〈本地分‧意地第二〉，是指〈本地分〉有十七地，〈意地〉是第二地，「之三」，是指〈意地〉分三個部分，現在是第三個部分。

　第二科總顯相攝，說明〈意地〉的自性、所依、所緣、助伴、作業，由三處所攝，分二科；第一科長行，用較長的文字說明，又分三科；第一科三處所攝，說明五法由三處所攝，又分二科；第一科別辨相，各別說明三處的相貌，又分二科；第一科略攝，要略歸納成三處，又分三科；第一科標，先標示出來。

　其次，前面所說眼識乃至意識的自性、所依、所緣、助伴到作業等，可以歸納成三處所攝，不出這三個範圍。

　第二科列，列舉出來。

　這三處就是色聚、心心所品、及無為。聚有會合、聚集的意思，各式各樣的色法積聚在一起，稱為色聚。如下文說色聚有十四種，包括地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、及眼等五根，除唯一分意所行色─法處所攝色。

　心是指心王，就是八個識稱為八識心王。心所有三義：

　一、恆依於心，依八識心王而起；

　二、與心相應，是心王的助伴；

　三、繫屬於心，是心所有法。

　由此三義，稱為心所。心所的種類有善、不善、及無記三種。

　色聚及心心所品都屬於有為法，還有一個無為法。無為法是意識一分所緣的法處，有八種：虛空、非擇滅、擇滅、善、不善、無記法真如，不動及想受滅無為。心意識活動，不會超出色聚、心心所品及無為這三個範圍。

　第三科簡，簡別假有法。

　除了餘假有法，就是指二十四個不相應行法，如勢速、和合、不和合、時、方、流轉、名身、句身、文身等。這二十四個不相應行法，是色法和心心所法的分位差別，稱為假有法。

　此處總指〈五識身相應地〉和〈意地〉的範圍，稱為如前所說。因為意就是心，說「意地」一定包括八識都在裡面，這個道理在〈意地〉剛開始的時候就已經解釋了。現在於〈意地〉的文當中，為了顯示自性、所依、所緣、助伴、作業這五件事是三處所攝，範圍包括〈五識身相應地〉在內，所以在前文中加個「等」字，「等」表示含攝一切的意思，因為自性等五種相應法遍於八識生起時都有。

　又一切法要略而言可以歸納成五種：心、心所有、色、不相應及無為。現在說自性、所依、所緣、助伴、作業是三處所攝，將心王跟心所合在一起說。在三處中，前五識的俱有依是眼耳鼻舌身根，所緣是色聲香味觸，這些都屬於色法，意識有一分指五俱意識，所緣也是色塵，也屬色聚攝。

　前六轉識的自性、助伴（心所）及作業，是內心的功能，及意識的一分所緣─別法處（心心所法），這些是屬於心心所法品所攝。所餘意識所緣的一分屬於無為法。餘假有法就是不相應行法，不是這裡所說，所以將它簡除出去。

　第二科廣釋，廣泛的解釋，分三科；第一科辨品類，說明品類，又分二科；第一科色聚，說明色聚諸法，又分三科；第一科標說，標示說明出來。

　現在先說明色聚諸法。

　第二科別辨，各別的說明，分二科；第一科大種攝，說明大種所攝的範圍，又分三科；第一科明作五業，說明大種有五種功能，又分二科；第一科問，先提出問題。

　問：唯識學講一切法，都是從自己的種子生起。怎麼說地水火風這些大種能生出所造的色？為什麼說色等造色是依止大種而造，是大種所建立，由大種任持，由大種所長養呢？

　這裡有五個問題，指地水火風四大種與所造色的關係，為什麼四大種能夠成為色塵的生因、依因、立因、持因、養因五個原因呢？下面會一個一個次第回答，如文可知。

　第二科答，回答，分二科；第一科釋，先解釋，又分五科；第一科生因，說明地水火風是色法生起的原因，又分二科；第一科辨相，說明地水火風是色法生因的相貌，又分二科；第一科種子，說明種子。

　答：因為我們身體裡面地水火風四大種、外面器世間的四大種及所造色種子，都是依附在內相續心，也就是阿賴耶識裡面，因為在地水火風四大種還沒有生出地水火風以前，造色種子就不能生出造色。由此安立大種是造色生因。

　第二科現行，說明種子現行生造色。

　這一段解釋增上緣的意義。地水火風四大種稱彼。要由地水火風四大種先生出來以後，造色才能從自己的種子生出來。造色其實也是從自己的種子所生，不過要以諸大種先生出來為前導，作為依止，然後造色才生出來，因此說諸大種是生因。

　前面〈五識身相應地〉卷1說過，造色生必須先有地水火風四大種子佔據空間，作為造色的依止處，然後造色種子才能生出來。比如眼睛有眼睛的種子，眼睛的色聚生出前，必須有地水火風四大種先佔據那個空間，然後眼的造色才能生出來，所以說由大種所生。此處生因是指增上緣，不是因緣，造色的因緣是指造色的種子。

　第二科結說，結論說諸大種為造色生因。

　因為這個道理，說地水火風四大種為彼造色產生的原因。

　地水火風大種在身體當中，由阿賴耶識親自依附、執持又有覺受，稱為內。地水火風在身體內跟我們有關係，當身體被碰到或被打的時候會感覺痛，這是因為阿賴耶識有執受。如果是器世間的色法，不是自身親附、執受，稱為外。比如說牆壁如果被一顆石頭撞到，我們沒有感覺，因為沒有阿賴耶識在那裏執持產生覺受，所以說是外。如後面〈聲聞地〉卷27，914頁還會再說。這就是解釋前面內外大種的差別，諸所造色也一樣。如果是內身的眼耳鼻舌身，因為有阿賴耶識執持，自己一定會有感受。如果外面的山河大地受到破壞時，不會有覺受，因為阿賴耶識沒有執受。

　前面所說內身大種、外器世間大種及所造色的種子，也是依止附屬於變異成熟所成就的阿賴耶識裡面。此阿賴耶識，也名為內相續心，心是積聚的意思，因為能夠積聚諸法種子，所以稱作心。

　第二科依因，說明大種為造色的依因。

　為什麼說大種是造色的依止呢？因為造色因緣具足而生時，不離大種所佔據的處所而轉現。

　如說有情在母胎時，要有眼根的地水火風先佔據在眼的位置，眼根的造色種子就在那裏現前，造色不能離開地水火風佔據的地方而現前，所以說大種是造色的依因。

　地水火風先佔據一個處所，接下來，造色就依止在這個處所現前。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1790頁所說。由此道理，所以說不離開地水火風大種處而轉。就好像一個麵糰，麵粉跟水互相互融合，和合而現前，不相分離。舉出這個道理來講依因。

　第三科建立因，說明大種為造色的建立因。

　為何說造色是諸大種所建立？大種是「能建立」，造色是「所建立」。若大種有所損益，而造色也跟著有安全或者危險產生。比如說身體裡面有地水火風四大種，當地大太多時，身體就變得肥胖，或堅硬；水大太多，就會腫脹；火大太多，就上火；風大太多，可能就氣喘。地水火風如果有增減的時候，色身也會跟著改變。所以說地水火風是造色的建立因。

　接下來解釋什麼稱同安危。當地水火風四大種遇有損減及傷害或攝受增益的因緣時，由大種所造之色聚也隨之有所損益。能造大種與所造色聚息息相關，就由這個道理說名同安危。

　第四科任持因，說明大種為造色的任持因。

　為何說造色是諸大種所任持？因為大種的量有多大，造色就有多大，它們的量是相等的不會有所增減，所以說造色是諸大種所任持。

　唯由地水火風大種在此佔據一個處所，就會障礙其他不同類色法在此處出現，所餘自類的造色大種就在佔據的地方生出造色，應當知道這是由大種勢力的任持，有所據礙而有造色生起。比如形成眼根的大種先在眼根處生，眼根造色就在此處生起，此時能造眼根的大種自相就遍滿眼根。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1790頁所說。依止這個道理，所以說造色隨彼大種的數量相等不增不減，造色能執持大種原本的數量不令損減。

　第五科長養因，說明大種是造色的長養因。

　為什麼說造色是諸大種所長養？因為由飲食、睡眠、修習梵行及三摩地等能使大種得到長養，所造色也就加倍增長廣大，所以說造色是諸大種所長養。

　食有四種。指段食、觸食、意思食、識食。這四種都能夠長養諸根大種。此處飲食只有說段食，不說其他三種觸食、意思食和識食，所以下文加個等字。

　因為欲界的色身要具足這四種食，及其他一切長養因緣而得長養。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1795頁所說。餘一切長養因緣，指睡眠、修習梵行及三摩地。

　此中修習梵行，是指遠離婬欲。諸有色法由二種長養流所長養。一、由處寬遍長養流，色聚的處所增長廣大，二、由相增盛長養流，色聚的相狀豐潤強盛。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1794頁所說。此處說增廣，即彼〈決擇分〉說增盛寬遍應當了知。

　第二科結，結說大種望所造色有五種作用。

　所有的色法都是依止地水火風四大種所形成的，地水火風四大種是所造色的生因、依因、建立因、任持因和長養因，有這五種作用。

　第二科辨說極微，說明極微的體相，分二科；第一科簡實有，簡別極微不是實有。

　其次，在色聚中，一切色法，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，地水火風，還有山河大地中，並沒有所謂最小單位的極微。山河大地，地水火風眼耳鼻舌身，從自己的種子產生時，是剎那聚集而生，或細或中或大，頓生頓滅。

　第二科明假說，說明極微是假說，分二科；第一科標，先標出極微是假安立法。

　又並不是由極微集成色聚。極微只是由思惟分別的智慧，分析所有的色聚到最小單位，不能再分割的狀態，由內心的分別而假安立，給它一個名字，稱作極微。

　這是說明極微的建立是由分別心假立為有，並不是有極微的真實體性存在。色聚諸法，如眼耳鼻舌身、色聲香味觸、山河大地等，從種子生時，是聚集的、是頓生的，同時就顯現這些色相了。所現出來這些聚集相，有時候是小稱細，有時候是中等，有時候是大的，並不是由色聚最小單位的極微慢慢聚集變成這一大塊色聚，而是頓然如此。

　因為極微，是由我們的分別心，有覺悟的智慧思惟、稱量、觀察、分析這些色聚到最小的單位，假名稱作極微，並不是實有的。由這個道理，說極微是無生無滅。

　後面〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1782頁講到極微無生無滅時，舉了一個例子：樹葉上的水滴，太陽出來後，忽然就乾了，並不是等到最後一滴水變成最小單位才乾。平常我們也可以觀察到，地面上的濕氣，等太陽出來後，一下子就乾了。水滴不是由多到極小，不是這樣。極微是假安立的，本不可得，極微從來沒有被出生，當然也沒有被消滅，是由覺慧分析安立的，所以說極微無生無滅。

　第二科辨，詳細說明，分二科；第一科有方分，說明極微有方分，又分二科；第一科標二種，標出二種都是有方分。

　方就是地方，分是指能夠再分析，這裡的方分說的是指處所。色聚存在時占有空間，極微也占有空間。

　第二科簡差別，說明色聚與極微的差別，分三科；第一科標，標示出來。

　但是色聚還可以再分析下去，它是一大塊，將它切割還可以再分析，但不是極微。極微是色聚的最小單位、不可再分析。

　第二科徵，就是問了。

　怎麼說呢？

　第三科釋，解釋。

　因為極微就是分，這分就是最小單位，這是聚色所有，並不是極微還能夠分析到最小單位，因為已經安立它為最小單位，不能再分析下去，稱非有分。

　此處說極微也有方分，是指極微色也是有一個方所可以示現，可以觀察得到，所以稱為有方分；但極微又稱非有分，因為它就是最小單位，不能再分析下去，所以極微是依無分而安立，它不像色聚，色聚是含有很多的最小單位積聚而成，所以說可有細分。比如說燈、桌子，這些色聚可有細分，若是極微處就只有此處，它本身這個地方就是最小了，沒有細分可以再分析下去。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1784頁所說。

　第二科不相離，說明大種與造色不相離，分二科；第一科略標，要略標出不相離有二種。

　又極微與聚色不相捨離的情形有二種。

　聚色跟色聚有什麼不同？有時候可以相通。聚色是形容一個個各別的色塵，稱聚色；色聚是總說，總說這一切色法稱色聚。此處說不相離，是指極微跟聚色是不相捨離。這是為了顯示由很多的極微聚集在一起形成聚色的道理。

　第二科列釋，列舉出來解釋，分二科；第一科同處不相離，說明大種極微與色香味觸等同處不相離。

　一、同處不相離，極微與聚色同在一處不相捨離，是指地水火風大種極微與色香味觸等聚色（沒有說到聲音，因為聲音是有因緣才有），於無根處如山河大地等沒有淨色根的地方，有離根的極微與色香味觸等聚色同在一處不相捨離，稱為於無根處有離根者之同處不相離。比如器世間有屬於器世間的大種極微及器世間的色香味觸。於有根處有有根者，在屬於眼耳鼻舌身根有屬於淨色根的四大種極微與色香味觸等聚色，同在一處不相捨離，稱為於有根處有有根者之同處不相離。比如眼睛有顏色，也有香、也有味道、也可觸摸到。大種極微與色香味觸等聚色，同在一處，稱為同處不相離。

　相同處所，指的是聚色。如下文解釋說：乃至地水火風四大種所佔據的地方，所造的聚色就也在這個地方形成。由此道理說在同處。處所有二種。一、無根處，二、有根處。外面器世間的山河大地，房子，車子等，稱為無根處，在此處所的大種極微與色香味觸等聚色，稱離根者。於有情內身所攝淨色根，名有根處，在此處所的大種極微與色香味觸等聚色，稱為有根者。

　在所有的色聚當中，四大種，還有所造色聚，都是在同一個地方，所以稱作等。極微與大種造色也是同在一個地方，稱作同處不相離。換句話說，大種有大種的極微，色香味觸也有色香味觸的極微。後面有講到極微有十四種，就是眼耳鼻舌身，色聲香味觸，還有地水火風共十四種，各有各的極微。極微與聚色同在一處，稱同處不相離。

　第二科和雜不相離，說明大種極微與餘聚集能造、所造色處俱，名和雜不相離，分二科；第一科標相，標出和雜不相離的相狀。

　二、和雜不相離，是指就這一類的大種極微，比如說地大的大種極微與其餘聚集在一起的能造的水火風等大種極微，與所造的色香味觸等聚色，和合在一處，稱為和雜不相離。

　地水火風是能造，所造的五識所緣的眼耳鼻舌身、色聲香味觸等稱所造色，不同種類的大種和造色之極微，和合在一起，就稱為和雜不相離。

　這些聚色從種子生出現行時，有四大種及所造色的極微和合而生，猶如將很多東西磨成粉末，用水將它們和在一起，就團雜而生，看不出能造所造的差別，不像苣蕂、麥子和豆合在一起時，還可以分出它們的相狀。為什麼？因為隨其大種生出造色的生因增上力故，依此為因，生出聚色，而有作用。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1788頁所說。由此可知，唯獨聚色生出來時有和雜義。因為有大種極微與此不相離故，稱為和雜不相離。

　為什麼要說和雜不相離呢？因為聲聞乘某些部派說，雖然地大種跟水大種在一起，可是它不是成為一體的，而大乘不這樣說，大乘說：它們在一起和雜以後就成為一體，稱和雜不相離。這也顯示在色聚裡面，構成的分子不是只有一種，可以有很多不同種類的大種極微和合在一起生出聚色，和雜在一起之後，表面上很難分別，但其實都有作用。

　第二科喻簡，用比喻來反顯說明。

　又此各個不同的大種極微，聚集在一起遍滿聚色，形成一個色塵出現時，就好像種種東西，用石磨將它磨成粉末，以水和合在一起，它就變成另一個相狀，互不相離。比如麵糰，很多麵粉跟水和在一起，那裡面有地大種也有水大種，它們的極微和合在一起，和合以後，很難分別。大種極微與聚色和合在一起時，不像胡麻、綠豆、粟、稗（通「 粺」，精米）等放在一起，還可以明顯地分出來：這是胡麻、綠豆、粟、稗等，大種極微與聚色和合以後就難以辨識。

　又此遍滿聚色等，是解釋大種與聚色和雜在一起時，遍滿這個聚色。

　第三科釋大種名，解釋大種的名稱，分二科；第一科標義，標出道理。

　由於一切所造色，如眼耳鼻舌身，色聲香味觸等，都依止這大種佔據的處所，不會超過大種佔據的處所與數量，大種有多少數量，所造色就變成多大；所造色不會超過地水火風四大種佔據的空間範圍。所造的色法是依四大種的量與佔據的處所而有，由於這個因緣，所以說所造色依於大種。

　第二科釋名，解釋名字。

　就以這個道理說，說地水火風四大種，稱作大種。

　又一切所造色等這一段文，是解釋大種與造色同處不相離。

　因為遍一切色法都要依止地水火風四大種而成，體性廣大，所以稱為大；而且它就是造色的生因，所以稱為種，因此地水火風稱為大種。

　所有的造色，都要依止四大種，所以稱大。四大生出來以後，造色才能生出來，稱為種生。

　第二科色事攝，說明色事所攝的範圍，分二科；第一科略標列，要略標出有十四種。

　其次，前五識所接觸的色聚當中，簡單歸納起來有十四個種類，稱為十四種色事。包括地、水、火、風、色、聲、香、味、觸，及眼等五根。

　第二科簡差別，簡別意所行色不是色事，分二科；第一科約內外辨，約內身跟外器世間來分別，又分二科；第一科內色，先講內身眼耳鼻舌身的情況，又分二科；第一科舉根所攝聚，舉出眼耳鼻舌身根所攝的色聚有幾種。

　除了第六意識所緣慮的色法不屬於色事。

　第六意識所緣的境界稱為法處，法處所攝的律儀、不律儀色，及定果色，稱為唯意所行色。此處所說色事不是指意所行色，所以將之簡除。因此，此處唯說所餘十四種色事。

　律儀色也稱受所引色，就是戒體，受戒時，心裡會有一種感受，在心裡不能表達出來，但有作用。如果發願不殺生，遇到殺生的因緣，不殺生的力量就跑出來了，這就是一種律儀色。平時沒有辦法表現出來，不在色事的範圍裡面。不律儀色就是惡戒，以殺盜淫妄為職業，已形成一種慣性，做這些事情來養命，當事人心裡也有作惡的意願，稱不律儀色。在心裡已形成一種力量，這種力量也是不能表達出來，稱不律儀色。這是惡戒體。

　定果色，定果色是神通所顯。大威德定，也能夠變現出色法，不在這個色事範圍裡面，不是這裡所說的十四種事。這裡不討論第六意識所緣的這些色所以除外。這裡只有說地水火風色聲香味觸以及眼耳鼻舌身這五根，稱為十四種色事。

　一切色聚，有色的眼耳鼻舌身諸根所包括的範圍，有這十四種色事，這是有情內身所包括的範圍。

　第二科例根所依大種所攝聚，舉出來有色諸根所依止的大種包含的色聚有幾種。

　有色諸根所依大種就是扶根塵所依止的四大種，所包含的色聚也是一樣，也有地水火風、色聲香味觸、眼耳鼻舌身，這十四種類。

　第二科外色，說明外器世間色。

　所餘的山河大地等器世間色，就是除掉五個眼耳鼻舌身有色諸根，只有其他地水火風色聲香味觸，有九個。器世間有九個色聚，內身，不論是淨色根或扶根塵，都有十四種色事。

　一切色聚有色諸根所攝有一切色事至唯有餘界有九色事，是約界攝為論。界就是因，就是種子，約形成色聚的因來討論與說明的。對於根及非根所攝諸色聚中，根就是眼耳鼻舌身根，非根就是器世間，器世間跟內身所攝的諸色聚中，如果有各種色事的因可得的話，就說這個色聚有那個界。因為作為色事的因、很微細、能任持色聚，是界的意思。

　若是眼等五根所攝色聚，應當了知具有十四種事，名「有一切」。然而這一切是約界攝而言，如下所說道理應當了知，是名如所說事界。若非根攝所有色聚，稱為所餘色聚。於此非根攝所有色聚，除眼等根，只有九事可得。包括地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。這也是唯約界攝，所以說唯有餘界。

　第二科約諸攝辨，以三種來說明，分三科；第一科相攝，說明所顯現出來的自相所攝之色聚及事極微。

　又約色聚的自相來說有十四種事，地有地的相，水有水的相，火有火的相，風有風的相，色聲香味觸，眼耳鼻舌身各有其法相，約它所顯現出來相狀來講，施設事極微也是有十四種。

　第二科界攝，約因來講。

　如果約界攝而言，在這色聚當中有多少形成色聚的因，就說這個色聚有幾件事所攝。譬如眼，如果約相攝，只有一種稱眼；如果約界攝來講，有眼、身、色香味觸、及地水火風，共有十個。依止形成色聚的原因有多少，這個色聚就有多少的攝事在裡面。

　相指自相。一個一個不同有十四種，名十四事。十四事就是地水火風，色聲香味觸，及眼耳鼻舌身五根，就由各式各樣的色聚，在自相上有差別，施設安立事極微。所以極微也有十四種類，如同色事一樣。還有一種，法處所攝的實物有色極微，這裡不討論，同前文色事所說除掉第六意識所緣的色法。

　第三科不相離攝，說明不相離所攝，分三科；第一科標，標出不相離攝。不相離攝，就是體用合說。

　若約不相離攝，包括眼等五根所攝的內色聚，及非根所攝的外色聚。

　根所攝色，是指眼耳鼻舌身根所包括的色聚，稱為內聚；不是根身所攝的色聚，稱外聚。

　隨著在這些色聚中，有多少的法相可得，就說這個色聚包括多少的色事在裡面。

　第二科徵，問。

　怎麼說呢？不相離色怎麼說。

　第三科釋，解釋，分二科；第一科辨可得，說明可以看到的色聚，又分四科；第一科唯一大種可得，說明只有一個大種可得的色聚。

　或者有些色聚中只有一個大種法相可得。比如說地大的石頭、摩尼珠、真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚裡面，很明顯只有一種地大；池、沼、溝、渠、江、河是水大，只有水大可得；火焰、燈燭只有火大可得；或有四方的風輪，有灰塵的風、無灰塵的風，沒有灰塵的風是指我們的息，只有看到一個風大種。

　第二科有二大種可得，說明有二類大種可得的色聚。

　或有色聚中有二類大種可得。比如雪有地大也有水大，濕的樹葉、華、果等中也有水大地大，或者是熱末尼等中，有地大跟火大。

　第三科有三大種可得，說明有三類大種可得的色聚。

　或有些色聚當中，可以看到三類大種可得。譬如說熱樹就有地、水、火這三類大種在裡面，或者樹被風吹動時就有風大、地大、水大三類大種可得。

　第四科有四大種可得，說明有四類大種可得的色聚，分二科；第一科標聚，標出四類大種可得的色聚。

　或有色聚當中有四類大種可得。比如我們的身體這個色聚當中，一定有地水火風四大種可得。

　第二科引證，引佛說證明。

　經典上如佛說：身體的髮毛糞便是屬於內地界，小便血液這些是屬於內水界；身體裡面所有的煖等是屬於火大，有溫度的是內火界；上行風我們的呼吸，或下行風，就是我們的下風腸子排氣，這些都屬於內風界。

　第二科結有無，結說有色相可得為有，若不可得為無。

　如果在這個色聚有地水火風的法相可得，就說這個相是有的，若沒有這個法相可得，就說它沒有。

　前面約地水火風四大種來討論不相離，當知所造色法不相離攝，也跟大種說的一樣。現在此處總結一切不相離的道理，所以於文中這樣說。例如色蘊中的眼，若據不相離攝，則有七物，包括眼及與身、地、色、香、味、觸。如說眼如此，如是耳、鼻、舌、身，及外色、香、味、觸，隨其相應的差別皆可了知。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1779頁說。

　第三科料簡，再思量簡別一下聲音的情況，分三科；第一科約聲等辨，約聲音的情況來說明，又分三科；第一科聲，介紹聲音，又分二科；第一科標不定，標出聲音不一定會出現。

　其次，聲於一切色聚中，界是指因，約這個物體能發出聲音的原因來講，它一定是有的，每一個物體都有這潛在性可以發出聲音，不過相狀就不一定，必須要因緣和合才能發出聲音。比方說桌子敲它就會有聲音，不敲時就沒有。敲它有聲音就是因為它的地大有這個聲的因在這裡面，所以說界故說有，相即不定。

　第二科隨難釋，隨著比較困難的地方再作解釋。

　聲必須要有現在的因緣和合才能隨順發出聲音來。譬如說兩隻手都有出聲音的因，可是要拍了才會有手掌的聲音；桌子也是一樣，要敲了才有聲音；鐘也是一樣，鐘有發聲的因，但要敲它才會有聲音，自己不能發出來。

　前面討論到不相離，是依止色聚裡的相有各別各別的不同來建立的，稱不相離攝。譬如說在溼的樹裡就看到有水大和地大，這相很明顯的可以看到，稱不相離攝。可是這也有決定或不決定的差別。內身跟外色器世間這些色聚，除了聲相以外，其它的常都是有，所以是決定的，是名為定。聲音的法相不一定有，必須要有緣才能現前，是不決定的，是名不定。

