瑜伽師地論科句披尋記卷第一

                        彌勒菩薩說
                        唐三藏沙門玄奘奉詔譯
                        韓清淨科記
本地分
 本論的近代輔讀本為《瑜伽師地論科句披尋記彙編》,是韓清淨居士所整理彙編。「瑜伽師地論」是書名;「科句」是韓居士深入研讀《瑜伽師地論》100卷融會貫通後,將大義分別冠以科目標示出來,使後學者容易通達其中的義理;「披尋記」是韓居士披閱思惟觀察整理以後,引用本論各卷前後內文對其中內文加以披註解釋,及引用外部一經:《解深密經》,十二論:《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《世親攝論釋》、《成唯識論》、《俱舍論》、《集論》、《雜集論》、《集異門足論》、《成實論》、《辯中邊論》、《佛地經論》、《法蘊足論》)對本論內文註解,總計所披註的有2325項內文註記;「彙編」就是集合並次第編排成書,書的命名為《瑜伽師地論科句披尋記彙編》,是由新文豐出版社印行。
 《瑜伽師地論》是原論,為彌勒菩薩所說;由唐朝的玄奘大師奉皇帝的詔令而翻譯成漢文。其中「三藏」是指經、律、論。「沙門」 二字則指出家人。韓清淨居士為此論做「科句」和《披尋記》,清末民初三時學會則彙編成冊。
 科判對著本論的原文研讀,比較容易了解大意。後面都會將科目、披尋記文、與原文逐一解釋。
《披》本地分者:略說此論總有五分。瑜伽師地論釋云:一、本地分,略廣分別十七地義。二、攝決擇分,略攝決擇十七地中深隱要義。三、攝釋分,略攝解釋諸經儀則。四、攝異門分,略攝經中所有諸法名義差別。五、攝事分,略攝三藏眾要事義。今依最初本地分中所顯十七地義,隨文略釋。當知此中教導理趣,應是分別法相摩怛理迦所攝;為瑜伽師之所依止。望餘四分此為根本,得本地名;餘明所攝,略攝一切,解釋此故。
 此部論總共有五個部分,據《瑜伽師地論釋》說:
 第一〈本地分〉,包括卷1~50,簡略及詳細的說明十七地的道理。
 第二〈攝決擇分〉,包括卷51~80。攝,即攝取。要略攝取十七地在〈本地分〉中沒有說到的「文」或「義」,決斷(不猶豫、不含糊)簡擇(有分析、不盲目)其中深入隱藏又沒有說出來的重要道理,稱為〈攝決擇分〉。
 第三〈攝釋分〉,包括卷81~82,要略說明解釋經典的次第與軌則。
 第四〈攝異門分〉,包括卷83~84,略攝《阿含經》中所有諸法名、義差別,要略解釋經典裡面的名相、義理差別。有時一名有多義,有時一義有多名。
 第五〈攝事分〉,包括卷85~100,略攝三藏眾要事義。三藏是指經、律、論,解釋經律論裡面諸多重要的事情與道理。其中有簡別、決擇何謂「相似佛法」,一般人對「相似佛法」不太清楚,在〈攝事分〉卷99與卷100裡說得很清楚。
 例如談到教誡學徒,若老師怕弟子生氣,對弟子只有教授沒有教誡,這樣也是「相似佛法」。文字裡面有種種的分別,十分精采,讓佛弟子們明白什麼是真正的佛法,什麼是相似的佛法。
 依最初〈本地分〉中所顯示十七地的道理,隨著文字簡單的解釋,可以了知此中教導的目標與重點,其內容應歸屬分別法的體性(本質)、相狀(事象)的摩怛理迦藏所攝。「摩怛理迦藏」為「阿毗達摩藏(論藏)」 的別名,可以說「摩怛理迦」就是「論」;修行以理趣為本,則由論藏的演繹導引而生,故「摩怛理迦」 的本義為「本母」,又意譯為「本行」。而此中演繹的方法是將所有的法義集合在一起,用「論議」,即問答的方式解釋其中的道理,十七地大部分的文都用此方式表達,為瑜伽師(修行人)的依止處。
 〈本地分〉為全論之根本,是其他四分所依止,猶如大地為萬物所依,故標名〈本地分〉。餘四分的說明,以標〈攝〉字為首,如〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉。「攝」是將十七地部分的文攝取過來,用不同的角度來解釋。〈本地分〉的內容是從卷1到卷50,旨在說明修行的道次第。如果沒有時間詳讀本論,基本上讀完卷1到卷50,也可掌握修行的道次第;若想再深入,必須要讀後面卷51到卷100的部分。
甲一、本地分2 乙一、略辨地名2 丙一、徵
 甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,十個是「天干」,「地支」是子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥,此處標科即按天干地支等次第安立。第一大科稱為〈本地分〉,分二科;乙一略辨地名,要略說明〈本地分〉諸地的名稱,又分二科;丙一徵,提問。下面不再分科,就不再看下去,直接看到下面原文。
云何瑜伽師地?
 什麼稱為瑜伽師地?
丙二、辨3 丁一、標
 第二科辨,說明,分三科;第一科標,標出瑜伽師地的內容。
謂十七地。
 要略的說稱為十七地,十七地是「瑜伽師地」,本論主要的義理都在十七地中。
丁二、徵
 第二科徵,提問。文的架構是先簡問、簡答,再詳問、詳答。
何等十七?
 是哪十七地?
