瑜伽師地論科句披尋記卷第七

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
本地分中有尋有伺等三地之四
癸六、宿作因論4 子一、標計2 丑一、所計2 寅一、指廣說
 第六科宿作因論,說明宿作因論,分四科;第一科標計,標出宿作因論的執著,又分二科;第一科所計,說明所執著的見解,又分二科;第一科指廣說,詳細說明如經所說。
宿作因論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,廣說如經。
 宿作因論,是指如有一類出家人或婆羅門生起這樣的見解,安立這樣的言論,詳細內容如《梵網六十二見經》所說,這裏就不多說了。
寅二、釋略義
 第二科釋略義,解釋要略的義理。
凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者,謂現所受苦。皆由宿作為因者,謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者,謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者,謂諸不善業。如是於後不復有漏者,謂一向是善性故,說後無漏。由無漏故業盡者,謂諸惡業。由業盡故苦盡者,謂宿因所作及現法方便所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者,謂證餘生相續苦盡。
 宿作因論的要義是:凡是世間所有的士夫補特伽羅所受的苦,都是由於過去的惡業為因,就是過去生有造惡業,現在才受苦。 如果現在用勤精進的苦行,如一隻腳金雞獨立,或是臥在很熱的地面上,讓太陽來曝晒,或是臥在尖刺的茅草地上,或是作很多其他的苦行等,在現在的色受想行識,就可以將舊的惡業吐棄出來。現在新的業力因為有不作因之所害,沒有造作新的惡業。現在新的不善業由不作因之所害故,即今生不再造諸不善業。如是於來生不會再有煩惱流漏,因為一向是善性的緣故,所以說當來之後無漏。不過此處所謂沒有煩惱的無漏與佛法說的無漏不一樣,並不是證得聖道的無漏,這是這類人的定義。因為沒有煩惱的流漏,所以惡業就全部盡除了。惡業盡除後,所受的苦就盡了:這是指由過去生所作惡業招感的苦,以及現法方便各式各樣的方法所造的苦惱就沒有了。因為苦沒有了,就可證得諸苦永盡,餘生就不會有相續的苦,就得到解脫了。
丑二、能計
 第二科能計,說明會這樣執著的人。
謂無繫外道作如是計。
 這是誰這樣執著呢?就是無繫外道。繫就是指衣服,沒有穿衣服的外道,名為裸形外道,又稱尼乾子外道;因為沒有穿衣服,是沒有慚愧的,又名無慚外道。這類人認為:今生受的苦全部都是由過去生惡業所招感的,如果能夠修苦行,離世間衣食束縛,所有過去的惡業都可以盡除,下一生就不會再受苦,就可以解脫了。
《披》凡諸世間所有士夫補特伽羅所受等者:此中牒釋經文所敘彼計。彼云:凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因。由勤精進吐舊業故,現在新業由不作因之所害故,如是於後不復有漏;由無漏故,業盡;由業盡故,苦盡;由苦盡故,得證苦邊。此是經中所敘彼計。今別牒釋,如文易知。
 牒,是表白、說明,或者是通告,稱為牒,用來解釋經裏面的文。此文說明解釋經文中所敘述無繫外道的執著。這類人說:凡是世間所有的人所受的苦,都是由於過去生所造的惡業所致。
 由於修苦行,勤於精進吐棄舊業,將過去的惡業去掉,現在的惡業因為修苦行不會再繼續造作,一向是善性,將來不會再有這些煩惱;因為沒有煩惱生起,惡業全部盡除;惡業盡除,苦就盡除;苦完全沒有,就證得苦的邊際,不再有苦了。這是經中所說宿作因論者的執著,現在各別的表白、解釋,如文所說很容易明白。
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,敘述執著的原因,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?
 問:是什麼原因,外道會生起這樣的見解,安立這樣的言論呢?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出執著的原因。
答:由教及理故。
 答:是由這類人的先師所造、教導、收藏留下一些書或者是一些理論,而執著這樣的見解、言論。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科是由教,說明由先師所教。
教如前說。
 教如前文所說,由先師所造、教導、收藏的書,隨文展轉傳示,一代一代傳下來。
卯二、由理4 辰一、出彼人
 第二科由理,由所思道理生起執著,分四科;第一科出彼人,說明執著者的相狀。
理者,猶如有一,為性尋思,為性觀察,廣說如前。
 理,宿作因論者的道理,是指如有一類人喜歡尋思、觀察,安住在尋思地、自辦地,還是初禪以下的凡夫,用言論來成立這類人的主張,隨著主張而修苦行。詳細內容如前文所說。
辰二、舉彼見3 巳一、標
 第二科舉彼見,舉出這類人的思想見解,分三科;第一科標,標示出來。
由見現法士夫作用不決定故。
 這是由於這類人看到現在世間人的作用,作善不一定能得到富樂的果報,作惡也不一定會衰敗。由於看到這種現象,就認為一定是過去生造的業,令貪富不均,不是因為現在的善惡,跟現在的善惡沒有什麼關係。
巳二、徵
 第二科徵,問,提問。
所以者何?
 為什麼這樣說呢?
巳三、釋
 第三科釋,解釋。
彼見世間雖具正方便,而招於苦;雖具邪方便,而致於樂。
 這類人看到世間的人,雖然有真正或正確的方法做事,可是卻遭到苦惱,例如很老實作生意,可是卻沒有賺錢,而生活貧苦;另一類人雖然造作邪業如殺盜婬妄,可是卻有快樂,卻賺大錢,所想得到的都能得到。由所見世間現象,而生起邪見的不正思惟。
辰三、顯彼思
 第三科顯彼思,顯出他們的思考。
彼如是思:若由現法士夫作用為彼因者,彼應顛倒。由彼所見非顛倒故,是故彼皆以宿作為因。
 這類人這樣想:現在看到人的各式各樣的作用,如果說只是今生這人這樣作,使他遭苦或遭樂的原因,則他們的想法應該有錯誤;可是他們看到的卻明明就是這樣:雖然具正確的方法,卻遭遇苦,雖然是不正確的方法,卻導致於樂,可見他們所看的並沒有錯誤。為什麼會這樣?他們想:今生的苦樂一定都是以過去的業為因。若是沒有仔細思惟,多數人也會落入這樣的想法。
辰四、結彼立
 第四科結彼立,結說宿作因論。
由此理故,彼起如是見,立如是論。
 由於這種道理,這類人就生起這樣的見解,安立這樣的言論。玅境長老說,佛教裏也有一些人主張修苦行,所有的惡業就可以盡除 。
《披》由見現法士夫作用不決定故等者:彼見世間諸有情類於現法中種種作業,或正方便而反招苦,或邪方便而反致樂,果不決定。故作是思:彼諸所受不由現法功用因得,唯以宿作為因,應正道理。
 這類人看到現在世間的有情,於現生中作種種的事業,有些人很正當,可是反而受到苦,有些人以不正當的方法去作,反而得到快樂,所得的結果不決定。因此這樣想:有情所受的苦或者是樂,不應該是由現在作的事情為因,都是由過去生所造作的業為因,這才是正確的道理。
子三、理破3 丑一、總徵
 第三科理破,依道理破斥,分三科,第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?現法方便所招之苦,為用宿作為因?為用現法方便為因?
 現在應該問對方:你們心裏怎麼想呢? 是現在用各式各樣的方法作的事情所招來的苦惱,是因為過去生所作的業為因?還是現在所作的方便為因呢?
丑二、別詰2 寅一、宿作為因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科宿作為因難,難問宿作為因。
若用宿作為因者,汝先所說,由勤精進吐舊業故,現在新業由不作因之所害故,如是於後不復有漏,乃至廣說,不應道理。
 如果一切都由過去的惡業為因,如你們之前所說,只要精進修苦行,就可以將過去的業力全部吐棄,現在的新業因為沒有再造作,所以將來不會再有煩惱與苦了,乃至證得苦的邊際,這是不合道理的。因為苦行也會招來苦,不修止觀,作不到不再造業,在受苦時,如果沒有對治貪瞋痴,不可能將貪瞋痴去掉,如果說「現在新業由不作因之所害故」,新業不作只是一句空話,有垃圾在那裏,不努力掃出去,是不可能自動清除的,所以這樣的主張是不合道理的。
寅二、現法方便為因難
 第二科現法方便為因難,難問以現法方便為因。
若用現法方便為因者,汝先所說,凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因,不應道理。
 若說是現在修苦行才會有苦,是用現在人的作用為因,這樣又與你們前面所說:「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因」不一樣了,則前面的主張就是錯的,就不合道理了。 
丑三、結斥
 第三科結斥,結論呵斥宿作為因是不如理說。
如是現法方便苦宿作為因故,現法士夫用為因故,皆不應道理,是故此論非如理說。
 這樣主張現在修苦行的所受的苦,是由過去生的業所招感的,或由現在人的作用為因而有,都是不合道理,因此這種言論是不如理說。 
《披》現法方便所招之苦等者:此約彼計現法極自苦行為難。此自苦行若用宿作為因,應不說言能吐舊業,乃至得證苦邊。若用現法方便為因,便不應言現所受苦皆宿因作。
 這是約對方執著用現在的生命體造作極端的苦行,來難問對方。這種自作苦行如果都是以過去的惡業為因,就不應該說它能夠吐棄舊業,乃至證得苦的邊際。如果是以現在的苦行方法為因,才會有苦,就不能說現在所有的苦,都是過去惡業所招感的。
子四、顯正2 丑一、標說
 第四科顯正,顯示佛法中正確的說法,分二科,第一科標說,標出所說。
我今當說如實因相。
 我現在要說明正確的因相。
丑二、列別3 寅一、唯用宿作為因2 卯一、標類
 第二科列別,列出各別的情況,分三科;第一科唯用宿作為因,只以過去造的業為因,又分二科;第一科標類,標出種類。
或有諸苦唯用宿作為因。
 有一些苦,只是以過去世造作的惡業為因。例如雖然今生從出生以來都沒有殺生,卻還是常常生病,多半是過去生有造過殺業。
卯二、舉例
 第二科舉例,舉例說明。
猶如有一,自業增上力故,生諸惡趣或貧窮家。
 譬如說有一個人,由過去造的不善業力量增強的原因,令他生到三惡道或者到貧窮家。造上品十惡業,一出生就到三惡道去;或過去沒有布施,一出生就很貧窮,這都是宿作為因。
寅二、雜用宿作現業為因2 卯一、標類
 第二科雜用宿作現業為因,以過去生及今生所造的業摻雜為因,分二科;第一科標類,標出種類。
或復有苦雜因所生。
 或是有混雜過去所造的業與現世所造的業為因所生的。
卯二、舉例2 辰一、舉事王
 第二科舉例,舉出說明,分二科;第一科舉事王,以事奉國王為例。
謂如有一,因邪事王,不獲樂果而反致苦。
 有一種人在現世用不正當的方法替國王作事,例如官商勾結,希望得到錢財,不但沒有收到錢財,沒有獲得樂果,反而被抓關起來受苦。這種苦受是由過去生的業,及現在生的邪方便所引發。
《披》或復有苦雜因所生等者:謂若事王,因邪方便而招於苦;當知此苦亦宿因作,亦現緣生。何以故?若有福者,雖邪事王,亦獲富樂;若無福者,便反致苦。由無福故,知宿因作;具邪方便,知現緣生。總此二種,名雜因生。
 本來替國王作事,應該有錢可以領,應該可以得到快樂,只是因為用不正當的方法,而招得苦惱;這種苦果有過去的業因在裏面,也有現在的業緣。為什麼?因為若是有福報的人,過去生有修福,雖然用的是不正當的方法來替國王作事,也可以得到富貴、快樂;如果過去沒有造福業,在現世用不正當方法來替國王作事,反而得到苦惱。由於奉事國王沒有得到富貴快樂,應知是過去沒有修積福報;用不正當的方法做事,所得的苦果是現在的緣。可知這些業因有過去、有現在,這二種名為雜因生。
辰二、例餘業
 第二科例餘業,舉說餘業。
如事於王如是,由諸言說商賈等業、由事農業、由劫盜業、或於他有情作損害事,若有福者,獲得富樂,若無福者,雖設功用而無果遂。
 如同替國王作事,其他的也是一樣,或者是用語言文字來作事的讀書人、文學家、或是作者,或者是從事商業、農業、劫盜業、或者是對其他有情作損害的事情,如殺生等;如果過去生有修福報的,他雖然這樣作,也會得到富貴、快樂;如果過去沒有修福的人,雖然很努力,也是賺不到錢,也求不到富貴、安樂的果。
《披》如是由諸言說商賈等業等者:此顯求財諸邪方便。若言說業、若商賈業、若工巧業、若事農業、若劫盜業、若屠羊等於他有情作損害事。如是等類,彼所招苦亦雜因生,如事王說。然彼亦有或致富樂,或無果遂,當知此由宿所作業,有福無福,故有差別。
 這是就求財來說,有各式各樣的不正當的方法,在作這些事時,是用錯誤的方法。若是言說業、或商賈業、或工巧業,或務農、或劫盜業,或是殺羊等對於其他有情作損害事等。如是等眾多種類,由種種方便求財所招得的苦惱,也是有過去和現在的雜因在裏面,就如同替國王作事的情況一樣。雖然這樣作,有的人有富貴快樂,有的人沒有富貴快樂,應知得到的果,與過去造的業有沒有積聚福報的差別有關係。
寅三、純由現法功用為因2 卯一、標類
 第三科純由現法功用為因,苦樂果純粹依現在法的功用為因,分二科;第一科標類,標出種類。
或復有法,純由現在功用因得。
 或有一些事情,純粹是由於現在努力的因緣而得到成就。
卯二、舉例
 第二科舉例,舉例說明。
如新所造引餘有業;或聽聞正法,於法覺察;或復發起威儀業路;或復修學工巧業處;如是等類,唯因現在士夫功用。
 有幾種情況,一種是現在新所造而引發後有業,無明緣行,行緣識,乃至生緣老死,對於色受想行識有愛取,將來還會得到下一生的果報體,這是現在生所造的;或是聽聞正法,現在學習佛法,於佛所說的法能夠深入覺悟觀察;或是發起現在行住坐臥的威儀,決定要走路,還是要坐下來,不是過去的業力,是現在的功用為因的;或者想去學電腦,或者是想去學英文等工巧業處,這些都是現在的功用,是現在所造的業為因,才會得到這樣的果。
《披》或復有法純由現在功用因得等者:於現法中,無明為緣,造作諸業,能引後有,名新所造引餘有業。聞說正法,正能生起聞思修慧,是名聽聞正法,於法覺察。行住坐臥,名四威儀。由心變異,彼有變異,是名發起威儀業路。於此生中,由長大已,習學世間諸工巧業,是名修學工巧業處。如是等法純由現在功用因得,非宿因作。
 對現在的生命體還有很多不明白的地方,不知道我空、法空,或是沒有證得我空、法空,有無明,就會造作各式各樣的業,業有罪業、福業、不動業的差別,都能夠引生後有,來生還會感得三界的果報體,這與現在造的業有關係,稱為新所造引餘有業。聽聞正法以後,能夠思惟佛法、觀察佛法,乃至很努力的修止觀,而生起聞慧、思慧、修慧,名為聽聞正法於法覺察。行住坐臥,稱為四威儀。身體的行為與舉止,隨著心裏怎麼樣想,威儀就會改變,是名為發起威儀業路。在這一生當中,長大以後,學習世間各式各樣的士農工商等業,是名修學工巧業處。做這些事都是因為現在動念要這樣做才做的,並不是過去的業力影響而做的。
癸七、自在等作者論3 子一、標計2 丑一、所計
 第七科自在等作者論,說明以大自在天等作者論,分三科;第一科標計,標出這類人的執著,又分二科;第一科所計,說明這類人所執著的論點。
自在等作者論者,謂如有一,或沙門、或婆羅門,起如是見,立如是論:凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,彼一切或以自在變化為因,或餘丈夫變化為因,諸如是等。
 自在等作者論,是指有一類人或者出家人,或者是有學問的婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:凡是世間上所有的人所受的苦或是樂,一切都是以大自在天變化出來的為因,或者是梵天王等其他人的變化為因。諸如此類說法,名自在等作者論。
丑二、能計
 第二科能計,能執著者相。
謂說自在等不平等因論者作如是計。
 這些計執不平等因論的人,認為有一個大自在或梵天王或者是十方本具自然虛空等主體在主導這世間的一切,這主體不受他人主導,世間的一切受這主體所主導。
《披》或以自在變化為因等者:彼執有一大自在天,體實遍常,能生諸法,故說自在變化為因。或執有一大梵,常住實有,具諸功能,生一切法;說餘丈夫變化為因。等言,等取時、方、本際、自然、虛空、我等。(成唯識論一卷九頁)如是皆名不平等因論者,執自或他有所作故。
 這類人執著有一個大自在天,他的體性是真實的、遍一切世間,而且是常住不變的,能夠生出宇宙中各式各樣的法,因此說自在變化為因。或有另外一些人,執著有一個大梵天王的造物主,是常住實有的,具有各種功能,能夠生出一切法,稱作餘丈夫變化為因。這裡說的自在「等」,除了大自在天、大梵天,尚包括時、方、本際、自然、虛空、我等。
 《成唯識論》卷1,9頁說:有些人執著萬物是「時」所創造的,有些是執著萬物是空間的「方」所創造的,有些執著萬物是本際,本來就是這樣,有些是自然所創造的,有些主張是虛空所創造,有些主張是常住不變的我所創造的,這些都是不平等因論的人,執著常住不變的自己,能夠創造萬物,或者執著另外有能夠創造萬物者所作。
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,說明執著的原因,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,起如是見,立如是論?
 問:是什麼因緣,使令這類人會生起這樣的見解,安立這樣的言論?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理。
 答:是由先師所教言論及道理,跟前面都是一樣。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由先師所教。
教如前說。
 教如前文所說,由先師、過去的教主,他們的主張,留下來寫成書,這類人就跟著這樣學習。
卯二、由理3 辰一、出彼人
 第二科由理,由思惟的道理生起執著,分三科;第一科出彼人,說出執著的人。
理者,猶如有一,為性尋思,為性觀察,廣說如前。
 理方面,是指如有一類人喜歡觀察、思考,安住尋伺地、自辦地,跟前面一樣。這類人還是在初禪以下的凡夫,用言論來成立他們的主張,詳細內容如前文所說。這樣的人,很喜歡思惟觀察,才執著這種道理。
辰二、舉彼見3 巳一、標
 第二科舉彼見,舉出這類人由見生起的執著,分三科;第一科標,標出執著。
彼由現見於因果中,世間有情不隨欲轉,故作此計。
 因為這類人看到現世因果當中,世間的有情不能隨心所欲,心想事成,因此生起這樣的執著。例如他很努力,想要考大學,可是考不上,想努力賺錢,可是不能賺到錢,並不是每個人想怎麼樣就可以怎麼樣,因此內心產生偏執的看法。
巳二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼是這樣呢?
巳三、釋2 午一、因不隨欲
 第三科釋,解釋,分二科;第一科因不隨欲,在造因時,不能隨所想就怎麼造作。
現見世間有情,於彼因時欲修淨業,不遂本欲,反更為惡。
 這類人現前看到世間有一些人,想要造清淨的業,可是不能如他的願,反而更作惡事。例如有些人本來想造善的,可是一出口就罵人了。為什麼他們本來想作善,作出來的行為卻是惡的呢?就認為可能有一個主宰者在後面主宰,使令這些人不能自在。
午二、果不隨欲2 未一、標相
 第二科果不隨欲,在果上不隨所欲,分二科;第一科標相,標出相狀。
於彼果時,願生善趣樂世界中,不遂本欲,墮惡趣等。
 由前所作的事情,本來是希望由此能生到善趣的世界當中,可是於得果時,不能滿他的願,反而墮到三惡道去了,因此認為一定是有一個人在主宰。
未二、釋義
 第二科釋義,解釋道理。
意謂受樂,不遂所欲,反受諸苦。
 內心的想法即意,他的內心希望受樂,可是不能滿他的願,反而受到種種的痛苦。
辰三、顯彼思
 第三科顯彼思,顯示他們的思想。
由見此故,彼作是思:世間諸物必應別有作者、生者,及變化者為彼物父,謂自在天,或復其餘。
 因為他們不知道善惡因果的關係,看到牛、狗死後昇天,就認為持牛戒、狗戒的苦行,可以昇天,由於錯認因果,沒有弄清楚,思考也就會錯誤,只是看到表相,就這樣思惟:世間萬物,必定還有另外一個主宰者,稱為作者,另外有一個可以出生這些事情的生者,以及另外有能夠變化世間萬物的主人,如大自在天,或者是其他的大梵天王等,一定有一個主宰者在操縱。世間人常常不隨所欲,造因與得果的時候也不能控制,就執著這樣的邪因,這是非因計因,非果計果。
子三、理破2 丑一、嗢柁南標
 第三科理破,依理破斥,分二科;第一科嗢柁南標,舉出偈頌標出道理。
今當問彼。嗢柁南曰:
 功能無體性 攝不攝相違 有用及無用 為因成過失
 彌勤菩薩將所說的道理,用四句偈表示出來。
 功能無體性:大自在天創造世界的功能,是有因還是無因呢,都不能成就。
 攝不攝相違:指大自在天等,到底是攝於世間,還是不攝於世間,都不能成就。
 有用及無用:大自在天乃至梵天王等,到底是因為有作用、有需求,才創造世間,還是沒有作用、沒有需求而創造世間。
 為因成過失:世間萬事萬物的生起,無論是以大自在天為因而生起,或以其他的大梵天王等為因而生起,都是不能成就的。
 就創造世間這幾點來看,或者是說大自在天、大梵天等為因所產生的,也是有過失的。分成這四點來說明。
《披》功能無體性等者:難彼功能有因無因皆不成就,名無體性。難世間攝或復不攝,道理相違,是名相違。難彼自在變生世間有用無用,及世間生自在為因或餘為因皆不得成,名有過失。
 難問對方,大自在天能夠創造萬物的功能,是有因或是無因都不能成就,稱為無體性。
 難問對方,大自在天到底是攝屬於世間,或不是攝屬於世間,在道理上都不能成立,名為相違。
 難問對方,大自在天變生世間的時候,是有作用、有需求,或是無用,沒有需求就變出世間;及難問世間會出生各式各樣的萬事萬物,是大自在天為因,或者其他的大梵天王等為因,都是不能成就,是名有過失。 
丑二、長行釋3 寅一、別徵詰4 卯一、由功用難2 辰一、總徵
 第二科長行釋,以較長的文字解釋偈頌,分三科;第一科別徵詰,各別提出難問,又分四科;第一科由功用難,由功用難破,又分二科;第一科總徵,總問。
汝何所欲?自在天等變化功能,為用業方便為因?為無因耶?
