示列舉出來，下面再一一的解釋。

　第二科隨釋，接著解釋，分九科；第一科世間道，世間道是指修禪定，因為得禪定還不能離開三界五趣，仍然在世間，稱為世間道。

　世間道方面，是指由於有世間禪定的緣故，而證得世間的諸煩惱的伏斷。譬如證得四禪能降伏欲界的欲恚害，證得四空定能降伏色界四禪執色貪的煩惱等。或另外一類的世間道，不能證斷，但能往善趣，如修五戒十善，雖沒有得禪定，但是由此能夠往人天的善趣。或另外一類的世間道，由造十惡業而到三惡道去。此處說的世間道，將五戒十善、十惡業以及修禪定的內容全部包括在裡面。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷33、34特別有說到世間道，行者得了未到地定以後，得到輕安，有二條路可以走：

　一、修世間道的禪定，卷33說明以七作意修不淨觀成就世間道的初禪、二禪、三禪、四禪；

　二、修出世的無漏聖道，以七作意修四聖諦。

　一般說世間道的範圍沒有這裡說得這麼廣，只是特別說到世間的四靜慮及四無色定。

　關於世間道在〈本地分‧三摩呬多地〉卷11、12，以及〈聲聞地〉中有詳細解釋。

　在《雜集論》卷9，由四種相貌解釋世間道；

　一、有雜染的、證得世間禪定的人有愛、見、慢及無明等四種有覆無記的煩惱染污自己的心。例如有些人證得世間道沒有出世間的正見，對禪定有愛味而貪著禪定，不能出離三界，所以還在世間，如果退失禪定，還是墮落了。

　二、有邪見，因為禪定是上人法，能有天眼，可以有宿命通，依止靜慮可以發起種種常見、斷見，有一種人依止禪定生起的種種的邪知邪見，這種見的雜染會生起，所以是世間道。

　三、有高慢心，有禪定的人容易有高慢心的煩惱。

　四、有無明，依止禪定修聖道不能成功，由此懷疑佛說的聖道真的是聖道嗎？有無明懷疑的煩惱雜染其心，障礙行者出離三界，因此繼續流轉。

　一般說的修道的世間道是指禪定，包括四禪及四空定。四禪、四空定因為還有雜染，依於禪定可以生起愛、見、慢、疑的雜染。四禪有種種的支分，四空定沒有，四禪到四空定都是依七作意來建立的，來修行成就的。禪定也有下中上品的差別，初禪有三天，禪定的定力最下品的是梵眾天，中品的稱為梵輔天，上品的稱為大梵天。二禪、三禪、四禪也都依次有下中上品的差別，由此來生到不同的天去受生。

　無色界定也有下中上品的差別，因為沒有宮殿，是無色的境界，所以沒有這些果報的差別，但是無色界天人的異熟生有高下劣勝的差別，壽命長短有差別。無色四空定的人如果是下品的空無邊處定，壽命還短一點，上品的會高一點，也有這種差別。

　世間道的名想很多，在《般若經》會看到菩薩的三摩地其數過百無量無邊，如果聲聞乘只說到初禪、二禪、三禪、四禪，最多再說八解脫等。如果是菩薩所成就的三摩地，三摩地的名字是無量無邊，無法說了，所以聲聞人不知道大乘行者們的禪定境界，那是不可思議的。

　第二科出世道，說明出世道。

　出世間的聖道方面，是指由出世道，能夠使令行者證得究竟的聖道，斷除愛見煩惱。《雜集論》也很詳細解釋出世間道的差別，包括見道中的法智、類智品所攝的苦智、集智、滅智、道智，都是屬於出世間道。欲界的四聖諦的智慧是法智，色無色界的智慧是類智。修苦集滅道四聖諦的智慧，都是屬於出世間，能究竟斷除煩惱種子。

　第三科加行道，說明加行道。

　加行道方面，是指為了斷除煩惱精進的修習加行。修世間道的禪定加行以厭下欣上，觀下苦粗障、欣上靜妙離之六行觀為所緣的是屬於世間所攝；修出世間道四聖諦等加行是屬於出世間，所緣不同，得到的結果也就不同。

　第四科無間道，說明加行時的無間道。

　無間道方面，是指正在加行斷煩惱時稱為無間道。

　第五科解脫道，說明解脫道。

　解脫道方面，是指斷煩惱無間證得心的解脫，稱為解脫道。解脫道主要的重點是斷煩惱而得轉依，修行有真實成就的人，於解脫煩惱時，身心會改變，即使修的是世間的禪定，還是與一般人不一樣。在〈聲聞地〉裡說到，若只有禪定，看起來也是很寂靜的，威儀寂靜，煩惱不現行，看起來就是有修行的樣子。

　如果約七作意而言，可以說加行究竟作意是無間道，加行究竟果作意稱為解脫道。

　第六科勝進道，說明勝進道。

　勝進道方面，是指從解脫道以後，為了斷除其它的煩惱，發出殊勝的加行。指比前階段更殊勝而進趣完全解脫之修行過程，又稱勝道，為四道之一。即於「解脫道」後，為更進一步斷除餘品之煩惱而進修方便；或安住於前時之加行（方便）、無間、解脫等階段。

　勝進道有二種，其一是為更斷餘品煩惱而進趣，即於四道中之解脫道，或於斷一品之煩惱後，更於無間道為斷除餘品之煩惱而修方便；於此，對前品而言，稱為勝進道，望後之所斷，則稱方便道，或無間道、解脫道。其二乃不求勝進而生知足等相，或對於已斷之煩惱唯作觀察而已。即於解脫道之後，於無間道不修方便，僅於前品生知足之想，不求勝進，或住於放逸而不進修，或於已斷之法，以觀察智而更觀察，亦稱勝進道。其中，前義乃望後之所斷而修方便，此為勝進之原意，如是則加行、無間、解脫等三道即等於勝進道，三道之外，別無勝進之體，亦無別立勝進之必要；若以後義而言，則於其餘三道外，別有勝進道，即安住於前品，或觀察思惟而更不進趣後品。

　第七科下品道，說明下品道。

　下品道方面，是指修行所成就能夠對治上品煩惱的下品道力，為什麼呢？因為上品的煩惱是很猛利的，少少的道力只能斷容易分別到、觀察到的煩惱。上品的煩惱好像是粗垢，粗的骯髒一擦即可以將它擦除，像在洗鍋子，比較髒的很容易就洗掉了。

　第八科中品道，說明中品道。

　中品道方面，是指修行所成就能夠對治中品煩惱的中品道力。

　第九科上品道，說明上品道。

　上品道方面，是指修行所成就能夠對治下品煩惱的上品道力。下品的煩惱，指是很微細的煩惱，像微細的塵垢要很用力的用刷子或特別的器具才能將它除遣。能對治的道力和所對治的煩惱剛好是相反的，於所對治的煩惱有上品、中品、下品的差別，相對而言能對治的有下品道、中品道、上品道的差別。

　第九科諸對治等，說明四種對治，分二科；第一科出種類，說明它的種類，又分三科；第一科諸對治，說明四種對治。

　又有四種對治：

　一、厭壞對治：如《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：厭壞對治，是指於有漏的五蘊諸行見到諸多過患，以如病如癰等觀行厭壞五取蘊。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：以七作意而言，從了相作意乃至勝解作意，名厭患對治修。由修此厭患對治能趣向離欲。

　二、斷滅對治，如《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：由所修方便道及無間道斷除各種煩惱，由此斷對治而得離欲。〈決擇‧思所成慧地〉卷66說：以七作意而言，從遠離作意乃至方便究竟作意，名斷對治修。由修斷對治能斷除各種煩惱而離欲。

　三、任持對治，如《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：持對治指解脫道，由解脫道任持斷煩惱後所得的功德。本論卷66說：以七作意而言，加行究竟果作意，名持對治。由持對治，任持離欲功德。

　四、遠分對治，如《大乘阿毘達磨雜集論》卷9說：這是解脫道之後的諸道，一般說為勝進道，由勝進道令先所斷煩惱展轉更加遠離，名遠分對治。本論卷66說：以七作意而言，從此（持對治）已上即此一切七種作意，墮於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。也就是證得靜慮之後，為求勝上靜慮所修的七作意，都名為遠分對治。剛開始修行必須厭離色受想行識，觀察色受想行識無常苦空無我時，是屬於厭壞對治。厭壞對治可以說是屬於前面一科所說的加行道。