丁三、列2 戊一、嗢柁南
 第三科列,列出十七地的名稱,分二科;第一科嗢柁南,即是偈頌。
嗢柁南曰:
 嗢柁南曰,也就偈頌說。嗢柁南,是梵文的音譯,有作「鄔柁南」,意譯為「攝散、攝施、集施」 等,相當於「偈頌」的意思。
《披》嗢柁南者:此云集施。以少略言集合多法,施諸學者令易受持,故名集施。此從瑜伽略纂釋名。
 嗢柁南是集施的意思,以很少及要略的文字語言來統攝很多法的內涵,布施給學習的人,使其容易記憶受持,稱為集施。《瑜伽師地論略纂》即是據「集施」二字作為對「嗢柁南」的解釋。《瑜伽師地論略纂》在大正藏43冊,是由窺基大師所著。
 五識相應意 有尋伺等三 三摩地俱非 有心無心地
 聞思修所立 如是具三乘 有依及無依 是名十七地
 這個偈頌只有二行,用四十個字說明十七地的意思。五識相應意即是〈五識身相應地〉與〈意地〉。有尋伺等三包括〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉等三地。三摩地俱非即是〈三摩呬多地〉,及〈非三摩呬多地〉等二地。有心無心地,包括〈有心地〉與〈無心地〉等二地。聞思修所立中的「聞」是〈聞所成地〉,「思」是〈思所成地〉,而「修」 則是〈修所成地〉;三乘的聖者都要經過聞、思、修的階段,才能修學成就聖道。三乘行者經過聞思修,各別修自乘的道次第,得到自乘的果,如聲聞乘的阿羅漢果、緣覺乘的辟支佛果、菩薩乘的佛果。如是具三乘是指〈聲聞地〉、〈緣覺地〉、〈菩薩地〉。最後二句的有依及無依、是名十七地,是加上〈有餘依地〉與〈無餘依地〉,合稱為十七地。
 當自己學習經文時,也可試著將一段文字中最重要的部分標出來,以幾個簡短精要的字或詞作為代表作成偈頌,容易將整段文記起來,這是一種很好的學習方法。要說或要用時,想一個字或詞,其他的內容會現出來。用一個字或詞代表很多法,這是論師的智慧與方法,以後學到〈意地〉可以看到窺基大師的善巧,十五科的文只用了四十個字表達說明,這是一種很值得佛弟子們學習的方法。
《披》三摩地俱非者:三摩地名,此云等持,通說欲界及在定地諸心心所。今此唯顯定地心一境性,任運相續無散亂轉,名三摩地。於定地中有多差別相應而轉,謂得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在,是故名俱。與此相違,非三摩地。下長行中說三摩呬多地、非三摩呬多地,名雖有別,義實無異。三摩呬多,此云等引,唯說定心,是無悔、歡喜、安樂所引故。為簡欲界諸心心所,故易此名。
 三摩地是梵文的音譯,意譯為等持,是平等攝持的意思。心不昏沉不散亂稱為平等,這「平等」建立在時量上;將心攝持安住在一個所緣境上,每一剎那持續保持不昏沉、不散亂的心理態勢稱為平等攝持。通常凡夫的心不是散亂,就是昏沉,不易平等。若專注於所緣,或透過禪修時,內心於所緣境上,相續保持不昏沉不散亂,會有可能成就三摩地。
 等持二字通於欲界散心的人,及在定地──未到地定以上或初禪以上的人專注一境時的心、心所的狀態。現在唯指定地的心一境性,是於得定時,心在同一個所緣境上,任運相續不散亂,也不昏沉的狀態,稱為三摩地。
 例如用數息觀,數出或數入,吸進去或吐出來時數一,反覆的從一數到十,令心安住在息上,若能相續保持不散亂,不昏沉,即能成就三摩地的功德。或是念佛也一樣,令心安住在佛號上,數數憶念,都不憶念其他的境界,相續保持不散亂、不昏沉,也能成就三摩地的功德。剛開始用功時心不平等,不是想東即是想西,要不就睡著,必須很用力將心拉回於所緣境上。若能不怕辛苦,無間相續用功,達到任運相續,不需要用力,心能一直住在息或者佛號上,沒有散亂心,慢慢身心輕安現前時,即能得定。定,亦即三摩地的意譯之一。
 沒有成就定心的時侯,心中的智慧光明很小,境界風吹來,定力不夠,馬上隨之散動,並生起煩惱。有定力的人,心的智慧光明比較大,煩惱雖沒有斷,也不會馬上現起,有力量降伏煩惱。對修行人而言,定力是成就聖道的依止處,是不可或缺的功德。
 三摩地在定地中也有多種差別相應的情形,層次有很多,淺深不同,略說有如下差別:得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在等。得三摩地是指未到地定,雖未得根本四禪,已名三摩地。成就初禪到四禪,稱三摩地圓滿。斷煩惱最好的依止處是第四禪,以其定慧均等,是修毗鉢舍那最好的處所。佛陀在第四禪中悟道,窺基大師也說菩薩要證入初地,通常是在第四禪,方便說在未到地定也可以,其實多分還是在第四禪裡證得無分別智。聲聞證果有五依:未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪,得到這五種定,在定中修毗鉢舍那,成功了可以證果。菩薩有四依:初禪、二禪、三禪、四禪。初禪、二禪、三禪是方便說,其實多分在第四禪證道。若用散亂心修行,智慧很微弱,猶如風中的蠟燭,稍微遇到強一點的境界風就沒有辦法了。〈修所成地〉中界定,行者必須至少能在未到地定中修毗鉢舍那,才算修慧;由此可見栽培定力之重要!
 修行者於定的三態,入、住、出自在,而且能去除由禪定引起的愛、見、慢、疑等煩惱,稱為三摩地自在,依止三摩地自在,其心清白,無有瑕穢,離隨煩惱,廣說乃至獲得不動,能引一切勝神通慧。得三摩地、三摩地圓滿、及三摩地自在稱為三摩地俱。與此定境相反的,不是三摩地,稱為非三摩地,即是散亂的境界。
 下文長行中說,〈三摩呬多地〉義同定地;〈非三摩呬多地〉義同非定地,名字雖有差別,義理上實在沒有什麼大的不同。據《大智度論》卷28所說:「一切禪定亦名定,亦名三昧」,由是可知三摩地俱與〈三摩呬多地〉大要無別;「非」指〈非三摩呬多地〉,是欲界散亂的境界。另外,長行二字的意思是用較長的文字來解釋偈頌的內容。
 三摩呬多,是梵文音譯(呬,音ㄒㄧˋ),意譯為等引,即是平等能引、所引;指心在一個所緣境數數憶念,不散亂、不昏沉,保持平等的狀態下而引發出禪定的功德。由內心的專注,使令心平等,稱為等引,這是有心定。而無心定中的無想定與滅盡定也是平等所引。
 有心定稱作「引於等」。有心定與無心定,都可以稱為等引,即是定的意思。等引,意指定心,由於持戒清淨,沒有作錯事,心中沒有後悔的煩惱,內心很歡喜,身心安樂所引發的功德,可以說定是由這些功德所引生的。為簡別與欲界一般的心一境性不一樣,故將定心轉稱為〈三摩呬多地〉。
《披》聞思修所立如是具三乘者:立謂成立。謂由多聞思修,善自成立諸勝解相。聲聞、獨覺及諸菩薩皆依此三為正方便,方能證得自應得義;由是故說聞思修所立如是具三乘。然復當知,此如是言,唯顯聞思修相方便決定,非三乘中都無差別。下自地中隨應廣說,其義當知。
 立是成立。依於多聞、多思、多修,一次又一次的聽聞佛法,一次又一次的思惟佛法,一次又一次的修習佛法。不是一次即能成就的,一次能成就的人是因過去生已經修行很久,修到現在,剛好在此時圓滿。譬如書要讀二十遍才會背,由於過去生已有熏習,只要讀二遍就會背了。人的善根利鈍,有部分因緣是由過去生熏習多寡而來。
 善是圓滿,由於數數地聞思修,能夠圓滿成就佛法種種的勝解相。勝解是指對某種事或法義,具足強而有力、有決定性、不易為他人所動搖的認識,有一種特別深刻而殊勝的了解。若現在好像了解佛法,但不是強而有力,不是很深刻,也不很確定,只有粗淺的了解,大略明白佛法的法相,僅僅是在了相的階段而已,尚未達到勝解。若是真的勝解,對法相很清楚,一上坐即可修觀,修行時對所緣境的自相、共相很確定,不會猶豫不決。勝解相是由於行者多聞思修所引生的善法功德。