　如果這地方有聽到聲音了，它跟色聚不相分離，所以說它有聲；如果這聲音沒有現前，就不能說它是有；所以說聲音的相貌是不定的。可是如果約聲的種子來講，應該說一切色聚處都會有聲音的種子，所以說界，以種子來說應該說它有。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1777頁中說：「聲及聲界不恆有故，今當別說。」聲跟聲界不常常是有，應該各別的說。

　約不相離攝，如果說這個地方有聲音的相狀出現，這個色聚就增加聲這件事。在每個色聚當中應該都要將聲界安立進去，因為它都是有可能發出聲音，跟這裡的道理是一樣的。

　第二科風，說明風，分二科；第一科標列，標示列舉出二種風。

　風也有二種。一個是常常有的，一個是不常有的。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科恆相續，先講恆相續。

　恆相續風，是指各式各樣的色聚當中，有恆常、不間斷的旋轉風。如人的出入息恆常運轉，才能生存。

　第二科不恆相續，說明不恆相續的風。

　不恆相續風，是指旋轉的風，如龍捲風、颱風或颶風等，以及在空間活動的風，不是常常有的，稱不恆相續者。

　常常有的就是我們的入出息，還有外器世間有風輪等，空氣的流動本身就是一種風，空氣常常在流動，稱恆旋轉風。

　第三科闇明色，說明闇色跟明色，分三科；第一科出體，說明闇色跟明色的體性。

　闇色跟明色存在空界以及孔隙中。虛空有時是闇，有時是明；白天是明，晚上是闇。隙就是洞，孔隙多分是闇色。

　空界裡面有闇色、有明色；孔隙只有闇色。空界如果是屬於光明那一類，就說它是清淨的；孔隙因為是黑闇的，稱不清淨。可知明色名清淨，闇色名不清淨。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1791頁所說。

　第二科釋別，解釋它們各別的情況，分二科；第一科闇色，說明闇色。

　又闇色，就是黑闇的色法，這是顯色之中的一種，常常有的是在世界中間。這裡有二種解釋，《披尋記》解釋，是說空劫沒有人住的時候，稱為世界中間，那時的太陽還沒出來，世界是闇色相續。等到成劫，器世間形成後，劫初的人是有光明的，慢慢人的光明沒有了，又有太陽出來，那個時候闇色就不恆相續了。這是第一種解釋，就是空劫時候的空界，稱世界中間，此時闇色恆常相續。

　第二種解釋，窺基大師也說，玅境長老也說，在《法華經》當中也說，這一個三千大千世界跟另一個三千大千世界的中間，稱世界中間。那個地方都沒有人住，永遠都是黑闇的，稱作世界中間。玅境長老及窺基大師都覺得這也許比較合適一點。如果說空劫等到成劫又會有明色出現。不恆相續者，是指有情居住的地方，有時闇、有時明，不一定全部都是闇。

　世界已經在壞劫以後，還沒到成劫以前，稱作世界中間。這時是空劫。空劫時，沒有有情在那裡住，太陽已經消失，常常都是黑闇的。如果有有情居住時，這世間是有時闇、有時明，闇色就不恆相續了。依據這個道裡說有明闇差別。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1791頁說：「問：何等名空界？答：明闇所攝造色，說名空界。此亦二種。一、恆相續，二、不恆相續。」有情所住的地方常闇常明，稱恆相續；其他沒有有情居住的地方，稱非恆相續。文字看起來是不一樣，意思是一樣。因為那裡說的恆相續，是指那個地方常闇常明名恆相續，意思是說闇色是不恆相續。有情所居處所，就是我們這裡所謂的餘處，有有情的地方就是常闇常明。反之，不是有情居住的地方，應知是世界中間。

　第二科明色，是講明色。

　如是明色恆相續的，就是自然光明天中，所有欲界天以上的人，身體是自然發光的。

　欲界天以上，他們的身體自然光曜，內外清潔，沒有臭穢。不像我們有臭穢的事情，他們身體是一片光明。像欲界天人他們吃的是甘露，不像欲界的人要受用段食，會產生糞尿等事，所以會有惡色。這光明就是天，欲界天以上到色界天的有情，都是明色恆相續。

　光明不恆相續者，就是欲界天以下有情的居處。

　此文中所說餘處，也同前文解釋。指其餘有情，欲界天以下有情的居處，光明不恆相續。

　第三科明攝，說明明闇色是顯色增所攝。

　明色與闇色都屬於顯色，於顯色增加聚集時，會出現明色和闇色。

　「顯色增聚」，窺基大師解釋，明色是光明的顏色增加的時候，稱顯色增聚；闇也是增加，就是它的成分增加的時候，比如說青色有比較綠、比較深、比較暗的顏色，這也是顯色的增聚。不論明闇都解釋為增聚，稱顯色增聚。玅境長老解釋，顯現的稱明色，不顯現的稱闇色。

　青黃赤白稱為顯色，顯色增加聚集時就安立它是明或闇，除了這個以外沒有其他明闇色。顯出來的色聚中，比較多時就會特別的明或特別的闇。由此道理，前文說明闇也是顯色所攝。

　在〈五識身相應地〉中說，眼識所緣的法有顯色、形色還有表色、顯色，包括：青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，明跟闇也是顯色，都是可以看得到的。為什麼會特別的明？特別的闇？是因為顯色光明的色聚成分增加或黑闇色聚的成分增加而形成明闇色。

　第二科約諸種辨，約諸種子說，分二科；第一科色聚種，約色聚的種子說，又分二科；第一科明差別，說明差別。

　又由依止色聚種子的功能，若遇到同一類的相似緣，等於是一種增上緣，這時色聚可從小色聚無間變成大色聚，或由大色聚無間變成小色聚。

　比如說身體，獲得幫助它成長的相似緣如營養的食物時，忽然由小變大，變高變胖；若是遇到損減的相似緣如生病時，身體忽然由大變小，變矮變瘦。有能令色聚產生變化的相似緣時，色聚會有增減變化。

　第二科結增減，結說增減。

　由相似緣或不相似緣，施設這個色聚有增有減。

　色法會增長或損減是有原因的，由種種相似緣或不相似緣造成。玅境長老提到，同一座山，迦葉佛的時候，人壽兩萬歲，一夜之間才能爬到山頂，釋迦牟尼佛是人壽一百歲時來人間的，一下子就爬到山頂，可見山變矮了，到了現在這山更矮了，感覺器世間會因為人的業力慢慢的減少。大聚無間小聚生，或小聚無間大聚生。

　各各色聚的種子，因緣和合時，一剎那色聚就頓然現前。幫助它頓現的緣稱相似緣。它會出現這個色法，就是有這樣的增上緣令它產生，並不是不相似就能使它現出這個樣子。色聚會現前就是因為除了有種子還要遇到增上緣，隨順它的因緣，比如種樹，種下去後要澆水、還要施肥，有相似幫助它成長的緣，這些都稱相似緣。它就能夠成長，如果不能隨順它的因緣，就不能長大。

　第二科四大種，說明地水火風四大種，分二科；第一科釋經言，是解釋經典上說的，引教來說，又分二科；第一科舉說，舉出經典上說的。

　如經典上也有形容色聚上的相狀說：堅、堅攝、近攝、非近攝、執受乃至廣說，有種種的分類。

　此處引經所說，舉出地大為例。有「堅」，堅就是形容地大，地堅為相，堅是它的自相；堅攝，是屬於地大那一類的稱作堅攝；近攝，就是有執受，比較親近的；非近攝，外器間就是非近攝；執受，阿賴耶識有執受的內身；非執受，不為阿賴耶識執受的外器世間等差別。文中省略沒有說出非執受，就是包括在廣說裡面。

　其次，應當了知執受、非執受的差別。色身是阿賴耶識所執受的，心心所是由自身種子所隨逐，就不是執受了，與執受色是有差別的。色法裡面，所有的內五根還有根所依止的扶根塵，都稱作執受。外器世間及地水火風色法，都稱非執受。執受的另外一個定義就是，這色法如果被心心所法所任持不捨的，如五色根或其所依屬的扶根塵，稱為執受。如果依屬身根的髮毛爪等以及死後的身體，不是由心心所執受的，稱作非執受。比如頭髮，靠近身根的地方就是有執受，遠一點的頭髮將它拉掉，它是沒有感覺，剪掉它也不會痛，就是非執受。

　執受色也有四種因緣使令它產生變異，如下〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2116頁還會討論到。此處文中所有道理，隨其相應的應可了知。唯心心所所執受及隨逐自身，都是約種子來說，與〈攝決擇分〉所說的不一樣。

　第二科釋名，解釋經文的名義，分二科；第一科舉地大，舉地大為例，又分二科；第一科堅及堅攝，說明堅及屬於堅那一類的，又分二科；第一科約現行種子辨，約現行及種子來說明。

　堅是什麼？堅是地大，是指眼識所看到的地大。堅攝，屬於堅那一類的法，地大的種子稱堅攝。

　第二科約能造所造辨，約能造色、所造色來分辨。

　又堅是造色的因，是能造色的大種，堅攝就是所造的髮毛，或土塊等，是所造色。

　第二科近非近攝等，說明近非近攝等，分三科；第一科約內外辨，約內身跟外色來講，又分二科；第一科近攝等，先說明近攝。

　近攝是什麼？是指有心在那裡執受的地大，稱近攝。執受是什麼？是指內身所執受的地大。

　第二科非近攝等，說明非近攝。

　非近攝是什麼？是指無執受色。無執受是什麼？是指生命體以外器世間所攝的地大。

　第二科約執不執辨，再說明一次什麼是執受不執受。

　又心心所所執受的地大種子，稱為近攝，也稱為執受；與此不同，心心所沒有執受的地大種子，稱為非近攝，也稱為非執受。

　第三科約不共共辨，約不共就是不共相、不共業，所形成的，及共業所形成的來說明地大。

　又地大如果是隨逐在自身，稱近攝，有心心所所任持，稱作執受，如前文所說。

　科文中約共不共，來辨別地大，內身的地大是不共相種所變現的，稱為不共；外面器世間的地大是大家所共同受用的，是共相種所現的，稱為共。

　第二科例水等，說明水等界，如理可知。

　如地大這樣解釋，水等界也是同樣的道理，應可了知。

　第二科明具有，說明一切色法當中都有地水火風，分二科；第一科標，標示出來。

　又於所有的色聚當中，一切時都有地水火風四大種的因存在。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科舉現見事，以眼前可以看到的事為例，又分二科；第一科火大生，證明在色聚當中有火大種。

　如現前可見乾的木材，如果用器具來鑽它，就會生出火，兩個石頭在一起敲一敲，也會產生火花，可見在色聚當中有火大種。

　第二科水大生，證明每一個色聚當中都有水。

　又銅鐵與金銀這些金屬，用很高溫的火燒就變成液態的水狀了。月愛珠是一種寶物，如果這種寶物對著月亮，月愛珠裡面就充滿水而流出來。

　第二科舉神變事，是講到神通的事情。

　又得神通的人，由心裡殊勝的觀想力，由於他的定力很強，可以變大地為黃金或白銀。八地以上菩薩變的黃金或白銀就可以用，一般凡夫的禪定變出來不能使用，定力不同，作用也不同。

　第三科約色聚辨，說明色聚為什麼會繼續出現，分二科；第一科流轉，流是相續，轉是現前運轉，色法相續現前運轉，是有原因的，又分二科；第一科標列，標示列舉出來。

　又色聚也有三種使它能夠相續現前的原因。第一個是長養，長養就是滋養，比如說種樹要灌溉、澆肥，這是屬於長養；人要吃飯睡覺也是長養，使色身能不斷的存在。第二個是等流，就是平等流類，繼續平等的相續下去，這是另外一個因緣。第三個是異熟生，就是果報，由於果報的力量使令色身或者山河大地繼續現前、存在。

　這裡說的色聚通說屬於根一類的色聚，如眼等五淨色根，還有扶根塵、及外身的色聲香味觸、地水火風，及法處所攝色。法處所攝色是第六意識所緣的色法，有受所引色、遍計所引色、極略色、極迥色、定自在所生色等。或另一種說法，分為律儀色、不律儀色、三摩地所行境色。這一些都是屬於法處所攝色。色聚相續現前，相續生，稱作流轉。流轉的因緣有三種，第一是由長養，第二是由等流，平等相續下去，第三是異熟生，由於果報的力量支持它繼續存在。

　若進一步分別，應知根所攝色唯由長養、異熟生而得流轉，除這二種外沒有其他的等流。根所攝色是指身根，為什麼眼睛能夠繼續有作用？耳朵能夠聽？因為由睡眠、休息、三摩地、修離欲梵行及飲食等能長養內身，使令內身能夠相續運轉。還有一個就是果報力量：異熟生，由於前生造的業力，由果報的力量使令內身能夠繼續存在。

　若是非根所攝的色法，也有三種：長養，比如花，施肥澆水繼續滋養它也能夠長大；或者是果報，因為眾生的共業力量使令它也能夠繼續存在；或者是等流，它自己的自性等流就是可以相續的現前。

　法處所攝色，不是由異熟所生，是第六意識，或者定中所緣的色法，不是果報產生的，是由於修定的原因，有等流流，心一直這樣想就會相續現前，這是一種等流流。一個就是長養流，就是相增盛長養流，繼續不斷的思惟，所緣相會更明顯，更光澤，稱相增盛長養流。法處所攝色在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1793～1795頁說明使色法存在的原因。

　第二科別廣，各別廣泛的解釋什麼稱長養流、等流流、異熟生流，分三科；第一科長養，先說長養流。

　使令色身繼續增長廣大有二種原因。

　一、處遍滿長養。處就是體積，比如說吃很多東西，就能養瘦令肥，本來很瘦慢慢的變胖，或者本來是小，慢慢的變長大了。這處是屬於體積的，色法才有。心法沒有佔據空間，沒有處遍滿長養。

　二、相增盛長養。就是吃了好的東西，比如說有機食品，臉色就會光澤，血液就會充足，這是相增盛長養。這是通於心靈的，心靈如果常常用善心所去灌溉，心會越來越有希望，越來越光明。或者常常的坐禪修定，也會使心越來越明利，越來越敏銳，越來越有智慧。這都屬於相增盛長養。相就是法相。色的法相或心的法相，都能增長廣大。

　諸有色法，是由二種長養的因所培養廣大；無色法就是心所，就是能更加的明利，更加的敏捷，只有相增盛說長養。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1794頁所說。總而言之，增長廣大是長養義。

　第二科等流，說明等流流。

　等流有四種：

　一、長養等流，是飲食、睡眠、修禪定、修離欲梵行，這長養等流是後天的，由後天的努力使令色或者心相續下去。

　二、異熟等流，異熟等流是果報，由前生的善惡業力，使令色身能支持多久，前六轉識能夠活動，是因為阿賴耶識還執持身體。這是果報的力量，使令色身及心能夠繼續相續。

　三、變異等流，變異就是繼續出現，但是有變化稱變異。雖然身體繼續存在，可是有長短、大小、青黃赤白的改變，比如說臉色本來很好，但是越來越老，臉皮變皺，頭髮也變白，身體由高變矮了，由胖變瘦或由瘦變胖，雖然繼續平等的相續下去，可是已經改變了，稱作變異等流。

　四、自性等流，自性等流就是沒有什麼改變，前面跟後面差不多，十幾年沒看到的朋友還是一樣年輕，保養得很好。就是原來的樣子繼續的下去，稱自性等流。

　身根所攝的色法只有長養等流及異熟等流二種，非根所攝色如外器世間，具有長養等流、異熟等流、變異等流、自性等流四種。總之要略而言，平等相續，是等流的意思。

　第三科異熟生，說明異熟生。

　異熟生就是果報引起的，分成二類。一、異熟體生，名異熟生。異熟體是阿賴耶識，是阿賴耶識引業的果報，使令這個色法存在。二、從異熟生就是滿業，名異熟生。從異熟體所生的稱異熟生（前六轉識），是滿業，滿業是什麼？比方同樣是人，可是有富貴、貧賤、智愚、賢、不孝等種種差別，還有族性，色力，資具等等個人受用的情況不同，稱作異熟生。真異熟是阿賴耶識，異熟生是前六轉識又稱假異熟，是滿業。由引業、滿業使令色法繼續相續下去。

　由善惡業感生的變異成熟的果報，即阿賴耶識稱異熟體生。異熟所生，指由阿賴耶識所生之前六識別報之果，名從異熟生。這是由於最初的相續有別，就是異熟體是投生的第一剎那，異熟生是第二剎那以後稱異熟生。果報相續下去，其實都是異熟。阿賴耶識當然也相續到這一期生命結束，前六轉識也是一樣，基本上都是屬於異熟生，不過第一念是阿賴耶識決定到哪一道去，第二念以後就是到那一道去以後，還有各式各樣的情形，就是滿業了。

　第二科依處，說明色聚的依止處，分二科；第一科標，標出色聚有六種依止處。

　又這些色聚，略說依止六個地方能夠現前。

　第二科列，列出來。

　色聚色法依止六個地方，是指建立處、覆藏處、資具處、根所依處、根處及三摩地所行處。建立處、覆藏處、資具處這前三法是外色聚所攝。建立處，就是風輪、水輪，器世間剛開始建立形成時，先有風輪，再有水輪，最後還有地輪、火輪、金輪等，地水火風這些輪就是建立處，建立器世間的稱建立處。由於有這些風輪等等，外器世間才能建立。依止建立處，外色聚就能夠現前。覆藏處，人類要覆藏在房子裡面，蓋諸房子也是覆藏處。資具處，所受用的資具，如說食、飲、乘、衣、莊嚴具、歌笑舞樂、香鬘塗末、什物之具、照明、男女受行資具有十種，十種資具名資具處。

　根所依處、根處是內色聚所攝。根所依處，是指扶根塵，根處是指淨色根，依止五淨色根與扶根塵，而有內身。三摩地所行處就是定，是法處所攝色所攝，依止禪定能現出法處所攝色。

　六種依持中，建立處就是器世間剛開始形成的風輪等。藏覆依持名覆藏處，比如房子等。有情使用的十種身資具，稱作資具處。建立處、覆藏處、資具處這三種，都屬於阿賴耶識不執受的，內身以外的，屬於外色聚攝。

　根所依處的扶根塵還有淨色根，這些都屬於內色聚攝。三摩地所行處，法處色所攝。依止這六種處所，有情活在這世間的三種色聚（外色聚、內色聚、法處色）就出現了。

　第二科心心所品，說明心心所法，分三科；第一科標法數，標出心王及心所的數目。

　其次，在心心所品中，心包括眼等八個識，及五十三個心所可得，指作意等，乃至尋伺為後邊，如前面卷1所說。

　這五十三個心所，在〈意地〉的助伴中已一一列出。指作意、觸、受、想、思等五遍行心所；欲、勝解、念、三摩地、慧等五別境心所；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害等十一個善心所；貪、恚、無明、慢、見、疑六根本煩惱；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十個小隨煩惱；無慚、無愧兩個中隨煩惱；昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知等十個大隨煩惱；惡作、睡眠、尋、伺等四個不定心所，這五十三個心所法都是意識的助伴，如前〈意地〉卷1，18頁所說。

　第二科辨彼生，說明心所生起來的情況，分四科；第一科相應差別，說明心所與心王相應的時候各別的情況，又分五科；第一科遍行位，說明遍行心所相應，又分二科；第一科問，先問。

　問：這五十三個心所中，哪幾個心所依一切處心生，一切地、一切時、一切耶？

　第二科答，回答。

　答：五。包括作意、觸、受、想、思五個心所。

　一切處是指善法、不善法、無記法等三性法。一切地，是指三界九地，簡單說就是三界。三界指欲界、色界、無色界；三界可分成九地，包括欲界的五趣雜居地；色界四地：離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，無色界四地：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處地。一切時，是指過去、現在、未來。一切，是指八識心王。

　五十三個心所中，作意、觸、受、想、思這五個心所，遍一切處（三性法）、遍一切地（三界九地）、遍一切時（過、未、現）、遍一切心（八識心王）生起時，這些心所都會跟心王相應，稱為遍行心所。

　第二科別境位，說明各別境界時，哪些心所會生起？分二科；第一科問，先問。

　哪些心所是依一切處心生，一切地，非一切時、非一切呢？

　第二科答，回答。

　答：也是五個。包括欲、勝解、念、定、慧這五個心所。欲、勝解、念、定、慧又稱五別境心所，是以其所緣的境界各個不同，不像遍行心所同緣一境，所以稱為別境。遍行心所是心識生起時，五心所相續生起。別境心所是專對某種特別情況，繼五遍行心所之後，各別一心所生起。如「欲」緣所樂之境，「勝解」緣決定之境，「念」緣曾習之境，「定」緣所觀之境，「慧」緣於四境揀擇之境為性。

　第三科善心位，解釋善心位的生起，分二科；第一科問，先問。

　哪些心所唯獨依善心生，非一切處心生；然一切地，非一切時、非一切呢？

　第二科答，回答。

　答：信等，不害為後邊。有十一個善心所，包括信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害。這十一個善心所，唯獨依善心生，於不善及無記心時不生，所以非一切處（三性心）生。一切地（三界九地）都是善心所會出現的範圍，於一切地善心出現時，善心所即相應而生，由是說「然一切地」生。過去、現在、未來若無善心時不生，所以說「非一切時」生；也不是一切心識生時善心所都相應而生，所以說「非一切心」生。

　第四科不善心位，解釋不善心位的生起，分二科；第一科問，先問。

　哪些心所唯獨依染汙心生，非一切處心生；非一切地，非一切時、非一切呢？

　第二科答，回答。

　答：指貪等，不正知為後邊，共有二十八個染汙心所。包括貪、恚、無明、慢、見、疑，這六根本煩惱；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害十個小隨煩惱；無慚、無愧二個中隨煩惱；惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知十個大隨煩惱。

　這二十八個染汙心所，唯獨依染汙心生，於善及無記心時不生，所以非一切處（三性心）生；不是一切地（三界九地）中都有染汙心出現，如色無色界眾生瞋不現行，所以說非一切地生；過去、現在、未來若無染汙心時不生，所以說非一切時生；也不是一切心識生時不善心所都相應而生，故說非一切心生。

　第五科不定位，解釋不定心所的生起，分二科；第一科問。不定心所有惡作、睡眠、還有尋及伺。為何不定？因為可以成就善，也可成就惡，所以稱為不定。

　哪些心所依一切處心生，非一切地、非一切時、非一切呢？

　第二科答，回答。

　答：包括惡作、睡眠、尋、伺為後邊有四個不定心所。這四個不定心所於善法、染汙法、無記法等處所都會產生，所以說依一切處生；色界天以上沒有睡眠，惡作也只是欲界特別情況，所以說非一切地生；過去、現在、未來一切時，不一定都會生起這些心所，所以說非一切時生；也不是一切心識生時不定心所都相應而生，所以說非一切心生。

　遍於一切處善、染、無記三性法依處而生，稱為一切處。遍於有尋有伺地就是初禪及欲界，無尋唯伺地就是初禪到二禪的中間定，還有無尋無伺地就是就是二禪以上到非想非非想處地，都能相應而生，稱為一切地。遍於過去、未來、現在相續流轉，稱為一切時。如果一個心識生起來，其他心所也會跟著生起，稱為一切。

　這五十三個心所中，應該知道哪些是依一切處（三性心）會生起；哪些是通於一切（三界九地），哪些是遍於一切時（過去、現在、未來三時相續），哪些是一切心生的時候都相應而有，所以提出這個問題，在這個問題中具足四種一切，其餘的問題有時候具足四種而問，有時候不具足四種而問，有種種差別。

　第二科生緣差別，說明心心所現前的生起因緣差別，分二科；第一科標，標出生緣。

　其次，識所依止的根沒有破壞掉；有相應的境界現前，如眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身就是緣觸，而且要能生起作意正起，要有第六意識相應的作意心所推動，這時識才會生起。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科根不壞，說明根不壞，又分三科；第一科徵，先問。

　什麼是根不壞呢？

　第二科標，標出有二種因。

　有二種因使根不壞。

　第三科列，列出來。

　一、不滅壞故。根沒有消失沒有破壞，眼耳鼻舌身意根還繼續存在稱不滅壞故，六識才能繼續活動。二、不羸劣故。根的功能不能太衰弱，如眼睛如果視力太差，使得眼識不容易生起。又如耳根遲鈍時，說話要很大聲才能聽到，影響耳識也不容易生起。

　此處所說根，包括色根與意根，意根是心法，就是第六意識，前一念第六意識滅是後一念第六意識生起的根（無間滅意根），或者第七末那識是第六意識的根（染汙意根），所以意根有二義，都是心法。

　壞有二種。若根全部壞掉，比如說眼睛瞎了，耳朵聾了，稱作滅壞；如果由於衰弱、有所損害、或有所缺失，但是沒有全部壞掉，稱為羸劣，如弱視或重聽等，識還是可以現前。與此不同的情況，稱為不滅壞。