 你們心裏怎麼想呢?大自在天乃至梵天王等,他們要變化宇宙萬物時,這種變化的功能,是要有所行動、方法為因,才造作出來的嗎?或者是沒有因就可以造作出來,先這樣難問。業就是行動,方便就是方法。
辰二、別詰2 巳一、用業為因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科用業為因,以業用為因難問。
若用業方便為因者,唯此功能用業方便為因,非餘世間,不應道理。
 如果說大自在天創造萬物的功能,必需有所行動,有所方法為因,才能夠造出來萬物,不是其他世間的人;可是現見其他世間的人,必需要有業用有方便,才能能夠造作事物,只有說大自在天是這樣,這是不平等因,是不合道理的。
《披》若用業方便為因等者:顯揚論云:若此功能業為因者,何不信受一切世間以業為因;若此功能以求方便為因生者,何不信受一切世間以自功力為因得生。(顯揚論十四卷十九頁)此中總難業及方便,應如彼釋。
 如果認為大自在天能創造宇宙萬物的功能,是以業用為因,為什麼不相信一切世間都是以業用為因而創造出來的;如果認為大自在天創造宇宙萬物的功能是因為有種種的方法、功用,為什麼不相信所有世間的人,也是可以由自己的努力才會創造種種的事業。這是總相難問對方所說的不平等因,這裏所難問的業用及方便,應該可以比照《顯揚聖教論》卷14,19頁所說的來解釋。
巳二、無因難
 第二科無因難,以無因難問。
若無因者,唯此功能無因而有,非世間物,不應道理。
 如果說大自在天創造宇宙萬物的功能,是無因而有的,則其他的世間人也應該可以創造萬物,也應該無因而有。可是你們為什麼說其他的世間萬物不能無因而有,這是不合道理。 
《披》若無因等者:顯揚亦云:若此自在生世功能無有因緣自然有者,汝何不計一切世間無因自有。(顯揚論十四卷十九頁)今此義同。
 《顯揚聖教論》也有說:如果相信大自在天生出世間萬物的功能,不需要因緣自然就會有的,為什麼不說一切世間也是沒有因自然就會有的,卻說一切世間是大自在天為因而創造的。如《顯揚聖教論》卷14,19頁所說,與此所說義理相同。
卯二、攝不攝難2 辰一、總徵
 第二科攝不攝難,以攝不攝難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?此大自在為墮世間攝?為不攝耶?
 又你們是怎麼想的?大自在天是屬於世間,跟世間人是一樣?還是不屬於世間呢?
辰二、別詰2 巳一、世間攝難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科世間攝難,以世間所攝難問。
若言攝者,此大自在則同世法,而能遍生世間,不應道理。
 若說是屬於世間所攝,這大自在天應該跟世間人一樣,怎麼能說他能夠普遍生出世間呢?這樣說就不合道理了。
巳二、世間不攝難
 第二科世間不攝難,以世間不攝難問。
若不攝者,則是解脫,而言能生世間,不應道理。
 如果說大自在天不屬於世間所攝,他就應該解脫了,出世間是無漏的,解脫了怎麼能夠生出雜染的各式各樣的苦樂、貧富、貴賤等不平等的世間法呢?這是不合道理的。所以不論是世間所攝或世間所不攝都是不合道理。
《披》此大自在為墮世間攝等者:顯揚論云:又若自在世間所攝,墮在世間,而言能生一切世間,是則道理相違。若此自在非世間攝,是則解脫,解脫之法能生世間,不應道理。(顯揚論十四卷十九頁)此中文義,勘彼應知。
 《顯揚聖教論》說:如果大自在天是屬於世間所攝,就屬於世間了,而說他能夠生出一切世間,在道理上是不可以成立的。如果大自在天非世間所攝,應該是解脫的境界,已經解脫了,是無漏的境界,又能夠生出有漏的世間法,是不合道理的。如《顯揚聖教論》卷14,19頁所說,此處文中的道理,勘查那裏所說應該可以了知。
卯三、有用無用難2 辰一、總徵
 第三科有用無用難,從有沒有作用難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為有用故變生世間?為無用耶?
 又你們是怎麼想的?大自在天是因為有需要、有所求才變化出這些世間的萬物呢?還是覺得對他沒有什麼作用,而無事變出這些萬物呢? 
辰二、別詰2 巳一、有用難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科有用難,以有用難問。
若有用者,則於彼用無有自在,而於世間有自在者,不應道理。
 如果是因為大自在天有需要、有所作用,才創造這世間,而世間萬物有苦樂憂喜、優勝劣敗等種種差別,並可不是每件事都對大自在天有用或是所需要的,而說大自在天於世間也有自在,樣說不合道理。此外大自在天若是有作用、有所求才創造這世界,可見他還是不自在的,他如果自在就不需要有作用、有所求了。
《披》若有用等者:此中義顯諸世間生苦樂等別,如是一切,於大自在何遍須爾?若言有用,變生世間,於無所須應不得生;而言有自在用,遍生一切世間,不應道理。
 這其中的道理顯示世間萬物生出時有苦樂、貧賤、富貴等的差別,這些對大自在天來說,普遍都需要嗎?如果對他來說是有需要,有作用,他才變生世間,那對不需要的事情,就應該不會產生了;卻又說大自在天有作用才變生一切世間,就不合道理。
巳二、無用難
 第二科無用難,以無用難問。
若無用者,無有所須,而生世間,不應道理。
 大自在天若是沒有什麼作用、沒有需求就變生萬物,而生出世間。這是不合道理的。
《披》若無用等者:謂若自在雖生世間,無所須者,不應化生一切世間;或此自在有如顛狂愚夫之過。(如顯揚論十四卷十九頁說)
 若說大自在天雖然生出世間,可是他不需要,不需要就不應該化生一切世間;或是大自在天有如同世間愚癡顛倒狂亂的人的過失。如《顯揚聖教論》卷14,19頁所說。以佛法這樣難問對方,如果有用、有需要就是不自在,如果沒有用,就是無事而變出世間,因此不合道理。
卯四、為因性難2 辰一、總徵
 第四科為因性難,以大自在為因性難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?此所出生,為唯大自在為因?為亦取餘為因耶?
 又你們是怎麼想的?這世間能夠被生出來,全部都是大自在為因嗎?還是也有其他的法如大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等為因呢?
辰二、別詰2 巳一、唯大自在為因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科唯大自在為因難,以唯大自在為萬物生因難問。
若唯大自在為因者,是則若時有大自在,是時則有出生;若時有出生,是時則有大自在;而言出生用大自在為因者,不應道理。
 如果說世間萬物生出來都是以大自在為因,這麼說如果有大自在天在的時候,就應該有萬物的出生; 如果世間出生出來,那時候就有大自在天,因為世間跟大自在天都是一樣,本來就有,常住不變的,則世間跟大自在天應該平等,常住不變的,怎麼還說生出世間,而你卻說世間出生是以大自在天為因,這樣就不合道理了。因果必是相稱,若大自在天體本來常有的,世間出生也應該是這樣,可是你又說他能夠生出世間,這樣就不合道理、不能成立。
《披》若唯大自在為因等者:此中義顯大自在體本來常有,世間出生亦復應爾。唯此為因,更無餘故。不應說言自在為因,世間更生。下說樂欲自在為因,義同此故。
 此中義理上顯示既然是以大自在天為因,大自在天體性本來常有,世間的出生也應該本來常有,只以本來常有為因,沒有其他的因。所以不應該都說是大自在天為因才有世間萬物生出來。下文說大自在天以樂欲自在為因,他內心歡喜這樣作,才創造萬物,道理也跟這裏所說的一樣。
巳二、亦取餘為因難2 午一、更徵
 第二科亦取餘為因難,也取其他的因為萬物生因難,分二科;第一科更徵,再詳細的問。
若言亦取餘為因者,此唯取樂欲為因?為除樂欲更取餘為因?
 如果大自在天創造萬物時,也取其他法為因,是唯取樂欲為因嗎?或是除了樂欲更取其他的法如大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等為因呢?
午二、別詰2 未一、唯取樂欲為因難2 申一、更徵
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科唯取樂欲為因難,唯取樂欲為萬物生因難,又分二科;第一科更徵,再問。
若唯取樂欲為因者,此樂欲為唯取大自在為因?為亦取餘為因耶?
 如果創造宇宙萬物是因為有樂欲,才能夠創造萬物的,這只是大自在天的樂欲為因?或是還有其他法如大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等的樂欲為因呢?提出這二個問題。
申二、別詰2 酉一、唯取大自在為因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科唯取大自在天為因難,唯取大自在天為萬物生因難問。
若唯取大自在為因者,若時有大自在,是時則有樂欲;若時有樂欲,是時則有大自在;便應無始常有出生,此亦不應道理。
 跟前面的一樣,只是加了一個樂欲。如果說只是取大自在的樂欲為因才創造萬物,這麼說有大自在的地方就會有樂欲產生;有樂欲的地方就有大自在;便應該無始以來就常常有出生了,可是世間萬物是此生彼滅,根本不合現量,所以這也是不合道理。
 外道認為大自在天本來存在常住不變,是世界最高位的神,是宇宙世界的創造者。
酉二、亦取餘為因難
 第二科亦取餘為因難,破斥也用其他為因,也是不合道理。
若言亦取餘為因者,此因不可得故,不應道理。
 如果也取其餘大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等的樂欲為因,這些因是找不到的,這也是不合道理的。如果取餘大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等的樂欲為因,就不能說一切法是以大自在的樂欲為因。
未二、彼欲無有自在難
 第二科彼欲無有自在難,以大自在天沒有自在難問。
又於彼欲無有自在,而言於世間物有自在者,不應道理。
 如果大自在天還有欲,就表示他不自在,而說他對世間有主宰有自在,就不合道理。他還是有所求的,顯示他還有種種的欲,有欲的人不能解脫自在,說他是大自在,不合道理。
寅二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是由功用故,攝不攝故,有用無用故,為因性故,皆不應理。
 如前面所說的,大自在創造的功能是有因還是無因,是攝屬於世間或不攝屬於世間,是有作用或沒有作用,有需要或沒有需要,以大自在樂欲為因,或者以其餘樂欲為因而變化萬物,這些都不合道理。
寅三、總斥非
 第三科總斥非,總相呵斥不如理。
是故此論非如理說。
 所以這類大自在等作者論,是不合道理的說法。
《披》又於彼欲無有自在等者:如前已破為有用故變生世間,其義正同。
 如前面已經破斥的,因為他有需要,才變生這個世間,有需要就表示他不自在,他還要有所求,道理跟前面說的一樣。
癸八、害為正法論4 子一、標計
 第八科害為正法論,說明執著殘害有情為正法的邪惡理論,分四科;第一科標計,標出他們的執著。
害為正法論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:若於彼祠中,呪術為先,害諸生命,若能祀者、若所害者、若諸助伴,如是一切皆得生天。
 害為正法論,是指如有一類沙門或者是婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:認為在祭祀法當中,先唸咒再來殺生,殺羊或者是殺豬等,包括能祭祀的人、或者是被殺害的豬或羊、或者其他幫助成就這件事的人,都可以生天。
子二、敘因2 丑一、問
 第二科是敘因,說明執著的原因,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?
 問:有什麼因緣,這些外道生起這樣的見解,安立這樣的言論?
丑二、答2 寅一、明所由
 第二科答,回答,分二科;第一科明所由,說明建立這種理論的原因。
答:此違理論,諂誑所起,不由觀察道理建立。
 答:這種違背正法的理論,是心不正直,由欺誑諂媚所生起的,不是由於觀察世間的道理來建立,根本就是邪見,因為他們是有目的。
寅二、出所為
 第二科出所為,說出他們的目的。
然於諍競惡劫起時,諸婆羅門違越古昔婆羅門法,為欲食肉,妄起此計。
 在諍競惡劫時的婆羅門,他們想要吃肉,就違背古代最早的婆羅門法,虛妄的生起這樣的執著,而且告訴隨從、信仰他們的人,為吃肉與殺生這件事,安立了一個理由,來滿足自己的欲望。
《披》此違理論諂誑所起者:心不正直、不明、不顯,解行邪曲,故名為諂。為欺罔彼,內懷異謀,外現別相,故名為誑。如下攝事分說。(陵本八十九卷七頁6739)義顯唯染汙心,故立是論。
 心不正直,不光明,不顯露,說名為諂。為了欺騙迷惑信受他們的人,內心充滿了各種不同的計謀,外表現出另一種相狀,說名為誑,就是欺誑。表面這樣,說這樣都可以生天,其實是因為想吃肉,就安立這樣一個理論,在〈攝事分〉卷89,2647頁裏面也有說到,會安立這種害為正法論,都是有貪瞋痴煩惱的心,才安立這樣的理論。
子三、理破3 丑一、別徵詰5 寅一、由因難2 卯一、總徵
 第三科理破,以道理破斥,分三科;第一科別徵詰,各別難問,又分五科;第一科由因難,由對方所用的法為因難問,又分二科;第一科總徵,總問。
又應問彼:汝何所欲?此呪術方為是法自體?為是非法自體?
 又應該問對方說:你們是怎麼樣想的?這咒術本身到底是善還是不善呢?先討論咒術,因為對方說要咒術為先,才來害生命,能令一切相關人士生天。這裡說的法就是善, 名法自體。不善是指非法自體。
卯二、別詰2 辰一、是法自體難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科法自體難,約對方所說的法自體難問。
若是法自體者,離彼殺生,不能感得自所愛果,而能轉彼非法以為正法,不應道理。
 如果說咒術本身的自體就是善法,應該遠離殺生才可能得到可愛的果報生天,你們反以非法殺生祭祀為正法,執著離彼殺生不能感得自己生天的所愛果報,若透過咒術殺生,能夠轉變執行祭祀的人、被殺害的豬羊及其他幫助作這件事的人之非法殺生祭祀成為正法,這樣說是不合道理的。 
《披》若是法自體等者:善行所攝,名法自體。若呪術方是善行攝,應離殺生而能感得自所愛果。然汝不爾,要待殺生轉彼非法以為正法,不應道理。
 善行所攝,稱為法自體。若咒術是善的,善行所攝,應該說不用殺生,就可以得到生天的可愛果。可是你們不是,一定要透過非法的殺生轉變為善法來生天,那麼這種咒術就不是善法了,這樣說不合道理。
辰二、是非法自體難
 第二科是非法自體難,約咒術本身不是善法自體難問。
若是非法自體者,自是不愛果法,而能轉捨餘不愛果法者,不應道理。
 如果咒術本身的體性是不善法,就是會得到不可愛的果法,而說能夠轉捨其餘不可愛的果法,這樣說是不合道理的。
《披》若是非法自體等者:不善行攝,是名非法自體。若呪術方體是不善,即是能感不愛果法;而能轉捨所餘若能祠者、若所害者、若諸助伴不愛果法,令得生天,不應道理。
 屬於不善行所攝,是名為非法自體。如果咒術的體性是不善的,就是能感得不可愛的果法;而說能夠使執行祭祀的人、被殺害的豬羊及其他幫助作這件事的人,轉捨不可愛的果法使令生天,這是不可能的事,不合道理。
寅二、由譬喻難2 卯一、舉救
 第二科由譬喻難,由譬喻難問,分二科;第一科舉救,舉出害為正法論者的補救之說。
如是記已,復有救言:如世間毒,呪術所攝,不能為害。當知此呪術方亦復如是。
 這樣告訴對方以後,對方也有補救所持理論的說法:認為世間的毒,若由咒術所攝持,毒就不能殺害他,持了咒,被毒蛇咬到也不會中毒,所以咒術殺生的方法也如同能夠制毒的咒術一樣使惡業不能發揮作用。
卯二、申難2 辰一、總徵
 第二科申難,說出難問,分二科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?如呪術方能息外毒,亦能息內貪瞋癡毒?為不爾耶?
 現在應該難問對方:你們心裏怎麼想呢? 如依咒術的方法,能夠止息外面的毒,能夠因為念咒,蛇咬到就外毒不侵,可是它真的也能止息內心的貪瞋痴三毒?還是不能呢?
辰二、別詰2 巳一、能息內毒難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科能息內毒難,以咒術能息內毒難問。
若能息者,無處無時,無有一人貪瞋癡等靜息可得,故不中理。
 如果咒術也能止息內心的貪瞋痴,但是由現在現量所看到的,沒有一個地方,包括過去、現在、未來都沒有一個人,只要持咒術,貪瞋痴就可以止息,所以這樣說不合道理。想除掉貪瞋痴,一定得透過正法的修行,修習止觀才能夠斷除煩惱,不是持咒就可以去除煩惱的。
巳二、不能息內毒難
 第二科不能息內毒難,以咒術不能息內毒難問。
若不能息者,汝先所說,如呪術方能息外毒,亦能息除非法業者,不應道理。
 如果咒術不能止息貪瞋痴,如你們前面所說的,如果持咒能止息外毒的入侵,也能夠止息不善業,就不合道理。
《披》無處無時無有一人貪瞋癡等靜息可得者:遍諸世界一切處所,遍去來今一切時分,遍世出世一切有情,皆依教法正修梵行而得靜息貪瞋癡毒,不由呪術。現見一切不可得故。
 遍於全世界一切的處所,遍於過去、未來、現在,一切時候,遍世間的凡夫或出世間的聖人,都要依止佛的教法,正確的修習離欲清淨的止觀,才能夠止息貪瞋痴三毒,而不是由咒術就可以止息內心的三毒,在眼前的現量根本沒有這種事,找不出這樣的例子。
寅三、由不決定難2 卯一、總徵
 第三科由不決定難,以咒術不決定難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?此呪術方為遍行耶?不遍行耶?
 又你們心裏怎麼想呢?這咒術效力到底是普遍於一切眾生?還是不普遍呢?
卯二、別詰2 辰一、遍行難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科遍行難,以咒術遍行難問。
若遍行者,自所愛親不先用祠,不應道理。
 如果說咒術普遍一切有情都是有用的,為什麼不先將自己所喜愛的、所親近的人用來祭祀呢?這是不合道理的。
辰二、不遍行難
 第二科不遍行難,以咒術不遍行難問。
若不遍者,此呪功能便非決定,不應道理。
 如果說咒術只是某些情況才有用,某些情況沒有用,不普遍一切有情,則這咒的功能就不決定,就不一定靈了,這就不合道理了。
《披》若不遍等者:謂呪術方唯行非愛,不行所愛,是名不遍。若唯非愛用以祠祀,而言令得生天,彼呪功能應非決定。何以故?若定生天,自所親愛何不用祠?若令非愛當得生天,不令所愛,不應道理。
 所用的咒術方只有在所不喜歡的有情才能夠行得通,自己喜歡的有情就行不通,是名不遍。若說咒術只適用於自己所不喜歡的有情身上用他們來祭祀,而說能夠使令他們生天,那這咒的功能就是不決定的,就沒有效用。為什麼?若決定可以生天,自己喜歡的有情為什麼不用來祭祀?反而將不喜歡的有情用來祭祀讓他們生天,不令自己所愛的有情能夠生天,這樣作是違背常情、不合道理。
寅四、由於果無能難2 卯一、總徵
 第四科由於果無能難,以咒術於果無能難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?此呪功能,為唯能轉因?亦轉果耶?
 又你們心裏怎麼想呢?這咒術的功能,到底是能轉因,只能轉變成生天的因?還是說也能得到生天的果呢?