　這是說到對治的差別，一開始修行一定是從這樣的次第前進，先厭壞所緣境，然後心裡可以解脫煩惱，進一步修成功了可以斷滅煩惱，斷滅煩惱以後可以得到解脫，然後再任持解脫的境界，再進一步能遠離煩惱很遠，稱為遠分對治。遠分對治時，是要能對治更細的煩惱。

　第二科諸行相，是指四諦的十六個行相。

　又有四諦十六行相，觀察四聖諦為無常苦空無我等，如前面〈本地分‧聲聞地〉卷34已經詳細的分別。

　在〈本地分‧聲聞地〉卷34，1089～1110頁，很詳細的說明以七作意來修四聖諦，這裡作了一個歸納及複習。

　這是依四諦十六行相來修行，聲聞的行者必須思惟四聖諦十六行相，此處說依四聖諦修七作意，修成功時可以證得初果乃至證阿羅漢果。最先開始修了相作意，了相作意分二部分，第一部分是修法智，觀察現見蘊，於現在的五蘊，依四聖諦的十六行相來觀察。第二部分是修類智，觀察不現見的蘊，如色無色界的果報也要依四種行相來觀察。

　觀察苦諦的四行相，無常、苦、空、無我。

　第一無常行可以依五種行相來觀察：

　一、變異行，觀察內事、外事的變異，內身老病死的變異，外面成住壞空的變異，稱為變異行。

　二、觀滅壞行，一切法剎那剎那滅壞。

　三、觀察別離行，在世間由於無常會與可愛的境界別離。

　四、觀察法性行，諸法的法性是無常的。

　五、合會行，自己將來一定碰到無常，一定要面對無常。第一個無常行可以依這五種行相來觀察，當然詳細的內容在〈本地分‧聲聞地〉卷34，要知道怎麼樣思惟，在了相作意時，論主說得非常的清楚。

　第二要觀察思惟五蘊是苦的，苦受時是苦苦，是不可愛的境界，樂受時是壞苦，因為樂受容易產生結縛，有貪愛的煩惱隨逐，當樂受的境界破壞就苦了，樂受現前不苦，但是壞了會苦，所以稱為壞苦。還有行苦，即不安穩苦，剎那生滅的五蘊諸行沒有辦法停下來，剎那剎那的老病死，一直向前遷流不息，若煩惱沒有斷除，煩惱的種子都在裡面，苦苦、壞苦都隱藏在其中，因此是不安穩的行苦。

　第三要觀察五蘊是空，觀察諸蘊中無常恆堅住的主宰體，沒有一個有主宰的我在裡面。

　第四要觀察無我，觀察五蘊諸行是因緣所生，是不自在的，不是想要它怎麼樣，它就怎麼樣，是不能主宰的，名無我行。由這樣思惟五蘊的苦諦。

　觀察集諦的四行相，也就是因集起緣，用四個角度來思惟，共有三組的思惟：

　一、最主要是煩惱很多，但以愛為主，由於貪愛，才會來三界受生，愛是能夠引發五蘊苦果的原因。

　二、約集諦而言，愛能夠潤生，愛取的煩惱滋潤識去投生，因為有愛而滋潤有支，使行、識、名色、六入、觸、受的種子有力量，使令有情去投生，而生起人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣的差別，五趣都是由愛來的，而且它是引發當來苦惱的緣，有了此五趣地果報，還依止此果報繼續起煩惱造業，還會有將來五蘊的苦果，它能夠引發當來的苦果。或用十二因緣來思惟，愛是取的因緣，有愛的增上會想取得所愛地境界，例如貪愛錢就想要獲得錢，貪愛生命有自體愛、有境界愛就會想要再取得一個生命，一定會再繼續受生。如果沒有修行成功，勢必再得到一個果報體，因為愛是取因。取能招有，取緣有，所以稱為集。有能招感下一生的生命，有緣生稱為起；生緣老死，因為生會有老病死，這是第二組對於集諦的思惟。

　三、或者這樣想，煩惱的種子與愛的種子是將來後有果報產生的原因，這稱為因。這樣思惟，有愛的種子，有後有愛稱為集，因為它能夠集聚後有的果報。由喜貪俱行愛稱為起，有了果報以後，對現行的境界會有喜貪的俱行愛。對沒有得到的境界有彼彼喜樂愛，稱為緣。以上是三種方式的思惟集諦，一種是約愛本身引出苦果來思惟，一種是約十二緣起來思惟，一種是約各種的愛來思惟集諦，都不離開愛煩惱，因為愛是生起苦的主要因緣。

　觀察滅諦的四行相，滅、靜、妙、離。必須思惟為什麼自己要修行？因為要依道諦證得滅諦。

　滅有什麼好處？第一若集諦無餘息滅，煩惱斷除是很寂靜安樂的境界；第二苦諦無餘寂靜，如果將煩惱究竟斷除，不用再來三界五趣裡面輪迴生死，苦就沒有了。第三妙，滅靜是第一故、最勝故、是無上故，非常的微妙，涅槃的境界是沒有煩惱、沒有苦果，是世間第一，而且是最殊勝的沒有再超過這個境界。第四離，滅靜是常住的，永遠出離三界，稱為離。以這樣思惟涅槃，思惟滅諦的境界。

　觀察道諦的四行相，道、如、行、出。先要檢查一下：道，是不是真對治道，能夠通達尋求到涅槃的境界，我修四念住八正道，修道方法是能夠真的追求到自己想要追求的滅諦的境界。如，是能夠真實的追求對治煩惱，稱為如。行，是由四門隨轉義故，四門是指苦集滅諦，在五蘊裡面一直思惟苦集滅諦稱為四門隨轉義故，稱為行，正在修道諦時，對於這些法要不斷的重複思惟。出，是指道諦一向能夠趣向涅槃義故。行是方法，道與如是對道諦的認知，認為這樣修行證道是對的，出是到達道諦能夠到達的境界，正確的道才能成就滅的功德，滅與道是依於苦集來的，因為有苦集才須要修滅諦、道諦。

　於不現見蘊也是要這樣了相，所有的有為、有漏，有生住異滅相的這些有為法都是有煩惱的，遍一切處包括色界、無色界，前面的欲界都是這樣思惟。其實三界都是無常、苦、空、無我的，都是因集起緣、滅靜妙離、道如行出，都是同樣的道理。一切種是色蘊、無色蘊，也是一樣。一切時是過去、現在、未來皆有如是法，都有這樣苦集滅道，都同樣有苦集，同樣有這些法，有這個道理，有這種體性，都是永遠寂靜常住安樂的。如是法的理性特別說的是苦集二諦，三界中我現在沒有看到其它的果報，但其它的果報也一樣都是苦，苦的原因都是集，所以色無色界也都是愛來的，都有這樣的法、這樣的道理。世間的因果道理是不滅的，都有這樣的特性，都是老病死的，這一些苦集滅除時是永遠寂靜，是常住安樂的。修這樣的道諦能斷除上二界的果報，能究竟出離三界。這是了相作意介紹到這裡。

　再來說到作意相猶為聞思間雜，了相作意程度淺，內容很多，假使沒有認真的熟讀容易忘記，還要去讀一讀，再去聽一聽，還要思惟一下，猶為聞思間雜。進一步要修勝解作意，勝解作意可以使行者達到煖、頂、忍、世第一四善根的階段。行者對苦集滅道的盡所有性（一切法的自相）和如所有性 （一切法的共相）來思惟，此時行者超過聞思的間雜，已經很熟練了，能夠一個方向的發起修行的勝解。行者達到勝解作意的相貌是：已經有奢摩他的定，依奢摩他修緣四聖諦毗鉢舍那，達到修慧的境界。