　色根壞要略而言，由四種緣：

　一、由外緣所生，由外有情或無情物的因緣破壞，如遭人打擊、動物咬傷、或火燒水淹等。

　二、由內緣所生，由自己的因緣如生活不正常等，使六根被破壞。

　三、由業緣所生，由業報使令根壞掉，如生盲等出生時就是瞎子。

　四、由自體變異所生。自己的身體產生變異，比方說老化，使眼等諸根破壞。

　意根損壞，也有四種因緣：

　一、由蓋所作，蓋是指貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作和疑等五蓋。這五蓋常常現行障礙意根，使心不得明利，不能成就禪定，不能成就觀慧。

　二、由散亂所作，散亂太厲害，容易使意根受到損害。常常亂想，或過度思索文字，忘其寢食，毫無節制，止觀不能平衡，火氣上升，也會使令意根壞掉。

　三、由未證所作，如不能得定而勉強自己的心一定要定，將心壓得太緊，意根也會壞掉。

　四、由未解所作，對於事情不了解如何去做，做得太超過，超過腦力體力負荷，或方法用錯發生意外，也會障礙意根。

　如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1802頁所說。

　第二科境界現前，說明境界現前，分二科；第一科徵，問。

　什麼稱境界現前？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科辨境界，說明境界差別。

　境界現前有六種，或由所依處故，或由自性故，或由方故，或由時故，或由顯了不顯了故，或由全分及一分故，下面各別作解釋。

　此處文中所說境界，通說五識及意識所攝。這境界性要略而言有六種。

　一、由依處，六根及六識所取境，可分為有情所攝色及器世間的山河大地二種。

　二、由自性，包括相差別、作用差別、分位差別。約相差別而言，所緣境相有青黃赤白、光影明暗等顯、形、表色差別。約作用差別而言，有表色、無表色、律儀色、不律儀色、非律儀非不律儀色等作用。約分位差別而言，有可意色、不可意色、及順捨處（非可意非不可意，不好不壞）色。

　在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54，1803頁中還加上三自性自性差別，該處文說：以自性差別、相差別、作用差別、分位差別令所行境界成差別相。遍計所執自性、依他起自性、及圓成實自性稱三自性。由這三種自性，色自性分成為三種差別，就是相差別、作用差別、分位差別。

　於依他起性執著有真實自性稱遍計所執自性；依他緣生，唯識為性的如幻之法稱為依他起自性；於依他起自性通達遍計所執自性無實不可得，稱為圓成實自性。

　三、由方位，由東西南北等方位差別令諸色境成差別。比如蘇軾登臨廬山，飽覽奇景絕境之後作一首詩形容廬山：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。」從不同的角度觀看事物就有不同的境界差別。又如這個人住在對面，境界就容易現前，因為他就住在隔壁，近水樓台；如果這個人住得很遠，就很久不會聯絡。所以由方位也可以有境界現前的情況。

　四、由時分。時間上由過去、未來、現在令所行境成差別。如春有百花開，秋有明月圓，夏有火紅情，冬有霜雪景，不同時間世間景色不同，而人隨著歲月的流逝，對於執著的各種境界也能逐漸放下，時間的流轉影響有情的色心二法，及器世間的變化，使識所緣的境界有種種差別。

　五、由顯了不顯了，是指五俱意識所緣境相明了，若意識唯緣過去境時意識行相成不明了。實就是有體性的，不實就是沒有體性的，有體性的就是因緣所生的，像眼前可以看到的，可以摸到的花、燈、桌子、椅子。如果不實，不顯了，是想像當中遍計所生色，不是因緣所生，是內心在想像的東西或者它的長短方圓，這實色上面的長短方圓就不是那麼實了，必須要由觀待的去仔細分別。顯了不顯了，這個境界特別明顯一眼就看到了，就是具體可以抓得到的。不顯了，是指內心的想法或者它的分位差別，就比較不明顯。比方看到一個人，第一眼看到這個人的整個相貌是甚麼樣，這是顯了，比如黑人白人、男人女人；不顯了的地方就是對方各別的器官，比如說他眼睛很大、或很小，鼻子是高的或低的，這些事情就是比較不顯了。

　六、由全分及一分，當看到這些色聲香味觸時，是取其中的一部分或全部都取，所取境界有這些差別。比如說到寺廟去，若只有觀看阿彌陀佛，只有看到阿彌陀佛的那一部分，旁邊大勢至菩薩、觀世音菩薩就沒有看到，因為只有取一分事。或者是遍滿事，所有的事情一切都想要看，就會將所有的事情攝進來。所以境界有這些差別，全分或一分。

　第二科明現前，說明現前，分三科；第一科標二義，標出二種道理。

　境界現前必須沒有四種障礙，也不是極遠。

　第二科列四障，列出四種障礙。如果有四種障，障礙住境界，就不能見聞覺知到。

　四種障礙，

　一、覆蔽障，例如房屋，如果有房屋將這些事物擋住，就看不到後面的景像。

　二、隱沒障，隱沒就是用藥草或者是咒術神通，使令這件事情不見了，或者是吃下這藥草心裡就不能想了。比方說精神科的醫生有一種藥，吃下去能令人不能思考，處於昏睡狀態。

　三、映奪障，如果這件事太不顯眼，被強有力的境界映奪，就看不到，比方太陽出來時，星星就不見了，其實星星還在，是因為太陽光太強了，所以看不到星星，這稱映奪障。

　四、幻惑障，境要現前，必須沒有幻惑，幻惑就是幻術，也包括昏倒、或者是喝醉、或者放逸，比方說吃藥或者是頭暈、頭昏腦脹，這些障礙也使令境界不能現前。

　總之，必須沒有這四種障礙，境界才能現前。

　第三科廣極遠，說明極遠有二種。

　極遠有二種：

　一、處所極遠，若是距離太遠，不能緣慮，必須在可見聞處才能產生識的分別。

　二、損減極遠，極遠這裡的解釋是說極微，將色法解析到最小單位時就看不到了，境界如果太微細超過果報所能攝取的範圍，就不能成為境界而生識了。

　此處解釋境界，稱為現前的道理。如物體等，如果被黑暗、無明闇、不澄清色闇所覆障時，就看不到了，稱覆蔽障。沒有覆蔽障，境界才會現前。若是藥草或者是咒術神通，將色聲香味觸隱住，令人不能看到、觸到，這稱隱沒障。

　優婆毱多尊者有一個徒弟來拜他當師父以後，就到樹下去修行靜坐，可是他一坐就打瞌睡，優婆毱多尊者有妙神通力，將他所坐樹下以外的地方，變化成全部下陷成山崖，那個地方剩下一點點，只有一條路可以通到優婆毱多尊者住的地方。那徒弟坐在那裡的時候很緊張，他想我不能再睡了，一不小心掉到山崖下去就會死掉。他就由那個地方的小路跑到優婆毱多尊者處，說：「師父！我要換一個地方。」優婆毱多尊者說：「不可以！你一定要在那裡修。」「可是那裡很危險，我一不小心就會掉下去。」優婆毱多尊者說：「你提高警覺就不會惛沈，你要繼續回去修。」他回去繼續修，不敢惛沈，就修成功了。成功以後，周邊的地又現前，他說：「奇怪！剛剛不是看到旁邊都是懸崖，怎麼都沒有了？」師父說：「那是為了對治你的惛沈，我隱沒周邊的地，使令你看不到旁邊還有地。」這是一個大神通優婆毱多尊者用隱沒障度弟子的例子。

　若這件事物看不到，因為太少了、太小了，被很多或很大事物映奪了。比方說藥放到食物裡面就看不到藥，只看到食物，就吃下去了；或是和水，看不到藥粉，就吞下去；或是毛端，毛的頂端是很細的看不到，因為被粗的毛給映奪了；這些稱為映奪障。若由幻化所作，色相殊勝，或者相似；或由內身所作，眼睛花了、惛睡作夢、悶絕酒醉、放逸於五欲，或者精神錯亂，稱為幻惑障，此時境界模糊就不能現前。如下〈聞所成地〉卷15，549頁所說。

　如果沒有被這四種障礙障住，也不是很遠，稱為境界現前。處所極遠，就是地方或時間很遠。損減極遠，是指色法分析諸色到最小單位是指極微，超出可見聞的範圍。

　第三科作意正起，說明識生的條件，除了要根不壞，境界現前，四種障所不障，也不是極遠，還要加上一個作意，才能夠使令識生起，分二科；第一科徵，先問。

　什麼稱能生作意正起？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科標列，標示列舉出四因能生作意。

　〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1810頁說：「作意為何業？謂於所緣，引心為業。」對於識所緣的境界，引心了別。見聞覺知時，是因為心裡有作意的推動，才能見色聞聲等。生起作意的原因有四：

　一、由欲力，內心有動機想要，希望緣取此境；

　二、由念力，對於境界明記不忘的力量；

　三、由境界力，境界本身的吸引力；

　四、由數習力，數數串習境界的力量。

　第二科隨釋，接著解釋，分四科；第一科由欲力，說明欲力，又分二科；第一科徵，先問。

　怎麼說欲力會使令心作意，要去見聞覺知呢？

　第二科釋，解釋。

　若對於這個境界心裡很愛著，心裡就在那裡多作意生。比方說喜歡吃的人，就會注意食物的口味；喜歡讀書的人，就會注意新書出版的消息；喜歡參加法會的人，就會注意各寺廟的法會活動。由一個人作意的內容，可以看出這個人喜愛什麼境界。再深一層推論，各人的依正二報也與心的愛著有關，比如樂善好施者，多注意行善及布施，因此能感得人天的富貴果報。又如一心追求聖道者，一定會特別注意哪裡有善知識，用什麼樣的方法能轉凡成聖。

　第二科由念力，念力也會使令作意，要去作一件事情，分二科；第一科徵，先問。

　如何由念力令心生起作意？

　第二科釋，解釋。

　如果對於所取境界，已經能夠完全掌握它的相貌，已經究竟取相圓滿，心就會在這個境相上多多作意。比如觀像念佛，能善取所觀的佛像，對於佛像能觀察入微，此時看到佛像就會特別注意，心裡也常能現出佛像。

　第三科由境界力，說明由境界力也能生起作意，分二科；第一科徵，先問。

　怎麼說由境界力也能生起作意？

　第二科釋，解釋。

　假如所緣境界很廣大，或者特別令人滿意正現在前，心就會被吸引而注意。比如上街時看到免費招待喝杏仁茶的巨大廣告，此時剛好很口渴，就會作意想要去喝一杯。

　又如現代有些公眾人物，常用奇裝異服或高談闊論引人注意；選舉時各黨派常宣揚吸引人的政見，引起選民注意；弘揚佛法時若能將佛法的利益善加宣導，也一定能引發更多人的好樂與修學。

　第四科由數習力，說明由數習力也能生起作意，分二科；第一科徵，先問。

　什麼稱由數習力引起作意呢？

　第二科釋，解釋。

　如果對所緣境界已經一次又一次的練習，已經極為熟悉明白了，人是習性的動物，常常串習那種境界，心就會在那種境界上多多作意。比方說常常吃辣椒，已經很習慣吃飯就要加辣椒，只要吃飯就去看有沒有辣椒，心就於彼辣椒多作意生。或者是常常讀書，看到字就高興，一天不讀書就覺得面目可憎，睡覺以前非要讀一段文，看個故事，不然不能睡覺。有些人喜歡念佛，一天不念佛號，不能睡覺。這些都是由數習力生起作意的例子。

　第三科簡難，難問。

　如果不是由欲力、念力、境界力、數習力影響作意生起：應該在一個所緣境的地方，只有一種作意在一切時都會生起。可是有時在一個所緣境，不止只有一種作意，有時甚至也沒有作意，也不是什麼時候都生起作意。看到境界，有時也沒有動機想看，有時視而不見、聽而不聞、食而不知其味。因此也要有種種的力量─欲力、念力、境界力、或數習力，才能生起作意，推動心心所生起。

　要有作意，心才能生起，所以稱為能生作意。由於作意的力量，可以使識取得所認識的境相，能生起於識。如下〈思所成地〉卷16，576頁所說。此處文中要略說出，由四因緣有很多作意可以產生，應知作意不是只有一個。因為有四力的種種差別，並不是在一個所緣境，一切時都會生起作意；還要看當時心裡有沒有欲力、念力、是不是有境界力、或者是數習力，才會生出作意。

　第三科相續差別，分別前五識與第六意識的相續差別，分二科；第一科簡五識，簡別五識沒有相續。

　又不是前五識有二剎那可以相隨俱生，也不會展轉無間的更互而生。

　因為前五識一剎那生以後，第二剎那就是第六意識的尋求，接著如果意識散亂，可能是第六意識的率爾墮心，可能是耳識生起，可能是其他的識又生起了，所以它沒有二剎那的相隨俱生。也沒有展轉的眼識生完接著一定是耳識生，因為前五識自識沒有力量引導其他的識生起，只有第六意識作意才有辦法引導其他的識生起，因此前五識不會展轉無間更互而生。

　此處說五識的生起條件，要根不壞、境界現前、還有能生作意正起。有時是五識中的眼識或耳識其中一個產生，或五識同時一起活動，在一個剎那裡面，可能是一個，可能是兩個，可能是三個，可能是全部，一起活動。如果那時有一個眼識產生的因緣已經現前了，在這時只有一個眼識會生起；如果那時，乃至是省略之詞，有二或三或四，或是五個識產生的因緣已經現前，此時五識就會同時生起。

　然而五識生起後，不會再相續，第二剎那就是意識的分別，所以說五識身不會有二剎那相隨俱生。又五識身所依的根、所緣的境及能生作意是各別產生，自識不會給與其餘四識作違緣或順緣，就由這不隨順的道理，所以說亦無展轉無間更互而生。

　比如眼識與耳識，它們生起的因緣不一樣、作意的因緣也不一樣。眼識不會與其他的耳鼻舌身作違順緣，不會障礙其他的識生起，也不會隨順它生起，五識彼此不可以互相作違順緣。重點是在第六意識，因為它們是隨著第六意識的作意力而轉的，前五識是不自主的，不會說我眼睛看完了，你耳朵去聽，它不能做這種命令，只有第六意識才可以，所以說五識不會展轉更互而生

　第二科顯意識，顯示意識的情況，分三科；第一科辨次第，說明意識生起的次第，又分二科；第一科尋求心及決定心，意識當然也有率爾，也有尋求和決定。不過現在要討論的是五俱意識，它與前五識一起活動以後，前五識認識完境界，接下來尋求和決定是第六意識的事，又分二科；第一科別釋其相，各別解釋尋求和決定的相貌，又分二科；第一科尋求心，先解釋尋求心。

　又一剎那前五識眼耳鼻舌身在見聞覺知色聲香味觸以後，接下來的第二念頭一定是第六意識生起，第六意識生起稱作尋求，因為它要尋求境界到底是怎麼回事。

　此中五識身生是講其中一個識，或是五識全部，於一剎那率爾生已，從此無間不會相續下去，不會互相影響別的識生起，這稱率爾心。然而五識率爾心緣境以後，定有意識緣五識所緣的境界分別尋求，所以說必意識生，稱為尋求心。

　率爾就是剎那接觸境界以後，眼睛看到色，耳朵聽到聲音等，從此無間第六意識的尋求心生，前五識不相隨俱生，不會再有第二剎那的眼識生，也沒有力量去警策餘識生起，不會和其它耳識、鼻識、舌識、身識展轉無間更互而生。這一剎那接觸到境界時，稱為率爾心。然於當時，定有意識緣著現在境分別尋求，其實就是和五識相同的境界，稱作現在境，所以說必意識生，稱為尋求心。

　意識緣的現在境，是和五識緣相同的境，稱現在境，後一剎那和前一剎那一樣的。如果要再詳細說所謂的疏所緣緣和親所緣緣，第六意識根據疏所緣緣來說是緣過去，因為前五識認識完了，然後接下來才是它；如果緣的親所緣緣是緣現在，因為每一個識的親所緣緣都是緣現在。唯識學的主張是：過、未無，現在有，一切識現前時，能緣的見分和所緣的相分，一定是剎那同時存在，所以是唯緣現在。

　第二科決定心，說明決定心，分二科；第一科簡散亂，簡除散亂的情況。

　一剎那五識身生已，從此無間一定是意識的尋求心生。意識尋求以後若散亂，不再相續決定時，有二種情況：一、第六意識變成率爾墮心緣過去境了，二、或者生起耳識去聽聲音，或者是身識去接觸其他什麼境界。散亂的情況就是率爾或尋求心以後，就不再有決定心相續了。

　第二科成決定，說明若不散亂，必定意識中第二決定心生。

　如果不是散亂的境界，一定意識裡面第二個決定心生，尋求以後接下來一定就是決定了，再接著生起染淨心和等流心。

　此處是說第六意識尋求前五識見色聞聲的境界以後，可能散亂，也可能不散亂。若因散亂的影響，意識就不明了。因為不明了境界的關係，當眼見色，尋求還不是很清楚時，有聲相率爾現前，耳識又去分別聲音，或者其他的鼻舌身、香味觸等其他的境界現前，五識身中隨一個識，鼻識舌識身識就會產生。

　如果意識尋求以後不散亂，意識能夠專注，繼續明了，對於所緣的境界，能夠產生強而有力的認識，印可決定這件事情，稱為第二決定心生，能夠決定現在是看到什麼，聽到什麼。

　為什麼是這樣呢？因為五識以後的意識若散亂時，對於眼前的境界就不明了，那時的心可能回想過去的事情，墮入過去，對於現在五識所緣見色聞聲的境界，不會再相續，因為沒有想要再繼續看、繼續聽的欲力、念力、境界力、或串習力，使意識繼續作意產生決定心。與此不同的情況，當知意識決定相續生起，比如五俱意識看到這一朵花想要再看，才會繼續看，對於它所尋求的事情，就會得到決定相續前五識的活動，稱作決定心。

　比如說在這裡聽課，耳識第一剎那聽到聲音，第二剎那就尋求這聲音在說什麼，第三剎那接下來決定。有時候尋求以後心就散亂了，忽然想到等一下要去和老師談話，或等一下下課要去喝一杯茶，或想到過去曾經做過的事情，心散亂，就沒有決定再繼續聽下去，就是這種情況。

　第二科結成分別，結說由尋求、決定二意識故，成就分別境界。

　由此尋求和決定這二個意識來分別境界，對境界產生認識和勝解。

　第二科染淨心，說明率爾尋求決定以後，接下來就是染淨，生起不善心或善心的情況，分二科；第一科標列二因，先說出來為什麼會生起染淨心的原因。

　又有二種原因，使令識在緣境時會有染汙或善法產生。這是由分別心，分別境界所產生，比如說意識就由尋求決定產生染汙或是善法，還有先所引，就是前一剎那的心所引生的。

　第二科辨轉隨轉，說明心轉，意識生起名轉；還有隨轉，五識是隨順前一剎那的意識引生的稱隨轉，分二科；第一科具二種，說明意識具足二種因。

　第六意識的染淨心，它是二種原因而生起，就是由分別境界所引，或由前一剎那的心相續等流而引生染淨。

　第二科唯隨轉，五識唯隨第六意識而轉現，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科唯由先引，說明五識只有隨順前一剎第六意識而生起，又分三科；第一科標，標出由先所引。

　在五識的善染心，唯由前一剎那第六意識的善染心所引生。

　第二科徵，問。

　怎麼樣說呢？

　第三科釋，解釋。

　由於第六意識的染汙和善心所引導，從此無間，在眼等識中，有染汙和善心產生。

　第二科不由分別，說明前五識不能尋求和決定，因為它只能了別不能分別。

　因為前面說過，率爾以後的尋求和決定，是第六意識分別，前五識不能尋求和決定，因為它只有現前的了別而沒有分別。

　第二科結，結論。

　因此道理，說眼等識是隨著第六意識而生起活動的。

　這裡通說意識和眼等識有染淨心還有等流心。因為染汙、善法差別而生，稱為染淨心。由第六意識的分別生起染淨，稱為分別，第六意識生起染淨分別以後，引發前五識染淨心生，稱為先所引，由分別所起及先所引的染淨心相續生，稱為等流心。

　第二科釋妨難，解釋難問，分二科；第一科舉經難，舉經所說來難問。

　如經說：起一心，若眾多心。生起一個心，好像生起很多個心，這是什麼意思呢？

　〈菩薩地〉卷38，1258頁說：「言無虛妄故名如來」，佛陀說話絕對沒有錯，絕對是正確的，稱作如來。如來說一是一、說二是二，不會像凡夫說一變成三，說二變成四。如世尊說：如果有眾生在佛那裡，發一念恭敬心，說出一句話來讚歎佛說：善逝大師！善逝大師！善逝是指這人上升到最究竟圓滿的境界，永不退還，很好的消逝、消失。怎麼樣是最圓滿的消失？是到無餘涅槃去。凡夫死了以後，不能上升到最極圓滿，還是繼續輪迴，如果修得好一點，可以到極樂世界去。善逝是上升最極永不退還，稱作善逝，是讚歎佛的境界。

　這樣誠懇的發心，這人就已經在善法上堪稱功德無量，更何況如其心量，心中的量就是心裡這樣思惟，身體就這樣去做，身能問訊禮拜、語能夠讚歎、隨順聖教、依教奉行，功德更是不可思議了。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1807頁所說。此處說一心及眾多心，應準照卷55所說可知。

　為什麼佛這樣說呢？只有說一句話，只有發一念恭敬心，怎麼說他於善法多有所作，做了很多功德呢？做了很多好事呢？原來所謂的一心或一句話，是很多個剎那，不是只有生起的那一剎那。若說一心在讀書，事實上是用了很多心剎那。接下來要解釋什麼稱一心？不是生起的剎那，一心是包括很多剎那。雖然前後的境界一樣，一心一意要做這件事，其實已經有很多剎那在內了。

　各位每日在做早晚課就是在讚佛，有心力的應該要盡量讚佛。身要勤於禮拜供養，努力為佛教做事，語要開口有益，給人信心、給人歡喜、給人希望、給人修行的道路。若能這樣隨順奉行，只要發一心，說一句話，就做很多善事，功德無量了；如果再隨順繼續做下去，當然更多。

　為什麼說一念心恭敬，就得到很多功德。如何安立一心的道理呢？

　第二科依義釋，依它的道理來解釋，分二科；第一科標簡，標出一心剎那，簡除非生起剎那。

　世間人說一心剎那，不是指生起剎那，因為生起剎那只有一下子而已。一心剎那是相似相續很多剎那的心合說一心。

　第二科隨釋，接著解釋一心，分二科；第一科第一義，依第一個道理說明。

　什麼稱世俗言說的一心剎那？是指以一處如眼等處為依止，於色聲香味觸任何一個境界有那麼多的了別，那個時候稱一心剎那。比如說依止眼根看著佛像，一心禮拜佛或者讚歎佛，這一段時間內都做同一件事，稱為一心剎那。

　第二科第二義，第二個道理。

　又前一念心和後一念心相似相續，也稱為一，第一念與第二念非常相似，稱一心。

　以內六處中，眼耳鼻舌身意其中一處為依止，稱作一處。以色聲香味觸法外六處中，其中隨一色境乃至法境為識所緣，稱作於一境界事。依眼等根取色等境，眼等諸識差別生起，有那麼多的了別產生，稱為有爾所了別生，這個也稱一心剎那。

　第三科辨緣境，說明第六意識的所緣境，討論它的率爾、尋求和決定，分二科；第一科唯緣過去，率爾墮心唯緣過去境。

　又意識不是刻意的，沒控制的、自然而然的散亂，緣著不曾串習、不熟悉的境界，這時無欲力、念力、勝解力、定力和慧力等別境心所生起，沒有繼續尋求緣念前五識所緣的境界，這時意識稱作率爾墮心，無欲力、念力、境界力、串習力等生起，沒有作意要繼續緣念前五識所緣的境界，這時意識稱作率爾墮心，只是緣著過去的境界。

　此處解釋前文所說，意識有時有散亂的因緣及散亂的相貌。因為它緣不熟悉的境界時，不想再去分別，就散亂了，提不起它的注意力，稱為無欲等生，就是沒有欲。稱為無欲等生，是指沒有欲。等字包括憶念力。由於沒有這能生作意的因緣，不想繼續去緣取這個境界，意識就任運散亂了。比方說你聽課聽一聽，就不想再聽了，覺得好累，這件事又不熟悉，又沒辦法讓自己很愉快的在這裡，這個境界又不能吸引你，比較嚴肅，沒有念力，又忘記，作意不相續起就起散亂心了。

　意識散亂的相是什麼？這個時候，意識不與前五識在同一境界上一起活動，只有緣慮過去那一剎那所尋求的相。這時意識稱為率爾墮心，意識所緣的相稱為過去境。由此因緣，境相不明了，所以稱為散亂。