卯二、別詰2 辰一、唯轉因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科唯轉因難,以咒術唯能轉因難問。
若唯轉因者,於果無能,不應道理。
 如果這種咒術只能轉變成生天的因,對於生天的果是沒有能力的,就不合道理,因為只能栽培因,不能得到生天的果,不合道理。
《披》若唯轉因等者:謂令轉變得生天因,是名轉因。呪術功能若能轉因,何不轉令得天身果?無異因故。許唯轉因,於果無能,不應道理。
 咒術使令被殺的有情、或能殺的、能祭祀的,或其他助伴都能夠轉變得到生天的因,是名轉因。咒術的功能如果只能夠轉因,為何不轉令得到天身的果報呢? 這果跟因應是相通的,若咒只能轉因,不能轉果,這樣說不合道理。
辰二、亦轉果難
 第二科亦轉果難,以咒術也能轉果難問。
若亦轉果者,應如轉變,即令羊等成可愛妙色,然捨羊等身已,方取天身,不應道理。
 如果這咒術也能夠使令得到生天的果,則現在就應該能夠使所殺的羊或豬轉變成可愛天人的妙色,卻必需殺掉羊等的身體以後,才能取得天人的妙色身,這種方式就不能說能夠轉果,這是不合道理的。
《披》若亦轉果等者:天可愛身,是名可愛妙色。呪術功能若亦轉果,應即轉變羊等不可愛身,令成天身可愛妙色。然害彼命,捨彼身已,方取天身,不應道理。
 天人的身體是光明的,是微妙細緻、可愛的,名為可愛妙色。咒術的功能若能夠轉成生天的果,就應該轉變羊或豬等這些不可愛的身體,令牠們變成天人的可愛妙色之身。可是卻必需等殺掉牠們的生命,捨棄牠們的身體,才能夠得到天身的果報,這是不合道理的。
寅五、由呪術者難2 卯一、總徵
 第五科由呪術者難,以持咒者的能力難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?造呪術者,為有力能及悲愍不?
 又你們怎麼想呢?造這種咒術的人,是有能力的,而且能夠慈悲憐憫有情嗎?
卯二、別詰2 辰一、有力能等難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科有力能等難,以持咒者有力能等難問。
若言有者,離殺彼命,不能將彼往生天上,不應道理。
 如果造咒術的人是有能力、有慈悲心,不殺生,就不能使令牠們生天,這是不合道理。有能力、有慈悲心,應該不用殺害羊或豬的生命,就能夠使令牠們生天,可是卻沒有辦法,不合道理。
辰二、無力能等難
 第二科無力能等難,以持咒者無力能等難問。
若言無者,彼所造呪能有所辦,不應道理。
 如果造咒術的人,沒有能力、沒有慈悲心,而說他所造的咒術能夠使令被殺的羊生天,是不合道理的。
《披》造呪術者為有力能及悲愍不等者:若有力能及悲愍者,是則離殺彼命,應能將彼往生天上。然彼不爾,故不應理。若無力能及悲愍者,而言彼所造呪能令所害轉得生天,不應道理。
 如果造咒術的人本身就有這種能力及慈悲心,則應該遠離殺生就能夠使令這些眾生,豬、羊或者祭祀的人生天,可是並不能,所以不合道理。如果他本身沒有這種能力,也沒有慈悲心,而說他所造的咒能令所害的眾生轉生到天上去,是不合道理的。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要略義理。
如是由因故,譬喻故,不決定故,於果無能故,呪術者故,不應道理。
 由前面所說的因、舉的譬喻、咒術是法或非法的自體、由能息內毒或不能息內毒、是遍行或不遍行、是轉因或是轉果、造咒術的人到底是有力能悲憫,還是沒有力能悲憫,種種的難問,顯示害為正法論不合道理。
丑三、總斥非
 第三科總斥非,總說害為正法論不如正理。
是故此論非如理說。
 所以害為正法論的理論,是不如理說。
子四、顯正3 丑一、標說
 第四科顯正,顯示佛法的正義,分三科;第一科標說,標出當說。
我今當說非法之相。
 我現在應當說一說什麼是非法之相。
丑二、顯義
 第二科顯義,顯出義理。
若業,損他而不治現過,是名非法。
 如果所造作的業,會損他人,而不能對治現在的過失,是名為非法。
丑三、明體
 第三科明體,說明非法的體性。
又若業,諸修道者共知此業感不愛果。又若業,一切智者決定說為不善。又若業,自所不欲。又若業,染心所起。又若業,待邪呪術方備功驗。又若業,自性無記。諸如是等皆是非法。
 又如果所造作的業,諸多修行人都共同了知這種業可以感得不可愛的果,例如殺生;又若所造作的業,凡是有智慧的人、聖人,都肯定的說是不善;又若所造作的業,自己所不喜歡、能引生憂苦的;又若所造作的業,是由貪瞋癡等煩惱心引起的,例如害為正法論者,是因為有貪欲煩惱心想要吃肉而安立這種言論;又若所造作的業,還必需依靠邪咒術才能夠有功效應驗;又若所造作的業,它的體性是無記的,無記並不是善,不能感得可愛的果報。諸如此類都是非法。
《披》我今當說非法之相等者:由非善義,說名非法。若不善業,若無記業,一切皆是非法相攝,以不能感可愛果故。若所造業能損害他,而非方便對治彼現法過,令出不善,安立善處,如是造業是非法相。又若造業能引憂苦,是名自所不欲。煩惱等流,是名染心所起。又所作業,自無勝能,待餘方驗;如呪術方能息外毒,是名待邪呪術方備功驗。又業自性非善所攝,亦非不善,是名自性無記。餘相易知,皆是非法。
 由不善義,說名為非法。如果是不善業,或是無記業,都屬於非法相所攝,因為不能感得可愛果報的緣故。如果所造的業能損害其他有情,而不是用來對治他人現法的過失,使其出離不善法,安立到人天可愛的善法處所,這種造業就是非法相,這是總說。再來別說,如果所造的業,能引生內心的憂愁苦惱,是名自所不欲。如果是有煩惱的平等流類,有染心的貪瞋痴來造的業,是名染心所起。如果所造的業,自己沒有殊勝的功能,必需要待其他的方法才能夠有靈驗,例如待呪術才能止息外毒,是名待邪呪術方備功驗。如果所造的業自性不是屬於善法、也不是屬於不善法,是名自性無記。其他的相貌容易明白,這些都是屬於非法。這樣就將害為正法論完全破除了。
癸九、邊無邊論3 子一、標計2 丑一、所計2 寅一、舉差別
 第九科邊無邊論,說明執著世間有邊或者是無邊的邪論,分三科;第一科標計,標出執著,又分二科;第一科所計,說明所執著的相,又分二科;第一科舉差別,舉出其中的差別。
邊無邊論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,依止世間諸靜慮故,於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想,廣說如經。
 邊無邊論,是指如有一類出家人或者是婆羅門,依止世間的靜慮,就是世間的初禪、二禪、三禪、四禪,這類人雖然證得禪定,仍有愛見慢疑等煩惱沒有斷除。他們在禪定中對世間有錯誤的觀察,認為世間是有邊的,這是第一種想法;或第二種認為世間是無邊的;或第三種俱想,認為世間是亦有邊亦無邊;或第四種不俱想,認為世間是非有邊非無邊,如《梵網六十二見經》中有詳細的說明。 
寅二、明所立
 第二科明所立,說明所安立的理論。
由此起如是見,立如是論:世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。
 由於生起這種見解,就安立這樣的言論:世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。
丑二、能計
 第二科能計,說明會這樣計著的人。
當知此中,已說因緣及能計者。
 這當中已經說明生起這種見解的因緣及會這樣計度執著的人。
《披》此中已說因緣及能計者者:依止靜慮,是謂因緣。住邊無邊想,是謂能計者。
 依止靜慮,說名因緣。這類人安住在有邊、無邊、或者是俱想或不俱想,稱為能計者。
子二、敘因4 丑一、起有邊想
 第二科敘因,說明執著的原因,分四科;第一科起有邊想,說明起有邊想的原因。
是中若依斷邊際求世邊時,若憶念壞劫,於世間起有邊想。
 這類人在靜慮中,從世間中斷的角度,來尋求廣大世間的邊際時,若是憶念壞劫時,世界中斷,就會生起世間是有邊際的想法。
丑二、起無邊想
 第二科起無邊想,說明起無邊想的原因。
若憶念成劫,則於世間起無邊想。
 如果憶念到成劫時,世間成就了,覺得世間還會再生出來,就生起世間無邊想。
《披》依斷邊際求世邊時者:憶念世間若成若壞,非常住故,名斷邊際。
 回憶世間於成劫或壞劫時,表示世間不是常住的,稱為斷邊際,就是世間斷滅的邊際。
丑三、起二俱想
 第三科起二俱想,說明俱起有邊無邊想的原因。
若依方域周廣求世邊時,若下過無間更無所得,上過第四靜慮亦無所得,傍一切處不得邊際;爾時則於上下起有邊想,於傍處所起無邊想。
 如果依止空間周遍廣泛的推求世間的邊際時,發現往下超過無間地獄以外,沒有眾生可得;又這類人沒有入空定,往上觀察第四靜慮以上,發現沒有有色的眾生可得;往傍邊看,沒有一個界限,沒有一個範圍邊際。這類人就認為,這世間上下是有邊的,旁邊是無邊的,生起世間是亦有邊亦無邊的想法。 
《披》若依方域周廣求世邊時等者:此約世間成劫分位,憶念上下傍一切處二種俱行,故於世間起亦有邊亦無邊想。若有一向憶念上下,下至無間那落迦下,上至第四靜慮之上,憶念如是分量邊際,便於世間住有邊想。若有一向傍憶無際,便於世間住無邊想。如下攝事分說。(陵本八十七卷三頁6560)今此唯約住二俱想,故不具說。
 這是約世間成住壞空中成劫的分位時,這類人憶念上下傍邊一切處,二種都憶念,因此於世間生起亦有邊亦無邊的想法。如果這類人一向憶念上下,向下到達無間地獄以下,往上一直到第四禪以上,憶念這樣的分量邊際,就會對世間生起有邊想。如果向兩旁觀察,是沒有邊界的,就說世間是無邊的,如〈攝事分〉卷87,2584頁所說,這裏所說的只是約安住在這二種想的一類,並沒有同時將四種想完全說出來。
丑四、起不俱想
 第四科起不俱想,說明於有邊無邊起不俱想的原因。
若為治此執,但依異文,義無差別,則於世間起非有邊非無邊想。
 若為對治這種執著,依止著不同的文句,其中的道理是沒有什麼差別的,對於世間就生起非有邊非無邊想。只是將文字倒過來說而已,其實跟第三種執著是一樣的。
《披》若為治此執等者:此中唯約異文起不俱想。然憶世間壞劫分位,爾時便住非有邊想非無邊想,諸器世間無所得故。如下攝事分說。(陵本八十七卷三頁6560)今此亦略而不說之。
 這裡只約不同的文字來表達不俱想。前面二俱想是在世間成劫的分位,這是憶念世間壞劫的分位。在憶念壞劫分位時,這時便安住在非有邊非無邊的想法,因為那時器世間都無所得的關係。如〈攝事分〉卷87,2585頁所說。現在是要略歸納而不詳細說明。這是第四種執著,在禪定中可以看到很多事情,看得不完整,就會有錯誤的執著。
子三、理破3 丑一、總徵
 第三種理破,用理論破除,分三科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?從前壞劫以來,為更有世間生起?為無起耶?
 現在應該問對方:你們是怎麼想的呢?從壞劫以來,還有世間再生起?還是沒有再生起?
丑二、別詰2 寅一、世間有難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科世間有難,依世間有邊難問。
若言有者,世間有邊,不應道理。
 如果說有世間生起,就不應該說世間有邊際的,壞了以後還會再生起,怎麼說世間到此為止,而壞劫以後就沒有了呢?這不合道理。
寅二、世間無難
 第二科世間無難,依世間無邊難問。
若言無者,非世間住,念世間邊,不應道理。
 如果說沒有世間生起,壞劫以後就不會再出現世間了,那何必討論世間有邊無邊? 因為根本就沒有世間了,就不能說它有邊或無邊,這樣說顯然是不合道理的。
丑三、結斥
 第三科結斥,結論駁斥不如理。
如是彼來有故,彼來無故,皆不應理,是故此論非如理說。
 因此壞劫以來,是有世間,還是沒有世間,都不合道理,因此主張世間有邊無邊的理論是不合道理的。
《披》從前壞劫以來等者:壞劫以來,世間更起,應不念言世間有邊;若不更起,世間尚無,應不念言有邊無邊。
 壞劫以後到現在,世間還會再生起,不應說世間有邊;如果沒有世間再生起,世間尚且沒有,就不用討論這問題,不應說世間有邊或無邊,因為到此為止了。 
癸十、不死矯亂論4 子一、出能計等
 第十科不死矯亂論,說明不死矯亂的邪論,分四科;第一科出能計等,說明能執著的人。《大毗婆沙論》說不死意思是天,因為天長壽,所以外道執為常住不死。有些外道求生長壽天,聽聞外道論這樣說:如果有人能回答無亂問者來問,如何生到不死天的情形,今生死後來生就能夠生到天上,如果不能回答無亂問者來問,如何生到不死天的情形,今生死後來生就不能夠生到天上。然而無亂有二種:一、有相有分別,二、無相無分別。有真實見地的人,無相無分別無所依;沒有真實見地的人有相有分別有所依。這些外道輩對於諸不死天無亂問中,以言語矯亂而答。 
不死矯亂論者,謂四種不死矯亂外道,如經廣說應知。
 不死矯亂論,指四種不死矯亂外道,如經中有詳細說明應當知道。 
《披》不死矯亂論等者:四種差別如下自說。由彼外道自稱不死,若有詰問,矯設亂言而不分明作決定答,是故說名不死矯亂論者。
 四種不死矯亂論的差別,如下文會說。這類外道自稱不死,如果有人來難問怎麼樣可以生天,這類人就假設安立一些混亂問者的語言來回答,而不肯定明確的回答,因此名為不死矯亂論者。
子二、敘彼問論2 丑一、略辨相
 第二科敘彼問論,敘述他人來問的情況,分二科;第一科略辨相,要略說明問答的相貌。
彼諸外道,若有人來,依最勝生道問善不善,依決定勝道問苦集滅道,便自稱言:我是不死亂者。隨於處所,依不死淨天不亂詰問,即於彼所問,以言矯亂,或託餘事方便避之,或但隨問者言辭而轉。
 這些外道,如果有人依止往生世間人天善趣的最勝生道,來問善法或不善法,或是依止解脫三界流轉的決定勝道,來問苦、集、滅、道,四諦的道理。這類外道其實不懂,卻自稱說:我是淨天的,我是不死無亂的人。來問他的人是沒有亂的,是懂的,來難問這類外道的時候,外道不敢讓問者知道自己不懂,就說出一些模稜兩可的話來混亂對方,讓對方不知道自己懂不懂,或者是以言語矯示混亂問者,或者是說其他的事情,來逃避所問的問題,或是隨問者的言辭而繞著回答。
《披》依最勝生道至言辭而轉者:若世間道能往善趣,是名最勝生道。若出世道能證涅槃,是名決定勝道。若有人來,依此二道而興請問,謂於最勝生道,云何為善?云何不善?於決定勝道中,云何是苦?乃至云何是道?彼便自稱我是不死亂者。意說我於不死無亂而轉,然自所證及清淨道皆應隱密,不許記別,故但稱言我是不死亂者。若有不死淨天不亂詰問,彼懷恐怖,便設詭言而相矯亂,或託餘事方便而避,或隨所問印順而轉。攝事分中廣釋其相。(陵本八十七卷四頁6561)此中不死淨天,謂有善清淨天,於諸諦中已了達故,其心已得善解脫故,於自不死無亂而轉,是故說名不死淨天。與彼外道不死矯亂有別。以彼唯能入世俗定,於諸諦中不了達故,其心未得善解脫故,自假宣稱不死無亂,是故有別。
 世間道的五戒十善,能夠往生到善趣,是名為最勝生道。出世間的苦集滅道,能夠解脫生死輪迴,成就涅槃,稱為決定勝道。如果有人依止著這二種道來問問題,依世間最勝生道,問什麼是善法,什麼是不善法?在決定勝道中,問什麼是苦、集、滅、道?外道就自稱我是不死無亂的人,意思是說我對於生天這件事是無亂而轉,可是我自己所證一定可以生天這件事,以及清淨的方法,都要隱密起來,不可以詳細的記錄分別,不可以說出來,所以只有回答一句:我是不死無亂的人。其實這類人根本不懂,只是引言塘塞而已。真正的不死淨天是三果聖人居住的第四禪的五淨居天,若有這樣的聖人以不亂的法語來難問這類外道時,外道內心就很恐怖,因此方便安立一些詭計的言辭,來矯亂難問者,或推託到其他事來逃避這件事,或是隨難問者所問的反問對方,隨順難問者的回答而回答,於〈攝事分〉卷87,2586頁還會詳細說明。
 這裡所說的不死淨天,有善的、很好的、清淨的天,就是五淨居天,於四諦中已經很通達,已解脫欲界的煩惱了,於自己將來能生到五淨居天沒有顛倒錯誤與混亂,所以說名不死淨天。與外道所謂的不死不矯亂,是有差別的,因為外道只能夠入世俗的禪定,於四諦不能通達,內心還沒有成就完善的解脫功德,自己假冒宣稱不死無亂,因此有差別。而且外道的淨天與佛法所說的善清淨天是不一樣的。 
丑二、釋差別2 寅一、第一差別
 第二科釋差別,解釋差別,分二科;第一科第一差別,第一種不死矯亂論的差別。
是中第一不死亂者,覺未開悟;第二,於所證法起增上慢;第三,覺已開悟而未決定;第四,羸劣愚鈍。
 以下依《大毗婆沙論》卷199解釋四種差別:
 第一種不死矯亂論者,覺未開悟,心想:我不如實知道若善、若不善、及四聖諦,自己尚未開悟,若有其餘出家沙門、有學問的婆羅門等,想如實知道這些道理時,他們若是問我這些道理,我如果做肯定性的回答所問的問題,就是說妄語;若是說妄語,就不能夠生到不死淨天。這一類不死矯亂者因為怖畏妄語,所以於所問中,以言語矯亂回答;
 第二種於所證法起增上慢,雖未證四諦而錯誤認知以為自己已證,不再有後世輪迴,有人來問不死天時就矯亂而答;
 第三種覺已開悟,而未決定,雖然於最勝生道及決定勝道,有所知可是並沒有通達,於善不善及四聖諦仍然沒有決定勝解,於不死無亂問中,以言語矯亂回答;
 第四種羸劣愚鈍,心性劣鈍不能正答,以反問方式,印可隨順對方的所說而作答。
《披》是中第一至羸劣愚鈍者:此中第一,謂於最勝生道善與不善,及於決定勝道苦集滅道都無所知,是名覺未開悟。第二,謂於所證世俗定法,非善解脫計善解脫,是名於所證法起增上慢。第三,謂於最勝生道、決定勝道雖有所知,而不了達,是名覺已開悟而未決定。第四,謂於最勝生道及決定勝道皆不了達,於世文字亦不善知,是名羸劣愚鈍。
 這當中:
 第一類人,是指對於世上如何生天的最勝生道,世間法中的善與不善,根本都不知道;對於佛法中苦集滅道四諦的出世間決定勝道也不了解,總之對世間與出世間的善法完全不了解,稱為覺未開悟。
 第二類人,對於所證的世俗禪定,只是暫時的離欲並不是善好的解脫法,卻執著已經解脫煩惱證得涅槃,是名於所證法起增上慢。
 第三類人,對於最勝生道及決定生道,雖有所知可是知的不完全,沒有真實證得,也沒有通達,沒有成就聖道,說名覺已開悟而未決定。
 第四類人,對於最勝生道及決定勝道,世間的善不善、出世間的苦集滅道,都不能通達,最糟糕的是連文字都不知道,智慧很羸弱、下劣、愚痴的,名羸劣愚鈍。以上是第一種差別。 
寅二、第二差別2 卯一、假託餘事2 辰一、別釋3 巳一、覺未開悟
 第二科第二差別,第二種不死矯亂論外道的差別,分二科;第一科假託餘事,假託其他的事矯亂而答,又分二科;第一科別釋,各別解釋,又分三科;第一科覺未開悟,完全無所知者的矯亂論。
又復第一,怖畏妄語及怖畏他人知其無智,故不分明答言我無所知。
 又第一類人是害怕說妄語因此不能生天,而且害怕他人知道自己沒有智慧,因此不會很分明、很決定的回答說我根本就不知道。 
《披》又復第一怖畏妄語等者:謂作是思:我等既稱不死無亂,復有所餘不死無亂,於諸聖諦無相心定已得善巧,彼所成德望我為勝。彼若於中詰問於我,我若記別,或為異記、或撥實有、或許非有,彼於記別見如是等諸過失已,作是思惟:我於一切所詰問中皆不應記。又於是中見有餘過,謂他由此鑒我無知,因則輕笑不死無亂。如下攝事分說。(陵本八十七卷四頁6562)今應準釋。若怖異記、或撥實有、或許非有,是即怖畏妄語;怖有餘過,是即怖他知其無智。