 聲聞、獨覺及菩薩行者,都要依止此聞思修作為正確的前方便,才能證得自乘所要成就的聖道果。例如聲聞要證得阿羅漢果,獨覺要證得辟支佛果,菩薩要證得無上菩提果,都必需經過聞思修這三種方法次第達成。經過聞思修成就自乘的勝解相,修行圓滿可以使得行者具足聲聞乘、獨覺乘、與菩薩乘的道果,名為「聞思修所立,如是具三乘」。
 然而應該知道,「聞思修所立,如是具三乘」這句話,雖然顯示聞思修相是成就三乘聖道的善方便,決定要通過這三種方式來學習。但聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘的聞思修,內容淺深不同,還是有差別的。下面〈聲聞地〉、〈獨覺地〉、及〈菩薩地〉文中,將會詳細說明三乘(自地)聞思修的內容,行者閱讀其文,即可知其中的義理。三乘的方便雖然都經過聞思修,而內容卻不一樣。
戊二、長行
 第二科長行,是用較長的文字來解釋前面的偈頌。
一者、五識身相應地,二者、意地,三者、有尋有伺地,四者、無尋唯伺地,五者、無尋無伺地,六者、三摩呬多地,七者、非三摩呬多地,八者、有心地,九者、無心地,十者、聞所成地,十一者、思所成地,十二者、修所成地,十三者、聲聞地,十四者、獨覺地,十五者、菩薩地,十六者、有餘依地,十七者、無餘依地。如是略說十七,名為瑜伽師地。
 這一段文列出十七地的名稱。第一地是〈五識身相應地〉,第二地是〈意地〉。偈文用「五識相應意」表示這二地。第三地是〈有尋有伺地〉,第四地是〈無尋唯伺地〉,第五地是〈無尋無伺地〉。偈文用「有尋伺等三地」表示這三地。第六地〈三摩呬多地〉,第七地〈非三摩呬多地〉,偈文用「三摩地俱非」表示,俱與非,是指定地與非定地。第八地〈有心地〉,第九地〈無心地〉,偈文是「有心無心地」。
 第十地〈聞所成地〉,第十一地〈思所成地〉,第十二地〈修所成地〉,偈文用「聞思修所立」表示這三地。第十三地〈聲聞地〉,第十四地〈獨覺地〉,第十五地〈菩薩地〉,偈文是「如是具三乘」表示。第十六地〈有餘依地〉、第十七地〈無餘依地〉。偈文是「有依無依地」。如是要略說為十七地,稱為「瑜伽師地」。「瑜伽師地」即是「十七地」,它的宗旨及重點都在此。
《披》一者五識身相應地等者:至文當釋,茲不先述。
 〈五識身相應地〉等的內容,到了後面的文自會解釋,在此不先說明。
本地分中五識身相應地第一
 《瑜伽師地論》共有五分:〈本地分〉、〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、及〈攝事分〉,現在的文屬於〈本地分〉。〈本地分〉共有十七地,〈五識身相應地〉是第一地。
乙二、別廣地攝14 丙一、五識身相應地2 丁一、徵
 第二科別廣地攝,各別詳細的說明本地分中十七地所含攝的內容,分十四科;第一科五識身相應地,又分二科;第一科徵,提問。
 現在先說明別廣地攝中〈五識身相應地〉的第一科徵,即問。為什麼提出問題呢?窺基大師《瑜伽師地論略纂》說:提出問題有五種情況:
 一、不了解,因不懂而問。
 二、疑惑,有懷疑迷惑故問。一知半解稱為疑,茫然無知稱為惑。
 三、試驗,為試驗說法師程度高下而發問。
 四、輕觸,因輕視觸惱說法師故,提出問題難問。
 五、利樂有情,為了利益安樂有情而問,不是為了自己。
 不要覺得自己的問題很簡單就不問,有時因為問了,能解答其他人的問題,也可以利益安樂其他有情。如果發問的動機正確,應該勇於發問。例如有時問題的答案已經知道,可是別的人可能不一定知道,而這個問題很重要,可以提出問題發問。為利益有情而問的情形,在經論中常看到,有時舍利弗尊者、有時須菩提尊者、有時文殊菩薩、有時彌勒菩薩等發問,這些大阿羅漢及大菩薩們早就知道問題答案,但為了利益眾生,權充當機眾起來發問,以使後世眾生獲得利益安樂。
 「學問」,意指學習與發問,學而不問不能深入其義,問而不學容易流於空洞,想要深入經藏,除了努力學習佛法,定要善於發問。
 佛陀回答問題也有幾種方式:
 一、一向記,若人問:一切有情都會死嗎?應一向回答說:是的;或問真如是常嗎?也應一向回答說:是的。稱作一向記,問題的答案具有決定性,就可以作一向而肯定的回答。
 二、分別記,若問:人死之後一定再投生嗎?應分別回答:斷盡三界愛見煩惱的人不再受生,有三界煩惱的人還會投生三界。問題的答案有多種,應詳細分別後再回答。
 三、詰問記,有時問題含糊不清,觀察對方是以諂媚彎曲的心來難問,則應反問對方,令其說明問題再回答;或以反問代替回答。例如問:人是勝或劣?這時反問對方,是與什麼對象比?對方若說與天比,人與天比人較下劣,若說與三惡道比,人與三惡道比人是殊勝多了。反問對方,澄清問題之後再回答。
 四、捨置記,若問五蘊與有情為一為異?應捨置記,默然不要回答,因為有情無實,一異性不可得。或問如來死後若有若無等十四無記法,不如理的問題應不要回答。
 在問答中有這麼多的智慧與善巧,不一定每次都要給問者答案。有時「一向記」直接答;有時「分別記」方便答;有時「詰問記」反問答;有時用「捨置記」,默然不答。總之,看情況而答,這需要不斷體驗、摸索、嘗試錯誤,才知道別人問問題時,自己要怎麼應對解答。本論是用問答的方式來決擇諸法體性相狀。先是簡問、簡答,再詳問、詳答,最後總結。
 在《付法藏因緣傳》中,說到阿難尊者為何那麼聰明?緣起是在過去生中,佛陀有一世當小沙彌時,他的師父也是一位佛陀。師父對小沙彌要求很嚴格,每天要他背很多經典,若沒有背起來,就不可以睡覺。小沙彌每日還要出去乞食給師父吃,若是順利,就可以背很多經典;如果沒有乞到食物,回來的時間延緩,會背不起來,這時師父不讓他睡覺,他會難過得哭了。有一位長者看到小沙彌哭,就問小沙彌:「你為什麼哭?」小沙彌說:「師父要求我每日背誦經典,但我乞食不是每日都很順利,沒有辦法將功課如期作好,心裡很難過。」長者是一位很有福報的人,他說:「沒有關係!你每日都來我家,我供應你飲食,你儘量背經好了。」於是長者供應小沙彌飲食,護持小沙彌修行。
 這位小沙彌即是後來的釋迦牟尼佛,長者是阿難尊者。長者因為護持出家人讀書,生生世世都很有智慧。釋迦牟尼佛在因地學習佛法時,已經那麼用心,跟著師父學時,被嚴格要求,每日都要背誦經典,並不是悠悠閒閒、輕輕鬆鬆地可以成就佛法。釋迦牟尼佛修了三大阿僧祇劫才成佛,這當中他勤修六度萬行,學習並修證了多少佛法,難行能行,難忍能忍。
 有一次聽淨空法師說,他們以前在中國大陸要學習一部經論以前,必須先讀過那部經論三千遍,讀了三千遍之後,已差不多背熟了;如果自己有辦法讀一本書三千遍,相信也能背起來,書讀千遍,其義自現,即能深入理解此書的意趣。
 各位對於本論很生疏,是因為以前沒有讀過;因此在上課以前,至少原文要讀過一遍,有問題的地方劃起來,上課時特別注意聽那一段文,如此方能了解文義及解惑釋疑,這是基本要做到的事。未上課前,大家要先預習,上完課後,還要再複習,這樣才能精義入神!學法必須有次第、耐心地慢慢學習。釋迦牟尼佛在因地即是這樣努力學習,各位更應該努力學習佛陀的學法精神。
云何五識身相應地?
 什麼稱為〈五識身相應地〉?