　第二科唯緣現在，說明意識不散亂時，五識無間所生意識，或尋求、或決定，唯應說緣現在境。

　五識率爾心後無間所生的意識，或尋求、或決定，唯應說緣現在境，此時意識就緣著五識所緣的境界而生。

　此處說，尋求和決定這二種意識和五識一起活動，同緣一個境界，現前明了，看得很清楚，稱作現在。這時意識緣著五識的境界相續而生，稱緣彼境生。

　第四科了相差別，詳細說明眼等識認識法相的粗細差別，分二科；第一科了總相，說明識能了別境事的總相。

　又識，就是指心王，所有的心王的主要功能就是了別事的總相。眼識能夠了別色塵，乃至意識能夠了別法塵，稱為了別事的總相。

　第二科了別相，了別事的各別相狀，分二科；第一科舉五法，舉出五遍行心所的功能，又分五科；第一科作意，說明作意能了別相。

　此，就是識，前一念的識─心王只能了別總相，不能夠了別境界各別的相狀，此時能了別者，稱為作意。

　第二科觸，由觸了別。

　識所了別的這個境相有令人感覺可愛滿意的，有不可愛不滿意的，還有不是可意也不是不可意的中性境界，由觸了別，這是觸心所的功能。

　第三科受，受能了別攝受、損害、俱相違相。

　即此識所了別的境界，領受對自己有利益、有損害的、或非攝受、非損害的情況，由受心所來了別。

　第四科想，說明想的功能。

　即此識所了別的境界，心裡取相是能夠言說的原因，這是由想所了別。

　第五科思，說明思的功能。

　即此識所了別的境界，是邪惡的、是正確的，或者是非邪非正的相狀，由思心所了別。

　第二科結遍行，結說遍行心所。

　所以說作意、觸、受、想、思，稱作心所有法。遍於一切處的善心處、不善心處、還有無記心處；遍一切地的三界九地；遍一切時的過去時、現在時、未來時三時；遍一切：所有識生起時，一定有這五個心所和它一起活動，因此稱作遍行心所。

　此處解釋眼等諸識及遍行心所取相的差別。色聲香味觸法等境界，稱作事的總相，這是識所緣取的境。色聲香味觸法等因緣所生的事當中，應該要認識的相，是作意心所所取的。什麼稱作所應認識的相？是指於事的總相中，有它的別相，不是識所能了別，稱為此所未了別，這所應認識的別相，稱為所了境相，也稱作所應識相。如前文所說，能生作意正起，識才得生，所以說作意能取諸識所應識相。

　譬如說一剎那看到花，第一剎那的率爾心是總相。總相當中還有別相，各別的相狀，不是心王所能認識，不知道是紅花白花，是已經凋謝，還是盛開，這些所應了別而尚沒有了別的各別相狀，稱所了境相，那是心所的事情，也稱作所應識相。當看到一個境界，聽到一個聲音以後，若要詳細認識境相的各種差別，還要有作意心所推動識再去取境，才能形成完整的認識，所以說作意心所能夠取得眼等諸識所應認識的相。

　又事的別相中，有可意、不可意、俱相違的差別，這是觸所取。觸以受想思心所之所依為其業用。又事的別相中有攝益身心、損害身心、於身心沒有損益等差別，這是受所取，是受心所的功能。又事的別相中有言說因相差別，眼等識接觸色等境，能說出名字及種種差別，這是想所取，是想心所的功能。又事的別相中有邪（錯誤、不善）、正（正確、善）、俱相違（非邪非正）行的因相差別，這是思所取，是思心所的功能。這些事的別相，都不是識所能了別；所以前文說「所未了別」，應當知道通說後面所說可意、不可意、俱相違差別，攝受、損害、俱相違差別，言說因相差別，有邪、正、俱相違行等一切相。

　如是作意為先，思為後邊，稱為五遍行心所有法。遍一切三性法、一切三界九地、過去、未來、現在一切時、一切心識生時都有，所以稱為遍行心所。

　第三大科隨應廣，隨著應該要再詳細分別各種心所的功能，分二科；第一科約行相辨，約心所法活動的相貌分辨，又分十科；第一科作意，說明作意心所的行相。

　作意的行相是什麼？作意的行相就是令心起動。迴，就是旋轉。轉，就是生起。前文說有欲力、念力、境界力、串習力能令作意生起，作意能了別識所不能了別的別相，在修道中，作意心所扮演很重要的角色。本論〈三摩呬多地〉卷11，381~389頁說到七種作意與四十作意，若能好好學習，就能善用作意趣向聖道。

　第二科觸，說明觸的行相。

　觸的行相是什麼？觸的行相就是令根塵識三種和合，令心心所觸境為性，受想思等所依為作用。凡夫都是無明相應觸，觸對境界時，任運執實、執我，而起貪瞋癡造業，因而輪轉生死；聖人了知我法不可得，是明相應觸，能無所住而生其心，這是我們應該學習之處。

　第三科受，說明受的行相。

　受的行相是什麼？受的行相就是領納順違俱非境相為性，起於欲合、欲離、欲不合不離之愛為業用。凡夫觸對境界時什麼都受，所以於樂受生貪，苦受生瞋，不苦不樂受生癡；聖人觀察諸受皆苦，不隨內心的感受而有所造作，所以能成就聖道果。

　第四科想，說明想的行相。

　想的行相是什麼？想的行相就是於境取像為性，施設種種名言為業。想能令我們認識境界，卻也是遍計顛倒之依處，凡夫於境相不知無實就有想倒，想倒之後接著就有心倒見倒；聖人知道想如陽焰，所以能不取相而行六度成就菩提。

　第五科思，說明思的行相。

　思的行相是什麼？令心造作就是思，於善惡無記之事役心為業用。學習佛法之後有正思惟，才能降伏煩惱去除邪見。《起世經》說：多聞聖達智慧之人，知道邪思如病、如瘡、如癰、如箭，如是念已，繫心正憶，不隨心行，令心不動，多所利益。《地藏經》說：凡夫起心動念無不是業，無不是罪。修行人應謹慎自己的思惟。

　第六科欲，說明欲的行相。

　欲的行相是什麼？對於可愛、樂的事情，隨各式各樣可樂的行相，希望有所造作，就是欲的行相。這是說明我們的欲望，會生起欲，就是對於這個事情想，覺得可樂，心裡想要有所造作，但是還沒有行動。欲，是有個願力，欲為勤依，有願力就會精進去做這件事情。

　第七科勝解，說明勝解的行相。

　勝解的行相是什麼？對於決定的事情，隨各式各樣的行相，印持、忍可隨順這件事情，就是勝解的行相。對於這件事情，認定它就是這樣，決定不可以改變，認為這樣就是這樣，稱為勝解。勝解不一定是好的，對不好的事情印可隨順稱為邪勝解。

　第八科念，說明念的行相。

　念的行相是什麼？對於常常學習的事情，隨各式各樣串習事的行相，都能很明白憶持不忘，就是念的行相。比如常常研讀本論，讀久了不用背也能記起來。有些人為什麼記憶很好，因為他串習很多，不是誰聰明誰笨，大家都是平等的。常常做那件事，就是能夠記起來，如果不常做就記不起來。

　第九科三摩地，說明三摩地的行相，三摩地就是定，通於定散二心。

　三摩地的行相是什麼？是指對於所觀察的事，令心專注不散為性，隨各式各樣的法門於同一個所緣境上數數憶念，遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，能為毗鉢舍那審觀所緣境之依止。

　三摩地指禪定境界，是修行人之心定於一處而不散亂的狀態。戒定慧三學是三乘行者必須成就的功德，修行人除了持戒，還要勤修三摩地，以心一境性為依，在定中仔細觀察諸法實相，成功時才能證得聖道，轉凡成聖。

　第十科慧，說明慧的行相。

　慧的行相是什麼？是指對於所觀察的事，隨著各式各樣所觀察的境界，簡別決擇諸法的法性為體性。

　智慧的簡擇結果有三種，包括如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。〈意地〉卷1，23頁說到意識的勝功能的審慮所緣：於因緣所生法，遠離常樂我淨四種顛倒，不增益非真實有；也不損減諸真實有，撥無布施愛養等邪見邪行；或法住智了知諸所知事；或善清淨出世間智如實覺知所知諸法，名為如理所引。與此相反的，於因緣所生法生起常樂我淨四種顛倒，執著諸法為實有為我我所，缺乏世間及出世間的正見，面對境界生起貪、瞋、癡而造作諸業，就稱為不如理所引。非如理非不如理所引，是依無記的分別而做事，談不上功德與過失。

　佛法與其他宗教最大的差別在般若，這種出世間的空性智慧是轉凡成聖的關鍵，其他宗教雖然也有布施乃至靜慮，但是因為沒有我法二空的智慧，使他們所修的善法還是有漏，終究不能出離生死。修行人於佛法的修學首重正見的栽培，先依語言文字學習佛法，再依次第修學戒定慧，才不會於修行過程中迷失方向誤入歧途。

　行是指所行，是指心在各種境界現前時的活動。對於可愛事、決定事、串習事、觀察事，這四種事，有欲乃至慧五種心所法各別而生，稱為別境心所有法。前三個心所，隨其次第，於前三種境事產生：於可愛事有欲心所，於決定事有勝解心所，於串習事有念心所；後二個心所，於後一種境事產生：於觀察事，有三摩地和慧心所，如前文所說可知。

　第二科約作業辨，以心所的作用、功能分別，分十科；第一科作意，說明作意的功能。

　又作意心所能作什麼事呢？作意心所能引導心趣向所緣境，引心取境是作意心所的業用。

　能引發心，令心緣取所緣境，稱為引心。作意如果現起，心才會生起。

　第二科觸，說明觸心所的功能。

　觸心所能作什麼事呢？觸是六受、六想、六思的依止處，根塵識三和合生觸之後，觸對境界就有感受、思想、及內心的造作產生。

　人是充滿感情的動物，觸對某些情境就會引生內心的感受、思想與造作，如王維一首詩描寫觸景生情的相貌：「獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親，遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。」。

　佛法中為了防止修行人觸對境界生起貪瞋癡，特別強調守護根律儀。修行人外出乞食時，不應觀看少年盛壯可愛形色之人，應該觀察眾生老病死之相狀，思惟自己也不能免離老病死，這樣就能夠不被世俗所染，加強道心用功辦道。

　第三科受，說明受心所的功能。

　受心所能作什麼事呢？受是生愛的依止處。

　《持世經》卷3〈5 十二因緣品〉：「受因緣愛者，是受不於餘處持愛來，受亦不與愛合，受亦不知愛不分別愛，愛亦不知受不分別受。愛不與受合，是愛亦不依受，亦不離受有愛。受中尚無受相，何況受因緣生愛。愛不在受內、不在受外、不在兩中間。愛亦不在愛內、亦不在愛外、亦不在兩中間。愛中愛相不可得，是愛但從虛妄憶想顛倒相應，故名為愛；是愛非過去、未來、現在；是愛非以縛相故起；是愛亦非縛相，但以因緣相續不斷故，說受因緣愛。」

　有智慧的人知見是愛無處無方，空無牢堅，虛妄無所有，觀察受與愛無所有，斷於愛根，就不再輪迴生死。

　受有苦、樂、不苦不樂的差別。依止這三種感受，有三種愛會產生。如果產生苦受時候，希望不要跟苦在一起稱別離愛；有樂受時，人們都希望持續與樂的境界合在一起稱和合愛；如果這件事覺得不是很苦，也不是很樂，當然就生無記心，不求和合或別離，稱為俱相違愛。依三受能生三愛，應當了知。

　第四科想，說明想心所的功能。

　想心所能作什麼事呢？對於所緣境，令心發起種種言說，是想心所的功能。本論〈菩薩地‧初持瑜伽處力種性品第八〉卷38，1266頁的廣顯內明之因相中說：「一切法名為先故想，想為先故說，是名彼諸法隨說因。」能表達一切法的言說是想心所的功能，也是形成諸法的隨說因。凡夫由言說溝通表達，不了解言說無義，執假名安立的一切法為實，而有種種戲論，由戲論而起惑造業輪轉生死。

　聖人了知言說只是聲相，不說會令人生瞋、生惱、生癡、無義虛妄、不生智慧光明、不生歡喜、不生喜樂的語言，能善用言說開示眾生悟入佛之知見，使令眾生理解諸法無我無實，能善用其想，超越假名。無心無我其相不二，遠離二相而不捨離對一切眾生所作事業，稱作菩薩無障礙大悲。

　第五科思，說明思心所的功能。

　思心所能作什麼事呢？思心所可以發動尋伺，尋是粗的思惟觀察，伺是細的思惟觀察，發起身業語業等，這是思心所的功能。

　《中阿含經》卷33〈1 大品〉說：「念者，因思緣思，從思而生，由思故有；若無思者，則無有念；由念故有欲，由欲故有愛、不愛；由愛、不愛故有慳、嫉；由慳、嫉故有刀杖、鬪諍、憎嫉、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，心中生無量惡不善之法，如是此純大苦陰生。若無思者，則無有念，若無念者，則無有欲；若無欲者，則無愛、不愛；若無愛、不愛者，則無慳、嫉；若無慳、嫉者，則無刀杖、鬪諍、憎嫉、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，心中不生無量惡不善之法，如是此純大苦陰滅。」

　由此可知，由不如理思有不正念乃至無量惡不善法生，若無不如理思，依正見為依起正思惟，則能滅除不正念乃至生死之苦。

　此處「等」字，包括或為和合、或為別離、或為隨與、或為貪愛、或為瞋恚、或為棄捨，乃至或為染汙、或為清淨，如《顯揚聖教論》卷1，4頁所說。

　當思心所在內心思考造作時，可以使令發起尋的粗觀察，伺的細觀察，會發起身業、語業，還會發起使令想要與境界和合、或與境界別離、或者是隨順境界而轉、或者是貪愛、或者是對境界產生瞋恚、或者是棄捨，或者乃至染汙心或者清淨心，這都是思心所的功能。這裡只說思能發起尋伺和各式各樣的身語二業，用「等」字表示，省略不說其餘狀況。

　第六科欲，說明欲心所的功能。

　欲心所能作什麼事呢？就是發起精進，採取行動，這是欲心所的功能。欲是對境產生希求的心理作用，欲有染汙與清淨的差別。

　《大方廣佛華嚴經》卷14說：「欲為諸法本，應起清淨欲，志求無上道。」修行人應該生起清淨的欲，追求無上菩提，策勵自己安住於聖道及六波羅蜜等善法上。

　第七科勝解，說明勝解心所的功能。

　勝解心所能作什麼事呢？對於所緣境界，印可、任持，決擇這件事是有功德的，或有過失的，這是勝解心所的功能。對於所緣境印可之後又任持，不可引奪，不會輕易被破壞或改變。〈菩薩地‧力種性品第八〉卷38說：「若諸菩薩欲於菩薩所應學處精勤修學，最初定應具多勝解」。修學菩薩道最先應於：一、三寶功德，二、佛菩薩威力勝解，三、真實義，四、因緣，五、果，六，應得義勝解依處，七、得方便，八、善言善語善說等勝解依處精勤修學，具足成就淨信為先，決定喜樂。又說菩薩由二種因緣具多勝解，一者多修勝解故，二者積集猛利忍故。

　修行人如果對自己修道的內容與方法沒有勝解，很容易受外境影響，在過程中或遇不如意境時，易誤入歧途迷失自己。

　對於所緣境界的功德或過失，印可任持，不為外境所改變。

　第八科念，說明念心所的功能。

　念心所能作什麼事呢？對於久遠以前內心所思惟過的事，造作的行動，說過的話，於所作身語意三業能夠回憶，明記不忘，這是念心所的功能。

　修學戒定慧都要發揮念心所的功能，若能不忘聖言，心念不空過，能滅除輪迴三有之苦。

　所思，指意業。所作，指身業。所說，指語業。

　第九科三摩地，說明三摩地（定）心所的功能。

　三摩地能作什麼事呢？三摩地就是定，定是智慧所依，行者要在定中觀察諸法實相，成功時證得無分別智，就能斷除煩惱成就聖道。

　《大寶積經》卷53說到菩薩摩訶薩三摩地力：「諸菩薩等安住遠離諸靜慮支，雖復觀察一切音聲，諸語業道及音聲刺，而不能障最初靜慮；是諸菩薩雖以如是一切善法，尋伺推求無量諸法，而不能障第二靜慮；是諸菩薩雖復安住所生歡喜，而不能障第三靜慮；是諸菩薩雖為成熟一切眾生，攝受正法不住於捨，而不能障第四靜慮。舍利子，菩薩摩訶薩，安住如是四種靜慮，一切靜慮所對治法不能制伏。又是菩薩雖於三摩地安住不捨，而不隨彼定力受生。舍利子，如是名為菩薩摩訶薩三摩地力。」

　菩薩摩訶薩三摩地力遠遠超過聲聞，一切障礙四靜慮之法不能障礙菩薩摩訶薩的三摩地，而且菩薩也不隨定力受生，可見大乘佛法的三摩地極為不可思議。

　第十科慧，說明慧心所的功能。

　慧心所能作什麼事呢？對於言說戲論所表達的染汙或清淨，能隨順推求簡擇為性，這是慧心所的功能。

　本論〈聞所成地〉卷13，469頁說：「云何戲論？謂一切煩惱，及雜煩惱諸蘊。」所有煩惱，及帶有煩惱的五蘊都是戲論。〈攝事分〉卷91，2693頁說：「能引無義，思惟分別所發語言，名為戲論。」說出的話，不能少分增益善法，損減不善法，這種話稱為戲論。有智慧的人能簡擇他人所說言語的染淨邪正，也能掌握自己，使自己言不虛發，開口有益。

　此處戲論，是指言說。染淨諸法，由言辭所說，稱為戲論所行的染汙清淨。如所言說思惟言說中的道理，稱為隨順推求。

　《華嚴經合論》卷28說：「十方諸佛妙慧善簡擇正邪，正邪既定，方以行修行，即名普賢行」。每一個宗教都有修行的方法，但有邪正、染淨差別，能夠從眾多修行方法中簡擇邪正、染淨，以契合自己根器的方法修行，就能一路直達涅槃城。

　第二科明建立，以大乘唯識學的觀點建立三世、四相、四緣，分三科；第一科三世，世就是說時間，說明過去、現在、未來的建立，又分二科；第一科徵，先問如何建立現在、過去、未來的時間觀念。

　怎樣來建立三世？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科約種子辩，以種子來說明，又分二科；第一科如法建立，如現行法而建立。

　法可以有二種解釋，一是第八識，一是現行法。《瑜伽論記》說：種子不能離開第八識來建立，也不能離開現行法，沒有現行法誰知道有種子？第一科如法建立，說明如現行法而建立過去、現在、未來。第二科自相建立。由種子本身的情況來安立過去、現在、未來稱自相建立。

　時間沒有自己的體性，要依諸法分位差別才能建立。種子的時間分位不離現行法而建立，隨現行法的過去、現在、未來安立過去的種子、現在的種子、未來的種子。現行法的根本所依是阿賴耶識，解釋成阿賴耶識也可以。

　第二科自相建立，以種子的自相建立三世。

　又由與果、未與果的差別建立三世。如果種子已生起現行稱與果，生起現行有的已經過去了，有的是現在，與果就包括過去、現在。種子未與果，還是在種子狀況，依此安立未來。

　第二科約果法辨，約果法建立。

　果法是指現行法或者說果報。若果報現行之後，已經滅了，稱為過去；有果報有因未生相，還在種子狀態，稱為未來。若果報已生還未謝滅，稱為現在。

　種子與現行果法都可以建立過去、現在、未來的差別；然而種子很細微很隱密，要相對於現行法才可建立三世差別。這件事又怎麼說呢？若種子已生出現行，稱為過去。若未生現行，稱為未來；正生現行時，稱為現在，所以說種子不離現行法，如現行法建立過去、現在、未來。

　又這現行果法，也依種子與果、未與果而建立三世差別。由種子已與果，因已受盡，自性已滅，稱為過去；由未與果，因及自性都還沒有受用，等待當來因緣具足才能生起現前，稱為未來。又種子已與果，因已受用，自性受用未盡，稱為現在。在〈決擇‧思所成慧地〉卷66，2121頁有說。由此應當了知，種子與現行果法的道理，非一非異，不是同一個相狀，但離開種子也沒有現行。就由這個道理，種子跟現行更互為依，由此種子以依現行法而建立三世。

　第二科四相，說明生、老、住、無常的建立，分三科；第一科徵，先問。

　如何建立生、老、住、無常這四種相呢？

　第二科釋，解釋，分二科；第一科總標，總相標出建立四相。

　在就是三界一切處所阿賴耶識結生相續時，依止及依附在阿賴耶識中的一切種子，也與阿賴耶識在一起活動，相續建立生、老、住、無常。

　第二科別辨，各別說明，分四科；第一科生有為相，說明生有為相。

　生，包括果報（真異熟）的生及異熟所生的現行諸法。由有緣力就是包括四種緣：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。因緣就是種子；所緣緣就是境界；等無間緣就是前一念的心心所為後一念的心心所的等無間緣，因為前一法的謝滅，另一個法才能生起；增上緣是指識的所依根、所緣境等，都是增上緣，因為有境界，或有心心所推動識去受。四種緣具足時，過去還沒相續出生的法，現在最初產生，稱作生有為相。

　通常生、老、住、無常，是說一期生命，主要還是說第八阿賴耶識相續生。以阿賴耶識為基礎，就現出一切有為法，接著就會有老、會有住、會有無常。若細說一切法時，也包括從阿賴耶識的種子所變現的一切現行法，因緣具足時也有生、老、住、無常的現象。

　第二科老有為相，生了以後產生變異，稱為老，分二科；第一科標相，標出老的相狀。

　即此已生之現行法，產生變異，稱為老。

　第二科辨類，說明變異的種類，分二科；第一科標列，標示列舉二種。

　變異的種類有二種。一個是異性變異性、一個是變異變異性。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科異性變異性，說明相似生名異性變異性。

　由已生之現行法雖然前後變化，但相狀相似，以此安立異性變異性。比如昨天的你和今天的你看起來沒有多大改變，或者前一念心與後一念心沒有太大改變，就名為異性變異性。

　第二科變性變異性，說明不相似生名變性變異性。

　由已生之現行法前後變化差異很大，以此安立變性變異性。比如一頭黑髮，一早醒來變成滿頭白髮；或者前一念心是善，後一念心是惡，改變很大，色心二法前後不相似，稱為變性變異性。

　第三科住有為相，說明生剎那隨轉，名住有為相。

　即此已生之現行法生，只有剎那存在，稱為住有為相。

　第四科無常有為相，剎那生滅名無常有為相。

　現行法剎那生後，剎那就滅了，不能相續安住兩個剎那，稱作無常有為相。

　第三科結，結論。

　以上所說是依諸法分位差別來建立生、老、住、無常四相。世間的力量以無常力量最大。《雜阿含經》說，什麼稱常？只有涅槃才是常，一切法都是無常。《大智度論》說：「無常力甚大，愚智貧富貴，得道及未得，一切無能免！非巧言妙寶，非欺誑力諍，如火燒萬物，無常相法爾。」無常的力量非常的大，大家都在無常的力量之下，不論是聖人或者是凡夫，一切無能免。

　佛般涅槃時，長老阿泥盧豆說了一個偈：「咄世間無常！如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞！」佛是功德滿三界，他化生成人時，一樣有無常，可見無常的力量最大。

　欲界、色界、無色界三界受生的處所，稱為一切處。阿賴耶識結生相續，名識相續。結指煩惱，煩惱使我們這一生連著下一生不斷相續，稱為結生相續。阿賴耶識中的種子，被阿賴耶識所執持，繼續的流轉，稱為與阿賴耶識俱行。

　種子有二種情況，一是種生種，一是種生現。沒有緣得果報時就種生種，感得果報時稱種生現。種子種下去，阿賴耶識會一直執持，帶著種子相續流轉稱作俱行。由於阿賴耶識種子能產生萬法。以其分位差別可得，產生的萬法裡面，色法、心心所法都有生、老、住、無常可得，所以建立生、老、住、無常。

　第三科四緣。我們常常說四緣生諸法，更無第五緣，不論中觀或唯識都說到這四緣，分三科；第一科標列，標示列舉出四緣。

　又有四種緣：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。

　第二科隨釋，接著解釋這四種緣，分二科；第一科約體性辨，約體性來說，又分四科；第一科因緣，說明種子。

　因緣，是指阿賴耶識中的種子。

　第二科等無間緣，說明等無間緣。

　等無間緣，是指前一念的識無間滅，下一念識無間而生，此前一念的識就稱為下一念識的等無間緣。只有自類識才可當等無間緣。

　此處文中等字，是指識的自性（自體）無間生時，一個接著一個相續而生。情況有很多種，可能前一念與善心所相應，下一念無間就是不善心；或者前一念心是不善心，後一念是善性；或者前一念是善心或不善心，無間斷的下一念是無記心念產生。

　如是劣界（欲界）無間到中界（色界）去受生，中界無間到妙界（無色界）受生；如是妙界無間乃至劣界生；有漏（煩惱）心無間無漏心生，無漏心無間有漏心生；有名言戲論分別的世間心無間、無名言戲論無分別的出世間心生，出世心無間世間心生；相續的剎那，心體都只有一個。不像色聚的增減不定，所以說「等」字。心識自體相續時，中間沒有間隔，稱為無間。