　再分別說怎麼修盡所有性、如所有性。盡所有性是思惟苦集滅道四聖諦，如所有性也是思惟苦集滅道四聖諦，但是思惟的內容是從粗到細。盡所有性思惟苦集諦是這樣想的，行者勝解四聖諦十六行相，常常這樣的熏習、這樣的想，想久了、思惟久了、作意久了對於苦諦和集諦會成就一種智慧，稱為無邊際智。內容是了知無常、苦、空、無我、惡行往惡趣、興衰、老病死愁悲憂苦、一切擾惱無邊際勝解，知道五蘊都是無常無邊際、苦無邊際、空無邊際、無我無邊際、惡行也是無邊際的，如果不斷除，生死輪迴往惡趣也是無邊際的、興衰也是無邊際的、老病死愁悲憂苦都是無邊際的、一切的擾惱都是無邊際的。如果諸法無邊際生死流轉不絕，常常有如是所說的諸法，成就這種無邊際的勝解，行者的生命觀在時間上是盡未來際的。

　對於滅諦要思惟滅靜妙離四種行相。

　第一如何思惟滅？生死的苦要息滅，生死的因無餘息滅，無邊際的苦才會息滅，沒有其它的息滅的好方法，只有這種方法。

　第二：靜，思惟諸有──欲有、色有、無色有，也思惟諸趣──五趣，死生法中以無願行、無所依行、深厭逆行，發起勝解。無願行即是思惟空或思惟無常的道理，不願意再有生死的苦果。無所依行即是思惟色受想行識是無我的。深厭離行即是思惟色受想行識是無常、是苦的，果是老病死憂悲苦惱，有這一些擾惱，以這樣思惟發起勝解。

　第三，再思惟盡所有性的：妙，行者隨順這樣思惟，對於三有、五趣的生命深刻的產生厭離怖畏，對於涅槃發起深心願力好樂，希願好樂喜歡涅槃，覺得這樣比較微妙。此時內心也許會有矛盾，有時愛樂世間，因為行者從來沒有入過聖道，在無始生死的長夜當中，內心比較習慣的是世間的色聲香味觸男女這些境界，為諸色聲香味觸等滋長積集，內心分別的都是色聲香味觸，以色聲香味觸來滋長積集自己的生命，修到這個程度時有些人會反彈，反而不習慣，像魚離開水，在那裡掙扎，牠寧願回到生死流轉的水裡面。結果由於這種因緣，習慣色聲香味觸，此時要脫離了，雖然內心裡面對涅槃深心願樂，可是又不能趣入，不能成就四證淨，也不能安住，不能勝解，內心退轉了，忽然想我不要到涅槃的境界了。對於涅槃捫心自問，自己好像不是真的想要涅槃，還是喜歡自己的父母兄弟姊妹親戚朋友這些色聲香味觸的境界，所以心數數的厭離驚怖，此時如果沒有繼續，可能就會退了。

　第四，是思惟離的勝解，如果有這種現象，雖於一切苦、集二諦，數數深心厭離、驚怖，及於涅槃數數發起深心願樂。在思惟滅諦時，本來對苦集二諦是產生厭離驚怖，對涅槃是發起深心願樂，可是猶未能深心趣入，內心不能很直心的趣入到這種境界。為什麼會有這種障礙呢？因為自己還有能障礙四聖諦現觀、證得無分別智的粗的我慢煩惱，夾雜到四聖諦十六行相的隨入作意中。正在修盡所有性、如所有性的作意它來夾雜了，或沒有間斷的生起。我慢是如何在內心產生的呢？是因為行者作是思惟：我於生死曾久流轉，我於生死當復流轉；我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法；我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真實是道；我能觀空真實是空，我觀無願真是無願，我觀無相真是無相；如是諸法是我所有。修到最後又回到原位，全部都與「我」搭上了。我在生死流轉了很久，以後還要繼續流轉，我如果修涅槃，我能夠進入涅槃，我能夠修學涅槃，我能夠觀苦集滅道四聖諦，我能夠觀空、無願、無相，這些都是我所有的。結果修到最後用所修聖道來莊嚴我執，因此我慢就生起了。由於這些因緣，雖然對於涅槃很好樂，可是還是不能趣入。這是說到有一類人那時候內心會有掙扎，會有這些相貌，所以也是要小心，修了很久還認為自己很有修行，使所有修行功虧一簣。一聽到他人讚美自己持戒很清淨，修定很高深，很有智慧，自覺我能說法，完了，前功全部盡棄，回到我、我所的境界。

　再說到道諦，行者繼續修勝解作意時思惟道諦，道諦是思惟四個行相。

　一、道勝解，此時忍耐不要被我慢的煩惱所障礙，能知道自己的我慢生起，糟糕了，愚癡了，怎麼與我有關係明明在觀無我，怎麼我又跑出來了呢？馬上以智慧通達，知道我這樣修行才對。

　二、如勝解，此時要將無我觀現前，棄捨任運生起我慢的隨轉作意，制伏所有的外面的色聲香味觸的所知境，才能趣入無我的如理作意。

　三、行勝解，隨這些勝解作意專精沒有間斷的觀察四聖諦。

　四、出勝解，以心緣心，這時以後一念心緣前一念心，說得很細。

　接下來勝解作意還要思惟如所有性，前文所說盡所有性比較粗一點，此處所說如所有性比較細，思惟如所有性悟入四聖諦。

　一、苦諦，思惟五蘊無常、苦、空、無我的四個行相。

　第一先觀察思惟無常，觀這一念心是展轉的前後相續，但是都不一樣，一剎那因緣具足生出這一念心，有時善法增，有時善法減，這心都是暫時而有，率爾現前是法爾忽然的現前，前後變異，這一念心是無常的。

　第二思惟觀察苦，觀察這一念心，如果執著五取蘊是苦惱的。

　第三思惟觀察空，觀察這一念心剎那無常相續，這心不是我，是心念在那裡變動，沒有我，離第二法。

　第四觀察思惟無我；這一念心相續是從因緣生生的，心也不是自己生出來的，意根緣境才有心的分別，是要依根、緣境，還要有眾多的增上緣等，所以是不能自在，這稱為無我。

　二、集諦，要觀察此心相續，以愛為因，為什麼此心還會相續下去？因為有愛、有煩惱，有愛就會有因、集、起、緣，由此集起苦果，生起三界五趣的果報，生起將來的老病死。

　三、滅諦，觀察此心相續所有擇滅，是永滅性、永靜性、永妙性、永離性。如果有智慧簡擇這一念心，使令它不再相續，這境界是寂滅的，是寂靜的，是微妙的，是永遠出離三界的。

　四、道諦，是觀察此心相續究竟對治趣滅之道，是真道性、真如性、真行性、真出性。觀察這一念心，修四聖諦來對治，道是真實的道，它能夠如實的對治煩惱。真行性是自己能夠真實的這樣修四諦十六行相的觀察，能夠真的出離趣向涅槃。

　行者如此觀察，能夠生出來的加行無分別智，能夠斷除我慢，能夠趣向涅槃，進一步能生起四種善根，進入內凡的四善根。常常這樣熏修，最初生起的稱為煖善根。如是行者，於諸聖諦，下忍所攝能緣所緣平等平等智生，是名為煖。這下忍是下品的忍可無我的智慧，對於四聖諦生起的加行無漏慧是屬於下品所攝的，對於能緣的心、所緣的境同樣都是無我的。此心是平等平等的智慧，無分別智快要生起了，這稱為煖。接下來是頂，如是行者，於諸聖諦，中忍所攝能緣所緣平等平等智生，是名為頂，這是屬於中品決定的智慧，稱為中忍。再繼續往上修即達到忍的功德，如是行者，於諸聖諦，上忍所攝，上品決定的加行無漏慧所攝，能緣所緣平等平等智生，是名為諦順忍，隨順四聖諦的真實義所得到的忍可的智慧，稱為忍。忍位二剎那即證入世第一了，世第一法一剎那證入現觀，證入初果了。到世第一法時，已經斷除我慢，對於涅槃他真的有強大的意樂，非常的好樂，此時捨離作意，後後觀心所有加行，像前文所說的無分別也離作意，不是故意的加行作意，此時就慢慢的相應，能住在無加行無分別心。那時的心好像快要不分別，又還有一念心存在，而非實滅，好像沒有所緣境了。那時內心非常的寂靜，好像遠離一切相了，好像快要離相了，但也不是完全離相。不過那時不是像睡覺沒有作夢。那時必須明了性很強大的，不像美睡眠時沒有明了性，只是沒有妄想而已。重點在分明，所以行者的心是寂而常照，照而常寂，是非常的分明，沒有掉舉，也沒有惛沈的奢摩他行，是明明了了的這種止，在無分別相應的奢摩他，數數無分別的這種行的狀態。