 這類人會這樣想:我們既然自稱不死無亂,又有其他的不死無亂,就是佛教中的三果聖人,對於四聖諦與無相心定,已經非常有智慧、證得善巧,這些聖人成就的功德與我們比較起來是更殊勝的。如果這些聖人以最勝生道及決定勝道來難問我們,我們如果肯定分別,或者作不同的分別,或撥無實有,或是同意沒有不死淨天,這些聖人會從自己的分別中觀見種種過失,因此自己這樣想:不論對方怎麼問,自己都不應該說出話來;而且自己在這當中還有其他的過失,如果不說話還好,他人不知道,一說大家就知道自己不懂,有佛法智慧的人知道以後,就就知道自己是無知的,會輕視恥笑自己這類不死無亂論的人。在〈攝事分〉卷87,2586頁裏面有說明這類人內心的想法,如果這類人有怖畏妄語的情況,就不分別回答無所知,因為這類人怕說出來是錯誤的記別,或者被認為誹撥了佛法的善清淨天,或者同意善清淨天是沒有的,怕說出來的話是妄語,這樣稱為怖畏妄語;及怖畏有其他的過失,怕他人知道不死矯亂論是無知的,稱為怖他知其無智。有這些怖畏,因此他人來問時,就含含糊糊,不分明的回答說我無所知,矯亂隨便的轉說別的事情,說別的話,岔開話題了。這是第一種人覺未開悟,應付他人的問難時會有這種表現。
巳二、於證起慢
 第二科於證起慢,於所證起增上慢者的矯亂論。
第二,於自所證未得無畏,懼他詰問,怖畏妄語,怖畏邪見,故不分明說我有所證。
 第二種不死矯亂論者對於自己所證得的禪定境界,還沒有智慧真實通達聖道、證聖道果,不能成就無畏的功德,害怕他人來難問,擔心隨便說出個答案便讓他人知道自己打妄語,害怕他人知道自己有邪見,因此不敢很明確的說自己證得禪定。
《披》第二於自所證未得無畏等者:自所證定,唯依世俗,於諸聖諦無相心定未善巧故;若他詰問,不能無畏。怖畏記別多諸過失,是名怖畏妄語。怖畏隱密而不記別,或怖劣昧為他所知,由是因緣不能解脫,是名怖畏邪見。下第三中說二怖畏,亦同此釋。
 這類人於自己所證得的禪定,只是依世俗道而證入,對於如何修習四聖諦證入無相心定並不善巧;如果他人難問,自己內心不懂,因此不能無所畏懼。恐怖畏懼自己若不懂而隨便分別,難問者就會知道此中有很多過失,怕打妄語而不敢多說,稱為怖畏妄語。又恐怖畏懼,隱藏自己的無知而不明確記別,或恐怖畏懼自己的智慧低劣、愚昧、邪見為他人所知,由於這些因緣,不能明確的表示自己證得禪定,不能成就解脫,稱為怖畏邪見。下文第三科中說二種怖畏,也與此處解釋相同。 
巳三、覺未決定
 第三科覺未決定,對於最勝生道及決定勝道沒有決定者的矯亂論。
第三,怖畏邪見,怖畏妄語,懼他詰問,故不分明說我不決定。
 第三種不死矯亂論者,害怕他人知道自己有邪見,識破自己打妄語,畏懼他人進一步追問,所以不敢明確直接了當的說,自己對於最勝生道及決定勝道不太了解。 
辰二、總結
 第二科總結,總結三種不死矯亂論。
如是三種,假託餘事以言矯亂。
 如是因為覺未開悟,於證起慢,覺未決定,三種情形而不敢明確回答他人的難問,當有人難問時,就假託其餘的事,問東答西,以其它不相關的話語矯示亂答一番。
卯二、隨言辭轉
 第二科隨言辭轉,隨他人言辭轉的矯亂論。
第四,唯懼他詰,於最勝生道及決定勝道皆不了達,於世文字亦不善知,而不分明說言我是愚鈍,都無所了。但反問彼,隨彼言辭而轉,以矯亂彼。
 第四種不死矯亂論者,唯獨害怕他人的難問,對於世間的最勝生道及出世間的決定勝道都不能明了通達,對於世間的文字也不能善巧了知,而不敢很明確的說:我是愚癡遲鈍的人,什麼都不知道。於是反問對方,看對方如何回答,之後隨對方回答什麼自己就跟著說什麼,以混亂視聽,讓他人摸不透自己的底細。
子三、廣指經說
 第三科廣指經說,不死矯亂論的詳細情形如經所說。
此四論發起因緣,及能計者,并破彼執,皆如經說。
 這四種不死矯亂論發起的因緣,及執著這種言論的人,以及如何破斥他們的執著,詳細情形如《長阿含經》卷14《梵動經》所說。
子四、總結斥非
 第四科總結斥非,總結不死矯亂論者的思想不對。
由彼外道多怖畏故,依此見住。
 由於這類不死矯亂論外道內心有很多恐怖畏懼的緣故,執取這種愚癡惑亂人心的思想言論而住。
《披》由彼外道多怖畏故依此見住者:如前已說怖畏妄語,怖畏他知,怖畏邪見,名多怖畏。依此怖畏,住自見取,是名依此見住。
 如前文所說怖畏妄語、怖畏他知、怖畏邪見、稱為多怖畏。依這諸多恐怖畏懼的心情,生起執著自己荒謬的見解,稱為依此見住。
 人的行為不能超過自己的思想,思想錯誤,行為就會錯誤,學習佛法就是學習如理作意,改造自己的思想。這些外道都是不如理作意,有錯誤的思想,其實外道也有禪定,也很喜歡思惟,因為觀察到少分現象,就以自己所見的斷章取義下了結論,外道的思慮是不周延的,研究外道種種錯誤的思想,能避免自己也犯這種錯誤。
若有人來有所詰問,即以諂曲而行矯亂。當知此見是惡見攝,是故此論非如理說。
 如果有人來有所難問,不死矯亂論者就以諂媚、邪曲、不正的言辭迷惑混亂對方。應當了知這類外道的見解是顛倒的惡見所攝,所以不死矯亂論是不如理說。
癸十一、無因見論4 子一、出二種
 第十一科無因見論,說明無因見的邪論,分四科;第一科出二種,說出二種無因見論。
無因見論者,謂依止靜慮及依止尋思。應知二種如經廣說。
 無因見論,是指依止禪定所見,做出錯誤的判斷;及依止尋思,雖然喜歡思惟觀察宇宙人生的現象,不過思惟錯了,生起錯誤的計執。依這二種因緣對於世間生起無因而有的邪見,又將這種錯誤的結論宣揚出來,一錯再錯。這二種在《長阿含經》卷11有詳細的說明。
 《大毗婆沙論》卷198說二種無因論者:
 一、依止靜慮而有無因論者:有人過去生從無想有情天死後生到人間,因為得到宿命通,雖然能憶念自己出無想心及以後的事,而不能憶念出無想心以前所有的事,就生起這種想法:我於過去生時本無而起,諸法如我,也應該一切本無而生。由此便執著:我及世間都無有因,自然生起。
 二、依止尋伺虛妄推求,現在的果報身是從前生死後更替新的身體,這更替過的新身體既然能回憶前身;若是前身也是由前前一生死後更替而得,現在的果報身也應該能夠回憶前前一生的事,既然不能憶起,因此知道前前一生是沒有的。又這樣想:前一生是哪一類有情,後一生也還是同前一生相似,猶如酪中虫還相似於酪,牛糞中虫還相似牛糞,青葉中虫還相似青葉,父母生子還相似父母。然而並非酪等是虫等生因,所以知道一切生身及諸根覺慧等法都是無因而起。又這樣想:眼前見到孔雀、鸞鳳、雞等,山、石、草、木、花、果、刺等,色形不同,都看不出原因、自然而有。又這樣說:誰銛諸刺?誰畫禽獸?誰積山原?誰鑿澗谷?誰復彫鏤草木花果?
 如是一切都不由因,並沒有能自在創造世間者。由此便執著:我及世間都無因生、自然而有。
《披》依止靜慮及依止尋思者:依止靜慮起宿住念,計我、世間無因而生;或依尋思,亦計無因;是名二種無因論者。
 這類人依止靜慮回憶過去生的事情,執著我及世間,或者說五蘊及器世間是無因而生的;或者依止尋思,也計執無因而生,稱為二種無因論者。
子二、敘因緣2 丑一、問
 第二科敘因緣,敘述因緣,分二科;第一科問。
問:何因緣故,彼諸外道依止尋思,起如是見,立如是論:我及世間皆無因生?
 問:為什麼這些外道,依止內心的思惟觀察,會生起這樣的見解,安立這樣的言論:我及世間的一切都是無因而生?
丑二、答2 寅一、明彼見2 卯一、標義
 第二科答,回答,分二科;第一科明彼見,說明無因見論者的思想,又分二科;第一科標義,標出無因見的道理。
答:略而言之,見不相續以為先故,諸內外事無量差別種種生起。或復有時,見諸因緣空無果報。
 答:要略的說,外道看到一切法沒有相續,如色受想行識沒有相續,或者是看到世間中斷,或是現在及以後不相續,及自己的身體、外面其他有情的身體,或種種器世間,有種種差別的法生起,看到都是不相續的現象;或看到造善沒有得到樂果,造惡沒有得到苦果,看到這些因緣,空無果報,認為這些都是不相續,沒有連續性,就生起無因論的思想。
卯二、舉事
 第二科舉事,舉事說明無因見的理論。
謂見世間,無有因緣,或時欻爾大風卒起,於一時間寂然止息;或時忽爾瀑河彌漫,於一時間頓則空竭;或時鬱爾果木敷榮,於一時間颯然衰顇。
 無因論者因為看到世間,沒有什麼因緣,忽然大風就吹起來了,過一下子又止息了;或忽然下一陣大雨溪河暴漲,於一段時間後又忽然乾枯空竭,例如台灣的溪水,平常都沒有水,一下起雨就漲得很滿,雨一停很快又變成乾的河床;或有時花草果木長得很茂盛,於一段時間後又忽然葉落滿地,枯乾衰敗。看到這些世間的現象,內心就有種種的想法。 
寅二、結彼立
 第二科結彼立,結說安立無因見論。
由如是故,起無因見,立無因論。
 因為這樣的原因,外道就生起無因的見解,安立無因的言論,宣說一切法是無因而有。《大毗婆沙論》卷198有詳細的說明這些因緣。
子三、理破2 丑一、別徵詰2 寅一、破依止靜慮2 卯一、總徵
 第三科理破,用佛法的道理來破斥,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分二科;第一科破依止靜慮,破除外道依止靜慮生起宿住念難問,又分二科;第一科總徵,整體的問。
今應問彼:汝宿住念,為念無體?為念自我?
 現在應該問依止靜慮而主張無因論的人:你們在禪定中憶念久遠以前的生命,所緣念的是沒有體性的法?還是緣念的是自我呢? 
卯二、別詰2 辰一、念無體難
 第二科別詰,各別的難問,分二科;第一科念無體難,以無體法難問。
若念無體,無體之法未曾串習,未曾經識,而能隨念,不應道理。
 若是緣念沒有體性的法,而沒有體性的法以前沒有串習過,不曾認識它,既不認識它,而說能隨過去的記憶去憶念它,那是不合道理的。 
辰二、念自我難
 第二科念自我難,以念自我難問。
若念自我,計我先無,後欻然生,不應道理。
 如果緣念的是自我,前一剎那計度執著我本來沒有,後一剎那忽然生出一個我,這也是不合道理的。
《披》汝宿住念為念無體等者:此難依止靜慮計無因者。若念無體,若念自我,俱不應理。如文可知。
 這是難問對方依止禪定而計著法是無因而生的。若憶念無體的法以前沒有串習過,不曾認識它,怎能隨過去的記憶去憶念它?或是憶念的是本無的自我,而忽然生出一個我,這二種都是不合理的,如前文所說即可知道。 
寅二、破依止尋思2 卯一、總徵
 第二科破依止尋思,破斥依止尋思起無因見,分二科;第一科總徵,總體的問。
又汝何所欲?一切世間內外諸物種種生起,或欻然生起,為無因耶?為有因耶?
 又你們心裏是怎麼樣想的呢?一切世間有情的內身及外面器世間諸物種種的生起,是沒有原因忽然生起,還是有因緣才生的呢?
卯二、別詰2 辰一、無因難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科無因難,以無因難問。
若無因者,種種生起欻然而起,有時不生,不應道理。
 若是無因,種種的法沒有原因忽然就可以生起,就應隨時都會生了,為什麼有時候又不生呢,不合道理。
辰二、有因難
 第二科有因難,以有因難問。
若有因者,我及世間無因而生,不應道理。
 若是有因,就不應該主張我及世間的一切現象都是無因而生,這樣就不合道理。總之不論是有因或是無因,對方的理論都不能成立。
《披》一切世間內外諸物種種生起等者:此難依止尋思計無因者。若計無因,是則世間內外諸物應不見有種種差別而生,或欻然生,或時不生,以無種種因緣異故。若許有因,便不應計我及世間無因而生,以有種種因緣異故。
 這裏是難問對方依止尋思執著法生起是沒有原因的。若計度執著諸法是無因而生的,則世間有情內身及器世間外物應該沒有種種的差別,有時忽然而生,有時不生,因為其中種種的因緣沒有差別。如果說有因,就不應該執著我與世間都是無因而生,有因則應有種種因緣的差異,產生種種不同的現象。例如刮風會下雨都是有原因的,樹會長得很茂盛,或樹會憔悴枯萎,都是有原因的。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要略的義理。
如是念無體故,念自我故,內外諸物不由因緣種種異故,由彼因緣種種異故,不應道理。
 由此憶念無體法、或憶念自我,內身外物不是由因緣的種種差異而有的,或是由於因緣的種種差異種種而有,都是不合道理。
子四、結斥
 第四科結斥,結說呵斥不合道理。 
是故此論非如理說。
 所以無因見論是不能成立的,是不合道理的一種說法。
癸十二、斷見論4 子一、標計2 丑一、所計2 寅一、舉欲麤色
 第十二科斷見論,說明斷見的邪論,分四科;第一科標計,示出斷見論者的執著,又分二科;第一科所計,說明所執著的事,又分二科;第一科舉欲麤色,舉出欲麤色說明斷見論。
斷見論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:乃至我有麤色四大所造之身,任持未壞,爾時有病、有癰、有箭。若我死後,斷壞無有,爾時我善斷滅。
 斷見論,是指有一類出家人或是婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:我這由四大地水火風所造的麤的色身,在生命體還沒有壞以前,還活著時,地水火風有錯亂就會生病,會長出由過去業力產生的毒瘡,心裏對於他人怨恨,像被箭射到一樣,對所怨恨的事情懷恨不捨,身體沒有壞掉以前會這些事情產生。如果我死掉以後,這個生命體斷壞沒有,我就很圓滿的斷滅了。
寅二、例欲天等
 第二科例欲天等,例舉依欲天等的斷見論。
如是欲界諸天,色界諸天,若無色界空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,廣說如經。
 這類人執著我死了以後就斷滅沒有了,這裡列出七種斷見論:
 一、欲界人的身體,我有色,我有四大所成的色,死後斷滅無有,這是一種。
 二、是欲界諸天,我是欲界諸天的身體,死後斷滅無有。
 三、我有色界諸天的身體,死後斷滅無有。
 後四種執空無邊處是我,識無邊處是我,無所有處是我,非想非非想處是我,這四空定的無色果報是我,死後斷壞無有,稱為七種斷見。
 總之依止三界的果報,生起這種斷見的想法,死了以後就解脫,我就沒有了。詳細說明如經所說。
《披》爾時有病有癰有箭者:因界錯亂所生病苦,是名有病。因於先業所生癰苦,是名有癰。因他怨箭所中之苦,是名有箭。如下攝事分釋。(陵本八十六卷四頁6497)如是諸苦皆由身有,我若無身,苦皆斷滅。
 界是指地水火風空識六界,這六界有錯亂時就會產生病苦,說名有病。病有時候是由過去生的業所引起的癰瘡之苦,是名有癰。因為他人的原因而產生怨恨,怨恨就會像一支箭,先射中的就是自己,使身心疼惱、躁動不安、並且長時隨逐,使行者造成損傷,是名有箭。如下〈攝事分〉卷86,2561頁所解釋。這些種種苦惱都是因為五蘊身而產生,我若是沒有五蘊身,所有的苦就全部斷壞沒有了,就解脫了。
丑二、能計
 第二科能計,說明會這樣計度執著的人。
謂說七種斷見論者作如是計。
 是指有七種斷見論的人會有這樣的執著。
《披》七種斷見論者:謂欲界人天為二,色界諸天為一,無色界天為四,故有七種。
 欲界的人、及欲界的六天,合為二種,色界諸天有四靜慮為一種,無色界天的四空定有四種,加起來有七種,稱為七種斷見論者。 
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,敘述生起斷見論的原因,分二科;第一科問。
問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?
 問:是什麼原因,這類外道會生起這樣的見解,安立這樣的言論?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理故。
 答:由先師的教導傳授展轉留下的書,及他們依尋思所建立的道理。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由邪教安立斷見論。
教如前說。
 教如前面所說,先師所造,教藏隨文,展轉傳說。由他們的宗派裏面過去的老師所造的書,學了以後一代一代傳授下來。
卯二、由理3 辰一、出彼人
 第二科由理,由尋思的道理安立斷見論,分三科;第一科出彼人,說出這類人。
理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說。
 道理方面,這類人會有這種想法是他們喜歡思考,住尋思地,住自辦地,口才很好,喜歡隨他們的思惟觀察而造作種種的行為。 
辰二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類人的思想。
彼如是思:若我死後復有身者,應不作業而得果異熟。
 斷見論者這樣思惟:我死了以後,業就隨著身體消滅了,如果死了以後如果還會有一個身體,那個身體應該不是由於造作業的原因,而得到的業果異熟。
《披》若我死後復有身者應不作業而得果異熟者:意謂我死,業隨身滅;若復有身,是則我不作業而更得異熟果。此不應爾。由是計我死已,未來我無。
 意指我死了以後,業就隨著身體滅了;如果還有身體,則我沒造作業就會得異熟果報,應該是不會有這種情形。所以執著我死了以後,未來不會再有一個我,我就善斷滅了。
若我體性一切永無,是則應無受業果異熟。
 如果我的體性一切永遠沒有,則誰在受這個異熟果,斷見論者認為有身體就是有我,身體是我所有的,也承認這一生的業果異熟,不可以因未來沒有,就說現在也沒有我;現在既然有,不可以說我一切永無。所以我的體性現在是存在的,未來世一切永無,應該不會再受業果異熟,有這種執著因此成斷滅論。這一句話是反難佛法說的無我論,斷見論者主張今生有我,死後我就斷滅沒有了。
辰三、結彼立
 第三科結彼立,結說安立的斷見論不合理。
觀此二種,理俱不可。是故起如是見,立如是論:我身死已,斷壞無有,猶如瓦石,若一破已,不可還合;彼亦如是,道理應知。
 觀察斷見論者這二種說法:「若我死後復有身者,應不作業而得果異熟」及「若我體性一切永無,是則應無受業果異熟」都不合道理。因此生起這樣的見解,安立這樣的言論:我身體死掉以後,就通通斷壞沒有了,好像一片瓦或者是石頭,破掉以後,不能再恢復原狀;生命體也是這樣,死掉以後,我也就斷滅了,道理一樣可以了知。 
《披》若我體性一切永無等者:意謂依現在身,我若是無,是則應無受業果者。此亦不爾。由是計我有身,現在我有。
 意指現在有身體就是有我,這身體是我所有,我的體性是真實有的,若是無我,就沒有能領受果報的受者了。這也不是如理的,因此計度執著我有身體,現在有我。
子三、理破2 丑一、別徵詰2 寅一、總標
 第三科理破,用佛法的正理來破,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分二科;第一科總標,總相標出難問。
今應問彼:汝何所欲?為蘊斷滅?為我斷滅耶?
 應該要問對方:你們心裏怎麼想的?認為是五蘊色受想行識斷滅,還是我在斷滅呢,死歿到底是五蘊沒有了,還是我沒有了? 