　然而此處所說無間，不是指剎那無間；只是由諸識的自性（自體）決定相續生而建立，指自類識無間而生。（見卷3，91頁，又非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生）此文中說：此識無間，諸識決定生，此前念識是彼下一念識的等無間緣。由〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1717頁說：謂此諸心心所無間，彼諸心心所生，說此為彼等無間緣。文字雖然不同，但是義理沒有差別。應當依止〈攝決擇分〉的文正確理解此處所說的義理。

　此處文中所說的識，應知通說諸心心所。說此識，應知是說此識於無間滅位，諸心心所觀待前念自類識滅將會無間相續生起，所以說此前一念識滅是後一念識生的等無間緣。並不是隨說任何一識名為此識，是能有使令諸自類識決定生出的道理。若是隨說任何一識，便不是建立「等無間」的意思了。

　其次，當知諸心心所，不是指由識及彼心所眾多非一，總說名諸；是指識自類識及彼相應心所有善、不善、無記法，乃至有為、無為、世間、出世間等種種差別可得，所以稱為「諸」。

　《集論》中說：同分、異分，心、心所生等無間故，是等無間緣義。唯自識種類有種種不同說名諸識的話，這等無間緣的義理怎麼說得通呢！這是指遮止不同類識不能作為等無間緣生下一念識的緣故。比如前一念的眼識有各式各樣的，後一念的眼識可能生起善、不善、無記，它的可能性很多所以稱諸識，不可以由前一念的眼識是後一念耳識的等無間緣，只有自類識才能當等無間緣。

　第三科所緣緣，說明所緣緣。

　所緣緣，是指心王與心所所緣慮的境界。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1717頁說：所緣緣是指五識身，以色等五境，如其次第，為所緣緣；若意識，以一切內外十二處，為所緣緣。

　第四科增上緣，說明增上緣，分二科；第一科釋，解釋增上緣的體性，又分二科；第一科約生識辨，說明增上緣使識能生出來，又分二科；第一科舉眼識，以眼識為例。

　增上緣，指除了種子，其餘所依的條件，如眼根及助伴心所等。

　比如眼識九緣生，除了眼識種子為必要條件外，其餘所依的條件，包括所依眼根，所緣的色境，光明，空間（眼根與色境之間要有距離），還要有第六識的分別依、第七識的染淨依、第八識的根本依，還要有作意心所和其他心所為助伴，這些成就眼識生起的緣，除種子外，都稱為增上緣。

　第二科例餘識，以眼識為例，其他諸識也一樣。

　相對於眼識，其他的識也是一樣。除了本身的識種子外，其他都是增上緣。

　第二科約取果辨，約取果說明增上緣。

　又五戒十善等善法，能取得人天可愛的果報；十惡業等不善法，能招感三惡道不可愛的果報。以取果來說，善不善法是取得三界五趣愛非愛果的增上緣。

　第二科結，結論。

　如是等類，稱為增上緣。

　第二科約安立辨，以名言安立四緣，分四科；第一科因緣，以種子建立因緣。

　又由種子，建立因緣。

　第二科等無間緣，由自性立等無間緣。

　由識的自體，建立等無間緣。這是指唯自類識能作等無間緣。

　等無間緣的等，有同等之義。前念與後念的心王與心所之數，雖有增減，而各自之體用同等一樣，並無一法而二體並起，前念、後念各為一而相等，稱為等；前後二念之間，念念生滅，剎那不停，沒有間隔，稱為無間。前心與後心之間，沒有間隔，縱然經若干時候，前念之心法直與後念之心法為生起之緣，稱為無間緣。無間緣唯獨心法，而且自類識才有。

　這裡的自性，如前已說眼識的自性，是依眼根了別色；乃至意識的自性是現前了別所緣境界，前六轉識的自性各各不同應當了知。因為每一個識的自性有差別，依此建立等無間緣。換句話說，就是自類識的前一念識滅是後一念識生起的等無間緣，稱為由自性故。所有心所法是它的助伴；所有心所法是心王的助伴，心所法也有它的自性，但是不各別安立。隨它所相應的識而有等無間緣，心王心所聚合在一起，有善不善或無記等差別都是和合在一起運轉，所以心所不別立等無間緣。

　第三科所緣緣，由所緣境立所緣緣。

　由於這個法是另外一個法的所緣境，就安立它稱所緣緣。

　第四科增上緣，由所依及助伴等立增上緣。

　為什麼安立增上緣的理由，是由於所依根以及助伴心所一起合作，而安立增上緣。

　第三科引證，引經證明，分二科；第一科標，引佛在經裡面說的話來證明。

　如經典上說：各式各樣的因、各式各樣的緣，能夠使令我們的心識生起，諸因諸緣就是指因緣、等無間緣、所緣緣、及增上緣這四種緣。

　第二科辨，說明因緣一種 ，也是因也是緣，餘唯是緣。

　因緣就是種子。一切法生起要有它的種子，種子也屬因、也屬於緣。其他的三法：等無間緣、所緣緣、增上緣只是法生起的另外一種緣。

　因緣是法生起的主要原因，稱作因，也稱作緣，其他的是次要的原因，稱作緣。

　第三科顯差別，顯示三性及根境的差別，分二科；第一科性類差別，說明善性、不善性和無記性的種類差別，又分二科；第一科徵，先問。

　又如經典上說：善法、不善法、無記法，它們的差別在哪裡？

　第二科釋，解釋，分三科；第一科善法，說明善法，又分二科；第一科別辨增一，從數的增加上各別說明，每說一次就增加一個數，稱別辨增一，又分二科；第一科辨，先說明，又分十科；第一科一種，先說一種善。

　巳一先從一種開始介紹，第二科就說二種、接著說三種、四種、五種、六種、乃至到十種。從「一」開始，一直增加上去，以增加上去的法數來解釋什麼稱善。世間人說善，只是說這件事是好的稱作善。若去查看國語辭典，那裡也沒辦法解釋這麼多。但是佛陀的大智慧，可以詳細的分成這麼多種，從一到十，十種裡面又分很多種，又分五大科，這樣全部加起來，使得什麼稱善法共有九十五種。

　諸多善法，若安立一種時，沒有罪過就稱為善。比如做這件事過去沒有罪過、現在沒有罪過、未來也沒有罪過；沒有罪過，就不會使人苦惱，乃至可以使人清淨解脫自在，就稱為善。如果做這件事有罪過、內心不安、遭人譏嫌，將來又會得到苦果，那就不是善。但是有沒有罪需要學習佛法才知道，基本上就是不要違背十善法。有罪過的事不要做。

　身語意在造作善法，種種善事生起現行時，不會像因煩惱的造作，生現法罪，使現在的生命體有罪過、將來的生命體也會有罪過、現在和來生的生命體都有罪過，所以稱作無罪。

　第二科二種，由善的來源來說二種善。

　善法也可以安立成二種，包括生得善及方便善。方便善，是指依止親近善知識，聽聞正法，如理作意，修習淨善法隨法行。比如於正法中由一切聞思修等所生善法。

　什麼是生得善？是指信等種種諸善法，由過去生曾串習所以感得這種果報，由此於信進念定慧五善根處，不由加行，不必藉善知識等力量，任運好樂善法，信進念定慧五善根俱任運生起。

　什麼是方便善？是指依止親近善知識，聽聞佛所說的正法，如佛所說的真理，內心生起如理作意思惟觀察，修習清淨的善法如出家、念佛、拜佛、坐禪等，及法隨法行─涅槃或經律論稱為法， 隨順涅槃修四念處等三十七菩提分法，或隨順經律論依教奉行稱為隨法行，這些都屬於方便善。如《集論》卷2，8頁所說。

　第三科三種，將善法分成三種。

　或將善法分成三種，包括自性善、相應善及等起善。自性善是指信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害，體性本身就是善的十一個善心所，稱為自性善。與十一個善心所相應的法，稱為相應善。玅境長老解釋是與善心所相應的心王稱作相應善。此外相應法，如果不是指心王，就是指與善心所同時在一起的根、境稱相應善。等起善，是指由善心心所發動出來的身業和語業。

　什麼稱作自性善？是指信等十一個善心所有法。什麼稱作相應善？與善心所相應的心王或其它心所，稱為相應善。什麼稱作等起善？由自性善跟相應善合作起來一起工作的時候，所造的身業語業，稱為等起善。如《集論》卷2，8頁所說。

　第四科四種，約有漏，有煩惱的善法，與無漏，沒有煩惱清淨的善法來說，將善法分成四種。

　或者安立四種善法，包括順福分善、順解脫分善、順決擇分善，及無漏善。前三種都是有漏善，最後一種無漏善是已經成為聖人的，所修的善行是無漏善，因為已經沒有煩惱夾雜在裡面。前面三種從資糧位一直到加行位，雖然在努力修行，可是所作的善還是有煩惱夾雜在裡面，有根本我執與俱生我執在裡面，使令他的善法成為有漏善。這四種善法：

　一、順福分善，能隨順得到福報，能得到福報的這種善法是指五戒十善。一般人修五戒十善，希望能得到人天的福報或者富貴，這種善法稱順福分善。

　二、順解脫分善，是在資糧位裡面修涅槃資糧的，資糧位的菩薩或者聲聞行者，所修的自圓滿、他圓滿、善法欲、根律儀、戒律儀及悎寤瑜伽等二道資糧，或布施等善法、或止觀等善法，可以說是修順解脫分善。這是已經趣入佛法，發心成就三乘聖道資糧位的行者所修的善法。《俱舍論》卷18說：順解脫分善，是指決定能感涅槃果的善法。這種善法生以後，令彼有情名為身中有涅槃法。若有聞說「生死有過，諸法無我，涅槃有德」，身毛為竪，悲泣墮淚，應知此人已種植順解脫分善。如同看到下雨，地上有芽生，可知道地中已先有種子。

　三、順決擇分善，是指加行位的人所修的善法，是進入煖、頂、忍、世第一，基本上已經有未到地定以上，在未到地定裡面可以修觀，來調伏煩惱乃至斷煩惱，能調伏煩惱，但是還沒完全斷煩惱種子，已經有決斷簡擇的智慧，這種善法稱順決擇分善，屬於內凡位的善法。

　四、無漏善，是指見道位以上的聖人，於入無分別智時所生起的善法。在聲聞乘指四向三果之聖者於入無分別智時所起之有學善、阿羅漢果所起之無學善，及涅槃之勝義善；在大乘則為初地以上菩薩所修六度等的無漏有為及無為涅槃法。

　什麼是順福分善？是指現在造的善法能引導有情取得生到天上、欲界天或色無色界天快樂異熟果報，及於人中生富貴家。

　什麼是順解脫分善？是指修習涅槃資糧，這是資糧位的行者所修與聞、思慧相應的善法。

　什麼是順決擇分善？是指加行位的行者所修，與修慧相應，隨順趣入現觀量證入見道位的善法。

　什麼是無漏善？是指可以永遠斷除貪欲、瞋恚、愚癡的種子，永遠斷除一切煩惱的種子，及能發起殊勝品類的神通，不是一般鬼神的神通，是可以救度眾生的神通，善心相應的神通，不是染汙心的神通，及能發起共於世間或不共於世間的世出世間的功德。

　第五科五種，是約散善或定善，將善法分成五種。

　或者安立五種善法，包括施性善、戒性善、修性善、愛果善、離繫果善。

　施性善，是指屬於布施那一類體性的善法，包括財施、法施、無畏施。

　戒性善，包括七眾弟子所修的在家五戒、八關齋戒、菩薩戒，出家沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒，及出家菩薩戒所攝的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

　修性善，是指依禪定而修的善法，如四無量心、四念處等，包括有漏善與無漏善。

　愛果善，指能取得人天可愛果報的善法，如布施、持戒等。

　離繫果善，指斷除煩惱種子，遠離煩惱繫縛，證得初果、二果、三果、四果，或初地乃至無上菩提等善法。

　如果所行的善法能引導取得人天可愛的果報，稱為愛果善。所行的善法能得到涅槃的清淨，稱為離繫果善。

　第六科六種，約有漏的五蘊與無漏的五蘊，將善法分成六種。

　或者安立六種善法，是指善的色、受、想 、行、識，及擇滅。善的色、受、想 、行、識，總說是指人天的五蘊；別說善色，是指善法十一個善心所相應的身語二業及受想行識。擇滅，擇是用智慧來簡擇，滅是滅除煩惱，用智慧簡擇諸法，滅除煩惱，證得解脫。真正的定義，擇滅是所謂的涅槃。涅槃有分證涅槃、究竟涅槃，有很多種說法。如果以所滅煩惱的品類，也可以有很多種，或以果來說：初果、二果、三果、都可以說行者證得分證擇滅，阿羅漢果則是究竟擇滅。

　有漏有煩惱的五蘊為善法所依，稱為善的色受想行識。當證入無分別智時，根、塵、識、能、所、語言，都不會現起，此時沒有煩惱相應的五蘊，稱為擇滅。由於智慧的方便，有漏的有為法畢竟不再生起，內心遠離煩惱的繫縛，滅除眾苦，稱為擇滅。

　第七科七種，是由三十七道品，將善法分成七種。

　或者安立七種善法。是指念住所攝善、正勤所攝善、神足所攝善、根所攝善、力所攝善、覺支所攝善、道支所攝善。這是由三十七道品，將善法分成七種。

　一、念住所攝善，指修觀色身不淨，觀苦樂等感受悉皆是苦受，觀此識心生滅無常，觀諸法因緣生，無主宰無我之性等四念住。

　二、正勤所攝善，指於斷惡修善精進修習，使已生惡令永斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。

　三、神足所攝善，為使定力加強，修四法：1. 樂出離欲，2. 受持讀誦，悔過精進，3. 能取賢善定相之心，4. 觀住空閑處，觀察諸法，再配合八種斷行，成就時能永斷所有煩惱種子。

　四、根所攝善，指依止三摩地，能進一步修習增上心學、增上慧學所有瑜伽，於佛及佛弟子所證，深生勝解，深生淨信，這種清淨信，說名信根，及其餘精進、念、定、慧，能生起出世間法，稱為五善根。

　五、力所攝善，根增長稱力，進一步用功修學四念處，能令五種善根具大威勢，能摧伏五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔，能證得一切諸漏永盡，說名為力。

　六、覺支所攝善，諸已證入聖道的有情，如實覺慧，用念、擇法、精進、喜覺、安、定、捨七支為因，證入正性離生，稱為覺支所攝善，屬於無漏善。

　七、道支所攝善，是指八正道─正見、正思、正語、正業、正命、正念、正精進、正定；若加上正解脫、正智，合成十無學道。通於有漏，無漏善，從資糧位就應該修八正道，證入見道位後還是要修八正道，是指由有漏轉成無漏，這些善法稱為道支所攝善。

　第八科八種，以身語意三業，將善法分成八種。

　或者安立八種善法。是指起迎、合掌、問訊、禮敬業所攝善，讚彼妙說、稱揚實德所攝善，供承病者所攝善，敬事師長所攝善，隨喜所攝善，勸請所攝善，迴向所攝善，修無量所攝善。

　一、起迎、合掌、問訊、禮敬業所攝善。是身業所生起的善法。如果有長輩、同梵行者或其他有情來拜訪時，能起身歡迎、雙手合掌、舉手問訊、恭敬禮拜，這種善法是一種禮貌，能令來訪者感覺被尊重，彼此結下善緣，很多事情容易成辦。

　二、讚彼妙說、稱揚真實功德，若有眾生能善巧演說佛法，應該讚歎隨喜；若有眾生具有五種善根或戒定慧的真實功德，應該稱讚弘揚。此外我們也應弘揚佛法，讚歎三寶功德。

　三、供承病者所攝善。供養承事生病的人，這種善法稱為供承病者所攝善。佛說八福田中看病第一福田，八福田是指佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田，這八種對象，都能種福，所以稱為「田」。如果有人能盡力奉事這八種對象，猶如農人努力耕田，能獲秋收之利，故稱為福田。因為生病的人，眾苦集身，苦中之苦，沒有超過病人，願看顧病人是福中之福，因此佛說八福田中看病第一福田。

　四、敬事師長所攝善。《長阿含經》卷11說：弟子應以五事恭敬承事師長，一者給侍所須，二者禮敬供養，三者尊重戴仰，四者師有教勅敬順無違，五者從師聞法善持不忘。若能恭敬承事師長，師長安穩，弟子就能從師長處獲得教授教誡，斷疑解惑。

　五、隨喜所攝善。見他人所作諸善功德，隨之心生歡喜，稱為隨喜。隨喜能對治嫉妒的煩惱，也是一種很大的善法。《大智度論》卷61說：「隨喜福德者，不勞身、口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念：一切眾生中，能修福行道者最為殊勝！」印順法師在《華雨集》第2冊第3章第2節談到「隨喜功德」說；眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。

　六、勸請所攝善。勸請是請他人一同做善法，或請他人一同聽法，或請佛說法，這是最好的善，請佛住世。有些人很會勸請。像慧南法師在台中有個翠娥居士，常常勸請他人一起來做慈善，每一次都帶一批人來修很多善法，這個人修了很多勸請所攝善。他自己因為常常修善，就是福能養慧，他現在碰到境界，他都能夠轉，就比較沒有煩惱，他能轉化自己的煩惱。在這裡修學善法，也勸請人一起來修學善法，這是勸請所攝善。

　七、迴向所攝善。迴向，有「迴轉趣向」的意思，是指迴轉自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生淨土，或施與眾生等。迴向有三種：1、迴因向果，就是將所做的一切善法菩提迴向2、迴自向他，就是將所做的一切善法迴向眾生， 3、迴事，就是將所做的一切善法迴向真實、真如、實際。遇到什麼境界，都要回向無上菩提。玅境長老說如果你被人欺負，你要迴向畢竟空，無我、無我所，這樣子是很吉祥的一件事。這是迴向所攝善。其實迴向就是提醒我們，不要忘記我們修行的目標，做這件事要到哪裏去，要很清楚自己要的是什麼？不要忘記自己追求無上菩提的目標，記得每天要作一個總迴向，不僅做功德時迴向，做錯事懺悔之後也能將懺悔功德迴向。

　八、修無量所攝善。修慈、悲、喜、捨，四無量心，這是四種廣大的利他心，是為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。所謂慈，是給與眾生安樂；悲，是救拔眾生苦惱；喜，是喜悅他人之享有幸福，不嫉妒眾生享有安樂；捨，是捨棄怨親等差別相而平等利益之心，或教導眾生捨棄貪瞋癡。

　印順法師在《空之探究》說：依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門。四無量心也稱為無量心解脫，從最上的是不動心解脫來說，可以確定初期的意義。又說：一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。

　經中佛常常鼓勵弟子們要修四無量心。早期聖弟子們常到樹下修行，樹下有時有鬼神會來干擾這些修行人。有位比丘向佛陀報告說要換到別的地方修行，佛教他修四無量心，比丘回到樹下，依教奉行，觀想這些來干擾的鬼都得到快樂，跟他解冤釋仇，他這樣一修以後，鬼神就變成護法，不來干擾他了。《維摩經略疏》卷3說：修四無量心能生法身大慈悲也。

　《勝天王般若波羅蜜經》卷2說：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，具無邊慈、無分別慈、法慈、不息慈、不惱慈、利益慈、平等慈、遍益慈、出世慈，成就如是，是名大慈。

　菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，眾生苦惱無歸依處，即為濟拔發菩提心、勤求正法，既自得已為眾生說——其慳貪者，教行布施；無戒、破戒，教令持戒；惡性之人，教行忍辱；懶惰懈怠，教令精進；散亂之人，教行禪定；愚癡之人，教行般若。為度眾生，雖遭苦惱，終不捨離菩提之心。是名大悲。

　菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，作是思惟：『三界熾然，我已出離，故生歡喜；久相繫著生死之繩，我已割斷，故生歡喜；種種覺觀及諸取相於生死海，我已得出，故生歡喜；無始竪立我慢之幢，我今已摧，故生歡喜；以金剛智，壞煩惱山永不復立，故生歡喜；我自安隱，又令他安，愚癡黑暗貪愛繫縛久寐世間，今始得覺，故生歡喜；我今已離一切惡趣，又拔眾生令出惡道，眾生久於生死迷亂不知出道，我今濟拔開示正路，悉令得至薩婆若城，故生歡喜。』是名大喜。

　菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，眼所見色，不著不離而起捨心；耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法亦爾，是名大捨。

　菩薩摩訶薩的四無量心內容廣大，能生諸佛法身。四無量心是三乘行者都應修學的善法。

　第九科九種，約斷煩惱的次第，將善法分成九種。

　或安立九種善法。是指方便、無間 、解脫、勝進道所攝善，及軟、中、上、世、出世道所攝善。

　由修道的過程，可以分成四種。

　一、方便所攝善。資糧位所修的五種淨行所緣（五停心觀），總相念處、別相念處等七方便，名方便道所攝善。

　二、無間道所攝善。無間道又名無礙道，正在斷煩惱時稱無間道，與無間道相應之善五蘊等，名無間道所攝善。

　三、解脫道所攝善。無間道下一剎那證得解脫名解脫道，與解脫道相應之善五蘊等，名解脫道所攝善。

　四、勝進道所攝善。證得解脫道之後，為了斷除餘品的煩惱，所有的方便修都稱為勝進道，與勝進道相應之善五蘊等，名勝進道所攝善。

　其次，約修道的品類差別又分五種。

　一、軟品所攝善。這是較為下品的道力所攝的善法。

　二、中品所攝善。這是中品的道力所攝的善法。

　三、上品所攝善。這是上品、最強大的道力所攝的善法。

　四、世、出世道所攝善。世間有漏禪定所攝的善法稱為世間道所攝善，出世間無漏相應的聖道所攝善，稱為出世道所攝善。

　第十科十種，將善法分成十種，分五科；第一科約方便辨，以善法的前方便來說明。

　或者安立十種善法。是指有依善、無依善、聞所生善、思所生善、律儀所攝善、非律儀非不律儀所攝善、根本眷屬所攝善、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。

　有依善：是指修善法時有所依求，例如布施為求得菩薩保祐，得人天果報，或為求得欲界、色界、無色界的善法；又有物施名有依善；或有相善名有依善。

　無依善：修善法時無所依求，比如布施不求人天福報，通達三輪體空，與真如相應；又無物布施但能隨喜名無依善；或諸無相善名無依善。

　聞所生善：聽聞佛法產生智慧，由此所行的善法，稱為聞所生善。

　思所生善：思惟佛法調伏煩惱，由思慧所產生的善法，稱為思所生善。

　如諸菩薩在修行布施時，不是要求得世間的名聲和他人的讚歎歌頌，不是要得到他人回報恩德，不是要求作帝釋天王、魔王、轉輪王、大自在天王等果報；一切布施都是為迴向迅速證得無上正等菩提；稱為無依善。如果與無依善相違反，求得世間福果，稱為有依善。

　律儀就是受戒，受戒所做的善法就是律儀所攝善。如受了比丘尼戒要持比丘尼戒，受了五戒要能遵守五戒，稱作律儀所攝善。非律儀非不律儀所攝善，其中非律儀是：作惡事時心裡有一種思想，認為這樣作惡事是對的，而以此為活命，這種人常有不善思心所與惡法在一起，稱非律儀。另外有一種善法非律儀非不律儀所攝善，是這個人沒有受過戒，而心裏也沒有惡心和其他特別的思想來行善，稱作非律儀非不律儀所攝善。

　遠離諸不善思想，思心所與信，進，念，定，慧等五善根一起活動，稱作律儀。發願接受戒律及儀軌，律是制惡之法，身語意三業隨著戒律去行稱儀。接受佛所教導的律，也依著去做稱儀。接受律儀而且百行所攝，百是很多的意思，就是身語意三業所作，要做的很多善法，都屬於百行所攝。我們所持的戒律都稱作律儀所攝善。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1747頁所說。不律儀者，作惡事時，心中有不善思，常不信三寶、不信四諦、不信真實功德、不信自己可以修行成道、有懈怠，對已生的功德不繼續修行、忘失正念、散亂、不專注、有邪惡的分別心，在內心一起活動，對於作不善業有決定心和希求心，稱為不律儀者。除了律儀和不律儀這二種情況以外，還有一種人沒有受過戒，也沒有惡思想，這樣來行善，就是作一般的善法，所有與善心所相應的身語意業，應當知道是名非律儀非不律儀所攝善，這種善包括的範圍很廣大，一般人多屬於這一類。

　根本眷屬所攝善，《披尋記》的解釋，十善業道最後究竟，是名根本所攝善，也就是身三、語四、意三，都與善法相應，十善業道達到究竟圓滿，稱根本所攝善；做善時先起加行，尚未圓滿以前稱眷屬所攝善。我們也在修十善法，可是還沒圓滿，真正圓滿是要成就無漏聖道的聖人。依這個定義來看，根本眷屬所攝善是：聖道以上的十善稱根本，聖道以前，隨順聖道的方便善稱眷屬所攝善。窺基大師解釋：修慧之體，稱為根本善，相應五蘊稱為眷屬善。