《披》五識身相應地者:如下自釋,總有五種說名相應。謂自性、所依、所緣、助伴、作業。當知此中,俱有而轉是相應義。若法自性可得,及與餘法同時流轉,有諸業用,如是一切總名相應。與此相違,名不相應。如假有法,唯假有想,都無自性、所依、所緣、助伴、作業可得,是故名心不相應法。此相應義,翻釋應知。
 〈五識身相應地〉的道理如下文解釋,總共有五種說名相應,就是自性、所依、所緣、助伴、作業。自性,說明眼識自身不共於耳鼻舌身識的體性;所依,說明眼識的三種所依:俱有依、等無間依、及種子依;所緣:眼識以色塵為所緣,色塵有多種差別;助伴:說明與眼識同時活動的助伴心所之體性相狀;作業:說明眼識種種了別的功能,及發業取果的情形。
 自性、所依、所緣、助伴、作業,這五法俱有而轉稱為相應。俱有,即是同時而有,非前後而有,同時而現前活動稱為轉。自法不共於它法的體性稱為自性,即是法的特性。若是一法因緣所生,有自性可得,不是遍計所執自性,又與其餘因緣所生法同時活動,產生種種作用,稱作「相應」。反之稱作「不相應」。
 假有的法只是內心的假想,例如生、老、住、無常等,這些都是假有法,依於色、心的分位而安立,只是一種概念,沒有自性,當然也沒有所依根、所緣境、助伴、及作業可得。這些法,與心不相應、與色不相應,稱為「不相應行法」。此處相應的義理,反過來解釋應當可以了知。
 〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52及53說「心不相應行法」,包括得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、異生性、生、老、住、無常、名身、句身、文身、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合,共二十四種。這些都是依色心二法假想安立,本身沒有真實的自性,不能稱為心相應法。
丁二、釋2 戊一、略辨2 己一、名相應地
 第二科釋,解釋,分二科;第一科略辨,要略說明〈五識身相應地〉,又分二科;第一科名相應地,說明什麼稱為相應地。
謂五識身自性,彼所依,彼所緣,彼助伴,彼作業,如是總名五識身相應地。
 〈五識身相應地〉是指五識身的體性,五識身的三種所依;五識身的所緣境;幫助五識身活動的心所助伴;五識身的功能作用。五識現行必需有這幾種條件,這五法相應和合現行,總名〈五識身相應地〉。
己二、名五識身
 第二科名五識身,說明五識身的定義。
何等名為五識身耶?所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
 什麼稱為五識身呢?就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
戊二、廣顯2 己一、別辨五相5 庚一、眼識攝5 辛一、自性
 第二科廣顯,詳細說明五識身的內涵,分二科;第一科別辨五相,各別的說明五識身的體相,又分五科;第一科眼識攝,說明眼識所攝的五法,又分五科;第一科自性,說明眼識的自性。
云何眼識自性?謂依眼,了別色。
 什麼稱為眼識的自性?眼識的特性稱為依眼了別色,依止眼根了別色塵。了別是諸識共同的作用,但因所依根不同,諸識所了別的境界也不同。如眼識了別色塵,耳識了別聲塵,乃至意識了別法塵。諸識所了別的境界不同,就成為諸識彼此不共的自性。
《披》謂依眼了別色者:此釋眼識自性得名。眼根為依,故名為眼;能了別色,復名為識。簡餘不共,說此自相名為自性。
 依眼了別色是解釋眼識自性得名的因緣。人有八個識,每個識都有了別作用,為何這個識稱為眼識,原因在它以眼根為依止,才能了別色塵,稱為眼識。眼根為依,能了別色塵稱為眼識。簡別與其他識不共所依。依眼了別色,說明此識的自相,也就是此識的自性。依此類推,依止耳根了別聲塵稱為耳識;乃至依止身根了別觸塵稱為身識。由依根緣境不同,成為諸識的自相與自性,識的名字是由所依根而安立,依眼、耳、鼻、舌、身五根,分別稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
辛二、所依2 壬一、別舉三依3 癸一、俱有依
 第二科所依,說明眼識的依止,分二科;第一科別舉三依,各別舉出俱有依、等無間依、及種子依,眼識生要有三種依止,又分三科;第一科俱有依,眼識生時必俱時而有的依止。
彼所依者,俱有依,謂眼。
 眼識的依止有三種,眼識生時必俱時而有的依止,即是眼根。俱有依即同時而有的依止,俱有依在唯識學中另有一個名字稱為增上緣依。
癸二、等無間依
 第二科等無間依,說明等無間依。
等無間依,謂意。
 等無間就是沒有間斷的意思,前一剎那的眼識滅,是後一剎那念眼識生起的依止,這已滅的前一剎那眼識,稱為等無間依;也稱為意。意是依止的意思;也稱為無間緣依;《成唯識論》中稱開導依,由它來開導,退出位置,下一個眼識才能生起。同一時不能有二個眼識一起活動,但眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,不同類識卻可以同時活動。例如聽老師授課,同時可以看課文,也可以感覺到身體熱或癢,不同類識可以同時活動。可是自類識不能同時活動,一定是前一剎那識滅,後一剎那識才能生起,有這種特性,稱為等無間依。
癸三、種子依
 第三科種子依,說明種子的依處。
種子依,謂即此一切種子執受所依異熟所攝阿賴耶識。
 眼識生的種子依是指含藏一切種子、執受根身,異熟所攝的阿賴耶識。《攝大乘論》說依他起法是:阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識,根身器世間諸法,都以阿賴耶識的種子為依,因緣具足所現。阿賴耶識,能攝藏前七轉識所熏習的種子,也稱為「藏識」。
 依《佛光大辭典》載,《成唯識論》卷2所舉,阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。一、能藏,謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。
 二、所藏,指現行熏種子義而說,亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。
 三、執藏,謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法,故又稱我愛執藏。故阿賴耶識也稱為藏識。
 又能執受根身,《成唯識論述記》說:「言執受義者,執者,是攝義、持義。受是領義、覺義。攝為自體,持令不壞,安危共同而領受之能生覺受,名為執受。」依《成唯識論》說:「阿賴耶識攝持領受根身為自體,與根身共安危。」玄奘大師在《八識規矩頌》中說阿賴耶識是「去後來先作主公」,一期生命中最先來,最後離去。阿賴耶識是前一生善惡業招感的異熟果報,也稱異熟識。