　又有一種人沒有研究經教，當修到這種程度時，證入的不是現觀，而是美睡眠之所覆蓋，修得很好，內心很寂靜，但是忘記要掌握分明無高無下的原則，所以闇昧愚癡。在心裡面似滅非實滅當中，生起增上慢，認為這就是現觀。

　既得如是趣現觀心，不久當入正性離生。一剎那證入正性離生了，即於如是寂靜心位，最後那一念無分別心，從此無間，於前面四聖諦的道理，生起內心的作意，此即名為世第一法。此時是向內緣的，這是快要成就無分別智了，這是世第一法。在世第一法以前的修行都稱為勝解作意。

　接下來一剎那證入現觀證得初果，稱為遠離作意。下面說於諸聖諦現觀以後，乃至永斷見道所斷一切煩惱，此時成就無分別智證入現觀，斷三界見道所繫的分別起的煩惱麤重，112種煩惱都斷除了。如果行者之前的程度已經得到禪定，已經先離欲界貪了，這時證入諦現觀，立刻得的是三果，如果沒有離欲界貪，只是一般這樣修上來的，是先證入初果。當然遠離作意時是證入初果，知道成就四種智慧，稱為唯法智，了知生命只有色受想行識無我、無我所；也成就非斷智、非常智，不會有斷滅的邪見，也不會有常見；也有緣生行如幻事智，了知五蘊也是因緣所生如幻如化，不過因為行者還有法執，覺得有五蘊存在，只是了知五蘊是無常的，是幻化的。當然此時證入初果也成就四證淨，不會有第八有、女人身業、北俱盧洲業、無想天的業，也能夠斷疑。

　第四是攝樂作意，於時時間於可厭法深心厭離，於時時間於可欣法深心欣慕，可厭法是苦諦與集諦，對於三界的苦諦、集諦深心厭離，對於涅槃深心的欣慕，常常修攝樂作意，可以繼續斷修道所要斷的俱生起煩惱。

　第五行者繼續修觀察作意，於一切修道數數觀察煩惱已斷、未斷，如所得道而正修習。在修道位時常常觀察煩惱哪些已經斷了，哪些沒有斷，分別起的已經斷了，俱生起的有哪些沒有斷，斷了哪些，哪些沒斷。然後如所得的聖道，四聖諦十六行相也就這樣繼續修勝解作意，能夠正修習。修行的方法是一樣的，但是所斷的煩惱越來越細。

　第六行者達到加行究竟作意時，攝樂作意清淨修習多修習故，能無餘永斷修道所斷煩惱，到達四果向金剛喻定時能夠無餘斷除修道所斷的煩惱。最後學位喻如金剛三摩地生故，四果向稱為最後學位。達到四果向的程度，繼續修四諦十六行相勝解作意斷煩惱，那時的禪定、道力是非常堅固的，所以用金剛來譬喻三摩地。由於行者金剛喻三摩地現前，此時有力量斷除修道所斷的一切煩惱，最後的非想非非想處那一念的我執、我所執就斷除了。

　第七行者達到加行究竟果作意時，證得阿羅漢果，成就十種無學法，即八正道加上正解脫、正智。也就是無學的五分法身，八正道是戒定慧，正解脫是解脫，正智是解脫知見。於聖住、天住、梵住中即能安住，聖住是空住、無相住、無願住、滅盡定住，天住是初禪至四禪及四空定，梵住是四無量心，行者此時身心自在，俱解脫阿羅漢果要住在聖住、天住或梵住，都能隨意自在。

　這一段作一個要略的歸納，說明依七作意斷除我執，證得我空的過程。在卷34有詳細說明，依四諦十六行相修七作意證得證得初果乃至阿羅漢果。

　第三科諸修習，八種修習。

　還有八種的修習，這八種的修習《披尋記》有解釋。

　第二科指觀相，指出來觀行的相貌。

　如何依厭壞對治、斷滅對治、任持對治、遠分對治四種方法對治煩惱，如何觀四諦十六行相修證聖道，如何修習八種修業，如前〈本地分‧三摩呬多地〉卷11所說七種作意、四十種作意及〈聲聞地〉卷34所說四諦十六行相、八種修習，應當觀察其中的相狀。

　在〈聲聞地〉卷34，1115頁說：修行是業，是內心的造作，正在修行時，要略而言修行的作用有八種：

　一、有一類法由修故得：有一種法是因為行者修行才能成就，這是指行者過去沒有得到的殊勝善法，因為修四聖諦十六行相證得初果。譬如說過去沒有得到的殊勝善法，透過修行成就了，稱由修故得。禪定也是過去從來沒有得到，聖道也是，所以名由修故得。

　二、有一類法由修故習：習是指行者已經得到此善法，使令它展轉的現前，稱為習，不斷的在熏習，這是由修故習。

　三、有一類法由修故淨：因為修行使令所得法更清淨，這是指過去已經沒有得到的，沒有使令它現前，但因為行者修行那一類的法，它將來會現前，使令它更加的清淨、鮮白。譬如正在對治煩惱，以愛煩惱為所緣，對治貪愛，將來禪定現前時，它就不會再有愛的煩惱現前。前面說到修三摩地時，三摩地圓滿、三摩地自在，得三摩地是最先開始修行所要得到的禪定，未到地定稱為得三摩地。得了三摩地還不夠，還要進一步加強，得三摩地圓滿，得到四種根本定，才能說得三摩地圓滿。三摩地圓滿是由修故習，得三摩地稱為由修故得，三摩地自在稱為由修故淨，是指行者得四種根本定還不夠，還要斷除由禪定而生起的愛見慢疑，因為斷煩惱，所以使令行者的禪定清淨，這是屬於由修故淨，約煩惱來說是這樣。當然約聖道也是可以這樣說。行者是最初得初果，再來是修道，修道位是由修故習，然後由修故淨，還要得到阿羅漢果才能使令行者的聖道清淨。

　四、由修故遣：有一類法由修故遣，修行必須遣離煩惱，如果失去正念，染污法現前時，因為修學善法的力量，使自己不能忍受，譬如我慢現行，能夠斷除變吐，稱為由修故遣。像前文所說的，行者在修勝解作意，修盡所有性時，如果我慢煩惱現前，必須觀無我，將我去除。所以透過修行可以遣離內心的煩惱。又如思惟佛法時，虛妄分別出來了，不理它繼續修，虛妄分別會減少，妄想會減少，這是由修故遣。所以有妄想也不用擔心，就是繼續修就對了，不要理它，它的本性是剎那生滅，不會相續，不隨它，它就不會相續。

　五、有一類法由修故知：有一種法因為修行才知道它是應該厭離的。那一段文解釋如果沒有生起的所應斷法，修善法力故能知。譬如說未來的果報還沒有生起，未來的煩惱還沒有生起，這是應該要斷除的，因為修善法的力量了知現在的果報如病，將來的果報也是一樣，三界五趣的果報都是如病、如癰、如箭、障礙、無常、苦、空、無我，所以深心厭壞，名由修故知。這是比量而知的，現在雖然沒有色無色界的果報，由欲界的果報是無常、苦、空、無我的，是如病如癰如箭如刺如殺的，推理了知色無色界果報也是一樣，這稱為由修故知。這是約苦諦來說的。

　六、有一類法由修故斷：這是約無間道來說。了知無常、苦、空、無我，果報是這樣不好，招感果報的原因要斷除才不會再有果報。由於數數的熏習四諦十六行相，成就無間道時可以斷除煩惱，稱為由修故斷。

　七、有一類法由修故證：是解脫道，因為煩惱斷了以後能證得解脫，這是透過修行能夠證得解脫的境界。

　八、有一類法由修故遠：有一類法由修故遠，這是前面所說的遠分對治，常常這樣修，如如進趣上地善法，如是如是令其下地已斷，諸法轉成遠分乃至究竟，名由修故遠。譬如證得三果，初果的煩惱就離得很遠了；證得四果，二果的煩惱就離得很遠，三果也是遠了。所以程度越高，這些最初斷除的煩惱離得更遠，這是由修故遠。