　聲聞乘所攝善：於聲聞道所修的戒定慧、二道資糧及四諦、三十七菩提分法等善法，稱為聲聞乘所攝善。

　獨覺乘所攝善：於獨覺道所修的戒定慧、二道資糧、十二緣起、三十七菩提分法等善法，稱為獨覺乘所攝善。

　大乘所攝善：於大乘菩薩道所修大乘四念住、三十七菩提分法、六波羅蜜等所有成就無上菩提的善法，都稱為大乘所攝善。

　不殺生乃至不癡等十善業道最後究竟，稱為根本所攝善；行十善業前之加行道，稱為眷屬所攝善。

　第二科約繫不繫辨，繫就是繫縛，〈有尋有伺等三地〉的卷8煩惱雜染中說：「難可解脫，故名為繫。」形容眾生若被煩惱繫縛，難以解脫。〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷58煩惱雜染中說，煩惱的種子和現行稱為繫。

　又安立十種善。是指欲界繫善，初、二、三、四靜慮繫善，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處繫善，無漏所攝善。

　欲界繫善：屬於欲界煩惱的善法，即散心善法。初、二、三、四靜慮繫善，屬於色界天四禪的善法。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處繫善是無色界天四空定所攝的善法，還是有漏的。欲界所攝善，加上四種色界所攝善，及四種無色界所攝善共九種，以上屬於有煩惱繫縛的善法。

　無漏所攝善：是初果以上的聖人或初地以上的菩薩，沒有煩惱心所相應的身語意三業之善法，稱為無漏所攝善，是屬於不繫。這是約繫不繫辨，繫就是三界的煩惱，不繫就是沒有三界煩惱。

　第三科約業道辨，業作用之場所（所行之義），或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義）稱為業道，一般分十善業道與十惡業道兩類。

　又有十種善法。指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不惡口、不兩舌、不離間語、不貪、不瞋、不癡等。十種善業，是得人天果報的通路，稱作十善業道。

　第四科約無學辨，說明阿羅漢有十種功德，這是無學的十善，稱為十無學道。

　又有十種善法。是指無學的八正道─正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，加上正解脫、正智，稱為十無學道。正解脫是指阿羅漢已經遠離一切愛見煩惱，心中沒有煩惱障，是非常調柔的。正智有二種，即盡智和無生智。盡智就是煩惱盡了，無生智是指不再招感三界有漏五蘊的智慧。

　第五科約感生辨，約感得的生命來說明十種善法。

　又有十種善法。是指能感得八種福報的產生，以及轉輪王善，與趣不動善的十種善法。窺基大師說：謂欲界粟散王為一，臣為二，加六欲天為八，輪王為九，不動善為十。不動善指色無色善及無漏善。

　能感八種福生等者：作善事能感得生人中大富貴家，稱為第一福生。往生六欲界天的四天王天、忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，及色界初禪的梵眾天，稱為第二乃至第八福生。八福生及作轉輪聖王，都是由修五戒及十善法的福行而生。餘不動行，是指修禪定不為欲等所動，得到色界四禪，無色界四空定，能感得生色界天或無色界天的果報，稱為趣不動善。

　第二科結，結論。

　如以上所說善法的分類，總共有九十五種不同的善法差別。

　第二科略說善義，簡略說明善的道理。

　簡單的說善有二種定義。一、取愛果義。就是可以取得三界五趣可愛的果報，包括欲界的散善及色無色界的定善。二、為善了知事及彼果義。

　窺基大師說：完全正確明瞭通達一切因緣所生法的實相，通達它的空性，要有般若智慧才能善了知事，屬於道諦所攝。彼果義：是彼善了知事的果，有通達諸法實相的智慧，所得到的結果，就是成就無分別智，證得聖道果及擇滅涅槃，稱為彼果義，屬於滅諦所攝。修行善法有世間善和出世間善二種，修世間的善法能取愛果義；修出世間善法，即善了知事及彼果義，能得到涅槃或無上菩提。

　第二科不善法，說明不善法，分二科；第一科標，標出不善法的名義。

　不善的心所包括根本煩惱有六個，大隨煩惱有八個，本論加上邪欲及邪勝解，說有十個。中隨煩惱有二個，小隨煩惱有十個，一共有二十六個。不善法的定義是指和善法相違背，能為障礙。

　第二科釋，解釋。

　能使令取得不可愛果報，以及使令不能正確了知諸法實相成就出世間的無漏智慧。

　第三科無記法，說明不是善法也不是惡法，分二科；第一科標列，標示列舉出有四種。

　無記法，簡略分為四種。是指異熟生，及一分威儀路、工巧處及變化。異熟生：由業力所引，果報所產生的引業，包含異熟及異熟生。如阿賴耶識是異熟，是業所引生的，前六轉識是異熟所生，這是業所引生的部分，如圓滿異熟的壽量、貧富、貴賤、形色、愚智、賢、不肖等天生的果報，都是屬無記；及一部分無記，依心而生的行住坐臥、工巧技藝，及神通變化。

　無記法者略有四種等者：業力所牽引而產生的果報，名異熟生，不是後天修行得來的，屬於無記性。行住坐臥的威儀，士農工商的工巧技藝，通善、惡、無記三性可得：神通變化的心，通於善心和無記。這裡只取無記部分，稱為一分威儀路、工巧處及神通變化。

　第二科料簡，思惟整理及簡別，分二科；第一科諸工巧處及威儀路，說明諸工巧處及威儀路，又分二科；第一科舉工巧處，舉工巧處說明。

　假若作任何工巧之事，只是為了遊戲快樂，不是為了養活生命而學習正業，也不是用善心的智慧作選擇，這樣的工巧技藝屬於染汙，其餘是無記。

　第二科例威儀路，說明威儀路如工巧處，推理可知。

　如工巧處，行住坐臥的威儀也一樣。

　此中工巧、威儀，只說染汙和無記，沒有善性的情況。然而它並不是沒有善性。如果由善心所作的工巧諸事，以及修習禪定而發起的威儀，都屬於善性。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55，1824頁。假若依止染著心發起的工巧事，及依止唱歌跳舞與貪瞋癡心相應而發出的威儀，如是稱為但為戲樂，這是染汙性。不是為了養活生命而學習工巧業，稱為非習業想。不是依止加工用行以求善巧熟練，稱為非為簡擇。

　第二科諸變化心，說明發諸神通變化的心。

　神通變化有二種。包括善性及無記性。

　假若為利益他人而起神通變化，應知是善性，大菩薩為度化眾生所現的神通變化一定是善性。假若是為了好玩、遊戲嬉笑而作變化，是無記性。神通沒有染污性，所以只說神通變化有善性和無記性二種。

　以上是以性類差別，將善法，不善法，無記法作了詳細的說明。

　第二科根境差別，說明六根六境的差別，分二科；第一科法差別，說明每一法本身的差別，又分二科；第一科別辨增一，各別一個一個加上去說明，又分二科；第一科內六處，舉出內身眼耳鼻舌身意六處，又分二科；第一科五根，眼耳鼻舌身五根，又分二科；第一科舉眼，舉出眼根，又分十一科；第一科一種，說明一種眼根。

　其次，眼根有一種，能夠看見色塵稱為眼根。

　第二科二種，說明二種眼根。

　或者安立二種眼根。包括長養眼和異熟生眼。眼根需要靠後天的飲食、睡眠、梵行、離欲行，才能得到長養眼。如果一個人不睡覺，像佛弟子阿那律尊者，因聽法時都在打瞌睡，佛就訶斥他貪睡，他被佛訶責後，誠心懺悔，七天七夜不睡覺，結果眼睛瞎了，所以眼根需要長養。異熟生眼是指果報所生的眼根。

　第三科三種，說明三種眼根。

　或者安立三種眼根。包括肉眼、天眼、慧眼。肉眼就是欲界人的眼睛，沒有前面所說的覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障四種障礙，可以看見色法。天眼是天人的眼晴，可以看得很遠都沒有障礙，也可以看見牆壁以外的事情。不論有障無障或者顯不顯露，天眼都可以看到。慧眼就是智慧的眼睛，屬於心法，不是物質的色法，它能夠照見一切法。我們常說慧眼識英雄，比如能了解一個人的個性能力，給他作合適的安排，就是慧眼。

　能夠照見顯露、沒有四種障礙的有見諸色，稱為肉眼。能夠照見顯露、不顯露、有障礙、無障礙的有見諸色，稱為天眼。能夠照見一切種類的色法和非色法所有諸法，稱為慧眼。由於有三種能照見一切所知境界的強大力量，所以建立三眼。如下〈聞所成地〉卷14，495頁所說。

　第四科四種，說明四種眼根，分二科；第一科總標列，總相標示列舉出四種眼。

　或者安立四種。包括有瞬眼、無瞬眼、恆相續眼、不恆相續眼。

　瞬是轉動義，人的眼睛是有瞬眼，人的眼皮需要開合轉動，不能一直張開著眼睛看東西，需要眨眼。無瞬眼是天人的眼睛，不需要眨眼，可以一直看著你。聽說欲界有一種動物稱知了，就是蟬，它的眼也是無瞬眼，眼睛不會轉動，一直是張開的，魚也是無瞬眼。

　恆相續眼是指眼睛一直相續下去，色界天人的眼是可恆相續眼。

　欲界天、人的眼是不恆相續，有時候有，有時候沒有，碰到壞的因緣，就會被破壞而不能一直相續下去。

　第二科隨難釋，隨著解釋比較困難的部分。

　恆相續眼，是指色界眼。色界天的人都有禪定，沒有煩惱和散亂，是和平的世界，沒有打仗的事情，所以眼根可以恆常相續存在。欲界天、人有煩惱，有打仗的事情，身體會被破壞，所以眼根不一定能一直相續下去。

　第五科五種，說明五種眼根。

　或者安立五種眼。指五趣眾生所攝的眼，包括天、人、地獄、餓鬼、畜生等不同的眾生的眼根，各個不同。

　第六科六種，說明六種眼根。

　或者安立六種眼。指自相續眼、他相續眼、端嚴眼、醜陋眼、有垢眼、無垢眼。

　自相續眼，相續是指色受想行識的相續，屬於自身的眼根稱自相續眼。

　他相續眼，是他人身上的眼根。

　端嚴眼，是指長得很端正、莊嚴的眼睛。

　醜陋眼，是看起來很醜陋的眼睛稱醜陋眼。

　有垢眼，垢是煩惱染汙的意思，凡夫的眼有煩惱染汙相應，稱有垢眼。

　無垢眼，是指聖人的眼睛，沒有貪瞋癡煩惱相應。

　此外，也可以說有垢眼是指眼睛有毛病，無垢眼是說眼睛沒有毛病，這是一般的解釋。

　第七科七種，說明七種眼根。

　或者安立七種眼，指有識眼、無識眼、彊眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼。

　有識眼，眼根與眼識一起活動，名有識眼，比如依眼根看書，此時眼識一起活動。

　無識眼，指沒有眼識一起活動的眼根，比如視而不見時，雖然用眼睛看，但第六意識散亂，想東想西而沒有看到色塵，稱無識眼。

　強眼，是眼力強。

　弱眼，是眼力弱。現代人多數是弱眼，從小就帶眼鏡。

　善識所依眼，眼識依止眼根看色境時，與善心所相應，稱為善識所依眼。

　不善識所依眼，眼識依止眼根看色境時，與不善心所相應，稱不善識所依眼。

　無記識所依眼，眼識依止眼根看色境時，與無記心所相應，稱為無記識所依眼。

　第八科八種，說明八種眼根。

　或者安立八種眼。指依處眼、變化眼、善業異熟生眼、不善業異熟生眼、食所長養眼、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。

　依處眼，是有情的肉眼，也可解釋為浮根塵，是淨色根的依處，稱依處眼。

　變化眼，是指天眼；或淨色根有種種變化作用也稱變化眼。

　善業異熟生眼和不善業異熟生眼，是先天的果報。如果是善業所形成的果報，眼力會特別好，眼睛的形狀也好看。

　不善業異熟生眼，眼力較弱，眼睛也比較不好看，或者瞎眼，這都是不善業的果報所產生的眼睛。

　下面四種眼是後天的長養眼：

　食所長養眼，人的眼睛需要食用有營養的飲食來長養，稱食所長養眼。

　睡眠長養眼，眼睛需要睡眠，如果睡眠不足，眼睛會酸澀，眼睛需要睡眠來長養。

　梵行長養眼，修離欲的梵行，會使眼睛清明，若貪瞋癡的境界太多，對眼睛不好。

　定所長養眼，得到禪定是最好的，色界天的地水火風到欲界的身體來，得到天眼，眼睛就沒有障礙，這是定所長養眼。

　第九科九種，說明九種眼根。

　或者安立九種眼。是指已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼。

　依時間分為已得眼和未得眼二種，已得眼是過去已經得到的眼，未得眼是指未來將會得到的眼睛。比如今生常作善事，常點燈照亮路人，將來會得到好果報的眼，稱未得眼。

　曾得眼和未曾得眼，是約現在說的。曾得眼是指現在得到的眼睛，以前也得到過。例如現在是人的眼睛，過去生也當過人，現在的眼睛就是曾得眼。未曾得眼，現在得，以前沒得過，我現在是人，可能前一生是畜生，前生沒有得到這種眼，今生得人的眼睛是未曾得眼。或者以前我當人時的眼力不太好，現在當人，眼力特別好，也可以說是未曾得眼。

　得已失眼，得了又失去的眼，本來好好的眼睛，因為玩遊戲不小心被刺傷，眼睛就壞了；或者去打仗眼睛被破壞，得了又失去。

　應斷眼，是有過失的眼睛，指的是喜歡貪瞋癡境界的凡夫。

　不應斷眼，是聖人的慧眼、法眼和佛眼，是有情應該學習的，這是就心法上來說。

　已斷眼，就是已經斷煩惱的眼，眼識都是和無貪、無瞋、無癡的善心所相應。

　非已斷眼，是煩惱還沒斷除的眼。

　第十科十種無，說明沒有十種眼。

　沒有辦法歸納成十種眼睛。

　第十一科十一種，說明十一種眼根。

　或者安立十一種眼。是指過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼、麤眼、細眼、劣眼、妙眼、遠眼、近眼。

　依時間來說，有過去眼、未來眼、現在眼。

　內眼是自己內身的眼睛。外眼，是他人的眼睛。

　麤眼，是欲界眾生的眼睛。細眼，是色界天人的眼睛。

　劣眼，是不善業所感得不好的眼睛。妙眼，是善業所感得的眼睛。

　依三世來分遠眼和近眼，遠眼，是過去生和未來生所得的眼；近眼，是現在的眼。

　或者依空間來說，很遠的眼睛稱遠眼，在近處的眼睛稱近眼。

　第二科例耳等，舉耳等為例，分二科；第一科例同，舉出耳等和眼根的安立相同。

　如同眼根的安立，耳、鼻、舌、身等也是一樣，可比照眼的安排，有一種、二種、三種等等分類。

　第二科顯別，顯示和眼根不同之處，分二科；第一科標，標出耳根第三種和第四種的安立。

　其中耳根和眼根不同之處，是第三種和第四種的安立。

　第二科釋，解釋，分三科；第一科耳，耳根，又分二科；第一科三種，說明三種耳。

　三種耳根，是指肉所纏耳、天耳、審諦耳。

　肉所纏耳，耳朵的扶根塵為肉所纏繞著，指的是凡夫的肉耳。

　天耳，是天人的順風耳，可以聽到很遠的聲音。

　審諦耳，是詳細認真用心的聽聞佛法，這是就佛法的立場來說。

　佛陀常說：諦聽！諦聽！善思念之。

　第二科四種，說明四種耳根。

　四種耳根，是指恆相續耳、不恆相續耳、高聽耳、非高聽耳。

　恆相續耳，就莊嚴來講是色界天人的耳。

　不恆相續耳，是指欲界眾生的耳。

　高聽耳，是指聽聞佛法令轉凡成聖之耳。

　非高聽耳，是沒有學習佛法，只聽聞一般的事情的耳。

　第二科鼻舌，說明鼻根和舌根，分二科；第一科三種，說明三種鼻根和舌根。

　三種鼻舌，是指光淨、不光淨，及被損。

　鼻和舌很莊嚴、清淨、光滑、沒有毛病，稱光淨；

　不光淨是有毛病的鼻和舌；

　被損害的鼻根和舌根稱被損鼻舌。

　第二科四種，說明四種鼻根和舌根。

　四種鼻舌，是指恆相續、不恆相續、有識、無識。

　恆相續，在一期生命中，鼻根舌根沒有遭到破壞稱恆相續。

　如果中間被破壞稱不恆相續。

　有識，是指依鼻舌發識，產生嗅覺和味覺，稱有識。

　如果沒有識的作用，鼻子就不能嗅香，舌也會食而不知其味，稱無識鼻舌。

　或者有用心稱有識鼻舌，沒有用心稱無識鼻舌。

　第三科身，說明身根，分二科；第一科三種，說明三種身根。

　三種身體，是指滓穢處、非滓穢處，及一切遍諸根所隨逐故。

　滓穢處，是指欲界的人及畜生，通常以人為主來說，人的身體有污穢，因為食用了食物要排泄。

　非滓穢處，是欲界天人及色界天人，欲界天人不須排泄也沒有病，比較殊勝；色界天人是大光明的境界更殊勝，不用排泄，沒有污穢。

　一切遍諸根所隨逐故，是形容身根，是眼、耳、鼻、舌等諸根所隨逐依止處，如果沒有身體，眼睛要長在哪裡？所以身根很重要。有眼根一定有身根，有身根並不一定有其他諸根。佛經記載有位淨面王、生下來就沒有眼根和鼻根，但是有天眼，這是業力所使。

　第二科四種，說明四種身根。

　四種身根，是指恆相續、不恆相續、有自然光、無自然光。

　恆相續，只有色界天人可以恆相續。不恆相續，欲界的眾生通常都不能恆相續，欲界的二個地居天有時中間會夭折，也稱不恆相續。

　有自然光，欲界天、色界天人，身體會發出光明稱有自然光。無自然光，是指欲界眾生的身體不會發出光明。

　第二科意根，說明意根，分十二科；第一科一種，說明一種意根。

　或者安立一種意根，是指由識法義故。意根可以了別名句文所詮顯的義理境界，意根的作用是識法義。

　第二科二種，說明二種意根，分二科；第一科標列，標示列舉出二種意根。

　或者將意分為二種，是指墮施設意、不墮施設意。

　墮施設意，屬於名言安立的一切法，這是指凡夫需要名言才能思想。

　不墮施設意，是離名言相，是聖人的智慧，聖人的心是不墮施設意，不為八風所動，這是指凡聖的差別。

　另有其他的解釋，是指曾學習過的稱墮施設意，沒有學習過的稱不墮施設意。

　第二科隨釋，接著解釋二種意根，分二科；第一科第一義，依第一種道理解釋。

　前者是經過學習，認識了別名句文身的意稱墮施設意，後面是指嬰兒不了別名言的道理，不會說話，不落在名言，是不墮施設意。

　第二科第二義，依第二種道理解釋。

　又前者是指世間有名言相，是墮施設意。後者是出世間的聖人，不被名言所轉，能夠超越假名，離名言相，稱不墮施設意。學習佛法就是要超越假名。

　第三科三種，說明三種意根。

　或者將意分為三種，是指心、意、識。

　心，代表阿賴耶識，能收集及儲存各種資料。

　意是識的依止處。依止意，識可向外了別色聲香味觸法的境界，意又可向內，傳回消息收藏在心。意，是第七識，也稱等無間意，或末那識。

　識，是指前六轉識。或八識都可以稱心、意、識。

　在《阿含經》中沒有分得那麼清楚，說心也是前六轉識，說意也是、說識也是，有時候不一樣。唯識分得細一點，心代表阿賴耶識，意是第七識，識是第六識，有時候是通用的。

　第四科四種，說明四種意根。

　或者將意分為四種。是指善、不善、有覆無記、無覆無記。

　善，是指意根與善心所相應稱善。不善，是指意根與染汙的煩惱心所相應。有覆無記，是指末那識與四惑----我愛、我癡、我見、我慢煩惱相應，或上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見，都屬於有覆無記性，這類煩惱是無記性的，但是它有障礙，障礙得解脫。無覆無記，是第八識的阿賴耶識，沒有煩惱相應，也是無記性，跟它一起的五遍行也是無覆無記。

　第五科五種，說明五種意根。

　或者將意分為五種。是指：因位、果位、樂位、苦位、不苦不樂位。意有五個階段的差別。

　一、因位，是指意處在因位時，可能是種子，也可能是現行。如果就能熏的現行對所熏的種子，現行是因位；如果就種生現來看，種子是因位。

　二、果位，通於種子和現行。就種生現的角度來說，現行就是種子的果位；以能熏所熏來說，種子是現行法所熏的果，因位和果位，二種可以互通。

　三、樂位，意與好的境界接觸，令人覺得快樂，稱樂位；

　四、苦位，意與苦惱的境界接觸、或是身體不適，稱為苦位；

　五、不苦不樂位，意接觸的境界，沒有苦和樂的分別，就是不苦不樂位。

　第六科六種，說明六種意根。

　或者將意分成六種，是指六識身。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

　第七科七種，說明七種意根。

　或者將意分成七種，是指依七識住。人的識喜歡住在七個地方，稱七識住。在有色界的有情，有四種眾生的識喜歡住在那裡：

　一、身異想異，指人界、六欲天及色界初禪天除劫初時，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，所以稱身異、想異。初禪天於劫初時，有情身相、容貌，苦樂、不苦不樂之想是沒有差別的，所以說色界初禪天除劫初。

　二、有色有情身異想一，色界初禪之劫初時，梵眾天等都自想為大梵王所生，大梵王也想此諸梵眾皆我所生，同執一因無別想，所以說想一；然而大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，所以說身異。

　三、有色有情身一想異，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，所以稱身一想異。二禪天的人，果報身體與光明是一樣的，想法不同，因為壞劫來之前，初禪天的人都到二禪天去了，剛來者擔心會不會被火燒到，已來久住者則告知不會，這是第一種思想的差異。第二種想差異是有些人雖然是二禪天的人，但是不喜歡二禪喜的湧動，就想退出二禪的喜，入三禪的近分定而捨二禪喜的湧動，於三禪近分定久之又想二禪的喜，所以又由三禪近分捨回到二禪的根本喜，這是對現況不滿意，想退或進一點，在想法的差別身一想異的第三識住。

　四、有色有情身一想一，如第三禪天，果報的想是在所有的定中最快樂的，通身都是快樂的，果報的想樂都是一樣的，果報的身體與光明也是一樣的，這是第四種識住身一想一。

　五、無色界的空無邊處，心裡喜歡緣慮無盡無邊的空，是第五種識住。

　六、識無邊處，棄捨了空，緣慮無量無邊的識，是第六種識喜歡住的地方。

　七、無所有處，又觀想盡虛空、遍法界的識也是無所有的，是第七種識喜歡住的地方。

　識不喜歡住在三惡道、四禪天中的無想天及非想非非想處天中，所以此三處不立識住。

　第八科八種，說明八種意根。

　或者將意分為八種。是指增語觸相應、有對觸相應、依耽嗜、依出離、有愛味、無愛味、世間、出世間。

　一、增語觸相應，指的是第六識，緣物之名而加以分別之，所以稱增語觸。它和前五識比，有語言的功能，識會說話，它多這件事稱增語觸。有學問的人，尤其是讀書人，知道很多名句文，所以話特別多。又如文學家想得多，增語觸很強，看到一隻螞蟻，可以寫出一大篇文章。

　二、有對觸，是指前五識，觸對的都是色聲香味觸，這些境界都是有質礙的色塵，稱為有對觸相應。

　三、依耽嗜，有欲與意識配合在一起稱依耽嗜，比如欲界的人，對色聲香味觸有很強烈的貪欲心，最嚴重的是男女的欲。

　四、依出離，指已經離欲的意，包括有漏世間的色界、無色界的天人，更高境界的是證得無漏識，已無三界欲煩惱流漏的聖人，都已經離欲，稱依出離。

　五、有愛味，是有漏識，即三界眾生對於境界有愛味，比如欲界眾生愛著欲，色界、無色界眾生愛著禪定，都屬有愛味的意。

　六、無愛味，是無漏的，對於一切境界沒有愛味的意。

　七、世間，是指有分別的名言戲論的意。

　八、出世間，是指沒有分別，離名言戲論，不再為名言所惑的意。

　第九科九種，說明九種意根。

　或者將意分為九種，是指九有情居。九有情居，是九類有情居住的地方，除了三惡道以外，前文所說七識住、無想有情、及第一有（非想非非想處），名為九有情居。

　第十科十種無，說明沒有十種意根。

　將意分成十種的方式沒有。

　第十一科十一種，說明十一種意根。

　或者將意分成十一種，即是前面說的十一個善心所相應的意。

　第十二科十二種，說明十二種意根，分二科；第一科標，標出十二心。

　或者將意分成十二種，即十二種心，如下說。

　第二科釋，解釋，分二科；第一科世間，說明世間心，又分二科；第一科欲界心，說明欲界心。

　謂欲界眾生六識相應的善心、不善心、第七識的有覆無記心、第八識的無覆無記心。

　第二科色無色界心，說明色無色界心。

　色界有三心，除掉不善心，無色界也是一樣，只有善心、有覆無記心、無覆無記心。

　第二科出世間，說明出世間心。

　出世間心有二種，包括學及無學。

　學，是初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，有時還有煩惱。

　無學，就是阿羅漢。

　以上欲界四種、加色界三種、無色界三種、再加出世間二種，一共有十二種心。

　第二科外六處，說明色等外六處，分六科；第一科色，說明色處，又分十科；第一科一種，說明一種色。

　或者將色安立為一種，是指眼根和眼識能夠在上面活動，稱眼所行義。耳等根則不能行。我們要看花草樹木桌椅等等，需要透過眼根及眼識在上面活動，這是色的根本定義。

　第二科二種，說明二種色。

　或者將色安立為二種，包括內色及外色。

　內色，是內身，是指身體或扶根塵。

　外色，指的是外境，屬於身體以外的花草樹木、山河大地等。

　第三科三種，說明三種色。

　或者將色安立為三種，包括顯色、形色、表色。可參考〈五識身相應地〉卷1第6~8頁。

　顯色，是若色顯了，眼識所行。色明顯現前，眼識可以看得見，稱顯色。

　形色，若色積集長短等分別相，指的是色法有長短、方圓、大小等等的不同形狀。

　表色，是色法的變化，可以表達內心的思想，例如行住坐臥，翻書、寫字，都是屬於表色。

　第四科四種，說明四種色。

　或者將色安立為四種，包括有依光明色、無依光明色、正不正光明色、積集住色。

　有依光明色，必須有所依止，才能發出光明。

　無依光明色，光明不需要有所依止，自己能發出光明。

　《瑜伽論記》解釋，譬如燈光可以發光的部分是有依光明色；被燈照亮的範圍也有光明色，但已離開了燈，是無依光明色。這是一種解釋。又依於劫初時，世間剛開始，人從二禪天下來，不需依止日月，自己可以發出光明，是無依光明色；此後需要依止日月的光明，世間才能看見光明，看見東西，稱有依光明色；色界天不需日月照亮，就有光明，是無依光明色。