 異熟有異時而熟、變異而熟、異類而熟義。前六轉識造了種種身口意的善惡業,並不是馬上得果,要經過一段時間,因緣成熟才會得果。例如凡夫這一生持五戒修十善,能招感下一生人天的果報,從造業到得果必需經過一段時間,稱為異時而熟。因有善惡,果唯無記,造業時有善惡性不同,但所得阿賴耶識的果報體都是無記性的,因有善惡,果唯無記的特性,稱為異類而熟。從造業到得果,經種種時間、性質、輕重等變化而成熟,果報與業因並不完全等同,稱為變異而熟。
《披》彼所依者等者:此中總說眼識有三所依。一、俱有依,謂眼。由與眼識俱時流轉,能與眼識為增上緣。為顯損益共同,此依最勝,不共餘識,名俱有依。所以者何?於異熟中,眼根相續恆無間斷。由此義故,成為所依。即此為依,眼識得生;眼若壞時,眼識不起。由是應知此與眼識損益共同,成俱有依。二、等無間依,謂意。此即眼識無間滅者,名之為意;即過去識之異名。由前剎那眼識滅已,後自類識無間得生,是故名為等無間依。前後自類諸心心所,有善、不善、無記等種種差別無間滅生。謂善心無間滅,或善心生,或不善心生,或無記心生;如是不善、無記心無間滅,各有三種心生,當知亦爾。諸餘差別,繁不具述。以要言之,前自類識種種差別纔生滅已,中無間隔,後自類識種種差別相續而生。前後諸心或為同分、或為異分,非一類起、非有間起、非俱時起,依此安立等無間名。三、種子依,謂即此一切種子執受所依異熟所攝阿賴耶識。攝大乘論說有頌言:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。由是當知阿賴耶義是攝藏義。長行釋云:一切有生雜染品法於此攝藏為果性故;又即此識於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。今於此中說種子依,體即阿賴耶識。為顯此識能與眼識為其生因,是故說言一切種子;此即攝大乘論說於彼攝藏為因性義。又顯此識受彼眼識雜染熏習,能持彼種,是故說言執受所依異熟所攝;此即攝大乘說於此攝藏為果性義。由是當知,此種子法望生現行,說名為因;望由熏習,轉說名果。如是因果皆依阿賴耶識而得建立,是故阿賴耶識名種子依。如說眼識,所餘諸識道理亦爾。隨其所應,下皆準知。復次,阿賴耶識與能熏法同時同處,不即不離,成是所熏,是故說言執受所依,執受諸根和合轉故。又性堅住,一類相續,能持習氣;唯是無記,無所違逆,能容習氣;具此二義,成是所熏,是故說言異熟所攝,唯先業引任運起故。
 此文當中總說眼識有三種所依。眼識生有三依:
 一、俱有依,就是眼根。由於眼根與眼識同時活動,為眼識的增上緣。眼根與眼識彼此俱損俱益,眼根壞了,眼識就不能生起;眼根好一點,眼識的作用也明利。為顯示眼識與眼根損益共同,三種依止中,俱有依最為殊勝,與其他識不共,眼根是眼識得名之所依。眼識不可為餘識所用,耳識、鼻識、舌識、身識若依眼根則無法了別。因此眼根稱為俱有依。為何如此說?在有情的果報體中,眼根恆時相似相續存在,從不間斷,由於眼根有這種特性,能成為眼識的依止。即以眼根為依,眼識才能發生作用。《成唯識論》說:依止根本識,五識隨緣現。以阿賴耶識為根本依,因緣具足,五識才能現起。由此可知眼識隨緣而現,有時間斷,而眼根恆時相續,故能為眼識所依。眼根若損壞時,眼識不能生起。由此應該知道眼根與眼識損益共同,所以眼根成為眼識的俱有依。
 二、等無間依,就是意。前一剎那已滅的眼識,名為意,即過去眼識的別名。由前一剎那眼識滅了以後,後一剎那自類的眼識,才能夠無間生起。前一剎那眼識名為等無間依。前後自類識的心、心所,有善、不善與無記等三性差別,沒有間斷的前滅後生。前一剎那與善心所相應的眼識滅除之後,下一剎那無間斷的生起與善心所、不善心所,或是無記心所相應的眼識方能生起。依此類推,前一剎那與不善心所相應的眼識,或與無記心所相應的眼識滅了之後,各有三種:善、或不善、或無記心所之一相應的眼識產生。應當了知道理也是一樣。其它差別情形因為太繁雜了,暫時不全部說出。簡要的說,前一剎那自類識,有種種善、不善、及無記的差別,剎那生滅之後,中間沒有間隔,後一剎那同一類識也有種種差別相續而生。前後剎那諸心可能是同分,例如前一剎那是善的眼識,後一剎那也是善的眼識,稱為同分;或是異分,例如前一剎那是善的眼識,後一剎那是惡的眼識,善惡對望名為異分。前一剎那心心所與後一剎那心心所不一定同一性類。前一剎那心心所與後一剎那心心所不間斷相續而生,稱為非有間起。自類識前一剎那心心所與後一剎那心心所不能同時生起。依此道理安立前一剎那識稱為等無間依。
 三、種子依,是指含藏一切種子,能執受根身,是前生善惡業變異成熟所招感的果報的阿賴耶識。《攝大乘論本》有頌言:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。由是當知阿賴耶義是攝藏義。阿賴耶識在《攝大乘論本.所知依分》,有非常詳細的解釋。由於阿賴耶識能攝藏宇宙萬法,攝藏義譯「依住」,一切法依阿賴耶識生起,依阿賴耶識存在,故阿賴耶識也名「藏識」。一切種子識就是阿賴耶識,在相續的識流中,有能生諸法的功能,像種子一樣,稱一切種子識。對具菩薩根性(勝者)的人,我(指佛)才開示,對劣者的二乘凡夫是不開示的,恐怕他們程度不夠,無法領受阿賴耶識的妙法。由此可知阿賴耶有攝藏的意義。
 長行解釋:在這一切種子阿賴耶識的攝藏中,一切有生雜染品法對於此攝藏作為果性故;又即此阿賴耶識於彼攝藏作為因性故;具有這攝藏的功能所以稱作阿賴耶識。或是一切有情攝藏阿賴耶識為自我,這是指第七識(染汙末那識)攝藏第八識的見分為自我,稱為阿賴耶識。「我」有常、一、主宰性的意義,眾生位上的阿賴耶識,一類相續,恆常不斷,染末那就在這似常似一上執為自我,生起我見。
 這裏說種子依,它的體性就是阿賴耶識。此即《攝大乘論》說「於彼攝藏為因性義」,為了顯示阿賴耶識是眼識生起的因緣,所以說一切種子,這就是《攝大乘論》說,阿賴耶識在「彼攝藏」一切雜染品法的關係中,阿賴耶識為雜染品法的「因性」。又顯示阿賴耶識受到眼識雜染熏習,能執受熏習的種子,就能熏與所熏的層面來看,能熏諸法是因,種子是果,故說阿賴耶識是執受所依異熟所攝。就能生與所生說,種子是能生,一切雜染法是所生,這就是《攝大乘論》說,一切有漏有為的雜染品法為阿賴耶識所生的「果性」。
 眼識一現前,馬上熏成種子。身口意三業亦復如是,一現行,一定留下痕跡,留下痕跡就是留在阿賴耶識裏,阿賴耶識能執持這些種子,稱為執受所依,異熟所攝。種種的種子稱為種子法,由此可知,種子法對望現行諸法稱為因。若說種子從那裏來,即由前七轉識現行所熏,種子是前七轉識熏習的果,種子同時可通於因,也可通於果。這些因果都是依止阿賴耶識而能建立,故阿賴耶識稱為種子依。說到眼識是這樣,其他種種的識也是一樣。隨其所相應的,以下都可以知道。其次,阿賴耶識與能熏習的前七轉識,同一個時間同一個處所,不即不離,不是同一個,也不能離開它,如水與波,水不是波,離水無波,前七轉識是能熏,阿賴耶識是所熏,因為阿賴耶識能執受諸根,與諸根和合運轉,稱為執受所依。阿賴耶識體性堅固安住,是一類無覆無記的性質,相似相續,又能執持習氣(種子);是無記性,於善惡法無所違逆,能夠容納善惡的習氣,於斷煩惱無障覆,非善非惡;具足這二種特性,才能夠被熏習。故說阿賴耶識是異熟所攝,過去生的業力所引生的,而且是任運生起,無間相續。
壬二、略釋二依2 癸一、標列