　由修故知可以配合前面所說厭壞對治，由修故斷是屬於斷滅對治，由修故證是屬於任持對治，由修故遠是屬於前面所說的四種對治的遠分對治。佛菩薩很善巧，以不同的名相來說明這些聖道、對治道，修習的業，內容都是相通的。在〈本地分‧聲聞地〉卷34，1114～1115頁，有各別的解釋，應該要了知。

　第十科有漏無漏法，有煩惱和沒有煩惱的法。

　還有二種品類的法，可以含攝一切法。

　一、有漏法，有一類的法是有煩惱在裡面；

　二、無漏法，有一類法是沒有煩惱的。

　這二種也就是世間法、出世間法，世間法是有漏的，出世間法是無漏的。

　這二種法在前面的文已經分別過了。

　在〈決擇‧思所成慧地〉卷65，2085～2087頁已有詳細的分別。前卷65的文說說：由五種相狀，包括由事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故，建立有漏諸法差別。

　一、由事故，內五根、五扶根塵、外五塵，三性的心心所法，由以下四相名有漏法事；

　二、由隨眠故，煩惱種子未害未斷；

　三、由相應故，與煩惱相應之染汙心心所；

　四、由所緣故，五識現量所緣之五塵；

　五、由生起故，內五根增上所起五塵，由如是等五種相貌，可以知道此法是有漏法。

　又由五相，建立無漏諸法差別。

　一、有諸法由於遠離煩惱的現行，稱為無漏。這是指一切善、無記心心所的所依根及所緣的諸色，及善、無記諸心心所，由於沒有煩惱的現行及煩惱的纏繞，稱為無漏法。

　二、有諸法由煩惱種子已經斷除，稱為無漏。這是已經永遠斷除三界見道及修道所斷的一切愛見煩惱的阿羅漢，所有的善身語業，即無漏戒，及一分無記身語業，包括威儀及工巧無記；若諸無記法，包括異熟、威儀路、工巧處、神變四無記心，及一切世間善諸心心所。

　三、有諸法由於諸法斷滅的緣故，說名無漏。此處說明漏盡涅槃。是指阿羅漢一切染汙的心心所不會再現行，稱為無漏。

　四、有諸法是由見道所斷三界分別所起的112種愛見煩惱，由初入聖道證四諦理時，能斷除對治見道所斷煩惱的緣故，名斷對治；自心分別所起的煩惱解脫的緣故，證入無分別智的自性解脫，說名無漏。這是指一切見道，能對治分別所起的煩惱，見道時，無分別智的體性是解脫的，名自性解脫，所以稱為無漏。證入諸法實相的那一剎那，無分別智現前時，當時的五蘊是屬於無漏法，稱為無漏。

　五、有諸法是由於修道所斷三界俱生起的16種愛見煩惱，此時證得修道位的無分別智能斷除所修所斷煩惱故，此無分別智的自性、相續解脫，稱為無漏。包括出世間一切修道及無學道都是無漏。

　第十一科諸果等，是十因、四緣、五果的內容，分二科；第一科出種類，說明它的種類，又分三科；第一科諸果，種種的果報。〈本地分〉卷5及卷38都說到十因、四緣、五果，以下是依據〈菩薩地〉卷38來說。

　又有五種果：

　一、異熟果：有情造了善惡業之異熟因之後，在阿賴耶識中熏成業種子，經異時、異類、變異而招感來世無覆無記的異熟果，即三界五趣的阿賴耶識。異熟果是變異而熟、異類而熟、異時而熟的果報。造了業是因，所造的有善業，有不善業，經過一段時間的變異有所變化，稱為變異而熟。異熟果是無記性的，有情在造業時是善不善性，因此說它是異類而熟。如果造的是不善法的業，會到三惡道去受異熟果；造的是有漏的善法，如修五戒十善、修布施持戒忍辱，但是都還有煩惱在裡面，會到人天的善趣去受異熟的果報。異熟果是一個總果報主，是屬於引業所招感的果報，還有滿業，要圓滿果報的業。

　二、等流果：等流是等同流類之意，果與因相似，從等同之因所流出之果，稱為等流果。

　依《成唯識論》卷八說，等流果有二類：一、習善等所引的同類，亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，或三法同時的種子及現行，這是實等流果。二、似先業而後果隨轉，如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識一期生的長短分限相似，故名等流。然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因為具相似之義，也假名等流。

　三、增上果，這一法對那一法特別有強大的力量，依增上緣而生的果報。譬如眼根能增上生起眼識，眼識等是眼根的增上果，意根生起意識是力量最強大的，所以意識是意根的增上果，根有增上的意思，二十二根各各能起自增上，名增上果。又《大乘阿毘達磨雜集論》卷15說：一切有情共業增上力所感器世間名增上果，例如有情受用的房子、車子，種的水果、山河大地等。《成唯識論述記》卷八說︰增上果有雜與不雜二種分法。若依雜亂體，一切果皆名增上果；若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。又有一種與他增上果，由他人的增上力，使自己現在世的善惡業成熟而得現法果。例如佛出現世間，眾生見佛若能供養，則能無苦而得安樂住，這是由佛的福報力，攝受其餘的眾生，都得安樂。又如輪王勸化行十善業，眾生隨順而行因此得樂，或入慈心定菩薩，運心與一切眾生快樂，眾生供養這位菩薩，現法即能獲得安樂。

　四、士用果：士用果是透過人的功用所成就的，譬如說有一類人有工巧的智慧，有作事的智慧，又直接用自己的人力去造作這些事業。又譬如去作農，或從事買賣的事情，或當政府的官員為政府作事，或寫字畫畫，或作會計師，或是算命的職業。由於去作這些事情會有一個成果，譬如作農會有水果、稻米等收成，這些收成稱為士用果，是透過人的功用所成就的果。

　五、離繫果：遠離煩惱的繫縛所成就的果報。依止八支聖道，三十七道品都是聖道，正見乃至正定這八種聖道可以滅除種種的愛見煩惱，所成就的出世間的初果、二果、三果、四果，稱為離繫果。

　這五種果報是從五個角度說明眾生的果報有這五大類。如果透過修學聖道斷除煩惱，還可以成就離繫果，但是凡夫現在就缺離繫果，其它的果全部都有。

　第二科諸因，說明十因。十因也是成就染淨諸法的原因，有這些果報都是由這十種因加上四種緣，因緣成熟成就這五果。佛菩薩在大乘的論典建立了十種因，在聲聞乘說六種因，有的說七因，有的說八因，這裡說十因，十種原因生起染淨諸法。

　又有十種因，依據〈本地分‧菩薩地〉卷38約自性、世間種種事、雜染事及清淨事說明十種因

　一、 隨說因：

　1. 自性：一切法名為先故想，想為先故說，名、想、言說是名彼諸法的隨說因。

　2. 世間種種事：於世間種種農作物，如稻穀等資生物，所有種種名想言說。如說大麥、小麥、稻穀、胡麻、大小豆等。即此所說對望彼種種農作物，為隨說因。

　3. 雜染事：於一切雜染緣起所有種種名想言說，如無明、行、識、名色，廣說乃至老死愁悲憂苦擾惱，即此所說望彼諸雜染法為隨說因。

　4. 清淨事：於一切清淨品法如說四念住、四正斷乃至八聖道支，及滅涅槃，如無明滅故行滅，所有種種名想言說，即此名想言說望彼諸清淨法為隨說因。

　二、觀待因：

　1. 自性：觀待此法故此法為因故，於彼彼事若求若取，此法名為彼事的觀待因。譬如有手，可以拿東西，有執持業。因為有腳，可以來來回回的走路、經行、跑步。因為有關節，所以手腳可以屈伸，如果手腳沒有關節就無法屈伸。

　2. 世間種種事：觀待飢渴、羸劣身必需安住及觀待段食所有愛味，於彼飲食追求執取受用，即說彼所觀待法為觀待因。

　3. 雜染事：觀待對於境界有所愛味，有貪瞋癡而造業，由此有支相續流轉，即彼愛味望此諸雜染法為觀待因。

　4. 清淨事：觀待諸行多過患故，好樂追求清淨、攝受清淨、成滿清淨，彼觀待諸行多過患對望於此清淨為觀待因。

　三、牽引因：

　1. 自性：所有的種子相對望於將來所生起的現行果，都稱為牽引因。

　2. 世間種種事：由彼大麥等各別自種子故，種種農作物差別而生，即說彼大麥等各種子為此農作物的牽引因。

　3. 雜染事：在現法中有無明、行、識、名色、六入、觸、受等，所有已生已長種子，現法中此種子對望於餘生生老死等為牽引因。

　4. 清淨事：譬如安住三乘種姓的補特伽羅種姓具足，遇到了因緣，遇到了善知識，會有機會證有餘依涅槃、無餘依涅槃，或大乘無住涅槃，這內心的清淨種子相望於清淨的離繫果，是屬於牽引因。