　正不正光明色，是指日月的圓缺，圓滿時稱為正光明色，不圓滿時稱不正光明色，如上弦月、下弦月。積集住色，就是形色。

　玅境長老解釋，一切山河大地都是積集住色；將積集解釋為和合，和合的色聚在一起或長短等分別相也稱積集住色。

　第五科五種，說明五種色。

　或者將色安立為五種，是指由五趣差別故。五趣是指人、天、地獄、餓鬼、畜生，因為業力不同，每一趣所看見的色是有差別。例如水，人見為水，鬼見濃血，魚見房子，天見琉璃，每一趣眾生因為業力不同，看到的水都不一樣。

　第六科六種，說明六種色。

　或者將色安立為六種，是指建立所攝色、覆藏所攝色、境界所攝色、有情數色、非有情數色、有見有對色。

　建立所攝色，器世間初成時，建立風輪、水輪、地輪，是建立所攝色。

　覆藏所攝色，如房屋等，可以覆藏在裏面。

　境界所攝色，色聲香味觸法，屬於境界所攝色。

　有情數色，有情的眼耳鼻舌身，屬於有情數色。

　非有情數色，器世間的山河大地，無情物的色，都是非有情數色。

　有見有對色，眼能夠見，而且有質礙的色，即眼識所緣的色法，是有見有對色。

　第七科七種，說明七種色。

　或者將色安立為七種，是指由七種攝受事差別故。七種攝受事差別，在〈意地〉卷2，72頁，已經學過。這七件事，是人活在世間必須的事：

　一、父母事，二、妻子事，三、奴婢僕使事，四、朋友、官僚、兄弟、眷屬事，五、田宅邸肆事，六、福業事及方便作業事，七、庫藏事。

　第八科八種，說明八種色。

　或將色安立為八種，是指依八世雜說，就是八種世間混合起來所說的色法。包括：

　一、地分雜色，大地有不同的色塵在裏面，如花草樹木等等稱地分雜色。

　二、山雜色，山上有很多各式各樣的色，有土石的、有綠的、紅的、黃的、灰的。

　三、園林池沼等雜色，園林池沼有各式各樣的花草、樹木、水和沙泥等不同的色。

　四、宮室雜色，建築物裏面有種種不同的色塵。

　五、業處雜色，作一般事情需要用不同的色塵，譬如在作菜時，需要種種不同的菜色，及各式各樣的調味料，才能作出來，稱為業處雜色。

　六、綵畫雜色，藝術家在畫圖時，用各種不同的顏料，才能調畫出不同的綵畫。

　七、鍛業雜色，就是煉金業需要用其他色塵來冶煉金屬。

　八、資具雜色，生活上所使用的資具，需要許多不同的色塵來組成，如衣服，鞋子、碗、茶杯等。

　第九科九種，說明九種色。

　或者將色安立為九種：過去、未來、現在，是就時間說的；若麤，是指欲界的色；若細，是指色界的色；若劣，是指惡業所感的色；若妙，是指善業所感的色；若遠，是指過去的色塵；若近，是指現在的色塵；或者依空間來說，天空是遠的色，眼前可見的沒有障礙的是近色。

　第十科十種，說明十種色。

　或者將色安立為十種，就是所謂十種資具，在〈意地〉卷2，72頁已經讀過，這是生活上必需的十種資具，包括：

　一、食物，二、飲料，三、車乘，四、衣服，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，各式各樣的雜物。九、照明，就是日月光、燈光。十、男女受行。

　第二科聲，說明聲音分為十種，分十科；第一科一種，說明一種聲。

　或安立一種。是指由耳所行義故。聲音的定義，就是耳根與耳識能在上面活動稱聲音，稱耳所行義。

　第二科二種，說明二種聲。

　或安立二種。是指了義聲、不了義聲。依唯識來說，了義聲是指說得明白，能令人了解道理，不了義聲是指說得不明白，不能令人了解道理。

　第三科三種，說明三種聲。

　或安立三種。指因受大種聲、因不受大種聲、因俱大種聲。因受，指因有覺受的有情發出的聲音；因不受大種聲，是指無情物發出的聲音，如風聲，雨聲等；因俱大種聲，指有情與無情物合起來發出的聲音，譬如說彈琴唱歌、敲木魚誦經等。

　第四科四種，說明四種聲。

　或安立四種。指善、不善、有覆無記、無覆無記。這是由人由善心、不善心、有覆無記心或無覆無記心，所發出來的聲音而分成四種。

　善聲，是指由善心所發出來的聲音。

　不善聲，是指由不善心所發出來的聲音如罵人的聲音。

　有覆無記聲，是指由有覆無記心發出來的聲音，雖然是無記心說出來，可是會障礙解脫煩惱。比如脫口而出的話，雖然沒有和善心所或惡心所在一起，但這句話是有障礙的、有煩惱性，這種聲音稱有覆無記聲。

　無覆無記，是指由無覆無記心發出來的聲音，比如：你好啦！等打招呼的聲音，沒有善心或不善心，也沒有煩惱、也沒有障礙。又如尚未斷盡習氣的阿羅漢所說的話，也稱為無覆無記聲。

　《大智度論》上說畢陵伽婆蹉尊者是一位斷盡煩惱的阿羅漢，受到人天恭敬供養。尊者久來患眼疾不愈，若逢托缽需渡恒河，行動不大方便，於是常會對恒河水神大喊一聲：「小婢，住！莫流水！」河神就會趕緊將河水分流，讓尊者過河。久而久之，河神的心中越來越不是滋味，覺得自己這麼發心，不但沒有受到應有的尊重和肯定，還屢次被喚作小婢，便決定向世尊申訴。

　河神向世尊頂禮後，將自己心中的煩惱傾吐而出：世尊，您的弟子畢陵伽婆蹉實在太傲慢、太無理了。我尊重他是位聖人，每次都幫他開路，他卻目中無人，輕賤於我！佛陀聽完，立刻喚來畢陵伽婆蹉尊者問明原委，當下告訴尊者：是你不對！你應當向恒河神懺悔。尊者隨即合掌，向河神說：小婢，我向你懺悔，請不要生氣！話語甫落，四周人眾頓時哄堂而笑，河神的臉瞬間漲紅，正待發作，佛陀就說：河神，你有看到畢陵伽婆蹉向你合掌懺悔嗎？河神回答：看到了！佛說：他是真心誠意地希望你能原諒，可是卻仍喚你小婢，可見這是習氣，並沒有看輕你的意思。畢陵伽婆蹉尊者五百世來常生婆羅門家，因為富貴而性情憍慢，常不將他人放在眼中。現在雖然藉由修行化除了種種煩惱，仍因習氣難盡，一時改不了口，所以才橫生這種的誤會！

　畢陵伽婆蹉尊者道歉說的這句話是無覆無記聲，表面上聽起來像罵人但他內心沒有煩惱。可是對大乘菩薩來說，他說這句話就是有覆無記的，因為他有法執在裏面，阿羅漢的法執習氣對大乘菩薩來說還是有障礙，所以對菩薩而言是有覆無記聲。

　第五科五種，說明五種聲。

　或安立五種。由人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣有情發出的聲音不同而安立。

　第六科六種，說明六種聲。

　或安立六種。

　一、受持讀誦聲，譬如我們讀誦經典的音聲。

　二、請問聲，不明白時問問題的聲音。

　三、說法聲，講經說法的音聲。

　四、論議決擇聲，討論問題決斷簡擇的音聲。

　五、展轉言教若犯若出聲，僧團中有人犯過時，大家展轉勸告教導、規勸，令犯戒者發露、懺悔還淨的音聲。

　六、喧雜聲，是指吵鬧的聲音。

　第七科七種，說明七種聲。

　或安立七種：

　一、男聲：男人的聲音。

　二、女聲：女人的聲音。

　三、下聲。

　四、中聲。

　五、上聲，依聲音的品質、音調或內容來分上品、中品、或下品；

　六、鳥獸等聲：鳥類和野獸的聲音。

　七、風林叢聲：風聲、叢林、草木的聲音。

　第八科八種，說明八聲，分二科；第一科約四言說辨，說明凡聖四種言說，又分二科；第一科標列，標示列出八種。

　或安立八種。指四聖言聲：四種聖人說話的情況，及四非聖言聲：四種不是聖人（就是凡夫）說話的情況。

　第二科隨釋，接著解釋，分二科；第一科四非聖言，說明四種凡夫說話的情況。

　四種不是聖人的語言，不是聖人說的話是怎樣呢？

　第一以眼識說，不見言見、見言不見非聖言，眼睛沒有看到這件事，卻說有看到；或是看到卻說沒有看到，這是凡夫的境界是第一種非聖言。

　第二以耳識說，不聞言聞、聞言不聞非聖言，沒有聽到這種話，卻說有聽到，聽到卻說沒有聽到，那也是非聖言。或不見不聞，但自思惟稱量觀察，不了解說自己了解，了解說自己不了解，由此因緣為他宣說，這也是非聖言。

　第三是以鼻識、舌識、身識說，不覺言覺，覺言不覺非聖言，或說成第六意識，他不能分別，不了解這事他說了解，他了解卻說他不了解，這也是非聖言。

　第四依知言說，各別於鼻內所受、舌所證、身所觸、五俱意識現量所得，不知道、不明白，卻說明白，知道說不知道，這就是妄語。凡夫說謊是不用教的，因為過去的熏習很容易說謊話，有時是耍脾氣或是倔強使然，也會有這種情況，明明沒有硬要說有，這是非聖言。

　第二科四聖言，說明四種聖人說話的情況。

　四種聖人的語言，聖人是說一不二的。

　第一，見言見、不見言不見聖言；

　第二，聞言聞、不聞言不聞聖言；

　第三，覺言覺、不覺言不覺聖言；

　第四，知言知、不知言不知聖言。

　聖人依見聞覺知來說話，都是真實不虛的，說一不二。言無虛妄，稱為如來，佛陀說話絕對沒有虛妄，沒有錯誤，也不是假的，是真語者、實語者、如語者，不誑語者，不異語者。

　第二科約四語業辨，約四種語言的業道分別聲音。

　又有八種。約業道來分，有四善語業道，四不善語業道。

　業道，是指業作用之場所（所行之義），造業時有思心所在那裡活動稱業道；或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義），是業造了之後會通往善趣或惡趣，所以說業也是一種道。

　四善語業道是不妄言、不惡口、不兩舌、不綺語；四不善語業道就是：妄語，惡口，兩舌、綺語。

　第九科九種，說明九種聲。

　或安立九種聲，包括過去、未來、現在、若粗、若細、若劣、若妙，乃至若遠、若近，共九種跟前面的解釋一樣。

　第十科十種，說明十種聲，分三科；第一科標，就是標列出來。

　或安立十種聲，指五種音樂所攝的聲音。

　第二科徵，就是問。

　有哪些呢？

　第三科列，列出十種聲。

　一、舞俱行聲，是指跳舞的聲音；

　二、歌俱行聲，是指唱歌的聲音；

　三、絃管俱行聲，是管絃樂器合起來發出來的聲音；

　四、女俱行聲，女人發出的聲音；

　五、男俱行聲，男人所發出來的聲音；

　六、螺俱行聲，螺貝的聲音，印度人有大事他們要吹螺；

　七、腰等鼓俱行聲，綁在腰上的鼓，它敲起來有聲音稱腰等鼓俱行聲；

　八、岡等鼓俱行聲，軍隊騎著馬所敲的鼓發出來的聲音，稱岡等鼓俱行聲；

　九、都曇等鼓俱行聲，大細腰鼓稱都曇，發出來的聲音；

　十、俳叫聲，演戲的人唱出的聲音，稱俳叫聲。

　第三科香，說明有情生存的世界有各種不同的香，分十科；第一科一種，說明一種香。

　或安立一種。是指鼻識和鼻根可以在上面活動的境界，稱為香。

　第二科二種，說明二種香。

　或安立二種。指內香及外香。有情內身的香稱內香，外物的香稱外香。

　第三科三種，說明三種香。

　或安立三種。指可意、不可意，及處中香。聞起來很舒服稱可意香，聞起來不舒服稱不可意香，聞起來沒有特別味道稱處中香。

　第四科四種，說明四種香。

　或安立四種。第

　一、沉香，其木質堅黑，是著名的香料，置於水中會下沉，譬如越南的沉香；

　二、窣堵魯迦香，是印度翻譯過來的，舊稱斗樓婆香，《地持經》稱謂求求羅香；

　三、龍腦香，是龍腦香科植物，由龍腦香樹的樹脂凝結成的一種乳色結晶體，古代稱為龍腦，顯示其珍貴；

　四、麝香，麝是一種動物，其身上發出來的一種香稱麝香。

　第五科五種，說明五種香。

　或安立五種香，指根，莖，葉，花，果所發出來的不同香氣。

　第六科六種，說明六種香。

　或安立六種香，指食香、飲香、衣香、莊嚴具香、乘香、宮室香。食物、飲料、衣服也會有香味，稱作食香、飲香、衣香；莊嚴具香，手環耳環，裝飾品所發出的香味；乘香，車子也會有香味；宮室香，房子裡頭也有它的香味，由所造材料，如果用檀香木所造的房子就有檀香味，如果用水泥所造的房子味道就不一樣了。

　第七科七種，說明七種香。

　或安立七種香，指皮香、葉香、素泣謎羅香、栴檀香、三辛香、熏香、末香。

　皮香，如樹皮的香；葉香，是指葉子的香；素泣謎羅香，是一種印度紅色的香，可以做染料的，像胡麻一樣大小，中國沒有；栴檀香，栴檀樹的香；三辛香，中國以西諸國常合胡椒必鉢干薑三味為丸，欲食時先吞此丸除腹中惡，然後才食；熏香，用香料熏染的香；末香，是碎的香。

　第八科八種，說明八種香。

　或安立八種香，指俱生香、非俱生香、恆續香、非恆續香、雜香、純香、猛香、非猛香。

　俱生香，生來就有的香；非俱生香，後來才有的，有的人身體上有香稱俱生香，香水就稱非俱生香；恆續香，天人的香能恒相續，欲界人的香不能恒相續，有擦香水才有香味，沒有香水就沒香氣，稱為非恆續香；雜香，是各式各樣混雜在一起的香；純香，純粹由一種物質所發出來的一種香；猛香，猛烈的香；非猛香，淡淡的香。

　第九科九種，說明九種香。

　或安立九種香，如前所說的，若過去、未來、現在、若遠、若近、若劣、若妙、若麤、若細等九種。

　第十科十種，說明十種香。

　或安立十種香，指女香、男香、一指香、二指香、唾香、洟香、脂髓膿血香、肉香、雜糅香、淤泥香。

　女香，女人的香；男香，男人的香；一指香，是形相像一指長的香；二指香，是指形相像二指長的香；唾香，指唾液的香；洟香，是鼻涕的香；脂髓膿血香，脂肪骨髓膿血的香；肉香，肉的香；雜糅香：各式各樣物質混在一起的香；淤泥香，指淤泥的氣味。

　第四科味，說明味，分十科；第一科一種，說明一種味。

　或安立一種味。由舌根和舌識在上面活動的境界，稱舌所行義。

　第二科二種，說明二種味。

　或安立二種味。指內身或外物的味道。

　第三科三種，說明三種味。

　或安立三種味。包括可意、不可意、與處中味三種，如前所說。

　第四科四種，說明四種味。

　或安立四種味。指大麥味、粳稻味、小麥味、餘下穀味。

　大麥味，大麥的味道；粳稻味，吃起來不黏，而晚熟的穀子味道；小麥味，小麥的味道；餘下穀味，程度不如稻麥的，比較差的穀子味道。

　第五科五種，說明五種味。

　或安立五種味。指酒飲味、非酒飲味、蔬菜味、林果味、所食味。

　酒飲味，飲酒的味道；非酒飲味，非飲酒的味道；蔬菜味，蔬菜的味道；林果味，樹林花果的味道；所食味，所吃東西的味道。

　第六科六種，說明六種味。

　或安立六種味。就是酸、甜、苦、辣、鹹、淡六種。

　甜味就是甘。據說這六種味，每天都要食用身體才會健康。

　第七科七種，說明七種味。

　或安立七種味。包括酥味、油味、蜜味、甘蔗變味、乳酪味、鹽味、肉味七種，甘蔗變味就是糖。

　第八科八種，說明八種味。

　或安立八種味。參照前面香的八種，有俱生味、非俱生味、恆續味、非恆續味、雜味、純味、猛味、非猛味。

　第九科九種，說明九種味。

　或安立九種味。包括過去、未來、現在、若遠、若近、若劣、若妙、若麤、若細等九種味。

　第十科十種，說明十種味，分二科；第一科總標列，總相標舉出十種味。

　或安立十種味。包括可嚼味、可噉味、可嘗味、可飲味、可吮味、可爆乾味、充足味、休愈味、盪滌味、常習味。

　可嚼味，可以細細咀嚼的味；可噉味，可吞的味；可嘗味，可以品嚐的味；可飲味，可以喝的味；可吮味，可用口吸的味；可爆乾味，可以晒乾的味；充足味，就是補藥，體虛時可以補足力氣；休愈味，治病的藥，使病能痊癒的，如感冒藥的味；盪滌味，清腸，能清理乾淨的味；常習味，常常在吃的保養品的味。

　第二科隨難釋，比較難的解釋一下。

　後面五種是指藥味：可爆乾味，可以曬乾作藥的味，例如橘皮；充足味，就是補藥的味。休愈味，是治病藥的味；盪滌味，是清除腸胃不淨藥的味；常習味，是保養藥的味。

　第五科觸，說明觸，分十科；第一科一種，說明一種觸。

　或安立一種觸。有身識及身根在上面活動的境界，稱為觸。

　第二科二種，說明二種觸。

　或安立二種觸。就是內觸和外觸，如香所說。內身的感覺名內觸，身根觸對外境的感覺稱外觸。

　第三科三種，說明三種觸。

　或安立三種觸，包括可意觸、不可意觸、與處中觸等三種。

　第四科四種，說明四種觸。

　或安立四種觸。包括摩觸，手摸的觸；搦觸，手按的觸；打觸，手打的觸；揉觸，手揉一揉，有按摩觸的作用。

　第五科五種，說明五種觸，分二科；第一科第一義，約第一種道理說。

　或安立五種觸，指五趣差別。五趣有情所觸對的境界不一樣，天是可意觸較多，人界有可意與不可意觸；地獄全是不可意觸；餓鬼、畜生多分不可意觸，有福報的畜生或鬼也有少分可意觸。

　第二科第二義，約第二種道理說。

　或有五種觸，指蚊蝱蚤蝨蛇蝎等觸。

　蚊觸，指蚊子咬到的觸，蝱觸，一種細的蟲咬到的觸；蚤觸，是跳蚤咬到的觸；蝨觸，蝨子咬到的觸；蛇、蝎等觸，被蛇、蠍等咬到的觸。

　第六科六種，說明六種觸。

　或安立六種觸。包括苦觸，苦的境界；樂觸，樂的境界；不苦不樂觸，不苦不樂的境界；俱生觸就是與生俱來的感覺；所治攝觸，指的是有病時觸的感覺；能治攝觸，指治病吃藥的觸，或是沐浴的觸。

　第七科七種，說明七種觸，分二科；第一科總標列，總相標列出七種觸。

　或安立七種觸。包括堅硬觸，堅硬的觸；流濕觸：流動潮濕的觸；煖觸，暖的觸；動觸，動的觸；跳墮觸，跳墮時的觸；摩按觸，就是滑的觸；身變異觸，身體的變化，身體很痛或很舒服，有變化時的觸，會感覺到。

　第二科隨難釋，比較難的地方解釋一下。

　身變異觸是指濕和滑等觸，如前面「流濕觸」，是濕，「摩按觸」，可能有滑，前面堅硬觸，流濕觸、煖觸、動觸、跳墮觸、摩按觸，六種都是身變異觸的範圍。

　第八科八種，說明八種觸。

　或安立八種觸。包括手觸觸，手是能觸，觸是所觸；塊觸觸，塊狀感覺的觸；杖觸觸，木杖的觸；刀觸觸，刀子割到的觸；冷觸觸，冷的觸；煖觸觸，溫暖的觸，像暖氣；饑觸觸，饑餓感覺的觸；渴觸觸，口渴感覺的觸。

　第九科九種，說明九種觸。

　或安立九種觸，如同前面香的分類。過去、未來、現在、若麤、若細，若遠、若近、若妙、若劣等觸。

　第十科十種，說明十種觸。

　或安立十種觸。包括食觸，吃飯的觸；飲觸，飲水的觸；乘觸，乘車的觸；衣觸，穿衣的觸感；莊嚴具觸，戴裝飾品，戒子項鍊，也有觸；床座觸，床是硬的或軟的觸；机，是小的凳子的觸，臺的觸，或者枕的觸及方座觸；女觸、男觸：觸到女人的感覺、觸到男人的感覺；彼二相事受用觸，男女合在一起的觸。

　第六科法，又稱為別法處，是第六意識所緣，分二科；第一科出體性，說明法的體性，又分三科；第一科標，先標列出來。

　要略說法界的範圍，法有假法和實法，共有八十七法。

　第二科徵，就是問。

　到底有哪些呢？

　第三科辨，說明，分四科；第一科心所有法攝，說明五十三個心所有法。

　心所有法有五十三個，最初從作意等五遍行心所、欲等五別境心所、信等十一個善心所、貪等六個根本煩惱、不正知等二十二個隨煩惱，及悔、眠、尋、伺等四不定心所為後邊，共有五十三個心所有法。

　第二科法處色攝，第六意識所緣的稱法處，第六意識所緣的色有幾種，其實有不同的說法，有的說五種，這裡只舉出二種。

　法處所攝色有二種，以假實來分有二種，包括律儀不律儀所攝色及三摩地所行色。

　律儀不律儀所攝色，是指善戒體及惡戒體，又稱受所引色，屬於假色；三摩地所行色是依大威德定所現的色，屬於實色。

　第三科不相應行攝，〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52有解釋。

　不相應行共有二十四種。簡單解釋一下，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52，1724頁起還會有解釋。

　一、得：成就不失曰得，獲得的意思；

　二、無想定：外道之禪定。執著無想天是真解脫，厭棄「想」而嚮往「無想」，依此修行而使心心所法盡滅的定。

　三、滅盡定：止息受想心所之作用而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定，然無想定為異生凡夫所得，此定則為佛及三果以上的聖人遠離定障所得，即以現法涅槃之勝解力而修入者。

　四、無想異熟：無想定的果報稱無想異熟。修無想定將來就生第四禪天的無想天，是在廣果天的地方。修無想定剛剛初半劫時會有想，根據這個想來修無想定，五百劫都沒有想，後半劫的時候出來又有想，一想就死了。這種人生到欲界來時，會變成無因論者。他想不起來前一世從哪裡來？因此錯認自己一定是無因而有的，所以無想天的人來欲界投生，會變成斷滅論者。