 第二科略釋二依,論主歸納三依為二依,要略解釋二依,分二科;第一科標列,標示列舉二依的名相。
如是略說二種所依。謂色、非色。
 眼識的三種依止,又可以歸納成色與非色二種依止。
癸二、隨釋2 子一、辨類
 第二科隨釋,隨文解釋,分二科;第一科辨類,說明二種依止的體性。
眼是色,餘非色。
 眼識生的三種依止中,眼根是色法;等無間依是意,種子依是阿賴耶識,都不是色法,稱為餘非色。
《披》如是略說二種所依等者:前說所依具有三種,今攝彼類,故略說二。一、色所攝,二、非色攝。如五蘊中,初蘊色攝,餘非色攝。此亦如是。於所依中,眼為俱有依,色蘊所攝;意為等無間依,阿賴耶識為種子依,皆非色蘊所攝。由是故說眼是色,餘非色。為顯有色、無色法類差別,是故略說二種所依。
 前文說眼識的所依有三種,現在將三種所依歸納為二種。第一種屬於色法,第二種屬於非色所攝。如色受想行識五蘊中,色蘊屬於色法所攝,其他的受想行識等蘊就不是色法所攝,這裡也是一樣的道理。眼識的所依中,眼根是俱有依,屬於色蘊所攝。意是等無間依,是眼識的過去識,阿賴耶識是種子依,都不屬於色蘊所攝。由是說,眼是色蘊所攝,餘非色蘊所攝。為了顯示這三種所依,是有色法,或無色法的種類差別,要略說為二種所依。
子二、出體3 丑一、眼
 第二科出體,說明三種所依的體性,分三科;第一科眼,說明眼根的體性。
眼,謂四大種所造眼識所依淨色,無見有對。
 眼根是由地水火風四大種所造;是眼識所依止的清淨色法,唯清淨的天眼才可以看到,一般的肉眼看不到,能看的到是扶根塵,只是保護眼根的眼球。無見就是看不到,有對即是有障礙,或有拘礙的意思。
 《大乘阿毘達磨雜集論》3卷7頁說:「謂諸有見者,皆是有對。又三因故,說名有對。謂種類故,積集故,不修治故。」種類者,意即各種色法具質礙性,據有方所空間分位,也就是在空間中有其體量形積,所以色法與色法之間,互為能礙,互為所礙。有對義中的能障礙往來,只是說明互為能礙。何謂互為所礙?這是為了建立光影明暗等色,也是有對法。因為只能遮蓋障礙光明等色法,不能障礙其他色法,例如在太陽下戴上帽子,陽光就被帽子所障礙,不能直接照到頭上了。種類是有對法的自性義,只要是色法的種類,就是有質礙的對礙,不包括心法。積集:有對法是指極微以上的色法,因為極微無對礙。不修治:是指非定自在所生色,才是有對法。由定自在力所現諸色,無對礙的緣故。
 本論〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1781頁說到:「如經說:有等心諸天,曾於人中如是如是資熏磨瑩其心,隨此修力住一毛端空量地處,展轉更互不相妨礙。」平等心諸天色身可以同時出現在同一處所,不相妨礙。
 又損害身心等依止處,也是有對義。凡是依根緣境,能生瞋恚,名為有對。即是只要生起煩惱,就是有對,因為煩惱使有情的心被限制在煩惱的範圍中,不得自在。由這種道理而言,一切都是有對。〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1841頁說到:「展轉相觸據處所義及麤大義,是有對義。麤大義者,當知遠離三種微細。此三微細,如前應知。」凡能展轉相觸,占據處所,及麤大義:遠離損減微細(極微),種類微細(風等色及中有)及心自在轉微細(色無色二界之定自在所生色),是有對義。道理也是一樣。
 有對法又可分成三種:境界有對、障礙有對、所緣有對。根據《阿毘達磨大毘婆沙論》76卷2頁云:「境界有對者,如眼根等諸有境法各於自境界有所拘礙,如是名為境界有對。障礙有對者,如以手擊手、以手擊石、以石擊石、以石擊手、以杵擊鍾,此等展轉更相障礙,如是名為障礙有對。所緣有對者,如心心所有所緣法,各於自所緣有所拘礙,如是名為所緣有對。」境界有對是以色法而言,如眼根於色塵,乃至身根於觸塵,諸根於各自所取的境界,有所拘礙,稱作境界有對。障礙有對,指色法之間互為障礙稱作障礙有對。所緣有對是以心法而言,如眼識乃至身識等心心所法,各於自所緣的色乃至觸等有所拘礙,就稱為所緣有對。綜合以上所說,眼根屬於境界有對。
《披》眼謂四大種所造眼識所依淨色無見有對者:眼是其名,色是其體。眼名云何?屢觀眾色,觀而復捨,故名為眼。如下意地釋。(陵本三卷十五頁254)色體云何?當知眼根為彼所攝。此有多別。為顯界攝,是故說言四大種所造。地水火風名四大種,色香味觸及與身眼名此所造。為顯相攝,是故說言眼識所依淨色。皆如決擇分說。(陵本五十四卷八頁4312)為顯類攝,是故說言無見有對。亦如決擇分釋。(陵本六十五卷九頁5180
 眼是四大種所造,眼識所依止的淨色,唯清淨天眼才可以看到,無見有對者即是看不到而有質礙。眼是它的名稱,色是它的體性。眼的名稱定義就是一次又一次的觀察種種色法,觀看以後又不看,稱為眼。色蘊的體性是什麼?應當了知眼根是色蘊所攝,就這點而言,又有很多差別。如下〈意地〉卷3,105頁有說。
 為了顯示眼根屬於界攝的色蘊。界,即是種子,也就是因的意思,故說眼根是由四大種所造。地水火風名四大種,色香味觸及與身眼都是四大種所造。若以成就眼根的因性來說,眼根是由四大種、色香味觸、及身根、眼根等十種色法所造。眼根有堅硬的性質屬於地大;有點濕潤黏著,屬於水大;有溫度,是火大;還能動來動去,是風大;眼根有顏色、聞起來有氣味、嚐起來鹹鹹的,也有觸的功能,還要依止身根,由是說眼根由十種色法所造。
 為了顯示「相攝」,說眼根是眼識所依止的清淨色。唯清淨天眼可見,稱為淨色。約相攝的色蘊而言,「相」是相狀,只有眼一種,相攝在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1775頁有說。若由與眼根不相離的色蘊,則包括地大、色、香、味、觸、身、眼共七種。類攝與無見有對在〈決擇‧思所成慧地〉卷65,2084頁有詳細的分別說明。為了顯示「類攝」,就眼根的種類來說,眼根屬於無見有對這一類。無見是看不到,有對是有障礙。
丑二、意
 第二科意,說明意根的體相。
意,謂眼識無間過去識。
 意根,是前一剎那已滅去的眼識。
《披》意謂眼識無間過去識者:謂此剎那眼識現行,於所行境有所了別,是名為識。若謝滅已,無所了別,應不名識,唯可假說名過去識。然由中無間隔,不障現識相續而生,此過去識轉名為意,能與現識為依止故。即依此義,得此意名。
 意指眼識無間過去識的意思,是現前一剎那眼識,對所取色境有所了別,稱為識。若眼識已滅,不再有所了別,應該不能稱為識,只能假名安立為過去識。由於前後二個眼識之間沒有間斷阻隔,不障礙眼識相續而生,此過去識就改名為意。此過去識能與現識為依止的原故,就依這個意義,安立意的名字。
丑三、一切種子識
 第三科一切種子識,說明一切種子識的體相。
一切種子識,謂無始時來樂著戲論熏習為因所生一切種子異熟識。
 一切種子識的來源,是從無始劫來,依於種種名言戲論,熏習為因所生的一切種子異熟識。根據本論〈聞所成地〉卷13,469頁說:「云何戲論?謂一切煩惱,及雜煩惱諸蘊。」戲論是指所有的煩惱,以及夾雜著煩惱的五蘊,就這點而言,根塵識都是戲論。在〈攝事分〉卷91,2693頁又說:「當知此中能引無義思惟分別所發語言,名為戲論。何以故?於如是事,勤加行時,不能少分增益善法,損不善法。」從所有能引不善、於今生來世不能有所利益安樂之思惟分別,所發的語言,都是戲論。因為說這些話時,不能少分增益善法,或減損不善法。戲論所依止的就是名言,一切法的種子稱為名言種子。三界的心、心所,蘊藏著煩惱雜染是戲論的根源,依此發出的無益語言,都是戲論。