　四、攝受因：

　1. 自性：除了種子以外，其它的緣，若說種子是因緣，其它的等無間緣、所緣緣、增上緣，幫助此法成就的，名攝受因。

　2. 世間種種事：如種菜，必須要有土地，也要有雨，有肥料等，種子才能夠生芽，此土地、水、肥料等，稱為攝受因。

　3. 雜染事：親近惡知識、聽聞不正法、不如理作意、以及過去生串習的惡法勢力生無明等，名攝受因。

　4. 清淨事：現行五蘊中如果能夠親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行，及過去生所熏習的善根成熟，能夠使令現生成就清淨的離繫果，這些稱為攝受因。

　五、生起因：

　1. 自性：諸多的種子對望於最初生起的現行果法，稱為生起因。

　2. 世間種種事：譬如種下菜的種子，種子產生變化會看到芽，種子相對望於所生的芽，稱為生起因。

　3. 雜染事：種姓所攝的一切無漏菩提分法所有種子，對望彼一切菩提分法，稱為生起因。牽引因是比較久的，它不一定馬上產生現行，還要一段時間以後才能成熟，是相對後面的果來說，稱為牽引因。種子如果是近因，稱為生起因，遠因稱為牽引因。

　六、引發因：

　1. 自性：初種子所生起果，對望於後種子所牽引的果，名引發因。這是由一法現行展轉的變化引發另一法現行。

　2. 世間種種事：譬如種子發芽之後，有莖、葉、花、果。芽、莖、葉、花等果展轉相續，到了成熟時，可以摘來食用。如是芽、莖、葉、花等，望彼稼穡成熟的結果，稱為引發因。

　3. 雜染事：從無明支乃至有支，展轉引發後後相續，對望於餘生生老死等，稱為引發因。

　4. 清淨事：即自種子所生的一切菩提分法，漸次能證若有餘依、若無餘依二涅槃界，稱為引發因。譬如現在有清淨的善根種子證得初果以後，繼續修行能引發成就二果，二果繼續修行成就引發三果，乃至引發阿羅漢果，稱為引發因。前果引發後果，稱為引發因。

　七、定別因：

　1. 自性：不同種類的法各有各別的因緣，稱為定別因，或稱為定異因。

　2. 世間種種事：從大麥種生大麥芽、大麥苗稼，不生餘類，即說彼大麥種為此大麥苗稼的定別因。

　3. 雜染事：有一類無明支及自種子乃至有支，能生那洛迦，另有一類無明支及自種子乃至有支，能生傍生餓鬼人天等也一樣，即此無明支對望彼所對應的諸雜染法，名定別因。因不同，得的果報一定不同。

　4. 清淨事：聲聞種姓的人是以聲聞乘能夠入涅槃，獨覺種姓的人是以獨覺乘能入涅槃，大乘種姓的人以無上乘能入涅槃，種姓、觀行不同對望所得清淨果為定別因。這是說三乘聖道不同，所修的三乘觀行不同，得的三乘的果也是不同，稱為定異因。

　八、同事因：

　1. 自性：若觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因，如是諸因總攝為一，和合起來共同成就一件事，稱為同事因。

　2. 世間種種事：即彼一切從觀待因至定別因，同為稼穡而得成熟，名同事因。若彼稼穡隨闕一因不得成熟，因此一切和合生出此法之因，說為此法的同事因。

　3. 雜染事：即彼一切從觀待因至定別因，名同事因。

　4. 清淨事：清淨品的觀待因乃至定別因，對彼望清淨，為同事因。不論是染淨事、世間事生起，都需要同事因。

　九、相違因：

　1. 自性：於所生法能障礙的因，名相違因。相違有六種；

　（1）、語言相違，如外道所造諸論前後相反。

　（2）、道理相違，為成立所成立的宗旨，所建立的比量（原因）不能證明成就所欲成立的宗旨。

　（3）、生起相違，障礙現行法的生起因，名生起相違。

　（4）、同處相違，譬如明與闇是不相同的，有明則沒有闇，這二種是不能同時存在的，這是互相障礙的因。

　（5）、怨敵相違，毒蛇、鼠狼、猫狸、鼷鼠互為怨敵惡知識等。

　（6）、障治相違，約修聖道來說，修不淨觀能對治貪等。

　2. 世間種種事：霜雹災等諸障礙法，對望彼諸稼穡，為相違因。

　3. 雜染事：出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行及與一切菩提分法，名雜染事的相違因。

　4. 清淨事：種姓不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行，對望彼望清淨，為相違因。

　十、不相違因：

　1. 自性：沒有障礙因、遠離障礙因，稱為不相違因。

　2. 世間種種事：於彼諸稼穡沒有霜雹災等諸障礙法，名不相違因。

　3. 雜染事：如前所說出世間種姓具足及與一切菩提分法如果闕少或遠離，名不相違因。

　4. 清淨事：此相違因若闕若離，是名清淨不相違因。如前說出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行及與一切菩提分法，名清淨事的不相違因。

　第三科諸緣，生起的因也可以將它歸納成四種緣。

　又有四緣可以生諸法，種子是因緣，其它的是等無間緣、所緣緣、及增上緣。

　能生因是所有的種子相對望於現行法，不論是牽引因或生起因，都稱為因緣。

　等無間緣是說自類識前一念的心心所滅，後一念的心心所才能夠生，前一念的心心所滅為後一念的心心所生的等無間緣。心心法必須要前一念開導，前一念滅了，後一念才能生起。

　所緣緣，一切心一定依根緣境才能生起，所以一定也有所緣境，所以根境是相依的，有所緣境才會生起心心所法。

　增上緣，其它的方便因是屬於增上緣。

　因此心法生起要有四緣，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，色法只要有因緣、增上緣就可以了。

　第二科指辨相，指已辨相。

　如是前面所提到的五種果、十種因以及四種緣，如〈菩薩地〉及〈有尋有伺地〉等已經詳細的說明它的相貌了。

　前面〈本地分‧菩薩地〉卷38，及〈本地分‧有尋有伺地〉卷5，已詳細說明十因、四緣、五果，其中的相狀應當了知。

　第十二科諸補特伽羅，就是有情的分別，分二科；第一科辨，說明，又分三科；第一科七種，七種補特伽羅。

　又有隨信行等七種補特伽羅。在〈聲聞地〉卷26有詳細的說明，現在要略的說一下：

　一、隨信行補特伽羅：有一種有情信心比較強，必須依止善知識的教授、教誡，相信及奉行善知識的教導傳授，由於這樣的緣故，才能修行證果。約加行來說，這類人聽聞、領受到了佛法，自己不能究竟的思惟、衡量所觀察的法，也沒有勢力隨法修行，必須要有善知識的引導才能修行，這類人是屬隨信行補特伽羅。

　二、隨法行補特伽羅：有一種有情隨自己所聽聞的、所領受的佛法，思惟衡量觀察的法，自己有能力隨著自己的力量隨法修行，依法奉行，不用從善知識那裡求請教授教誡修證果行，這種人稱為隨法行的補特伽羅。

　三、信勝解補特伽羅：隨信行補特伽羅依止善知識的教授、教誡，然後精進修學聖道證得沙門果時，轉個名字稱為信勝解補特伽羅。

　四、見至補特伽羅：隨法行的補特伽羅，自己有能力從聞思修證得第一義諦，這類人在觸證沙門果時，稱為見至補特伽羅。

　五、身證補特伽羅：有一類人依止初禪、二禪、四禪、四空定、滅盡定，在這八種定中解脫下地的煩惱，而證得八解脫，這樣的順逆入出，能夠身作證多安住依身作證。其實是依心作證，三果聖以上的聖人才能夠成就的滅盡定，但是三果聖人於修惑的愛見煩惱最後一分還沒有斷除，這類聖人稱為身證補特伽羅。