　五、命根：有情的壽命稱命根，由先業所引，阿賴耶識執持身根不死假立命根。

　六、眾同分：眾就是大眾，同就是相同，有很多部分相同稱眾同分。譬如說人和人有許多相同的部分，稱眾同分。人和狗就不一樣，就不是眾同分。

　七、異生性：凡夫思想不同，個性不同。聖人就不一樣，他們同入真如法性，所以聖人是同生，凡夫是異生性。

　八、生：出生。九、老：出生以後，剎那就有變化，漸漸變老。

　十、住：生剎那以後相續而住，稱住。

　十一、 無常：生以後剎那滅了，稱無常。

　十二、名身：積集二字以上者，就是詞，稱為名身。

　十三、句身：集合諸句，表達完整思想，稱為句身。

　十四、文身：文就是字的意思，身是積聚義，很多字聚集在一起，稱為文身。

　十五、流轉：是指生死流轉，一切因緣和合的有為法都是遷流相續不斷，稱流轉。

　十六、定異：定，指決定；異，指差別，一切事物之善惡因果各有差別而互不混亂，稱為定異。

　十七、相應：契合隨順的意思，指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言。

　十八、勢速：因緣合和的有為法，生滅變化非常的快，迅速流轉剎那不住，它的勢力是非常快速的。

　十九、次第：有順序的意思，譬如先受戒的坐前，後受戒的坐後，諸法因果流轉也有一定的順序稱次第。

　二十、時：就是時間，諸法安立的順序，有過去、現在、和未來。

　二十一、方：就是空間，有東西南北上下，四維，指東南、西南、東北、西北等。

　二十二、數：就是數目，一二三四五六七八九十。二十三、 和合：諸法因緣和合，不相乖違。

　二十四、不和合：諸法因緣，互相乖背，名不和合。

　以上是依心法、心所法、色法的變異來安立的，稱不相應行，它和色法心法，心所法不相應，是假安立的法。

　第四科無為攝，說明無為所攝法，分二科；第一科標列，標示列舉出八種無為。

　無為有八種，包括虛空，非擇滅，擇滅，善、不善、無記法真如，不動，想受滅。

　《百法明門論》中有六種，這裡將善、不善、無記法真如分開為三，成為八種。沒有造作的法稱無為。有情現在生存的世界，有造作就是有為。

　虛空沒有造作，稱虛空無為。非擇滅無為，不是經過智慧的簡擇而消滅的，譬如我現在說話，下面我不說了，這個不說不是經過智慧決擇，而是因為沒有因緣而不說了；譬如聲音，不是經過智慧簡擇而消失，而是沒有因緣讓它出現。

　擇滅，究竟來說就是涅槃，經過智慧的揀擇滅除煩惱，從初果以上有分證擇滅，初果、二果、三果、四果，他們有不同的擇滅，經過智慧的揀擇消除煩惱稱擇滅，擇滅一定是到無為的地方，涅槃是無造作，有造作就是有苦、無常、和變化，這些不是無為，擇滅就是無為。

　善法、不善法、無記法真如，如果分開來說就是三種，合在一起就是一種。善法、不善法、無記法真如，是指善法的真實性，不善法的真實性，無記法的真實性，雖然現出來的是善、不善、無記，但它的體性是空性，空性就是無我性，無我性就是無為，所以稱此三法為真如。

　不動無為，通常形容第四禪，第四禪為什麼不動呢？就是不為三災八動所動，稱為不動無為，不為水火風大三災所破害，八動是指：尋、伺、出息、入息、喜、樂、憂、苦，共八種。想受滅無為，是指三果以上聖人入滅盡定時，於其中間，前六轉識不恆現行心心法，及恆行一分心心法滅，即人我見相應的第七識心心法滅而離繫性。

　第二科釋說，解釋無為分成八種或六種只是開合不同，意義上沒有差別。

　無為廣泛地說有八種，簡略合起來就是六種。有的地方說六種，是因為沒有包括善、不善、無記法真如在內，只列真如無為，這是略說，六種或八種都是一樣的。

　第二科辨種類，說明法界的種類，分十科；第一科一種，說明一種法界。

　其次，法界或立一種，是指意識活動的境界。

　第二科二種，說明二種法界。

　或安立二種法界，包括假所攝法，就是假有的法；非假所攝法，是有體性的法，假實是互相觀待而安立。

　約凡夫而言，遍計所執體相皆無，是假所攝法，而依他起和圓成實非假所攝法。對聖人而言，如幻的依他起是假所攝法，勝義的圓成實是非假所攝法。

　第三科三種，說明三種法界。

　或安立三種法界，包括有色，是指法處所攝的有色法；無色，是指以心所法等無色法為所緣的法界；及以八種無為法為所緣的法界。

　第四科四種，說明四種法界。

　或安立四種法界。包括有色假所攝法，指律儀色和非律儀色。依於思心所的分位差別，是善的思心所假立律儀色，不善的思心所假立不律儀攝色，稱為有色假所攝法，是色法，但屬於假法。

　無色心所有所攝法，是指五十三個心所法。

　無色不相應假所攝法，是指二十四個不相應行法。

　無色無為假非假所攝法，無色及無為的假所攝法，和無色無為的非假所攝法。無為法前面有說八種無為。假所攝法或非假所攝法：有名言無實體的稱假所攝法；非假所攝法就是有體性的法。

　窺基大師說：唯善、不善、無記法真如屬無色無為非假所攝法，其餘五種無為法屬無色無為假所攝法。

　第五科五種，說明五種法界。

　或安立五種法界。第一種是法處所攝色；第二種是心所有法，有五十三個；第三種是心不相應行法，有二十四個；第四種善無為，就是擇滅無為。第五種無記無為，就是虛空無為。

　第六科六種，說明六種法界。

　或安立六種法界，包括受、想、相應行、不相應行、色、無為。受以領納為義。想以取像為義。相應行就是心、心所相應行法。不相應行，指心不相應行法。色法，法處所攝色。無為法，有八種無為。

　第七科七種，說明七種法界。

　或安立七種法界。包括受、想、思三種；染汙是不善，或是有覆無記也算在染汙裡面；不染汙是善法或無記法；加上法處所攝色，無為法，共七種的安立。

　第八科八種，說明八種法界。

　或安立八種。善法、不善法、無記法。受心所法、想心所法、行心所法。法處所攝色、無為法，開演共八種。

　第九科九種，說明九種法界。

　或安立九種。包括：過去、未來、現在、若遠、若近、若麤、若細、若劣、若妙等九種。

　第十科十種，說明十種法界。

　或安立十種義：

　一、隨逐生義，有四種解釋：1、除了受、想、思之外其餘的心所法都是隨逐著心生起；2、或是由作意心所能引心趣境，遍一切心都有，稱隨逐生義；3、心所法是隨逐心王而生的稱隨逐生義；4. 或觸，隨心初生故，隨增勝說。

　二、領所緣義，是指受心所領受所緣義。

　三、取所緣相義，是指想心所取所緣相義。

　四、於所緣造作義，是指思心所於所緣造作義。

　五、即彼諸法分位差別義，景法師說，指不相應行。窺基大師說是思，又解，是觸，指觸心所能令根境識和合，而生作意受想思分位差別的功能。

　六、無障礙義，是指虛空無為。

　七、常離繫義，是指擇滅無為，常遠離煩惱的繫縛。

　八、常非離繫義，是指非擇滅無為，不是由智慧的簡擇，由緣缺不生的無為法，比如聲聞之人，證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假簡擇，故名非擇滅無為。

　九、常無顛倒義，就是真如，一切法的真實相是如如不變的。

　十、苦樂離繫義，就是不動無為，因為第四禪沒有苦和樂、也無憂喜；非受離繫義，非受就是想，想滅無為；受離繫義，就是受滅無為，非受離繫義及受離繫義，合起來就是：滅受想無為，也就是滅盡定。

　第二科總結法數，總結法數有六百六十。

　如是若內六根和外六塵所攝，每一法從增一到增十共有五十五種，內六根和外六塵有十二種，五十五乘以十二共有六百六十種法。

　內六根和外六塵，共有十二處，於一一處一個一個建立，各有十種。於一一處由一起，次第加一，漸增到十，合計有五十五數，十二處各有五十五數，總共有六百六十法。

　第二科名差別，說明根境的名差別，分二科；第一科釋，解釋，又分二科；第一科內六處，眼耳鼻舌身意，又分六科；第一科眼，先說眼。

　其次，一次又一次的觀察色法，觀了之後一剎那就不分別下去，所以稱為眼。因為眼識率爾心只有一剎那，接著尋求心、決定心是第六意識，所以說：屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。

　第二科耳，說明耳。

　一次又一次在聲音所到的地方能夠聽聞，稱為耳。

　第三科鼻，說明鼻。

　由於鼻的構造能數數嗅到種種事物的香味，稱作鼻。

　第四科舌，說明舌。

　舌頭能幫助食用食物，除去饑餓羸弱，稱為能除饑羸；舌頭使人類能說話，稱為數發言論；表彰呼召，舌頭說話能表達顯示，招呼他人，稱為表彰呼召；具此三義稱為舌。

　第五科身，說明身。

　眼耳鼻舌乃至意根等諸根，都要依止隨附在身體上，稱為諸根所隨；地水火風組成的色身，全部一大塊地聚集在一起，稱為周遍積聚，具此二義，說名為身。以上將眼耳鼻舌身作一個很確定的說明。

　第六科意，說明意，分二科；第一科顯義，說明安立意的道理，又分二科；第一科約俱生我辨，約俱生我執說明。

　此處說愚癡無聞凡夫，於猶如長夜的生死大黑暗中，不了解無我的真實義，第七識瑩飾執藏阿賴耶識為自己；第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執著五蘊為我及第七識執著阿賴耶識為我的我。

　《成唯識論》卷1說：俱生我執，是指無始時來，虛妄熏習的內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉的我執。有二種，一、常相續，在第七識緣第八識的見分，起自心相，執為實我，稱為我我。二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我，執五蘊為我或我所。這二種我執，十分微細很難斷除，後修道位中，數數修習殊勝的我空觀，才能除滅。

　《成唯識論述記》卷5說：我我，是指執彼第八識是我之我。前我五蘊假法，是第六識所緣，後我是第七識所執；或前我前念，後我後念，二種我都是第七識所計執；或即一念中計執我就是我，唯指第七識所計執；或前我是指我的體性，後我是指我的作用，於一我見之上，說為我及我所二句話，其實就只是指「我見」義。

　第二科約分別我辨，約分別我執說明。

　世間上的人，依止五蘊安立種種的名言與想法。稱呼五蘊為有情、人、命者、生者、意生及儒童等。

　有情，指人是有情識的動物。舊譯作眾生，即生存者的意思。《唯識述記》中說︰「梵言薩埵，此言有情，有情識故。…又情者愛也，能有愛生故。…言眾生者，不善理也，草木眾生。」關於「有情」與「眾生」二語的關系，說法不一。或謂有情指人類、諸生物，依此則草木金石、山河大地等為非情、無情；而眾生則包括有情及非情二者。然另一說法認為「有情」即是「眾生」的異名，皆包括有情的生物和無情的草木山川等。

　人，稱呼五蘊為人，是指欲界中的有情，為六道眾生之一，思慮最多，因過去世中曾修中品善之因，所以今世招感人道之果。《俱舍頌疏》說：「言人者，多思慮故名之為人。」《大日經》說：「云何人心？謂思念利他。」《大乘義章》卷8說：「依涅槃，以多恩義，故名為人。人中父子親戚相憐，名多恩義。」《摩訶止觀》卷4說：「作意得報名為人，自然果報名為天。」

　命者，於五陰等法中，妄計有我，命根成就，連持不斷，稱為命者；〈攝異門分〉卷83說：言命者者：謂壽和合，現存活故。命根還在的人稱為命者。

　生者，於五陰等法中，妄計我能生起眾事，及計我來人中受生，稱為生者。〈攝異門分〉卷83說：言生者者：謂具生等所有法故。具有生老病死，怨憎會、愛別離等法，稱為生者。

　意生，〈攝異門分〉卷83，2502頁說：言意生者：謂此是意種類性故。人是因為意有無明起惑造業而生，由意所生，稱為意生。

　儒童：玅境長老解釋為讀書人，他提到《大日經》裡面的一行禪師認為玄奘大師翻譯的不對，認為儒童就是指我，應該直接翻譯我就好，或稱神我，不要翻成儒童。不過我想他這樣翻是有道理的。《佛光大辭典》說，儒童音譯作摩納婆、摩納縛迦。又作少年、仁童子、淨持，為童子之總稱，或特指婆羅門之少年。據《成唯識論掌中樞要》卷上本所釋，「儒」為美好之義，「童」為少年之義，即指美好之少年。此外，文殊師利菩薩又稱為儒童文殊菩薩，係用此語形容讚歎其極德，而非幼小之謂。在《有部毘奈耶》（律）卷14及《五分律》卷15，提到儒童這個字就是青年的意思。

　《成唯識論》卷1說：分別我執，也由現在外緣力故，不與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，所以稱為分別，唯在第六意識中有。也有二種：一、緣邪教所說「蘊相」，起自心相，分別計度，執為實我；二、緣邪教所說「我相」，起自心相，分別計度，執為實我。這二種我執，很粗顯所以易斷除，初見道位時，觀察一切法我空真如，就能除滅。

　第二科結名，結名為意。

　總之，不論於意生起俱生我執，還是分別我執，都名為意。

　這裡的有情是指賢聖，如實了知諸法實相，知道唯有色受想行識而已，並沒有其他所謂的我存在，所以有情是假名安立；又凡夫對於色受想行識有愛著，所以稱有情。

　命者是指色、心和合，現在還活著，壽命還在。生者，是指生命體生了之後，就會有老病死、愛別離、怨憎會種種法出現，意生，是指生命是意的種類性，生命體具足的一切都是由意產生的，由我們的心產生的。意是一切法的根本，所以稱意生。儒童，又稱摩納縛迦，多指年少，盛年自在意高下故。等字，等取養育者及補特伽羅，造業招得果報，因果相生，是滋潤的意思，名為養育。補特伽羅就是數取趣，數數往來三界五趣，稱為數取趣。如下〈攝異門分〉卷83，2502頁也有解釋到這一段。

　以上都是「我」的別名。總之，依於有情的心安立種種的名字，這些都是由意而生起的，所以安立意。換句話說，意的特性是我執，有種種我執，有俱生我執、有分別我執。

　第二科外六處，說明外六處，分六科；第一科色，先說色。

　數可示現，這個法一次又一次出現，可以看得到，而且占有空間，具有方位，質量會有變化，可增可減，有質礙性，所以稱為色。

　第二科聲，說明聲。

　數數宣發出來，數數謝滅，能隨順增長不同的言論，所以稱為聲。

　第三科香，說明香。

　香的特性是什麼？離開物體，看不到它的形狀，譬如到大殿上香，雖有香煙環繞在那裡，可是找不出香的實質樣子是什麼，看到的是煙不是香，香是離質潛形；屢隨風轉，風吹到那裡香就到那裡，香味是看不見，但可聞得到；具此二義，所以稱為香。

　第四科味，說明味。

　什麼稱味？食物的酸甜苦辣鹹淡等味道可以用舌頭來品嚐，常常能引來疾病，所以稱為味。所有疾病多半都是吃所引起的，在聲聞地的修所成地裡面說到，飲食應該：為斷故受，為令新受當不更生。所謂故受，是指過去的病，我們吃東西就是希望過去的病能斷除，而未來新的病不生。我們常說：禍從口出，病從口入。中國人有這種智慧，佛經也提到相同的事，所有的疾病都是由吃的東西來的。譬如營養不足、吃錯、吃太多、吃太少都會有疾病。

　從前中國有一個大臣，他要僕人去找世界上最貴和最賤的東西是什麼？僕人就去街上找。找啊找，結果什麼東西也沒帶回來。大臣就問他：我要你去找世界上最貴和最賤的東西，你怎麼沒找回來？僕人說有啊！世界上最賤的就是我們的舌頭，牛雞鴨死後的舌頭可以吃，但人死後舌頭不能吃。譬如皇帝他要殺人，動個口舌這個人就被殺了；舌頭可以罵人做很多壞事，所以說舌頭是最賤的。那什麼是世界上最珍貴的？他說也是舌頭。大臣問為什麼？因為舌頭也可以讚歎，話說得好可以讓兩國不會起戰爭，而和平相處，話說得不好也會打起來，所以舌頭也很尊貴。有時候一句話也可以救了想自殺的人，因此舌頭是最珍貴，也是最下賤的，就看怎麼用它。

　第五科觸，說明觸。

　我們的觸覺可以用身體數數地來覺受它，證明有這件事情。譬如天氣冷或熱都是我們身體的感覺，身體的感覺稱為觸。

　第六科法，說明法。

　普遍能任持法的自性，唯是意識的境界，稱為法。法的範圍很廣，包括有為法、無為法，都是意識的所緣境。

　第二科結，結說諸法差別。

　如是這麼多法的差別和種類，我們應該要瞭解它。

　第二科重說義，用偈頌將前文所說的道理重新再說明一次，分二科；第一科嗢柁南，嗢柁南就是偈頌，重新以偈頌來歸納。

　此處，將前文所說的道理重說，以偈頌表達：自性及所依，所緣助伴業，說明六識的自性、所依根、所緣境、助伴心所、及作業；由此五種角度，眼等諸識有種種差別相生起。

　第二科長行，用較長的文字來解釋。

　從前面的〈五識身相應地〉卷1到現在的〈意地〉，顯示由五法，使六識有種種差別相生起。這五法是指六識的自性、所依根、所緣境、助伴心所及功能業用。

　第二科六善巧攝，說明六種善巧。

　又應當了知這五法除了由色聚，心心所品，及無為三處所攝，也是六善巧所攝。六種善巧在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53到卷57有詳細說明。蘊善巧：指五蘊的智慧；界善巧：指六根界、六塵界及六識界等十八界善巧；處善巧：指內六處、外六處十二處善巧；緣起善巧：指十二緣起善巧；處非處善巧攝：處就是合道理，非處是不合道理的，觀察緣起諸法合不合道理的善巧；根善巧攝：指二十二根善巧。

　六種善巧建立差別，在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53，1759~1800頁詳細解釋六種善巧的體相。

　第三科九事所攝，說明諸佛語言九事所攝，分四科；第一科標，標出九事。

　又應當了知佛所開示的佛法，皆可含攝在九種事中。

　第二科徵，問。

　什麼是九種事？

　第三科列，列出九種事。

　九種事是指：一、有情事，二、受用事，三、生起事，四、安住事，五、染淨事，六、差別事，七、說者事，八、所說事，九、眾會事。將這些事一一列出來，佛說的法不會超過這九種事。下面各別說明。

　第四科釋，解釋，分九科；第一科有情事，說明有情事，指五取蘊。

　有情事，指五取蘊。指由煩惱而生，或生煩惱的有漏五蘊。所謂五蘊通於有漏、無漏，涵蓋有為法的全部。而「取」是煩惱的異名，由取而生，或生取的五蘊（即五取蘊）不攝無漏有為之法。《雜阿含經》卷3說︰「有五受陰，謂色受陰、受、想、行、識受陰。愚癡無聞凡夫無慧無明，於五受陰生我見繫著，使心繫著而生貪欲。」佛法的內容不外生死流轉與涅槃還滅這二大門，其中生死流轉主要說明苦集二諦，五取蘊是苦果，而欲貪等諸取煩惱是苦因，若要斷除苦果，必須斷除苦因，所以佛在經中處處說明五取蘊的自性差別及還滅的方法。

　第二科受用事，受用事是指十二處。

　受用事是指十二處。處為養育、生長之義，能長養心、心所之法，分為十二種，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。前六處為六根，屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。

　此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，含攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即含攝四十六心所、十四不相應行、無表色及八無為等。

　由十二處產生了感覺與知覺的認識，認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體。五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。佛為執著心法的人開示五蘊法門，為執著色法的人開示十二處法門，在經中多處說到十二處。

　第三科生起事，生起事指十二緣起及緣生。

　生起事指十二緣起及緣生。緣起即依緣而起。依緣，是指藉著條件；起，是指發生的意思；因此，緣起就是藉著種種條件而產生現象的原理。現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化，這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是因緣性。緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」

　緣起是因，緣生是果，依緣起而有無明緣行乃至生緣老死十二支緣生諸法。佛法的中心就是緣起，從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教，幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。如能充分了解緣起說，即可瞭解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。

　第四科安住事，安住事指四食。

　安住事指四食。四食是指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。眾生以食住為命，四食，是佛陀深細觀察而開示的，都是人世間現前的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，對於未來生命的延續，也有賴於意思食與識食的再創。四食是流轉門的因果現象，佛在經中也多處開示四食及如何斷除四食的道理。

　第五科染淨事，染淨事指四聖諦。

　染淨事指四聖諦。四聖諦又名四真諦，或四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦、八苦、無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相。集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理。人生的痛苦是由於凡夫自身的愚癡無明，和貪欲瞋恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦。滅諦是說明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界。道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。

　苦和集是雜染的，道和滅是清淨的，這染淨二門是佛法的核心，若由觀察的淺深，又可分成生滅四諦、無生四諦、無量四諦、及無作四諦。四諦其實是緣起另一個面向的說明，佛在經中也處處說到四諦的道理。

　第六科差別事，差別事指無量界。

　差別事指無量界。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56，1853頁說：種種界及非一界名無量界。種種界，是指十八界展轉異相性；非一界，是指即彼諸界無量有情種種差別所依住性。緣起諸法因緣不同，形成各種不同的有情界，器世界，法界，所調伏界，調伏方便界等，佛在經中也廣開示無量界的差別現象。

　第七科說者事，說者事指佛及彼弟子。

　說者事，指佛及佛的弟子。能演說法的人就是佛和他的弟子們。經中也詳細說明佛及弟子們過去生及今生修道的因緣，說明佛的因緣稱為本生，說明弟子們的因緣稱為本事。

　第八科所說事，所說事指三十七菩提分法。

　所說事指四念住等菩提分法。佛和他的聖弟子們，所說的事不外乎修行的方法，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道等，這三十七菩提分法就是告訴我們怎麼修行。

　第九科眾會事，眾會事指八種眾生。

　眾會事是指八眾：

　一、剎帝利眾：是印度四姓階級中之第二階級，地位僅次於婆羅門，為王族、貴族、士族所屬之階級，係從事軍事、政治者。釋尊即出身此階級。

　二、婆羅門眾：有學問的人，世間人視為福田依止處，也是印度的修行人。印度的修行人不一定要出家，外道也有很多修行人。佛在經典裡說修聲聞到最高成就阿羅漢道者稱真婆羅門，其他的是假婆羅門。婆羅門有三種，包括名想婆羅門、種性婆羅門，及真婆羅門。名想婆羅門，只是有個名字稱婆羅門，不是真實的婆羅門。種性婆羅門，指家族是婆羅門種性者；真婆羅門，指得聖道者。所以婆羅門是世間共學、具福田的人。

　三、長者眾：受用資財不由他故，這是指有財富的佛弟子，如給孤獨長者等。

　四、沙門眾：棄捨一切世間資財，捨欲出家的修行人稱沙門眾。以上是八眾中前四眾，剎帝利眾、婆羅門眾、長者眾、沙門眾，屬於人界。這是依於印度人的種性來分。

　後四種是以天界來分，從欲界天到色、無色界天。

　五、四大天王眾：是離欲界人道最近最低的天，住在須彌山半山腰之持雙山。

　六、三十三天眾：是欲界地居天最高層，住在須彌山的山頂，他的王就是釋提桓因，稱為帝釋，台灣人稱天公。

　七、焰摩天眾：對照《阿毘達磨集異門足論》卷18，焰摩天眾應該是指魔天眾，指欲界最高邊際的他化自在天魔眾。

　八、梵天眾：指色、無色界天人，離欲的天稱梵天眾。這段文可參考《長阿含經》卷3說：「佛告阿難：『世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。』」。

　佛說的法總共加起來不會超過這九種事。看經典時，無論哪部經、哪部論，不會超過這九種事的範圍，本論討論的範圍也不會超出其外。

　前四種就是：剎帝利眾、婆羅門眾、長者眾、沙門眾。依止四因緣而得建立：

　一、剎帝利依最增上故；

　二，婆羅門眾為福田依止處；

　三，長者眾受用資財不由他故；

　四，沙門眾棄捨一切世資財故。

　依止這四種因緣才能建立這四眾。

　後四種是天趣所攝，欲界天乃至色無色界天，稱天趣。依三因緣而能建立，三種因緣是：

　一、依地邊際，安立四大天王眾和三十三天眾；

　二、依欲界邊際建立焰摩天眾，屬於他化自在天；

　三、依語行邊際建立梵天眾。

　在〈聞所成地〉卷15，537頁還會說到為什麼如來安立這四眾。所以說欲界邊際為建立因緣故。

　以上是九事所攝，諸佛說法不會超過這九種事。

　第二科嗢柁南，用簡短的偈頌將剛剛說過的三處、六善巧、九事所攝說出來，以方便記憶學習。

　又偈頌說：「色聚相應品」，最先說明色聚；第二說明相應品，指心心所法品類。「世相及與緣」，第三說明世，指過去、現在、未來三世；第四說明相，就是生、老、住、無常四相；第五說明緣，包括：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣四緣。「善等差別門」，第六說明善等，指：善性、不善性、無記性三性；第七說明差別門，包括根境差別、性類差別、及內六處與外六處等十二處之法差別和名差別。「巧便事為後」，第八說明巧便，指六善巧；第九說明事，指九種事，諸佛說法不會超過這九種事。