寅二、別詰2 卯一、蘊斷滅難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科蘊斷滅難,以五蘊斷滅難問。
若言蘊斷滅者,蘊體無常,因果展轉生起不絕,而言斷滅,不應道理。
 如果說是五蘊斷滅,五蘊的體性是無常的,依五蘊造業得了生命體,依止生命體再造業,這樣因果不斷,身體死了以後還會得一個身體,除非修四念住八正道而解脫了,不然肯定還會有下一生,因此說斷滅是不合道理的。
《披》若言蘊斷等者:此難彼計斷滅若蘊為體,便不應言斷不更生。蘊體無常,生滅滅生相續不絕故。
 這是難問斷見論者執著死以五蘊斷滅為體,若是這樣就不應該說斷不更生。因為五蘊的體性是無常的,生滅還會滅生,剎那生、剎那滅,剎那滅又剎那生。凡夫造的因緣無量,使得流轉相續不絕,有了身體造業,造業再得身體,再依止新的身體繼續造業,就是這樣的因果展轉,生起不絕,說斷滅就不合道理了。
卯二、我斷滅難
 第二科我斷滅難,以我斷滅難問。
若言我斷,汝先所說麤色四大所造之身有病、有癰、有箭,欲界諸天,色界諸天,若無色界空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,不應道理。
 如果說是「我」斷滅,你們在前面說欲界麤色四大所造的身體,這個身體有病、或者是有膿瘡、或者是有如箭入身的苦惱,或欲界諸天的身體,或色界諸天的身體,或無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、乃至非想非非想處所攝的無色蘊,這些生命體如果死了就善斷滅。既然是我斷,跟五蘊身或四無色蘊斷滅有什麼關係?所以不合道理。
《披》若言我斷等者:汝先所說麤色四大所造之身,乃至非想非非想處所攝,皆蘊為體,而非是我。言我斷滅,相不可得,故不應理。
 你們先前說麤色四大所造的身體乃至非想非非想處所攝的無色蘊,都是以色、非色蘊為體性,這些都不是我,而說我斷滅,我斷滅的相找不到,所以不合道理。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要略的義理。
如是若蘊斷滅故,若我斷滅故,皆不應理。
 若說五蘊斷滅,但五蘊因果展轉生起不絕,不可以說斷滅,如果說我斷滅,卻找不到「我」斷滅的相,都不合道理。
子四、結斥
 第四科結斥,結語呵斥不如理。
是故此論非如理說。
 所以這種斷見論,是不合道理的說法。
癸十三、空見論4 子一、標計2 丑一、外道
 第十三科空見論,說明空見的邪論,分四科;第一科標計,標出空見論者的執著,又分二科;第一科外道,外道空見論者。
空見論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:無有施與,無有愛養,無有祠祀,廣說乃至世間無有真阿羅漢。
 空見論的人,是指如有一類出家沙門或在家婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:沒有布施,布施不能得福,沒有愛護養育所應該尊敬的、應該呵護的人,除了火天以外沒有應該祭祠的對象,其他還有很多所執著撥無因果的事情,乃至執著世間沒有真正的阿羅漢等。外道空見論者,撥無因果、執著一切都是空的。
丑二、大乘惡取空者
 第二科大乘惡取空者,內法大乘惡取空者。大乘惡取空者,就是呵斥學習中觀論學錯的人認為因緣有、自性空,如果執著在空這方面,就撥無因果,認為一切都是空的,連這生命體也是空的,色受想行識也是空的,執著過頭,名為惡取空。惡取空者,不取因緣有,不知道是即有即空,即空即有,即因緣有,就是自性空,即自性空所以因緣有,不懂這種道理,執著偏空,而成惡取空。 
復起如是見,立如是論:無有一切諸法體相。
 又有一類空見論者生起這樣的見解,安立這樣的言論:認為沒有一切法的真實體相,一切都是空的,誹謗沒有遍計所執相、依他起相、圓成實相三相。
《披》廣說乃至世間無有真阿羅漢者:此中廣說,謂無妙行、惡行及彼二果異熟,無彼世間,無此世間,無父,無母,無化生有情。如下敘破應知。
 這裏面詳細說,包括這類人認為沒有妙行、惡行,及妙行會得到可愛果報、惡行會得到苦果的二果異熟,撥無因果;又認為沒有過去的世間與現在的世間之間的關係,無父、無母、無化生有情如中有等。如下文詳細敘述難破應該了知。
子二、敘因2 丑一、外道2 寅一、問
 第二科敘因,敘述生起空見論的原因,分二科;第一科外道,外道空見論者,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?
 問:什麼原因,這些空見外道會生起這樣的見解,安立這樣的言論呢?
寅二、答2 卯一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理故。
 答:也是由於教,過去先師留傳下來的教導,還有他們安立的道理。
卯二、別釋2 辰一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由邪教安立空見論。
教如前說。
 教就是先師所造的教藏,展轉的傳聞下來。
辰二、由理2 巳一、出彼人
 第二科由理,由尋思理安立空見論,分二科;第一科出彼人,說出空見論者。
理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說。
 在道理方面,例如有這樣的一類外道,喜歡思惟觀察,有聰明又有辯才,依照自己的思想來說出這些言論。
巳二、釋類別6 午一、無施與等2 未一、由彼見
 第二科釋類別,解釋種類差別,分六科;第一科無施與等,撥無施與等的空見論者,又分二科;第一科由彼見,這類外道由看到的事情而生空見論。
又依世間諸靜慮故,見世施主一期壽命恆行布施無有斷絕,從此命終,生下賤家,貧窮匱乏。
 這類外道會撥無布施的果報,是因為他們依止世間的靜慮,還有愛見慢疑與種種的煩惱,這種定不清淨,所見很有限,只看到二生就下結論了,他們看到世間有施主前一生常修布施沒有斷絕,這個人死掉以後,生到下賤種姓家,受貧窮匱乏之苦。
未二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類人的想法。
彼作是思:定無施與、愛養、祠祀。
 這類外道這樣想:一定沒有施與、愛養,祠祀的功德果報。
《披》又依世間至愛養祠祀者:施主所施,略有四種。一、有苦者,二、有恩者,三、親愛者,四、尊勝者。如下聲聞地釋。(陵本二十五卷十四頁2128)今此施與,謂於有苦;愛養,謂於有恩及親愛者;祠祀,謂於尊勝。彼諸外道依世靜慮所得天眼,見世施主一期生中,或於有苦、或於有恩、或於親愛、或於尊勝恆行布施,而命終已,生下賤家,貧窮匱乏。故作是思:定無施與、愛養、祠祀。
 施主所布施的對象,要略而言有四種:
 一、是有苦者,有痛苦的人,如貧窮的乞丐,或者是過路的人,或者是盲聾瘖啞五官不具足的人,無依無靠不曉得要去那裏的人,及種種資生具缺乏的人,這些都是屬於有苦的人。
 二、是有恩者,對於自己有恩的父母或提供乳哺飲水者、或養育者、或使自己成長的、或於曠野沙磧等中能濟度者、或飢荒時能提供食物賑恤者、或怖畏怨敵而救援者、或被執繫縛時能解救者、或遭疾病而救療者、教導得利益者、教導得安樂者、引發利益者、引發安樂者、隨所生起各種事務中為助伴者、同歡喜者、同憂愁者、遭厄難時不離不棄者、及其餘如是等類名有恩者。
 三、是親愛者,各種親戚朋友或於其處有愛有敬、或信順語、或經常語言談論交往、或有親昵,或其所餘如是等類說名親愛。
 四、是尊勝者,若出家人或是有學問的學者,世間共同認為是賢能善良的人,遠離損害者、極離害者、離貪欲者、為調伏貪而修行者、離瞋恚者、為調伏瞋而修行者、離愚癡者、為調伏癡而修行者,及其餘如是等類名尊勝者。
 在〈聲聞地〉卷25,875頁那裏還會有詳細的解釋。
 現在此處說施與,指對於有痛苦的人,常常布施給他;愛養,指對於有恩及親愛者,能夠愛敬、養護他;祠祀,指對於尊勝,祖先聖人,值得尊重常常祭祀的人。這類外道會有這種結論,是因為依止世間的禪定所得的天眼,看見有個人前一生對有苦、有恩、或親愛、或者尊勝,常常布施這些人,這件事情應該是很好的,可是命終以後卻生到很貧窮的家庭。因此這樣想:一定沒有布施、沒有愛養、沒有祠祀,善行不能得到善果,而生起撥無因果的空見論。由此可見若看到一點點現象就隨便的推理,也會有錯誤的思想,因為沒有深入觀察其中的前因後果,來龍去脈。
午二、無妙行等2 未一、由彼見
 第二科無妙行等,撥無善行惡行的空見論,分二科;第一科由彼見,由看到的事生起空見論。
復見有人,一期壽中恆行妙行,或行惡行;見彼命終,墮於惡趣,生諸那落迦,或往善趣,生於天上樂世界中。
 又有外道在禪定裏面看到有人,這一生中常常作善事,可是死後,墮到三惡道,生到地獄;或者有人一生中常作惡事,死後生到人間或者是生到天上的樂世界當中去享樂。
未二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類外道的思想。
彼作是思:定無妙行及與惡行,亦無妙行、惡行二業果異熟。
 看到不平等的現象,就這樣想:一定沒有什麼善行及惡行,也沒有造妙行的業會感得樂果的異熟,造惡行的業會感得苦果的異熟。
《披》恆行妙行或行惡行等者:感生善趣,是名妙行;令墮惡趣,是名惡行。往善趣生,是妙行果;墮惡趣生,是惡行果。果即彼業之所變異成熟,是名業果異熟。
 五戒十善能夠感得生到人天善趣的行為,說名妙行;十惡業道會使造惡業者墮到三惡道,稱為惡行。到人天善趣受生是善行的結果;墮到三惡道受生是惡行的結果。果是善行或惡行的業因所變異成熟,稱為業果異熟。
午三、無此世間等2 未一、約同欲界生辨2 申一、由彼見2 酉一、舉剎帝利婆羅門
 第三科無此世間等,撥無此世間等的空見論,分二科;第一科約同欲界生辨,以同在欲界受生有情的情況而說明,又分二科;第一科由彼見,由這類外道所看到的現象安立空見論,又分二科;第一科舉剎帝利婆羅門,舉出這二種種姓的人死後流轉的現象。
復見有一剎帝利種命終之後,生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中;或婆羅門命終之後,生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。
 又這類外道在禪定中看到,有一類作王或是作官的剎帝利種姓,死後生到婆羅門、從商的吠舍、或下賤種類的戍陀羅等不同的種姓當中;或前一生是婆羅門,死了以後,生到剎帝利、吠舍、或戍陀羅等其他種姓當中。
酉二、例吠舍戍陀羅等
 第二科例吠舍戍陀羅等,例舉出吠舍、戍陀羅種姓的人死後流轉的現象。
吠舍、戍陀羅等,亦復如是。
 此生的種姓到來生不一定是同一種姓。吠舍、戍陀羅等種姓也是一樣, 
申二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類外道的想法。
彼作是思:定無此世剎帝利等,從彼世間剎帝利等種姓中來;亦無彼世剎帝利等,從此世間剎帝利等種姓中去。
 這類外道看到這種現象,就這樣思惟:一定沒有這一生剎帝利種姓的人是從過去生世間的剎帝利等種姓中來;也沒有來生世間的剎帝利等,是從現在世間的剎帝利等種姓當中去的。
《披》剎帝利種等者:於一世間人趣有情,種姓有四。謂剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅。十方世界無量世間,諸有情類於中往來,由是說有此世、彼世差別。現所依處,名此世間;非現所依,名彼世間。彼諸外道由依靜慮所得天眼,唯見此世諸有情類於四姓中展轉死生,故作是思:定無此世、彼世剎帝利等流轉依處。
 於一世間人趣的有情,種姓分為四類,包括剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅。東西南北上下等十方世界,各式各樣無量的有情類,在世間來來往往,因此有此世間、彼世間的差別,這是說空間上的事情。現在所依止的地方名為此世間;不是現在所依止的處所名彼世間。空見外道由依止靜慮所得的天眼,只是看到此世間諸有情類在四姓當中展轉死了又受生到不同種姓,就想:一定沒有這個世間,或是另外一個世間作為剎帝利等種姓流轉的依止處。 
未二、約從上生下辨
 第二科約從上生下辨,約從上地歿後生於下地的情形來辨明空見論。
又復觀見諸離欲者生於下地。
 這類外道又看到離欲者死後,生於欲界下地的情形。
《披》又復觀見諸離欲者生於下地者:世間離欲生上地者,彼業盡已還生下地。觀見此故,亦作是思:定無此世、彼世差別。何以故?從彼上地生於下地,非從彼世生此世故。
 世間離欲的人,生到色界天的初禪天以上,等到業盡了還是生到欲界來。看到這種現象,就這樣想:一定沒有這個世間及另外一個世間的差別。為什麼?因為修行人既然離欲到色界禪天去了,死後生到欲界,而不是從上一世色界生到這一世色界,這類外道看到受生的種類不同,因此就推理,沒有那個世間及這個世間的因果關係,沒有流轉的依止處,而撥無世間的因果。 
午四、無父無母2 未一、由彼見
 第四科無父無母,撥無父無母的空見論,分二科;第一科由彼見,由外道在禪定中所看到的情境。
又見母命終已,生而為女,女命終已,還作其母;父終為子,子還作父。
 這類外道在禪定中又看到有人母親死了以後,下一生投胎作為此人的女兒,或是有人女兒死了以後,下一生又作這人的母親;或是父親死了以後,又當兒子,這一生是自己的孩子,下一生當自己的父親。
未二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類外道的想法。
彼見父母不決定已,作如是思:世間畢定無父無母。
 這類外道看到作父親或作母親都是不決定的,就這樣思惟:世間畢定沒有父親也沒有母親能有招感子女的業力。
 《阿毘達磨大毗婆娑論》卷198中說:有一類外道誹謗沒有父母能有招感子女的業力。這類外道有這種言論:投胎與父母是沒有關係的,因為父母只是有欲,父母有欲是他們的事情,他們沒有想要這孩子,以精血和合緣故就有孩子,並非父母有感子業。猶如因濕葉、糞土等故而有諸蟲生,並非濕葉等有感蟲業,父母子女的關係也是如此。又有一類外道說:如因濕葉糞等生蟲,葉等於蟲並不是父親也不是母親,只是因為不淨而生,人類受生也一樣,何必對於生者有重恩德稱呼他們為父母呢,所以說無父無母。
午五、無化生有情2 未一、由彼見
 第五科無化生有情,撥無化生有情的空見論,分二科;第一科由彼見,由這類外道所見的事而生空見。
或復見人身壞命終,或生無想,或生無色,或入涅槃,求彼生處不能得見。
 又看見有人身壞命終,或生無想天,或生無色天,或入涅槃,希望看見他們受生的處所,但是不能看見,於是這類外道就這樣想:決定無有化生有情。 
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷198說:無化生有情者,是指有一類外道這樣說,諸有情受生都因現在父母精血等事,沒有無緣忽然而生者。譬如芽生必因種子水土時節,沒有無緣而得生者,因此決定沒有化生有情。這又分二種,一種撥無感化生業,一種撥無所感化生。或有說:化生有情是指中有。無此世他世是謗無生有,無化生有情是謗無中有。有一類外道說:沒有中有,但應從此世間至彼世間更無第三世間可得。這類外道或撥無感中有業,或復撥無所感中有,或撥無中有為生有因,或撥無中有為死有果。 
未二、顯彼思
 第二科顯彼思,顯示這類外道的想法。
彼作是思:決定無有化生眾生,以彼處所不可知故。
 這類外道這樣想:決定沒有化生的有情,因為他們受生的處所不可得故。
《披》或生無想等者:由生無色,無所依身;或入涅槃,當不更生;故無中有可得。又生無想,雖有中有,然相難見。彼諸外道依此三事,便作是思:一切定無化生眾生。
 生到無色界天,沒有所依的色身;或入涅槃,將來不再到三界五趣受生,這二種情況都沒有中有可得。又生到無想天的有情,雖然有中有,因為沒有受想心所,相很難看得到,外道也看不到。這些外道的禪定是看不到這三處的,因此依這三事,這樣思惟:一切決定沒有化生眾生。中有是化生的,唯清淨天眼才能看得到;到欲界及色界受生的有情才有中有,到無色界受生的有情不需要中有;入涅槃的聖人,根本不會再受生,更不可能有中有;到無想天受生的有情,雖有中有,相太微細,外道的禪定看不到這三種情形,因此撥無化生有情。
 《瑜伽論記》卷2說:這是少分邪見。因看不見當來此三生處撥無中有化生有情,不撥一切看得見的下地中有。《大毗婆娑論》中說,有人問:為什麼外道會這樣想,論主回答:第一有些人天生愚鈍,判斷事情時黑的說成是白的,隨便下定論;第二由禪定中看到的少分現象,就下定論。第三是聽他人說的,隨他人舌頭轉,由於這類人信教,教理這樣說就這樣想了。
午六、世間無真阿羅漢2 未一、由彼見
 第六科世間無真阿羅漢,撥世間無真阿羅漢的空見論,分二科;第一科由彼見,由所生空見。
或於自身起阿羅漢增上慢已,臨命終時,遂見生相。
 或由於自身所得四禪,以為證得四果,自認是阿羅漢,生起增上慢,由於錯認所證境界,臨命終時,看到受生中有出現,因此誹撥世間無真阿羅漢。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷69說:有一位族姓子於佛法中出家以後不學多聞,便居住在阿蘭若寂靜處,堅持禁戒修習禪定,由於過去生禪定的善根力很快證得世間定,若證得世間初禪時就自認證得預流果,乃至若證得世間第四禪時就自認證得阿羅漢果。於己所證禪定生起增上慢,未得謂得,未獲謂獲,未解謂解,未證謂證,不求勝進。當他命終時第四靜慮中有現前,便這樣想:一切煩惱我已永斷,應入涅槃更無生處,為何有此中有現前?於是生起邪見撥無解脫,無真阿羅漢,若有解脫我應得到。由於毀謗涅槃的邪見力故,第四靜慮中有便滅,無間地獄中有現前,命終後生無間地獄。
 《大乘本生心地觀經淺註(第1~3卷)》卷3說:無聞二字有二種說法:
 一、證第四禪的無聞比丘,虛妄執以為證聖道果,臨終天報中有相現前,毀謗無阿羅漢,後來墮到阿鼻地獄。
 二、世間癡迷之人,為世俗雜務所纏,沒有時間見佛聞法,也稱為無聞。若外道邪見者,因為修道方法與佛法不同,縱然佛說法也不願見,何況能夠聽聞。
 這二類人無量劫中虛生浪死,不能見聞佛法。所有佛弟子,應受佛淨戒,聞佛正法,生起難得遭遇之想,起恭敬心,依教奉行,成就三乘聖道,才不會辜負佛的慈悲願力。
未二、顯彼念
 第二科顯彼念,顯示這類人的想法。
彼作是念:世間必無真阿羅漢,如是廣說。
 這類人這樣想:世間一定沒有真實的阿羅漢,乃至詳細說沒有無正至正行等。
《披》或於自身起阿羅漢增上慢等者:或有外道自未證得阿羅漢果,起增上慢,妄謂已證,苦已解脫;然命終時生相現前,彼見是已,便撥流轉對治還滅,說如是言:世間必無真阿羅漢,亦無正至正行,乃至我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有,如是廣說應知。下雜染中別釋其相。(陵本八卷十四頁615
 有些外道還沒有成就阿羅漢果,起增上慢,錯誤的認為自己已經證得,三界的苦已經解脫了;然而臨命終時,中有生相現前,看到之後,就誹撥沒有修行對治流轉證得還滅的事,而說:世間必定沒有真阿羅漢,也沒有煩惱調伏寂靜與修行八正道的聖人,乃至我的生命體受生的因緣已經完全沒有了,離欲清淨的修行已經成就了,應該要修的止觀、要斷的煩惱與障礙已經完全成就,下一生不會再有一個生命體,已經超出三界的輪迴。通常都是這樣形容阿羅漢的,在〈有尋有伺地〉卷8,253頁中煩惱雜染裏面還會各別解釋這些相貌。
 《大毗婆娑論》說正至就是涅槃,涅槃是無漏,是聖人應該要到達的地方;本論說正至就是已趣各別煩惱寂靜的聖人,名正至。初果以上的聖人都可通稱為正至,正行就是八正道。以上是說空見論外道的執著有六種。
丑二、大乘惡取空者2 寅一、問
 第二科大乘惡取空者,大乘惡取空者的空見論,分二科;第一科問,提問。
問:復何因緣,或有起如是見,立如是論:無有一切諸法體相?