 在〈攝事分〉卷95,2803頁將戲論分成六種。
 一、顛倒戲論,凡夫有我法二執,於五蘊身執著常樂我淨,於諸法執為實有,依此思惟分別而發出種種語言。
 二、唐捐戲論,是指所說的話毫無意義,白白地浪費口水與力氣。
 三、諍競戲論,因諍論競賽而發的語言,如打官司、相罵或作種種競賽時所發的言語。
 四、於他分別勝劣戲論,與他人較量高下,比個你輸我贏的語言。
 五、分別工巧養命戲論,士農工商等各種職場技術相關語,及如何養生保命等語言。
 六、 耽染世間財食戲論,談論有關世間耽著貪染金錢財物及飲食等語言。
 以上種種戲論,幾乎是凡夫日常生活言說的全部寫照,如果沒有學佛,生命除了戲論還是戲論!凡夫就這樣愛著戲論、不離戲論,以此為因,熏習到阿賴耶識中,形成各種名言種子,成為輪迴三界五趣的因種,也是阿賴耶識名為一切種子異熟識的緣由。
《披》一切種子識等者:此釋前說種子所依。當知即是阿賴耶識,非離阿賴耶識別有一切種子識。前後二文,或廣或略,更互影顯,義乃圓滿。前文唯說一切種子,而未具言彼種子因;此文唯說是異熟識,而未具言執受所依。由此二文前後影顯,成種子依,義得圓滿。雖有釋言阿賴耶識非即種子識,然非此意。以此唯釋種子依故。攝大乘釋阿賴耶識,依攝藏義,顯因果別;亦依種子差別說故。由是當知,此一切種子識,即是前說阿賴耶識。約阿賴耶識位,說名異熟識,說名一切種子識,於教於理無相違失。復次,阿賴耶識,先業所引,變異成熟,隨所生處,於自體中能持三界餘體種子,由是說言一切種子異熟識。此一切種,且說有漏,不說無漏,是故更說無始時來戲論熏習為其生因。云何戲論?謂執我者三際俱行,謂我為有,或謂為無;又於諸法執有實性,或謂為異,或謂不異。如是語言皆由不正思惟虛妄分別之所發起,能引無義,不能引義,是故說彼名為戲論。如是戲論,無始時來愛樂味著,故名樂著。長時串習,故名熏習。依此熏習,彼種得生,是即所謂名言種子。言異熟者,由業現行,彼種得生;彼種生已,漸次變異乃至成熟,是即所謂業種子。由此名言及業種子,於現法中能生現行;現行生已,還熏彼種。如是展轉更互為因,成就流轉不息道理。為顯此義,是故說言一切種子異熟識。
 一切種子識,這一段文是解釋前文所說眼識的種子依,即是阿賴耶識,不是離開阿賴耶識另外有一切種子識。前文略說、後文廣顯,二段文更互補充,彰示開顯,才能圓滿解釋一切種子識的意義。前文只說一切種子,而沒有說明彼種子的生因;此文說明種子的生因,只說到異熟識,而沒有詳細開顯執受所依。由此二文,前後彰現開顯,圓滿解釋了種子依的意義。雖然有些地方解釋阿賴耶識不一定等同種子識,然而不是此文的意思,與此處文義不合,因為這段文就是解釋阿賴耶識為種子依的意義。
 《攝大乘論》解釋阿賴耶識,依攝藏的意義,開顯阿賴耶識「能攝藏」種子是諸法生因;阿賴耶識「所攝藏」的種子,是諸法熏習的結果,因果差別;也是依種子生現行,或種子被熏習的差別而說。由此可知,此一切種子識,就是前文所說的阿賴耶識。由阿賴耶識攝藏種子的因果差別不同,而有不同的名稱。若約阿賴耶識是善惡業種子,成熟感得的果報稱為異熟識;約阿賴耶識能相續執持種子稱為一切種子識。無論稱為異熟識或一切種子識,於佛的教法與道理都無違背與過失。
 其次,阿賴耶識是由過去的業力所引生的,經過時間、種類、性質等變化差異而成熟。不管到三界中哪一界受生,報體的阿賴耶識中都有欲界、色界、無色界,三界的種子,故稱為一切種子異熟識。例如現在自己是欲界的人類,在阿賴耶識中也有色界、無色界的種子。因此不宜說自己不能得定,重點是如何將其開發出來,只要肯如法精進修習,大家都可能成就色界、無色界的禪定。此處所說阿賴耶識的一切種子,姑且只說有漏種,不說清淨無漏種,故說這些有漏種子,從無始以來,由種種戲論熏習而生。
 有漏,《成唯識論》2卷9頁云:「諸有漏種,與異熟識,體無別故;無記性攝。因果俱有善等性故;亦名善等。」諸有漏種,乃依於煩惱所造的善惡法,熏習到阿賴耶識中成為無記性的種子,與異熟識─阿賴耶識的體性無差別,都是無記性。這些有漏種在因地時有善惡性,熏成種子是無記性,種子現行時又有等流的善惡性,也稱善種子或惡種子。漏就是煩惱,煩惱的根源是我執,在凡夫位未斷分別我執及俱生我執,造惡時熏成有漏種,修善時熏成的還是有漏種,只是善惡性不同,感得苦樂不同的果報,但都不離我執煩惱。
 〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56,1842頁說到:「復有有漏義,謂若是處煩惱能生四種過失,是有漏義。一、不寂靜過失,二、內外變異過失,三、發起惡行過失,四、攝受因過失。」
 一、 不寂靜過失,指煩惱現行時內心不寂靜。
 二、 內外變異過失,煩惱能令內身外境產生變異,有煩惱時心情不好,身體不適,諸事不順。
 三、 發起惡行過失,煩惱起時容易造惡。
 四、 攝受因過失,由煩惱造業,引發來生的苦果。
 什麼稱為戲論?最根本的戲論是指我法二執。第一種戲論即執著有我的人,於過去、未來、現在三世都執著有我。執著五蘊是我,或我不是五蘊,離蘊有我,這些執著都是戲論。第二種嚴重的戲論是,又對五蘊及器世間等一切法,執著有真實性,執著五蘊與我為異或不異。這些語言都是由不正確的思惟、不真實的顛倒分別之所發起。能引出無義無利、沒有道理的事,不能引發有功德的事。故說這些語言稱為戲論。凡夫對這些戲論,無始劫來就歡喜愛樂、於中生喜生樂,味著不捨,稱為樂著。長久以來一次又一次的重複,經常在這些境界上活動,稱為熏習。依止這樣的熏習,有漏的種子就由之而生,就是所謂的名言種子。三界心心所都是名言種子。
 所謂異熟,是由業力的現行,在阿賴耶識熏成種子,種子逐漸變化乃至成熟感果,這是所謂的業種子。造業時熏習在阿賴耶識裡,這些種子剎那剎那在變,若不斷除它,就會永遠存在。遇緣現行,不會自己消滅,就像垃圾不掃,永遠在那裡,這就是所謂的業種子,由身口意三業現行熏成業種子。由戲論名言種子及業種子,在現在的色受想行識中遇緣能生現行;現行生出來後,又熏成種子。這樣展轉的種生現、現熏種,三法同時,互為因果,成就生死輪轉不息的道理。為了顯示這種道理,說一切種子異熟識。
 阿賴耶識為一切種子異熟識,有二種含義,一是因性,一是果報。一切種子是諸法生因,異熟是善惡業種的現行果。三業現行及各種名言戲論,熏成有漏的名言種子及業種子,因緣成熟又生現行,現行又熏成種子,若不用戒定慧斷除這些因種,則盡未來際仍將輪轉生死,無有止息。
辛三、所緣2 壬一、出體
 第三科所緣,說明眼識的所緣境,分二科;第一科出體,說明眼識所緣境:色法的體性。
彼所緣者,謂色,有見有對。
 眼識的所緣境是色法,有見,可以看得見。有對,質礙為性。