　六、慧解脫補特伽羅：如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。只有解脫煩惱障沒有解脫定障的阿羅漢，以慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫補特伽羅。

　七、俱解脫的補特伽羅：這類有情能夠證得涅槃，將三界的愛見煩惱都斷除，而且還有四禪八定，於八解脫身已作證具足安住，甚至還有三明六通。這類人於煩惱障分及解脫障分，有的地方說定障，煩惱障與定障能夠解脫，心俱解脫，這稱為俱分解脫補特伽羅。這類人的定慧都有，信進念定慧很平衡的，這樣的阿羅漢有三明六通，是屬於俱解脫的補特伽羅。

　由於加功用行的方式不同，說某類有情是屬於隨信行或隨法行的有情。由定力的差別建立身證補特伽羅，證得滅盡定的三果聖人，或是成就八解脫功德的三果聖人，稱為身證補特伽羅。由障礙的差別建立慧解脫或俱解脫阿羅漢，慧解脫阿羅漢只有斷煩惱障，俱解脫阿羅漢還斷除了定障。道理如〈聲聞地〉卷26，89～896頁所說應當了知。

　第二科六種，六種阿羅漢。

　又有六種阿羅漢，包括退法、失法、護法、住法、堪達種姓的補特伽羅，及不動法的阿羅漢。這也是約解脫定障與否來說的；前五種稱為時解脫阿羅漢，必需因緣具足，所得的定才不會退。

　一、退法阿羅漢：是屬於鈍根種姓，這是約禪定來說的，因為這類阿羅漢既然已經斷了愛見煩惱，但是他的禪定會退，會退失世間的現法樂住。

　二、失法阿羅漢：這樣的阿羅漢退失現法樂住之後，想要自殺解脫此生死的苦果，而入涅槃。所以不是每個人自殺佛都反對，阿羅漢自殺佛就沒有說話，沒有說好說壞。在《阿含經》裡也看到有一些阿羅漢自殺，但佛沒有說話。這類人或是自害，稱為失法的阿羅漢。

　三、護法阿羅漢：這類阿羅漢必須努力的修行不放逸，使令自己的禪定不要退失，因為要努力的防護自己的禪定不退，這種人稱為護法阿羅漢。

　四、住法阿羅漢：這類阿羅漢不大會退禪定，但是必須一直安住在禪定裡面，不能再做其他的事，這種不會退現法樂住的是鈍根的人。

　五、堪達法阿羅漢：這類阿羅修行很認真，可是鈍根，很努力，很精進，不斷的練根，使鈍根變成利根，所以禪定不會退，而且練根成功時，從鈍根轉成利根。

　六、不動法阿羅漢：這是利根俱解脫的阿羅漢，根很利，禪定也不會退。不動法補特伽羅的定障與煩惱障都是不會退，而且不動法補特伽羅任何一個因緣都容易成就聖道、成就阿羅漢。

　以上六種阿羅漢中，前五種稱為時解脫補持伽羅，是屬於鈍根的阿羅漢。時解脫補持伽羅要有善知識，吃得好、穿得好、住得好等很多的因緣具足才能成就聖道、成就阿羅漢，攝受因不具足則不能成熟聖道。

　第三科八種，八種聖人。

　又有八種聖人，一般稱為四雙八輩，指的是八種聖人。包括初果向、二果向、三果向、四果向，以及安住在初果、二果、三果、四果的聖人。這八種聖人約所斷的煩惱不同而建立行四向及住四，並不是約所得而安立。前面的文已經說過了，這裡不再詳細的解釋。

　第二科指，指出來。

　建立行四向及住四果的體相，在〈聲聞地〉卷26有詳細的說明，總共說了二十八種。

　第十三科諸遍智，說到普遍通達所知境的智慧，聖人成就智慧時，是遍一切法，稱為遍智。這裡說了六種遍智，在〈決擇‧聲聞地〉卷71說九遍智，內容一樣，但是說法不同。

　又有六種的遍智：

　一、不定地有漏諦遍智：不定地是指欲界；有漏，指欲界有煩惱的五蘊，欲界的苦諦和集諦名不定地有漏諦。對於欲界的苦能遍知、集能斷，知苦斷集的智慧，即欲界的苦集盡的智慧，稱為不定地有漏諦遍智。

　二、定地有漏諦遍智：定地是指色界、無色界上二界；有漏是指上二界煩惱相應的諸蘊，上二界的苦諦和集諦名定地有漏諦。對於上二界的苦能遍知、集能斷，知苦斷集的智慧，即上二界的苦集盡的智慧，稱為不定地有漏諦遍智。

　三、無漏無為諦遍智：無漏，沒有煩惱；無為指涅槃，三界苦集二諦滅、靜的滅諦是無漏、無為的，名無漏無為諦。證得三界的滅諦所成就的智慧，稱為無漏無為諦遍智。

　四、無漏有為諦遍智：無漏，沒有煩惱，有為指三十七道品等聖道，能斷除三界苦集二諦的道諦，名無漏有為諦。成就三界無漏的道諦智慧，名無漏有為諦遍智。

　五、順下分結遍智：下分是指欲界，欲界的薩迦耶見、戒禁取、疑、貪、瞋，稱為五下分結，隨順五下分結斷除時所成就的遍智，名順下分結遍智。順下分結遍智成熟即證得三果，但是對色界、無色界的定還有貪愛，以及掉舉、高慢、無明等的五上分結。

　六、順上分結遍智：上分是色界、無色界的煩惱，五上分結是色貪、無色貪、掉、慢、無明，五種煩惱。隨順五上分結斷除時所成就的遍智，證得阿羅漢果，名順上分結遍智。

　這六種遍智與〈決擇‧聲聞地〉卷71的九遍智，有開合的不同。

　（連結：六種遍智與九種遍智對照表）

　第十四科二究竟，說明二種究竟，分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　約行者來說，又有二種的究竟，二種圓滿的智慧，一種是智慧圓滿，一種是斷煩惱圓滿。

　第二科隨釋，接著解釋二種，分二科；第一科智究竟，說明智慧究竟的體相。

　智究竟方面，是指盡智和無生智。煩惱斷盡的智慧稱為盡智。將來果報不會再生起，沒有再生起的因緣的智慧稱為無生智。盡智、無生智又有無分別及有分別的二種，無分別是指根本無分別智，有分別是指後得智，後得智能分別我的煩惱已經斷盡了，乃至苦集滅道我都已經成就了。阿羅漢成就盡智、無生智以後，因為煩惱已斷盡了，不用再斷煩惱，沒有需要了知如何斷煩惱等，名為無學。

　第二科斷究竟，說明斷究竟。

　斷究竟方面，是指遍於三界分別起的、俱生起的愛見煩惱，都究竟斷除了。由於彼三界的煩惱都究竟斷除，能夠圓滿究竟證得心解脫及慧解脫。心是約心王來說，心王解脫貪瞋癡相應的煩惱。慧解脫是強調心所的智慧，由這種智慧使令行者如理作意的智慧能任運現前，熟修梵行。

　阿羅漢有心解脫、有慧解脫，有的地方說心解脫是約所斷證的因緣是從禪定下手的，是從斷受開始，從觸緣受那裡下手斷愛煩惱。慧解脫是從斷無明那裡下手，將無明相應觸斷除，能夠如理作意斷無明，成就了智慧時，稱為慧解脫。有種種不同的說法，當然阿羅漢有俱解脫與慧解脫的不同，阿羅漢的心一定也解脫，慧也一定是解脫的。

　第三科結指所餘，到這裡結束分別法相的摩怛理迦，說到怎麼樣來造論，思惟的方法及它的內涵。思惟的方法是說到略序廣辯，說到它的內含是總攝一切，將前面比較重要的文義將它歸納成五個部分，再複習一次過去所學過的本論要義，其它的部分應該自己可以覺悟出來了。

　如是像前面略引出來相應於此論所提到的所緣的境界、能緣的智慧，論中如何地思惟簡擇，所有宗旨要領大概的提出來；其餘沒有提到的內容還很多，雖然只讀了這一點點，比喻是小小的角落，但是隨順所學的一小部分，依理類推，聞一知十，以比量智可以了解覺悟其餘的內容了。