 問:又是什麼因緣,有一部分的內道會生起這樣的見解,安立這樣的言論:沒有一切諸法的體相,體也不可得,相也不可得,一切諸法都是畢竟空的。
寅二、答2 卯一、出彼由
 第二科答,回答,分二科;第一科出彼由,說明惡取空的原因。
答:以於如來所說甚深經中,相似甚深離言說法不能如實正覺了故。又於安立法相不如正理而思惟故,起於空見。
 答:這類人在佛所說的大乘甚深空性相應的經典當中,依言說安立的離言法性相似離言說法,不能如實通達覺悟,缺少教證二量;又於佛所安立的法相不如正理而思惟故,生起空見。這類佛法的內道是指學習中觀般若甚深教法者,對緣起性空的真實義既未證入,又於此教義,言說的第一義諦,理解錯誤,因此執空,認為諸法畢竟空才是究竟了義,而撥無遍計所執相、依他起相、圓成實相,空過頭了,形成惡取空。
卯二、顯彼念
 第二科顯彼念,顯示他們的想法。
彼作是念:決定無有諸法體相。
 這類人這樣想:決定沒有一切法的體相,一切法都是畢竟空的。
《披》無有一切諸法體相等者:謂有一類大乘惡取空者,撥無一切諸法體相。此於如來所說甚深經典不能如實解所說義,不如正理,虛妄分別,是故名為惡取空者。如來經典有二甚深。一、空性甚深,二、緣起甚深。此中唯約空性相應,說名甚深。如甚深義,於一切法離言自性而起言說,是名相似甚深離言說法。又彼大乘惡取空者,由於大乘安立法相不正思惟,起如是見,立如是論:一切唯假,是為真實,若作是觀名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假是為真實。如下菩薩地說。(陵本三十六卷十六頁2976)大乘法相略有三種。一、遍計所執相,二、依他起相,三、圓成實相。遍計所執相唯假非實,依他起相、圓成實相唯實非假。於此安立,顛倒思惟,執一切假,名不如理。
 有一類大乘惡取空的內道,撥無一切諸法體相。認為沒有色受想行識,沒有眼耳鼻話身意,沒有色聲香味觸法,一切諸法都是沒有的,通通都是空的,這是對佛所說的經典大乘甚深空相應,不能如真實的情況來了解佛所說的道理,而虛妄顛倒的分別,因此稱為惡取空者。佛的經典有二種甚深:一是空性甚深,二是緣起甚深。空性也是甚深,若沒有修證,沒有在禪定裏面修觀,根本沒有辦法通達這件事是甚深;緣起法是我們現在經驗到緣起所生的法,也是非常深的,凡夫看不清楚緣起法,不容易了解。這裏特別是說空性相應,稱為甚深。於一切法的勝義離言自性而生起言說,是名相似甚深離言說法。這一類學習大乘執著惡取空的人,對於大乘用名言安立的法相,沒有正確的認識,生起這樣的思想,安立這樣的言論:一切都是假的,才是真實義,這樣觀察才是正觀。認為假名安立所依止的實有依他起事是沒有的。這類人對虛假所依處所的因緣所生的依他起事,撥為非有,如果這樣是對的,則一切虛假的因緣生法都沒有,怎麼能說一切唯假才是真實呢。一切假名安立的法沒有,名言所依止的依他起事也空掉,一切都是假的怎麼會有真實呢?如〈菩薩地〉卷36,1198頁所說。
 大乘法相要略而言有三種,這是唯識學的理論,一、遍計所執相,二、依他起相,三、圓成實相。遍計所執相,指凡夫於妄情上,周遍計度執著一切依他起性為實我、實法之相。依他起相,指一切依因緣和合而生的法相;圓成實相,指真如(諸法所依的體性)具有圓滿、成就、真實等三種性質。一切法都有這三相。如作夢時,有你我他,也有山河大地,有這些事情,而根本沒有這件事,但在夢中執著是真的,稱遍計所執相。夢心是依他起相,不能說夢心沒有,確實有這念心,才能生起這如幻如化的夢境,一念心有見分就有相分,依世俗諦來說還是有。圓成實相猶如從夢中醒來,夢也不可得,心也不可得,夢心夢境都不可得。遍計所執相,唯假非實,它是假的,不是真實,因為自己這樣想,生起執著心。例如執著這個身體是我,這是我的身體,所執著的我根本沒有,是遍計所執相,不是真實的。依他起相,因緣所生法的相,以世俗諦來說,真實是有因緣所生法這件事,唯實非假,依他起。
 《攝大乘論》說有見識、相識等共十一種識,色法、心法都是識。圓成實相是自性、自相實有,不論有沒有說,通不通達它都是有的,一切法的真實相就是空相,所以圓成實相也是唯實非假。大乘惡取空這一類人,由於顛倒思惟,執著什麼都是假的,是不合正理的。
子三、理破2 丑一、別徵詰2 寅一、詰外道4 卯一、破無施與等2 辰一、總徵
 第三科理破,以理破斥空見論,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分二科;第一科詰外道,難問外道,又分四科;第一科破無施與等,破斥無施與等空見論,又分二科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?為有生所受業及後所受業?為一切皆是生所受耶?
 現在應該問空見論者:你們是怎麼樣想的?有能招感下一生受果報的順生受業及能招感下下一生以後才受果報的順後受業嗎?還是說一切都是順生受業? 
《披》生所受業及後所受業者:謂若造業能感無間生果,是名生所受業,亦名順生受業。若業能感彼後生果,是名後所受業,亦名順後受業。如下雜染中說。(陵本九卷八頁663
 如果所造的業,沒有間斷,下一生馬上得到果報,名生所受業,也稱為順生受業。若所造業力不夠強,或沒有因緣讓它生起,第二生以後才會得到果報,名後所受業,也稱為順後受業。如〈有尋有伺等三地〉卷9,278頁中還會說到這件事情。
辰二、別詰2 巳一、生受後受俱有難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科生受後受俱有難,約順生受順後受俱有難問。
若俱有者,汝先所說無有施與,無有愛養,無有祠祀,無有妙行,無有惡行,無有妙行、惡行業果異熟,無此世間,無彼世間,不應道理。
 如果說有順生受業也有順後受業,你們之前所說的,沒有布施沒有愛養恭敬,沒有祭祀先聖先賢的事,沒有善行,沒有惡行,沒有妙行惡行的業果異熟,沒有這個世間、沒有那個世間,這是不合道理的。
《披》若俱有等者:意難若有後所受業,即所感果非唯生受。汝依天眼見無間生,說無施與,乃至無此世間,無彼世間,不應道理。
 意思是難問對方,若有後所受業,則所感的果,應不是只有順生受。你們依天眼看的很有限,只看到下一生受果的情況,就馬上下結論說,沒有布施、也沒有這個世間、也沒有那個世間的因果關係,這種撥無因果不合道理,因為只看到順生受。
巳二、無有後受難
 第二科無有後受難,約無有後受難問。
若言無有後所受者,諸有造作淨與不淨種種行業,彼命終已,於彼生時,頓受一切淨與不淨業果異熟,不應道理。
 若說沒有後所受業的人,也是有困難,如果有個人同時作了布施等淨業及殺生等不淨業種種業行,他命終之後,於下一生順生受時,應該同時領受一切淨與不淨的業果異熟,那他到底是到天堂還是到地獄去呢?所以這是不合道理的。
《披》若言無有後所受等者:意難若唯生所受業,便應於無間生頓受一切業果異熟。然實不爾,故不應理。
 意思是難問對方,若只有順生所受業,則所造的業下一生應該頓時領受所有淨業與不淨業的業果異熟。可是事實上不是,是一生又一生的,有因緣才現起的。 
卯二、破無父無母3 辰一、總徵
 第二科破無父無母,破斥對方無父無母的想法,分三科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?凡從彼胎藏及從彼種子而生者,彼等於此為是父母?為非父母耶?
 又你們心裏怎麼樣想呢?凡是從母親的胎藏及由父親的種子而生的,提供母卵胎藏及父精種子的,是他的父母?還是不是他的父母呢?
辰二、別詰2 巳一、是父母難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科是父母難,約是父母難問 。
若言是父母者,汝言無父無母,不應道理。
 若說生他的人就是他的父母,你們說無父無母,是不合道理的。
巳二、非父母難
 第二科非父母難,約非父母難問。
若言彼非父母者,從彼胎藏及彼種子所生,而言非父非母,不應道理。
 如果說他們不是父母的話,可是這個人確實是從那女子的胎藏及從那男子的種子所產生的,卻說這男子及女子不是這個人的父母,是不合道理的。
辰三、簡過
 第三簡過,簡除過失。
若時為父母,是時非男女;若時為男女,是時非父母;無不定過。
 如果這一世當某人的父母,這時就不是某人的子女;若這一世是某人的子女,這時就不是某人的父母;這沒有什麼不決定的過失。
卯三、破無化生有情2 辰一、總徵
 第三科破無化生有情,破斥沒有中有的空見論,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為有彼處受生眾生,天眼不見?為無有耶?
 又你們心裏怎麼樣想呢? 是否有一種人受生的處所,是天眼看不到的?還是沒有呢?
辰二、別詰2 巳一、若有不見難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科若有不見難,約若有不見難問。
若言有者,汝言無有化生眾生,不應道理。
 若是有天眼看不到的受生處所,你們卻說沒有化生的有情,這不合道理。
巳二、若無不見難
 第二科若無不見難,約若無不見難問。
若言無者,是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者,不應道理。
 如果認為沒有天眼看不到的受生處所,而誹撥沒有離想欲生到無想天的人、離色欲生到四空天的人、離三界欲入涅槃的人,這是不合道理的。 
《披》為有彼處受生眾生天眼不見等者:此中徵詰,謂若受生眾生,有為天眼所不見者,是則或生無想,不應由不見故,而言無有化生眾生。若無天眼所不見者,是則離想欲者、離色欲者、離三界欲者現非不有,而撥為無,不應道理。
 這裏是難問對方,如果受生的有情,有的是天眼所看不到的,如生到無想天的人,不應該由於看不到,就說沒有中有或化生的有情。如果認為沒有天眼所看不到的受生處所,則離想欲的無想定的人、離色欲的四空天的人、離三界欲入涅槃的人,現實上是有這些事情,卻說沒有,就不合道理了。
卯四、破世間無真阿羅漢2 辰一、總徵
 第四科破世間無真阿羅漢,破斥世間無真阿羅漢的空見論,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為有阿羅漢性,而於彼起增上慢?為無有耶?
 又你們心裏是怎麼想的呢?是有真實的阿羅漢這種體性,而於阿羅漢性起未證謂證的增上慢?還是沒有真實的阿羅漢性,也沒有增上慢呢? 
辰二、別詰2 巳一、有增上慢難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科有增上慢難,約有增上慢難問。
若言有者,汝言世間必定無有真阿羅漢,不應道理。
 如果世間是有真實的阿羅漢這種體性,而你們說世間必定沒有真實的阿羅漢,是沒有道理的。假必依實,一定有真阿羅漢才會有假的阿羅漢,若承認自己有未證謂證,錯認消息的增上慢,就是承認一定有真阿羅漢,因此說沒有真實的阿羅漢,是不合道理的。
巳二、無增上慢難
 第二科無增上慢難,約無增上慢難問。
若言無者,若有發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢,此乃應是真阿羅漢,亦不中理。
 若說沒有真實的阿羅漢,也沒有增上慢,如果有人發起不正確的思惟,未證謂證顛倒錯認自己是阿羅漢,而你們前面說沒有增上慢,因此這應該就是真實的阿羅漢;若說這是真實的阿羅漢,而你們又說沒有真實的阿羅漢,前後矛盾,不合道理。
《披》為有阿羅漢性而於彼起增上慢等者:此中徵詰,謂若許有非阿羅漢而起增上慢者,便不應言世間定無真阿羅漢。若言無有起彼慢者,是則顛倒自謂是阿羅漢,應是真阿羅漢。如是二種,理俱不可。
 這裏難問對方,如果承許有不是阿羅漢而起增上慢的人,就不能說世間一定沒有真阿羅漢,一定有真的才會有假的,才會有認錯消息的情形。若是認為沒有起增上慢的情形,則顛倒自認為是阿羅漢,就應該是真阿羅漢。這二種說法都是不合道理的。以上將外道的六種空見執著都破除了。
寅二、詰大乘惡取空者2 卯一、總徵
 第二科詰大乘惡取空者,難問大乘惡取空者,分二科;第一科總徵,總問。
又應問彼:汝何所欲?圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法為有?為無?
 又應問對方:你們心裏是怎麼想的呢?圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法,到底是有?還是沒有呢?用這三相來難問。
卯二、別詰2 辰一、有三相難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科有三相難,約有三相難問。
若言有者,汝言無有一切諸法體相,不應道理。
 如果說確實是有這三相,你們又說一切諸法的體相都不可得,就不合道理了。
辰二、無三相難
 第二科無三相難,約無三相難問。
若言無者,應無顛倒,亦無染淨,不應道理。
 如果說沒有遍計所執相、依他起相、圓成實相這三相,就應該沒有遍計所執的顛倒,也沒有染、淨差別,而現實中凡夫遍計所執的顛倒,有貪瞋癡煩惱現起的染依他,有已轉依的聖人證得圓成實相成就淨依他,都是現量可得,你們這樣說就不合道理了。遍計所執相,體相皆無,不可說是染是淨,依他起相通於染淨,圓成實相唯淨無染。
《披》若言無者應無顛倒等者:謂若無有圓成實相等法,是則由無遍計所執相法,應無顛倒可得;由無依他起相,應無雜染可得;由無圓成實相,應無清淨可得。然皆不爾,故不應理。如有頌云:由熏起依他,依此生顛倒;如是互為緣,展轉生相續。(顯揚論十六卷六頁)此中顛倒成有遍計所執相法。又有頌云:假有所依因,若異壞二種。雜染可得故,當知依他有。(顯揚論十六卷十頁)此中雜染成有依他起相法。又有頌云:於依他執初,熏習成雜染;無執圓成實,熏習成清淨。(顯揚論十六卷十三頁)此中清淨成有圓成實相法。今此所說應無顛倒,亦無染淨,應依彼頌配釋差別。
 如果沒有圓成實相、依他起相、遍計所執相三法,由於撥無遍計所執相法,則應該沒有顛倒可得。雜染、煩惱是由於因緣所生的心識所生,如果沒有因緣所生的心識,就沒有雜染的煩惱可得,因此撥無依他起相也是錯的。如果沒有圓成實相,修行人不能依真如相思惟證得無分別智,就沒有清淨可得。可是事實上,有顛倒也有染淨,因此執著沒有三相的這種想法是錯的,不合道理。
 《顯揚聖教論》卷16,6頁有頌說:「由熏起依他,依此生顛倒;如是互為緣,展轉生相續。」由遍計所執熏習生起依他起法,後依此染污的依他起法,又生顛倒的遍計所執,彼此互為因緣展轉相依而流轉生死。此文是說因有顛倒而有遍計所執相法。又有頌說:「假有所依因,若異壞二種,雜染可得故,當知依他有。」假有的因緣所生法依遍計所執的顛倒而生,若撥無遍計所執、依他起法則,二種法相都被破壞,但是事實上,世間現見凡夫有雜染的依他起法可得,應知依他起法是有。又如《顯揚聖教論》卷16,10頁所說。此文指因雜染成有依他起相法。又有頌說:「於依他執初,熏習成雜染;無執圓成實,熏習成清淨。」於依他起法執著有真實我法二性,生起遍計所執,由此遍計所執熏習,生出雜染的依他起法;若在因緣所生的依他起法上遠離遍計所執,由此思惟我法二空真如,不斷熏習證得勝義的離言法性時,就能令依他起法轉染成淨,成就清淨的圓成實相法。又如《顯揚聖教論》卷16,13頁所說。此文指由清淨而有圓成實相法。現在本文所說應無顛倒,亦無染淨,應依這些偈頌配合解釋差別。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是若生後所受故,非不決定故,有生處故,有增上慢故,有三種相故,不應道理。
 如前所說的種種情況,有順生受業及順後受業、父母的作用並不是不決定的、有化生有情的受生處,有增上慢、有遍計所執相、依他起相、圓成實相三種相的緣故,依於這五種理由,可知空見論者的主張不合道理。
子四、結斥
 第四科結斥,結語呵斥不如理。
是故此論非如理說。
 因此空見論是不合道理的說法。
癸十四、妄計最勝論4 子一、標計2 丑一、所計
 第十四科妄計最勝論,說明妄計最勝的邪論,分四科;第一科標計,標出這類人的執著,又分二科;第一科所計,說出所執著的事情。 
妄計最勝論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下劣種類;婆羅門是白淨色類,餘種是黑穢色類;婆羅門種可得清淨,非餘種類;諸婆羅門是梵王子,從大梵王口腹所生,從梵所出,梵所變化,梵王體胤。
 妄計最勝論,是指有一類出家沙門或有學問的婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:婆羅門是最殊勝的種類,剎帝利等其他三種種姓都是下劣種類;婆羅門是白色清淨的色類,他們的皮膚是白的,其他種姓是黑色汙穢的色類,他們的皮膚或黃或黑;婆羅門種姓才可以得到清淨,不是其他種姓的人;諸婆羅門種姓是大梵王的太子,是從大梵王的口及腹所生,從大梵王所出,是梵王所變化的,是梵王的後代。《大智度論》說,成劫之初,海裏面有一個大梵王,肚臍當中生出一顆大蓮花,從蓮花生出梵天,從梵天王的口再生出婆羅門,由梵天王的手臂生出剎帝利,大腿生出吠舍,由腳根生出首陀羅。這類人認為只有婆羅門是梵王的孩子,因為是從梵王的口腹所生的,從梵王所變化生出來的,是梵王的後代,自認是梵王之子,在鬥諍劫的婆羅門會這樣執著。
 在本論〈聲聞地〉也說到婆羅門,一般說婆羅門有三種:
 第一種是種姓婆羅門,出生在婆羅家,名種姓婆羅門;
 第二種是名想婆羅門,名為婆羅門,其實不是婆羅門;
 第三種是正行婆羅門,尊稱已經證聖道的聖人,名正行婆羅門。
 經中說,正行婆羅門才是真婆羅門。這是佛為了攝化印度當地的眾生,方便這樣說。一般婆羅門階級自稱有五法成就:
 一、婆羅門七世以來的父母不會受其他人的輕視侮辱;
 二、學問很好,能夠博通世典,善解大人相法,明察吉兇,能懂得祭祠的禮儀;
 三、顏貌、長相一定很端正;
 四、是持戒具足;
 五、是智慧通達,是真的婆羅門有這五種特性,由此鄙視其他種姓的人。
丑二、能計
 第二科能計,說明如此計著的人。
謂鬥諍劫諸婆羅門作如是計。
 在鬥諍劫時,諸婆羅門作這樣的執著。
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,敘述生起妄計最勝論的原因,分二科;第一科問,提問。
問:何因緣故,諸婆羅門起如是見,立如是論?
 問:什麼原因,這類婆羅門生起這樣的見解,安立這樣的言論?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理故。
 答:由這類婆羅門先師所造的教藏,隨文展轉傳授,以及這類人喜歡思惟道理,又有辯才,就有這樣的見解言論。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由教安立妄計最勝論。
教如前說。
 教藏如前文所說。
卯二、由理2 辰一、出彼人
 第二科由理,由理安立妄計最勝論,分二科;第一科出彼人,說出那一類的人。
理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說。
 道理方面,指這一類人個性喜歡思考,住尋思地,隨思惟觀察,住自辦地,口才也很好,能說出這樣的理論。
辰二、明彼立
 第二科明彼立,說明這類人所安立的理論。
以見世間真婆羅門性具戒故,有貪名利及恭敬故,作如是論。
 因為這類人看到世間真正的婆羅門,內心持戒清淨,具有行善止惡的功德,又見其他種類的人貪著名利恭敬,由此生起高慢,就提倡這種理論。其實並不是每個人都有這種德行,只是看到有一些人確實做到了,就以那一類的人為榮,而安立出這樣的理論。
《披》以見世間真婆羅門性具戒故等者:諸婆羅門略有三種。一、種姓婆羅門,二、名想婆羅門,三、正行婆羅門。於中第三名真婆羅門。已能驅擯惡不善法,名性具戒。由見世間此種類故,計婆羅門以為最勝。又見世間所餘種類有貪利養及恭敬故,計餘種類以為下劣。故作是論。
 諸婆羅門要略而言有三種:
 第一類種姓婆羅門,只是出生於婆羅門的家族;
 第二類名想婆羅門,是名字稱婆羅門,不是真的婆羅門;
 第三類正行婆羅門,是真的婆羅門,這種人能夠驅擯除去種種的惡不善法,稱為「性具戒」,他們的身口是清淨的。這是由〈聲聞地〉卷29,988頁那裏所引過來,其中第三類才稱為真婆羅門。
 由於這類妄計最勝論的人看到世間有這種人,就執著婆羅門是最殊勝的。又看到其他種姓的人,貪著名利供養及恭敬,就認為其他種姓的剎帝利、吠舍、或首陀羅,都是下劣的,這只是看到片面的情況,就安立這樣的理論,虛妄執著婆羅門是最殊勝的。世尊提倡四姓平等,在佛法中應破除這種理論。
子三、理破2 丑一、別徵詰2 寅一、由產生等難2 卯一、舉產生難2 辰一、總徵
 第三科理破,以佛法的道理破斥,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分二科;第一科由產生等難,由產生等難問,又分二科;第一科舉產生難,舉父母產生難問,又分二科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?為唯餘種類從父母產生?為婆羅門亦爾耶?
 現應該要問他們:你們心裏是怎麼想的呢?唯有其他種姓的人是從父母所生出來的呢?還是婆羅門種姓的人也是由父母所生的呢?
辰二、別詰2 巳一、唯餘種類難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科唯餘種類難,難問唯餘種類從父母所生。
若唯餘種類者,世間現見諸婆羅門從母產生,汝謗現事,不應道理。
 如果說只有其他種類的人是父母所生,世間現前可見所有的婆羅門都是母親所生的,你們這樣說毀謗現實的事,是不合道理的。
巳二、婆羅門亦爾難
 第二科婆羅門亦爾難,難問婆羅門也是從父母所生。
若婆羅門亦爾者,汝先所說諸婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下種類,不應道理。
 如果你們承許婆羅門與其他種姓的人也都是父母所生,則你們之前說婆羅門是最殊勝的種類,其他剎帝利等種姓的人是下賤種類,同樣都是父母所生,有什麼道理區分勝劣,這種說法不合道理。
《披》為唯餘種類從父母產生等者:此中徵詰,意難諸婆羅門亦從父母產生。云何得知是梵王子,乃至梵王體胤?而言婆羅門是最勝種類,不應道理。
 在這其中難問對方的是:婆羅門也是從父母生出來的,怎麼知道是大梵王的孩子,是大梵王的後代呢?而說婆羅門是最殊勝的種類,這是不合現量的道理。
卯二、例作業等難9 辰一、作業
 第二科例作業等難,以作業等九種方式難問,分九科;第一科作業,約作業難問。
如從母產生,如是造不善業,造作善業,造身語意惡行,造身語意妙行,於現法中受愛不愛果,便於後世生諸惡趣,或生善趣。
 若大家都是一樣從母親產生,造作不善業,或者是造作善業,造作身語意的惡行,或是造作身語意的妙行,在現在受到可愛的果報或不可愛的果報;現在造了惡業,後世生到三惡道;現在造了善業,將來生到善趣;這些每一種類的人都有可能發生,就所造作的善不善業來說,大家都是平等的,怎麼能說婆羅門種姓是最殊勝的呢?
《披》如是造不善業至或生善趣者:意難諸婆羅門造業受果,同餘種類,不應計勝。謂由先世造不善業,造作善業,於現法中受愛不愛果;復由現法造身語意惡行,或彼妙行,便於後世生諸惡趣,或生善趣。如是差別,結略義中作業故攝應知。
 這一段文是難問婆羅門與其他種姓的人都是一樣,由造業而受果報,不應該執著是最殊勝的。如由於過去生造了不善業,或者是造了善業,在現在的色受想行識當中,就會領受到可愛的果報或不可愛的果報,這是過去業力的影響;又因現在造身語意惡行生到惡趣去,造身語意妙行生到善趣去。這些生到惡趣或生到善趣的差別,在結說要義中屬於所造作業的不同應當了知。以過去或現在造業得果來說,從過去到現在,從現在到未來,婆羅門與其他種姓的人都是一樣,大家都是平等的。
辰二、受生
 第二科受生,約投生感得的果報難問。
若三處現前,是彼是此,由彼由此,入於母胎,從之而生。
 若三處現前而入母胎,於入胎時是男是女,由此於母或於父生起愛染,而入母胎,從母親的胎藏而生,這一點也是一樣。
《披》三處現前至從之而生者:意難諸婆羅門同餘受生,即結略義受生故攝。三處現前,得入母胎。一、其母調適,而復值時;二、父母和合,俱起愛染;三、健達縛正現在前。如前意地中說。(陵本一卷十七頁90)於入胎時,或當欲為女,或當欲為男,依此說言是彼是此。若當欲為女,彼即於父便起會貪;若當欲為男,彼即於母起貪亦爾;乃至廣說;依此說言由彼由此。亦如前意地說。(陵本一卷十八頁94)諸胎生者皆同此相,唯婆羅門計為最勝,不應道理。
 這是難問對方,諸婆羅門與其他種姓的人來投胎受生的情況是一樣的,在結說要義時即受生所攝。有三種條件和合現前,得入母胎受生。一、是來投胎時,母親的身體很調和安適,而且剛好是排卵的時候,二、是父母合和俱起愛染,三、是健達縛中有正現在前,找到同受生者因緣相合的父母。如〈意地〉卷1,43頁中所說。於入胎時,或來當女兒,或來當男兒,依此說是彼是此。若來當女兒,這位中有就會對父親生起貪愛;若來當男兒,這位中有就會對母親會生起貪愛,前面說的很多;依此說由彼由此,也如〈意地〉卷1,44頁所說。所有胎生的人都是這種相貌,唯說婆羅門是最殊勝,不合道理。
辰三、工巧業處
 第三科工巧業處,約工巧業處難問。
若世間工巧處,若作業處。
 若任何種姓的人出生成長後,在世間謀生做種種工巧,需要有一技之長的專業技能,由這些專業技能的工巧智而造作身業、語業。婆羅門是這樣,其他種姓的人也是一樣,都是平等的。
《披》若世間工巧處若作業處者:若由工巧智為先而有所作,名工巧處。所餘身語所作,名作業處。結略義中工巧業處故攝。
 若由工巧智為先而有所造作,稱為工巧處。由工巧智為先而令身語有所造作,名作業處。這一段在結說要義中屬工巧業處所攝。工巧智是一種專業知識,例如學法律,可以做律師,學醫葯護理,可以當醫生或護土,有這種知識、智慧,才能夠造作身業或語業,大家都是平等的,不應分別是婆羅門才能作哪一種事情,世間上的事情只要有智慧,都是可以去作的,不分種族階級。就工巧業處而言,大家也是平等的。
辰四、增上
 第四科增上,約增上難問。
若善不善,若王若臣,若機捷,若增進滿足。
 若所作的事是善業或是不善業,不會因為是婆羅門或不是婆羅門而不同。能夠作國王的就去做國王,有做大臣的條件,就做大臣,這跟自己的才華有關係,不會因為是否婆羅門而有差別。如果這個人心智明利反應敏捷、辯才增上,有本事就可以使自己的財富增加,生活滿足,這些事情大家都是平等的,不應該說婆羅門是最殊勝。
《披》若善不善若王若臣至增進滿足者:若善不善,謂業增上。若王若臣,謂位增上。若機捷,謂辯才增上。若增進滿足,謂財富安樂自在增上。結略義中增上故攝。
 造作業的時候,所做的是善業或是不善業,稱為業增上。在世間的地位,當國王、大臣,地位高尚,稱作位增上。機捷是反應靈敏、辯才很好,稱作辯才增上。若增進滿足,指有能力賺錢積聚財富,生活安樂自在增上,稱為財富安樂自在增上。在結說要義中屬增上所攝。
辰五、彼所顧錄
 第五科彼所顧錄,約國王所滿意而錄用者難問。
若為王顧錄以為給侍,若不顧錄。
 若令國王滿意而錄用為大臣,或是錄用為他的待者,若不滿意則不顧用,這與被顧用者的種姓是否為婆羅門也是沒有關係的,只要能力符合條件,國王就會錄用。
《披》若為王顧錄至不顧錄者:為王顧錄,謂事王業。若不顧錄,謂除事王,餘營農等。結略義中彼所顧錄故攝。此前為顯諸有情類自體生已,隨墮世俗,造作諸業,故別別說。
 為國王顧用錄取做事,指事王業。若不為國王顧用錄取做事,指除服待國王以外,做其他士農工商的事業。在結說要義中屬於彼所顧錄所攝。前面為了顯示所有的有情得到果報體以後,必需隨著世間造作種種的事業,而各別各別的這樣說,有的人替國王作事,作大臣,有的人從事士農工商等其他行業。此處舉出為國王所錄用或未錄用,是顯示人才的重要性,而不是與婆羅門種姓有關。
辰六、老病死法
 第六科老病死法,約老病死法難問。
若是老病死法,若非老病死法。
 不論是那一個種姓的人,如果不修學戒定慧,時間到了決定會有老病死,大家都是平等的;如果修學戒定慧成功圓滿證得涅槃時,就可以超越老病死法,這也不限於哪一類種姓的人,大家都是一樣的。
《披》若是老病死法若非老病死法者:謂於三學起邪行時,便不堪任超越疾病、衰老、夭歿,是名老病死法。若於三學起正行時,即能超越如是三事,名非老病死法。云何三學?謂增上戒學、增上心學、增上慧學。於此三學邪行、正行,攝事分中廣釋其相。(陵本九十四卷五頁7071)結略義中應說未說,疑有脫文。
 如果沒有修行戒定慧,而有錯誤及不如理的行為,則不能堪任超越疾病、衰老、夭歿,稱為老病死法。佛出現在世間,就是因為世間人有老病死,太苦了,如果沒有老病死,很難有人願意相信他所說的法。如果有幸遇到佛法,對戒定慧能能正確的修行,就能超越老病死法三事,稱為非老病死法。什麼是三學?是指增上戒學、增上心學、增上慧學。加個「增上」,是指所趣義及最勝義,以此為因,能夠產生另外一個法,例如戒清淨容易得定,心清淨容易得慧,慧清淨可以斷煩惱,如果三學都很清淨,就可以斷煩惱。於戒定慧三學的邪行和正行,在〈攝事分〉卷94,2767~2769頁,總共有3頁會詳細的說明這件事。此事於下文結說要義中應該說卻沒有說到,《披尋記》的作者懷疑有少掉的文句。 
辰七、梵住
 第七科梵住,約修四無量心難問。
若修梵住已,生於梵世,若復不爾。
 若修習慈悲喜捨四無量定,成功時能生到清淨的梵天;如果沒有修四無量心就不能生到梵天,這是業感緣起,而不是依種姓差別決定。梵住,一般是指慈、悲、喜、捨等四無量心,修成功時得生於大梵天做大梵王。印順導師《空之探究》第一章說,以慈心為本的四無量心,是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然,修四無量心,命終生梵天中,就因為「彼諸梵志,長夜愛著梵天」。關於梵住、天住,諸論所說範圍不同。本論約一般世間道說梵住與天住,梵住專指修慈、悲、喜、捨四無量心依下中上三品可證初禪三天,而天住指四靜慮,如〈菩薩地‧菩提品〉卷38說:「如來多住四最勝住,謂於聖住中多住空住、滅盡定住;於天住中多住無動第四靜慮住;於梵住中多住大悲住。」但若以唯聖能修的四無量心而言,梵住可包含四靜慮及四空定,因此修四無量心時,修慈能證第三靜慮,修悲能證無邊空處,修喜能證識無邊處,修捨能證無所有處。如〈三摩呬多地〉卷12,420~421頁說:第三靜慮於諸樂中其樂最勝,憶念此樂,修習慈心,慈最第一故,…又說憶念無邊空處,修悲等至,亦最第一,…憶念識無邊處,修習喜定,為最第一;修捨定者,亦常憶念無所有處,作如是念,無所有處無漏心地最為後邊。
 《大智度論》卷3所說的天住,指由布施、持戒、善心等三事為六欲天所住,故稱天住。慈、悲、喜、捨等四無量心為色界、無色界諸天所住,而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天,故四無量心又稱梵住。
《披》若修梵住等者:依世間道修習離欲,名修梵住。住靜慮中不退轉故,於此命終生彼靜慮,名生梵世。結略義中梵住故攝。
 依世間道修習離欲,依慈悲喜捨四無量等修習,稱為修梵住。安住在靜慮中不退轉,命終以後可以生靜慮諸天,稱為生梵世。在結說要義中屬梵住所攝。
辰八、修覺分
 第八科修覺分,約修三十七菩提分法難問。
若修菩提分法,若不修習。
 若修四念住等菩提分法,能成就三乘聖道;若不修習就不能成就三乘聖道,並不是因為種姓的關係。
《披》若修菩提分法等者:此顯依出世道修習離欲。如有頌言:覺分有眾多,最初三十七。謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支,是名三十七菩提分法。於此親近積集,若修、若習、若多修習,是名為修。下聲聞地廣釋其相。(陵本二十八卷十五頁2378)結略義中修覺分故攝。
 前面修梵住是世間的,還沒有解脫煩惱的種子,這裏是依出世間道修習離欲,是指無漏的聖道而言。如有頌文說:能令覺悟的原因有很多,最初有三十七種,包括四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支,是名為三十七菩提分法。能於三十七菩提分法親近、積集、若修、若習,稱之為修。若修,是第一次修;若習,是再一次修習;若多修習,是數數的修習。於〈聲聞地〉卷28,957~958頁詳細解釋三十七菩提分法的相狀,可以參閱而知。在結說要義當中屬修覺分所攝。就修行來說,若有意願修,只要因緣具足,就能夠得證菩提,而不是只有婆羅門才能夠修。
辰九、證菩提
 第九科證菩提,約證三乘菩提難問。
若悟聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提,若復不爾。
 若聲聞種性的行者修四諦斷煩惱障,證得聲聞菩提;獨覺種性的行者修十二緣起斷煩惱障證得獨覺菩提;大乘種性的行者修六度萬行;大乘觀行斷所知障及煩惱障證得無上菩提,或沒有證得三種菩提的有情,這些與四種種姓沒有關係,一切都是平等的,每一種姓的人都可能得到這樣的結果。
《披》若悟聲聞菩提等者:謂有一類待佛出世,從佛聽聞正法音聲,證法現觀,乃至得證阿羅漢果,是名聲聞菩提。或有一類出無佛世,無師自能修三十七菩提分法,證法現觀,乃至成阿羅漢,是名獨覺菩提。復有一類依菩薩道,一切煩惱并諸習氣無餘永害,遍一切種不染無明無餘永斷;是名無上菩提。結略義中證菩提故攝。
 有一類人要等待佛出世時,隨從佛聽聞正法音聲,才能現量證得諸法的實相,成就現觀,乃至證得阿羅漢果,稱為聲聞菩提。諸法現觀從初果以上就有了。或有一類的人,發願在沒有佛在世時,無師自己能夠修三十七菩提分法,證得諸法現觀,乃至成就阿羅漢果,稱為辟支佛,名獨覺菩提。又有一類人依止菩薩道,除了斷除煩惱及煩惱習性,遍一切種不染法執無明及所知障也無餘永斷,是凡夫二乘所不能及,沒有再超過他的,名無上菩提。在結說要義中屬證菩提所攝。
寅二、由戒聞勝難2 卯一、總徵
 第二科由戒聞勝難,由戒聞勝難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為從勝種類生,此名為勝?為由戒聞等耶?
 又你們怎麼樣想呢?是從殊勝高貴的種類出生的,說名為勝?還是說因為此人有持戒清淨、有多聞,學識也很廣博等功德,才是殊勝的呢?
卯二、別詰2 辰一、種類勝難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科種類勝難,約種類勝難問。
若由從勝種類生者,汝論中說:於祠祀中,若戒聞等勝,取之為量。如此之言,應不中理。
 若說是從殊勝的種類當中出生就是最殊勝的,可是你們的論書中說:於祭祠時,若有持戒清淨又博學多聞等比較殊勝者,就聘請此人來當主祭者,主持祭祠的人要有學問還要持戒清淨,不然這種祭祠就沒有功德,這樣的說法,應該就不合道理。
辰二、戒聞勝難
 第二科戒聞勝難,約持戒清淨、多聞殊勝難問。
若由戒聞等者,汝先所說諸婆羅門是最勝類,餘是下類,不應道理。
 如果以持戒清淨又博學多聞等為勝,你們之前所說只有婆羅門是最殊勝種類,其他是下劣種類,就不合道理。
《披》為從勝種類生此名為勝者:此中徵詰,顯彼前後自語相違,如文易知。結略義中戒聞勝故攝。謂持彼戒禁,從彼多聞,彼計為勝,名戒聞勝。
 這裏難問,顯示對方自己前後說的話互相違背,如文所說容易明白。在結說要義中屬於戒聞殊勝所攝。若持他們安立的戒禁,聽聞他們安立的道理,他們執著這樣才是最殊勝的,名戒聞勝。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是產生故,作業故,受生故,工巧業處故,增上故,彼所顧錄故,梵住故,修覺分故,證菩提故,戒聞勝故,不應道理。
 如前所說,包括都是父母所生;造作善、不善業而得可不可愛果;三處現前得入母胎受生、學習工巧業技能;能作各式各樣的事業;造作善不善業、若王若臣、若機捷、若增進滿足,只要有能力,能增上努力,就能成辦;修慈悲喜捨四無量心成就梵住;或修習三十七菩提分法;或是修證三乘菩提;或是持戒清淨或多聞殊勝來說,都是依自己的努力才能成就,若虛妄執著婆羅門是最殊勝的理論,是不合道理的。
子四、結斥
 第四科結斥,結說呵斥不如理。
是故此論非如理說。
 因此妄計婆羅門是最殊勝的見解言論是錯誤的,不合道理的說法。
癸十五、妄計清淨論4 子一、標計2 丑一、所計3 寅一、計現法涅槃2 卯一、總標
 第十五科妄計清淨論,說明妄計清淨的邪論,分四科;第一科標計,標出執著相,又分二科;第一科所計,指出所執著的事情,又分三科;第一科計現法涅槃,執著人天樂受及色界四禪的五蘊為涅槃,又分二科;第一科總標,總相標出。
妄計清淨論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:若我解脫,心得自在,觀得自在,名為清淨。
 妄計清淨論,是指如有一類出家人或有學問的婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:如果我解脫了,心就能夠自在,觀也能夠自在,名為清淨。
《披》若我解脫心得自在等者:意謂解脫於人趣中俱生匱乏、饑渴等苦,生諸天中,於妙五欲縱任自在,隨欲自在,是名心得自在。或復解脫憂、苦、喜、樂諸下地受,生初靜慮或至第四,是名觀得自在。
 這裡所說的意思是:如果我解脫了在人趣當中俱生的匱乏與飢渴等苦,生到有微妙五欲的欲界天去,沒有老病只有死,且還有很多美麗的天女在那裏嬉戲快樂,能夠隨自己的欲望,放縱自己盡情享受,稱為心得自在。這類人主張的涅槃是這樣的。或是得到初禪解脫憂受,得到二禪解脫苦受,得到三禪解脫喜受,得到四禪解脫樂受,解脫這些憂苦喜樂的下地欲界諸受,生到初禪乃至第四禪,是名為觀得自在。這類人是主張如果生到六欲天,或是生到四禪,就是現法涅槃,稱為五種現法涅槃論。這是一種錯誤的執著。
卯二、別釋2 辰一、心得自在
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科心得自在,執心得自在名得現法涅槃。
謂於諸天微妙五欲堅著攝受,嬉戲娛樂,隨意受用,是則名得現法涅槃,第一清淨。
 於諸天微妙美好的色聲香味觸五欲,有種種的遊戲玩樂,能隨自己的好樂隨意受用,是名成就現法涅槃,這是這類外道執著的第一種現法涅槃清淨。這裏的諸天是指欲界六天的地居二天:四天王天、三十三天(忉利天),及空居四天:夜摩天(時分天)、兜率天(知足天)、化樂天、他化自在天。
《披》謂於諸天微妙五欲堅著攝受等者:此中諸天,謂欲界天。於諸天中,從四王眾天乃至知足天,現住欲塵,富貴自在,眾妙五欲甚可愛樂,唯發喜樂。恆為是樂牽引其意,以度其時。如前有尋有伺地說。(陵本四卷十七頁312)是名於妙五欲堅著攝受,嬉戲娛樂。此謂縱任自在。又樂化天變化欲塵,富貴自在;他化自在天由他所化諸欲塵故,富貴自在。如前有尋有伺地說。(陵本五卷六頁340)是名於妙五欲隨意受用。此謂欲自在。依此計為現法涅槃,第一清淨。
 這裡所說的諸天,是指欲界天,從四王眾天乃至知足天的欲界四天,生到這四種天的天人,現在就安住在微妙的色聲香味觸五塵中,很富貴、很自在,各式各樣的五欲,令人愛著、好樂,心生歡喜、快樂,恆常為這些快樂牽引著內心,他們的生命是這樣度過的。如〈有尋有伺地〉卷4,123頁所說。欲界天人於妙五欲堅著攝受,嬉戲娛樂,這種生活方式稱為縱任自在。樂化天是欲界的第五天,能隨所欲,變化欲塵、富貴自在,想要什麼,心裏一動就可以變出來。他化自在天,自己可以變,但多分享受由他人變化出來現成的欲塵,而富貴自在,如前〈有尋有伺地〉卷5,136頁所說,稱為於妙五欲隨意受用。這是指欲自在。外道依此執著於前四種天受用現成的妙五欲,及樂化天由自所變、與他化自在天的由他所化欲塵富貴自在,能於妙五欲縱任自在、隨意受用,執著這樣就是現法涅槃的第一清淨。
辰二、觀得自在
 第二科觀得自在,執觀得自在為得現法涅槃。
又有外道,起如是見,立如是論:若有離欲惡不善法,於初靜慮得具足住,乃至得具足住第四靜慮,是亦名得現法涅槃,第一清淨。
 這類外道生起這樣的見解,安立這樣的言論:若能離開五欲等十惡法及五蓋等不善法,得到初禪具足而住,乃至圓滿的安住在第四禪,也就是得到現法涅槃的第一清淨。認為現在的五蘊所得的三昧樂就是涅槃,就是第一清淨。
《披》若有離欲惡不善法等者:煩惱欲因所生種種惡不善法,如身惡行、語惡行等,名欲惡不善法。由斷彼故,說名離欲惡不善法。於一所緣,繫念寂靜,正審思慮,故名靜慮。靜慮有四。離生喜樂,是名為初;定生喜樂,是名第二;離喜妙樂,是名第三;捨念清淨,是名第四。於諸靜慮別別修習,獲得究竟能正安住,是名於初靜慮得具足住,乃至得具足住第四靜慮。依此亦計現法涅槃,第一清淨。
 欲有煩惱欲、事欲。以內心的煩惱欲為原因,所產生的種種惡不善法,如身惡行、語惡行等,稱為欲惡不善法。由斷除煩惱欲,使身語意三業的惡不善法不能生起,稱為離欲惡不善法。於一種所緣境,將心念繫在所緣境上,例如以息、或不淨為所緣,心數數憶念,遠離昏沈掉舉,令心寂靜,能正確、仔細的思惟、緣慮所緣境,稱為靜慮。靜慮又名思惟修。
 靜慮有四種,遠離欲界之欲、惡不善法,而生喜樂名離生喜樂,這是初禪;遠離初禪的尋、伺,由深定而生喜樂,名定生喜樂,是第二禪;遠離二禪喜的湧動,得到微妙的快樂,名離喜妙樂,是第三禪;捨清淨、念清淨、與不苦樂受相應成就的心一境性,名捨念清淨,是第四禪。對於各式各樣的靜慮,各別各別的修習就能夠獲得究竟,正確的安住,名於初靜慮得具足住,乃至得具足住第四靜慮。認為依止初禪、二禪、三禪、四禪都是現法涅槃,第一清淨。加上前面的六欲天,執著欲樂自在,就提出五種現法涅槃論。
寅二、計沐浴支體2 卯一、舉於孫陀利迦河
 第二科計沐浴支體,執著沐浴肢體能得第一清淨,分二科;第一科舉於孫陀利迦河,舉出在孫陀利迦河沐浴肢體可以消除惡業。
又有外道起如是見,立如是論:若有眾生,於孫陀利迦河沐浴支體,所有諸惡皆悉除滅。
 又有一類外道生起這樣的見解,安立這樣的言論:如果有眾生到孫陀利迦河去沐浴肢節身體,所有的惡業都可以消除。
卯二、例於婆湖陀河等
 第二科例於婆湖陀河,例於其他的河流沐浴肢體為第一清淨。
如於孫陀利迦河如是,於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中沐浴支體,應知亦爾,第一清淨。
 如於孫陀利迦河沐浴能令惡業消除,如是於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中去沐浴肢體,應知所有的惡業也都可以消除,是第一清淨。
寅三、計持狗戒等
 第三科計持狗戒等,妄計持狗戒等為第一清淨。
復有外道,計持狗戒以為清淨,或持牛戒,或持油墨戒,或持露形戒,或持灰戒,或持自苦戒,或持糞穢戒等,計為清淨。
 還有一種外道,由於在禪定中觀察到狗死後,下一生到天上受生,或是牛死後生到天上,因此就認為只要學狗、學牛的行為,將來就可以生天受樂,而執著持狗戒、持牛戒以為清淨。世間上有些人判斷事情是這樣,由一點點事情的跡象就下結論,並沒有將來龍去脈看得很清楚,就會有這種結果出現。持狗戒,狗是吃糞的,就學狗吃糞;持牛戒,牛是吃草的,就學牛吃草;或持油墨戒,認為將身體塗滿了油墨,塗的黑黑的,就可以生天;或者是露形戒,就是裸形,身體都不穿衣服;或持灰戒,身體灑滿了灰;或持自苦戒,讓自己躺在很尖的草地、或是在大太陽下,或四面都是火躺在火的中間,這樣來受苦;或持糞穢戒等,就是吃糞穢,認為由此可以解脫惡業,計度執著這是清淨的。
丑二、能計
 第二科能計,說明會如此計度執著的人。
謂說現法涅槃外道,及說水等清淨外道作如是計。
 這是說現法涅槃的外道,及說水等清淨外道作這樣的執著。 
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,敘述執著的原因,分二科;第一科問,提問。
問:彼何因緣,起如是見,立如是論?