　第四科結勸所學，結論勸告佛弟子們應該要學習，分二科；第一科指前相，指出前面的相貌。

　本論的第一部分是〈本地分〉，從〈五識身相應地〉到〈無餘依地〉，總共有十七地，這是最根本的，一定要讀熟。第二個部分是〈攝決擇分〉，決擇十七地的深隱要義，非常的精采，前面十七地沒有提到的地方，在〈攝決擇分〉都深入的發揮，詳細的說明。第三個部分是〈攝釋分〉，教導佛弟子們怎麼樣解釋文義、解釋經典，說明法的體裁不過是能詮的文及所詮的義，經律論的解釋是有一定次第的，告訴佛弟子們怎麼樣解釋經典，稱為〈攝釋分〉。第四個部分是〈攝異門分〉，以白品黑品異門等宣說，為了開展對於種種道理的覺悟，論主又從不同的角度來解釋不同的法相，開展佛弟子們的思路，稱為〈攝異門分〉。當然這些內容可以對應到《雜阿含經》，解釋《雜阿含經》的部分，也是不離開前面十七地的內容，教導從不同的角度來思惟這些法相。第五個部分是現在進行的部分，〈攝事分〉是從卷85至卷100，將經律論契經事、毗奈耶事、分別法相摩怛理迦事三件事合起來作解釋。

　本論遍行一切聖教的摩怛理迦，遍行一切的一切包括種種的契經（素怛纜事）、毗奈耶事及分別法相摩怛理迦，這些經律論的事情都以問答的方式來決擇諸法的體性相狀，這樣的論如〈攝釋分〉所說應當了知其中的相狀。

　〈攝釋分〉卷81說：所有道理說得很明白的了義經，都可稱為摩怛理迦。在這種了義經中，佛自己已經詳細的分別諸法的體性相狀，說得很明白，一看就懂了，從世俗諦到勝義諦都可以懂，這樣的了義經典也可以稱為摩怛理迦。

　乃至詳細說又如有些經中的文字，如果沒有論、本母解讀，則不能明白了解。佛根據眾生的根器說了各式各樣的經典，可攝受三乘根器的眾生，約它的體裁分成十二分，十二種類的聖教，如果聖者菩薩不建立諸法的體性相狀，佛弟子們不能很深刻的明白了解佛說的意趣在哪裡。譬如對當機眾即不了解，他為什麼要說這部經？一定要知道當機眾是誰，所說的是屬於方便說，還是究竟說。

　如果建立了本母就能明白這部經說的是什麼意思，像〈攝釋分〉裡解釋到很多《阿含經》的道理，可以說出很多很深入的例子來。如果沒有本母的解釋，讀《阿含經》很難了解到其中的道理，而菩薩知道凡夫無法理解聖教，也就幫佛弟子們建立摩怛理迦，幫佛弟子們建立這些諸法的體相。讀了這部論可以通達一切經典，佛說的十二分教全部可以理解，這是非常值得佛弟子們深入研究的一部論，所有大小乘的經典要義都包括在其中，作一個詳細的分別，幾乎有百科全書的功能，所以稱為遍行義。

　第二科勸應思，勸導應多多的思惟，當然學習本論還是聞慧，只學一部論不能說圓滿，雖然是小善，但是它的功德也是不可思議的。《萬善同歸集》裡說到：「一句染神，歷劫不朽；一善入心，萬世匪惡。」如果其中有一句話能放到心裡面去，百千萬劫都不會枯朽、不會滅壞，一個善法能夠入到心裡，萬世都不會有惡法生起。所以不要小看這個小善，雖然只是大藏經的一隅，但是可以引發無量無邊聖教的義理，它可以引導佛弟子們從世俗諦到勝義諦去。

　如來所說的佛法及教導，它的數目無量無邊是無限量的，只是讀了本論的一百卷，怎麼能夠徹底了解由佛的智慧所開示出來無窮無盡的教法，而達到彼岸呢？雖然本論只是佛法中小小的一部論，正如同是廣大佛法中的小小角落，但是隨順著本論，隨順著這個小小的角落，能引導發動佛弟子們去思惟經律論裡的義理趣向，由本論而得到了修行的路徑與方向，能引導弟子們發大菩提心，超越生死究竟成佛，這是本論的意趣。諸多有聰明智慧的人對於一切法教，一切佛所說的世俗諦、勝義諦，應該正確的觀察思惟，應該正確的覺悟明了。

　法是不可能說得完的，不論哪一部論說得再多，都不可能將第一義諦說出來，因為第一義諦是言語道斷、心行處滅，不過可以從本論得到一個方法、一個指標，能引導弟子們趣向第一義諦去；除了聞慧以外，還要建立思慧，還要熟修梵行，精進的修學止觀，如果沒有精進的修學止觀，這一些文字也是不能發生很大的作用。不過再說回來，一句染神，歷劫不朽；一善入心，萬世匪惡，功不唐捐。

　在《大毗婆娑論》卷5中，佛提到若有一類的人成就六法，於現法中必不能得遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。這是說有一類行者如果有這六件事情，今生一定無法斷煩惱。遠塵是遠離煩惱的現行，離垢是斷除煩惱的種子。在諸法中不能生出清淨的法眼，沒有法眼，不能知道一切法因緣所生無自性，依他緣生的，不能了解三自性、三無性的道理，不能了解世俗諦、第一義諦，不能證得無分別智。如果有這六件事，今生是不可能有成就的，這六件事是應該要避免的。

　這六法是什麼呢？

　一、不好樂聞法的人，今生不可能成就聖道。

　二、雖然聽到說法了，可是不注意聽，已經有機會聞法，卻不專心聽，今生也不可能轉凡成聖。

　三、雖然認真聽，可是不依教奉行，如論中勸說要於食知量，修悎寤瑜伽，修戒根律儀，修資糧，修方便，修觀行，若全部都不修，怎麼可能成就見道、修道、無學道呢？所以如果不依教奉行，今生也不可能得淨法眼，不可能轉凡成聖。

　四、對於還沒有證得的善法，不精進的追求修證，懶懶散散的不放在心上，沒有成就的善法功德，也沒有精進的去追求，當然這樣的行者今生是不可能證得無分別智轉凡成聖的。因為不精進，沒有看到這件事的重要性。

　五、對於已經成就的善法若不精進的守護，也不能證無分別智。譬如現在花了七年多，總共花了1255個小時來研讀本論，如果一日用二小時來研究本論，需要將近兩年的時間才能完成。如果一日讀三個小時，一年再幾個月是可以讀完的。像玄奘大師到印度去，戒賢論師為他說本論，他聽三次本論，第一次一年五個月完成，一天大概聽二、三個小時，每日都讀二、三個小時。對於已證的善法如果不精進的守護，也不能成就聖道。又譬如現在小小的只有讀過一遍怎麼夠啊？本論也有提到善法要強盛的五種因緣（一加行、二宿習、三攝受勝功德、四田事處故、五自性），其中第一種因緣是要無間、加行、殷重加行，不能間斷，讀完還是要繼續的修行，而且還要殷重，還是要很殷切、很尊重的繼續來讀，熟修梵行。如果書能夠讀到一千遍，就會很熟了，會變成那一部書了。因此讀一遍是不夠的，這一生如果讀八十遍跟讀一遍是不同的，說一遍跟說八十遍也是不同的，如果讀一千遍是更不同，要若修、若習、若多修習，沒有成就聖道以前，對已經得到的一點點小小的善法必須精進的守護，大家要提起這種道心繼續的往前進。

　六、不成就順忍，是指不成就忍位的功德，這是煖頂忍世第一四種內凡位煖的第三種，忍不墮惡趣，如果不成就忍位的功德，還會墮到三惡道去。在《大毗婆娑論》裡說到頂位是對於三寶有信心，忍位是有決定的智慧生起，於忍位能成就世間的正見，經上說：假使有世間，正見增上者，雖經百千劫，終不墮惡趣。世間正見增上是指忍位，這一生如果不能證無生法忍，至少要成就忍位的功德，不要讓自己到三惡道去，若到三惡道去，要經過很久很久的時間，以後再回來又要從愚癡的境界開始，盡未來際不知道多久才能超越生死輪迴，因此應該勉勵自己繼續的修學聖道。一百卷就介紹到這裡，如果有不如理不如法之處，還請諸位善知識不吝指正。