 問:是什麼因緣,令這類人生起這樣的見解,安立這樣的言論呢?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理故。
 答:也是由教及理,如前文所說。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由教安立。
教如前說。
 教就如同前面所說的。
卯二、由理2 辰一、計現法涅槃者2 巳一、出彼人
 第二科由理,由理安立,分二科;第一科計現法涅槃者,計執現法涅槃者,又分二科;第一科出彼人,說出這類人。
理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說。
 理的方面,跟前面都一樣,有一類的人喜歡思考,又很有辯才等。
巳二、顯彼見
 第二科顯彼見,顯示這一類人的思想。
彼謂得諸縱任自在、欲自在、觀行自在,名勝清淨。然不如實知縱任自在等相。
 這類人的思想認為,如前面所說的於欲界四天王天乃至兜率天,現住欲塵富貴自在,能令自己縱任自在,於樂化天變化欲塵及他化自在天他所化欲塵,能於五欲隨意受用自在、能得到初禪、二禪、三禪、四禪的觀行自在,是最殊勝最清淨的。然而不如實知道這縱任自在,或者是欲自在,或是觀行自在等真正的相貌,不了解涅槃不生不滅的境界,因此這類人所認知的清淨是錯誤的。
《披》彼謂得諸縱任自在等者:縱任自在、欲自在,謂於五欲心得自在。觀行自在,謂於靜慮觀得自在。彼諸外道計勝清淨,而實不知彼彼諸相。由彼得諸縱任自在、欲自在者,雖無人趣諸匱乏苦,然有煩惱欲貪相應,未能遠離,不應妄計最勝清淨。又彼得諸觀行自在者,雖能遠離煩惱欲貪,而未能捨色無色貪,亦不應計最勝清淨。是謂不如實知縱任自在等相。
 縱任自在及欲自在,是指於色聲香味觸五欲上,心能夠自在。觀行自在,是指於靜慮觀得自在。這些外道認為這些是最殊勝、最清淨的,可是不如實知道縱任自在等還在三界流轉的真實相貌。這裏說出它的道理。因為這些欲界諸天,得到縱任自在、欲自在的天人,雖然沒有欲界人趣的飢渴匱乏苦,但是他們內心還有煩惱欲貪相應,不能遠離欲貪的種子,不應該虛妄執著他們是最勝清淨。又得到禪定觀行自在的人,內心雖能遠離煩惱欲貪,可是對於色界、無色界定的三昧樂還是有貪,也不應該執著是最殊勝最清淨的,這就是所謂的不如實知縱任自在等相。
辰二、計持自苦戒者
 第二科計持自苦戒者,計執沐浴肢體、持狗戒、牛戒等持自苦戒者。
又如有一,計由自苦身故,自惡解脫;或造過惡,過惡解脫。
 又如有一類人執著折磨自己的身體,名自苦身故,他們將身體像牛、狗等,在大太陽下曝曬或金雞獨立,受種種的苦,認為這樣使自己可以因為現在沒有造作惡業,就能夠解脫新的不善業,也可以使過去的惡業解脫。這類人認為若使自己受苦,新舊的惡業都可以解脫,事實上這是不合道理的。 
《披》又如有一計由自苦身故自惡解脫等者:此中自惡解脫,意說新不善業能令解脫。謂如彼計,現在新業由不作因之所害故。或造過惡,過惡解脫,意說宿不善業能令解脫。謂如彼計,由勤精進吐舊業故。如前宿作因論中說。(陵本七卷一頁473)今於此中略牒彼計,故作是說。
 此中所說自惡解脫,意指新的不善業可以解脫。他們執著,這樣受苦時,現在新的不善業,由於沒有新的造作,因此能得解脫。或造過惡,過惡解脫,意指過去生的不善業能令解脫,認為這樣受苦,是在精進捨棄、吐掉過去的惡業,如同前面說過的宿作因論所說。如本卷前面193頁所說,此處要略說明這類人的執著,所以這樣說。這類人的執著完全錯誤,必須斷除煩惱才能得到解脫,不是自己找苦受就能解脫的。
子三、理破2 丑一、別徵詰3 寅一、破計現法涅槃2 卯一、於欲自在2 辰一、總徵
 第三科理破,用佛法的道理來破斥,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分三科;第一科破計現法涅槃,破執現法涅槃者,又分二科;第一科於欲自在,破斥於欲自在為涅槃,又分二科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?若有於妙五欲嬉戲受樂者,為離欲貪?為未離耶?
 現在應該問問這類人:你們是怎麼想呢?如果於天上的微妙五欲嬉戲受樂,是已遠離欲貪的染污心,還是沒有遠離呢?
辰二、別詰2 巳一、已離欲難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科已離欲難,約已經離欲難問。
若已離者,於世五欲嬉戲受樂,不應道理。
 若已遠離欲貪,卻還於世間的五欲嬉戲受樂,這就不合道理。
巳二、未離欲難
 第二科未離欲難,約沒有離欲難問。
若未離者,計為解脫清淨,不應道理。
 如果沒有遠離欲貪,卻執著於天界受用妙五欲是解脫的、清淨的,是現法涅槃的,就不合道理了。
卯二、於觀自在2 辰一、總徵
 第二科於觀自在,破於觀自在為涅槃論,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?諸得初靜慮乃至具足住第四靜慮者,彼為已離一切貪欲?為未離耶?
 又你們是怎麼想呢?得初禪乃至能具足安住於第四禪的人,他們已經遠離一切貪欲嗎?還是沒有完全遠離呢?
辰二、別詰2 巳一、已離一切欲難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科已離一切欲難,約已離一切欲難問。
若言一切離者,但具足住乃至第四靜慮,不應道理。
 如果已經遠離一切貪欲,只是安住在初禪乃至第四禪,受用三昧樂,這是不合道理的。真正離欲,是已斷除煩惱、超出三界,應該能夠入涅槃,或者說此修行者的心是無相,不與萬法為伴侶,無住生心,而不應相續安住在初禪乃至四禪中。 
巳二、未離一切欲難
 第二科未離一切欲難,約未離一切欲難問。
若言未離一切欲者,計為究竟解脫清淨,不應道理。
 如果還沒有遠離一切貪欲,對禪定三昧還是有愛著雜染,而執著是究竟解脫清淨,這樣就不合道理。這是破計現法涅槃,幾句重點就將對方的不如理破斥了。
寅二、破計沐浴支體2 卯一、總徵
 第二科破計沐浴肢體,破斥沐浴肢體能除惡業的邪執,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為由內清淨故究竟清淨?為由外清淨故究竟清淨?
 又你們是怎麼想呢?是由於內心清淨因此究竟清淨?還是由於身體外表洗得很清淨,才是究竟清淨呢?
卯二、別詰2 辰一、由內清淨難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科由內清淨難,約由內心清淨難問。
若由內者,計於河中沐浴而得清淨,不應道理。
 如果內心清淨才是清淨,就不應該執著到河中沐浴肢體可以得到清淨,這就不合道理。
辰二、由外清淨難
 第二科由外清淨難,約由外清淨難問。
若由外者,內具貪瞋癡等一切垢穢,但除外垢便計為淨,不應道理。
 如果說是由身體外在清淨則究竟清淨,而內心仍有貪瞋痴煩惱的污垢,只有除去外面的污垢,就執著是清淨的,這是不合道理。
寅三、破持狗戒等2 卯一、受淨不淨難2 辰一、總徵
 第三科破持狗戒等,破持狗戒等能得清淨的邪論,分二科;第一科受淨不淨難,約受淨不淨難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?為執受淨物故而得清淨?為執受不淨物故得清淨耶?
 又你們是怎麼想呢?是以身體執受清淨物而得到清淨,還是執受不清淨物能夠得到清淨呢? 
辰二、別詰2 巳一、受淨物難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科受淨物難,約執受清淨物難問。
若由執受淨物得清淨者,世間共見狗等不淨,而汝立計執受狗等得清淨者,不應道理。
 如果說由執受清淨的物品才能得到清淨,現在世間人共同看到狗是吃糞的,牛是吃草的,狗等是不清淨的,而你們計度執著持狗戒、持牛戒,學牠們吃糞或吃草會得到清淨,但糞草是不清淨的,這樣說就不合道理。 
巳二、受不淨物難
 第二科受不淨物難,約執受不淨物難問。
若由執受不淨物者,自體不淨而令他淨,不應道理。
 如果說由執受不淨物而得清淨,不淨物本身就不清淨,而能夠令其他眾生清淨,這就不合道理。以上是由受持淨不淨物來難問對方。
卯二、邪行正行難2 辰一、總徵
 第二科邪行正行難,約行邪行或行正行難問,分二科;第一科總徵,總問。
又汝何所欲?諸受狗等戒者,為行身等邪惡行故而得清淨?為行身等正妙行故得清淨耶?
 又你們是怎麼想呢?諸受持狗戒、牛戒的人,是以身語邪惡的行為而能得到清淨呢?還是以身語執持清淨的戒律妙行而能得到清淨呢?
辰二、別詰2 巳一、由行邪行難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科由行邪行難,約行邪行難問。
若由行邪惡行者,行邪惡行而計清淨,不應道理。
 如果是由於造邪惡行能得到清淨,作邪惡行卻執著是清淨的,那是不合道理的。
巳二、由行正行難
 第二科由行正行難,約行正行難問。
若由正妙行者,持狗等戒則為唐捐,而計於彼能得清淨,不應道理。
 如果由受持清淨的戒律妙行而得清淨,則執著持狗戒、持牛戒就是白費工夫,就沒有用了,而認為持狗戒、持牛戒能得到清淨,是不合道理的。
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是離欲不離欲故,內外故,受淨不淨故,邪行正行故,不應道理。
 由這裡逐一的難問對方所謂的真正清淨,包括從欲界六天及四種禪定離欲不離欲、由內身或由外身的清淨不清淨、執受清淨物或不淨物、行邪行或妙行等的觀點,來看能得清淨的真正原因,由此可清楚的知道妄計清淨論者的理論不能成立。
子四、結斥
 第四科結斥,結語駁斥不如理。
是故此論非如理說。
 所以這些妄計清淨論是不合道理的說法。
《披》如是離欲不離欲故等者:如前徵詰,文易可了。今結略義,依次應知唯最後計。由自苦身能解脫惡,未申徵詰。當知如前宿作因論文中已破,故不更難。
 如前面的徵問,文字容易了解。現在結略義,依次作一個歸納。應知唯最後計執由自苦身能解脫惡業,論主沒有提出來詰問。這是因為在前面宿作因論已經難破了,所以不再難問。
癸十六、妄計吉祥論4 子一、標計2 丑一、所計
 第十六科妄計吉祥論,說明妄計吉祥的邪論,分四科;第一科標計,標出這類人的執著,又分二科;第一科所計,所執著的吉祥。
妄計吉祥論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:若世間日月薄蝕,星宿失度,所欲為事皆不成就;若彼隨順,所欲皆成。為此義故,精勤供養日月星等,祠火誦呪,安置茅草,滿甕頻螺果及餉佉等。
 妄計吉祥論,是指如有一類的出家人或是有學問的婆羅門,生起這樣的見解,安立這樣的言論:如果世間的日蝕、月蝕,月亮及太陽被雲遮住,或者是星宿失度,或是某顆星掉下來了,失去正常的運作,這顆星本來應該出來,可是現在沒有出來,或者是流星、掃把星掉下來,若有這種天文現象,所要辦的事情都不能成就。如果隨順日月,能夠供養日月,作什麼事都能夠成就。為了這種道理,認為要很努力的供養太陽神、月神、星神等,以火祭祠火,誦持咒語,或者是在家裏放一些茅草,使鬼神不敢靠近,這樣會吉祥,或在家裏放滿甕的頻螺果,或者是貝殼,就能很吉祥。頻螺果是一種紅色的果子,汁是可喝的;餉佉就是貝殼。
丑二、能計
 第二科能計,指所能計度的人。
謂歷算者作如是計。
 這些星相家,對星象有興趣的人,會作這樣的執著。
子二、敘因2 丑一、問
 第二科敘因,敘述執著的原因,分二科;第一科問,提問。
問:彼何因緣起如是見,立如是論?
 問:他們是什麼因緣生起這樣的見解,安立這樣的言論?
丑二、答2 寅一、總標
 第二科答,回答,分二科;第一科總標,總相標出。
答:由教及理故。
 答:由教及理的緣故,如前面卷6一開始就有詳細的說明。
寅二、別釋2 卯一、由教
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科由教,由教安立。
教如前說。
 教,如同前面所說的。
卯二、由理3 辰一、出彼人
 第二科由理,由理安立,分三科;第一科出彼人,說出這一類的人。
理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說。
 理,指有一類人,個性喜歡尋思,乃至廣說,與前面說的一樣。
辰二、顯彼見
 第二科顯彼見,顯示他們的思想。
彼由獲得世間靜慮,世間皆謂是阿羅漢。若有欲得自身富樂,所祈果遂者,便往請問。然彼不如實知業果相應緣生道理,但見世間日月薄蝕、星度行時,爾時眾生淨不淨業果報成熟,彼則計為日月等作。
 這一類人由於獲得世間的禪定,社會大眾都認為他們是阿羅漢。如有世間人,想要得到自身的富貴榮華、五欲的快樂,希望滿願的話,就去問這類人。雖然這些外道有禪定,並沒有證得諸法實相,不如實知道業果的關係與緣生的道理,不知生命體是因緣所生,業果相續的,他們只看到世間於日蝕或月蝕時,星星走到那裏的時候,眾生清淨的善業或不清淨的惡業,所得的樂果或苦果,剛好成熟,就執著是由於日月的關係,使令眾生得到這種苦果或樂果。
辰三、明彼立
 第三科明彼立,說明這類人的安立。
復為信樂此事者建立顯說。
 又為相信、好樂這些星宿之事的人,就說出來一大套言論,大力宣揚由觀察太陽或月亮等運行就知道人的吉凶禍福。
《披》然彼不如實知業果相應緣生道理者:諸有情類無始時來,自業增上,能感自體,即此自體名異熟果;共業增上,能起世間,即此世間名增上果。日月星度皆世間攝,依有情業,彼方得有。由諸有情淨不淨業果報成熟,爾時便有日月薄蝕、星宿失度等相顯現,是名業果相應緣生道理。
 所有的有情無始時來,由於自己造的業,以此業為先所作增上緣,有很大的力量能感得三界五趣的果報體,這個果報體名異熟果;由共業的增上力所感,能生起眾生需要受用的這類器世間,山河大地就出現了,這個世間稱為增上果。日月星宿都是世間所攝,由於有情有淨不淨業果報成熟,這時候就有日蝕、月蝕、星宿失度等相顯現,與眾生的業果相應,是名業果相應緣生道理。器世間是隨順眾生業力所感,會出現這些現象,是因緣所生的,是由有情造了善不善業,由共業果的關係感得這種增上果,並不是由星宿運行變化造成有情的吉凶禍福。這類人不懂得這種道理,就以為是日月為主,人為副,因此去拜太陽、拜月亮,而有拜火教,太陽教等。 
子三、理破2 丑一、別徵詰2 寅一、總徵
 第三科理破,用道理來破斥,分二科;第一科別徵詰,各別難問,又分二科;第一科總徵,總問。
今應問彼:汝何所欲?世間興衰等事,為是日月薄蝕星度等作?為淨不淨業所作耶?
 現在應該難問這類人:你們心裏是怎麼想呢?世間的興盛衰敗,是日蝕月蝕、星宿失度造作的嗎?還是世間人共同所作清淨或不清淨的業力所形成的呢? 
寅二、別詰2 卯一、日等所作難
 第二科別詰,各別難問,分二科;第一科日等所作難,約日等所作難問。
若言日等作者,現見盡壽隨造福非福業,感此興衰苦樂等果,不應道理。
 如果說是由太陽星月所造作的,但是現在眼前可以看到這些人在這一期生命中,隨順造作五戒十善等福業或是造十惡的非福業,而招感興盛、衰敗、痛苦、或歡樂等果報,而你們說是由太陽等所作,就不合道理了。
《披》感此興衰苦樂等果者:此中等言,等取諸有所作,或得或失。
 此處等字,包括有所造作的善或惡,或是有所得或是有所失。
卯二、淨不淨業所作難
 第二科淨不淨業所作難,約淨不淨業難問。
若淨不淨業所作者,計日等作,不應道理。
 如果是因為所作淨不淨業才有興衰、苦樂、與得失這些事情,執著是因為日月或星宿所造作而有興衰等,就不合道理。 
丑二、結略義
 第二科結略義,結說要義。
如是日等作故,淨不淨業作故,不應道理。
 如此由日等所造作,或是淨不淨業所造作這二種理由,都是不合道理。
子四、結斥
 第四科結斥,結語駁斥不如理。
是故此論非如理說。
 因此這類妄計吉祥論是不合道理的說法。
壬五、結
 第五科結,結論。
如是十六種異論,由二種門發起觀察,由正道理推逐觀察,於一切種皆不應理。
 這十六種外道不同於佛法的思想言論,是由二種門發起觀察。《瑜伽論記》解釋,由二種門是由教或由理,他們都是由於先師所造教藏,隨文傳授,或是由理,唯性尋思等,發起觀察世間的道理,結果得到錯誤的理論。由佛法正確的道理,逐步的徵問與觀察,可以知道這十六種異論,都是邪知邪見,都是不合道理。《披尋記》的二種門,有另外一種解釋。
《披》由二種門發起觀察等者:謂於十六異論徵詰義中,問彼所欲,由二差別令隨意答,是名由二種門發起觀察。復於其中展轉徵詰,斥其非理,是名由正道理推逐觀察。由此當知十六異論皆不如理作意施設建立,是名於一切種皆不應理。
 對於十六異論,在難問對方的時候,都會問對方,你心裏怎麼想?通常會提出正反的兩個角度來令對方回答,稱為由二種門發起觀察,這是另外一個角度的解說,前面的解說是根據《瑜伽論記》所說。接著再來各別、展轉的難問對方,徵是詳細的問,詰是再進一步的難問,呵斥對方不合道理,稱為由正道理推逐觀察。由佛法正確的道理來逐步的推理觀察應該知道,這十六種外道論都是不如正理作意而施設建立的,是名於一切種皆不應理。
瑜伽師地論科句披尋記卷第七