《披》謂色有見有對者:此中有見,由五種相建立差別。謂顯色故,形色故,表色故,眼境界故,眼識所緣故。有對亦由五相建立差別。一、各據別處而安住故;二、於餘色聚容受、往來等業為障礙故;三、為手足、塊刀杖等所觸,便變壞故;四、一切皆為諸清淨色之所取故;五、一切皆為依清淨色識所緣故。如下決擇分釋。(陵本六十五卷九頁5181
 眼識所緣的是色法,它的特性是有見有對,有見是可以看得到,有對是指有障礙、有拘礙。
 在〈決擇‧思所成慧地〉卷65,2084頁以五個角度來說明「有見」的特性。包括顯色、形色、表色、眼境界、眼識所緣。顯色,是指青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、及空一顯色等,明了顯現,可以看得到的色法,稱為有見。形色,指色法的長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下色,是色法積集長短等的分別相。色法的外形差別明顯可見,稱為有見。表色,指身體的取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥、等色,能表達內心的思想,是色法的動相,也是明顯可見,稱為有見。眼境界,色法於眼根處有拘礙,能為眼根的境界,名為有見。眼識所緣,色法能為眼根的境界,也能為眼識所緣。明了可見,故稱為有見。
 色法有對的特性,也可由五種相狀來建立它的差別。
 一、各據別處而安住故,即指每一個色法各別占有空間。
 二、於餘色聚容受、往來等業為障礙故。色法能障礙其他色聚的容受與往來,例如欲界同一時間同一個地方的空間只能站一個人,不容第二個人站在同處,彼此往來也有障礙。不像色界天的人可以一萬個人站在同一個地方,因為他們的色法沒有障礙。
 三、為手足、塊刀杖等所觸,便變壞故。色法以質礙為性,被手、腳、石塊、刀子或木杖等鞭打觸擊時,就變化破壞了。
 四、一切皆為諸清淨色之所取故。一切色法是眼耳鼻舌身五清淨色根所取的境界。
 五、一切皆為依清淨色識所緣故。一切色法也是依清淨色根的眼耳鼻舌身五識等所緣慮的境界。
 這五種有對,前三屬於「障礙有對」,第四是「境界有對」,第五是「所緣有對」。
壬二、辨類2 癸一、標多種
 第二科辨類,說明色法的種類,分二科;第一科標多種,標出色法有很多種。
此復多種。
 眼識所緣的色法有很多種。
癸二、略攝三2 子一、顯形等三2 丑一、標列
 第二科略攝三,將色法要略歸納為三種,分二科;第一科顯形等三,說明顯色、形色、及表色三種,等是指表色,又分二科;第一科標列,標示列舉出三種色法。
略說有三,謂顯色、形色、表色。
 色法要略的歸納有三種,就是顯色、形色、及表色。
《披》謂顯色形色表色等者:如文自釋,略有三義。第一義出體性,第二義明安立,第三義顯差別。隨文可知。
 說到顯色、形色、表色等法的體性,下文自有解釋。要略的說有三種道理。第一義是說顯色、形色、表色的體性。第二義說明顯色、形色、表色如何安立。第三義說明顯色、形色、表色的差別相。
丑二、隨釋2 寅一、別辨相3 卯一、第一義3 辰一、顯色
 第二科隨釋,隨文解釋顯色等的體相,分二科;第一科別辨相,分別說明顯色等的相狀,又分三科;第一科第一義,以第一種道理說明,又分三科;第一科顯色,說明顯色的體性。
顯色者,謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧,及空一顯色。
 顯色,顯然可見,有質礙的色法,是指:青、黃、赤、白色,這些屬於基本色,也名實色。其它光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧,及空一顯色,都是基本色的差別相,也名假色,假實二類,顯色總共有十三種。
 光,根據《漢語大字典》說,光通常指照在物體上,使人能看見物體的光波,如:太陽光、燈光等,即人的視覺能感知的光波。
 影,是光線被不透明物體阻檔而產生的黑暗範圍,與光源的方向相反。
 明,如《俱舍論》說,除了日光以外,星星、月亮、火藥、寶珠、電光等稱明。只有太陽光稱為光。其他物體所發出來的光稱為明。
 闇,同暗,真諦三藏解釋《俱舍論》說:「如雲障日成陰,餘色於中猶顯現可見說為影。如須彌山障日成陰,餘色於中隱不可見名闇。」物體障礙住日光等發光體,其餘色法還可以看得到時稱為影,若完全看不到東西稱為闇。
 雲,指懸浮在空中由大量水滴、冰晶或兼由二者組成可見的聚合體,主要由水氣在空中冷卻凝結所致。
 煙,是物質燃燒時所產生的氣狀物,也是顯然可見的色法。
 塵,是灰塵、塵土。
 霧,氣溫下降時,空氣中所含的水蒸氣凝結而浮在離地面較近的空氣中,常使人視野模糊不清。「雲與霧」都在空中,水蒸汽升到高空形成雲,升到低空稱為霧。
 《俱舍論》說風吹細土名塵,風將泥土吹到空氣中形成灰塵。空氣中有種種塵埃,只要一日沒有打掃,會發現桌子或地面有很多灰塵,雖然微細仍然可見,也屬顯色。
 空一顯色,即空中的顏色。佛法將世界分成四大洲,四大洲是:
 一、東毗提訶洲,二、南瞻部洲,三、西瞿陀尼洲,四、北拘盧洲。
 四大洲的天空各有不同的顏色,稱為空一顯色。
辰二、形色
 第二科形色,說明色法的種種形狀。
形色者,謂長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下色。
 形色是指色法的長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下。根據色法四邊的形狀來說,有長、短、方、圓的差別。長,凡色法占據的空間距離較大者。短,即不長,長短是相對語。方,與圓也是相對語,方形的物體四邊有角,圓形的物體周邊無角。約色法的體積有麤細正不正的差別。麤,形大名麤,細,形小名細。麤細是相對語。正,指物形不偏斜名正。不正,指物形不端正,正不正是相對語。高,中間凸起來稱為高,下,中間凹下去稱為下,高山屬於高色,深谷屬於下色。高下也是相對語。
辰三、表色
 第三科表色,說明有情的行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態,顯然可表示於外而令人目見者,稱為表色。
表色者,謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥,如是等色。
 表色,根據《三藏法數》說:「表,顯也、對也,謂行住坐臥,取捨屈伸,雖是所行之事,而有表對,顯然可見,故名表色。」能表達內心的色法稱為表色,有身表、語表,這裡指身表。取,拿取,如以手取物;捨,放捨,如放下所取物品;屈,彎曲,如彎腰屈腿等;伸,伸展,如伸展手腳等。行,是走路;住,是站在那裡;坐,是坐下來;臥,就是躺著。
 佛法說修行人要具足三千威儀,八萬細行。三千威儀,八萬細行,皆不出行、住、坐、臥四種威儀,所謂行如風:修行人,舉止動步,安詳徐行,猶如清風徐拂;立如松:修行人站立時,身軀挺直,安穩而立,猶如蒼松;坐如鐘:修行人跏趺宴坐時,身心安穩不動,猶如大鐘;臥如弓:修行人睡臥時像一把右彎的弓,以右手曲肱為枕,左手平舒於腿,雙腿微弓,二足相疊,名為吉祥臥,亦名師子臥法。右脅而臥,在各種臥姿中,最為有益,能令行者身得安穩,心不動亂。律云:「仰臥,是修羅臥;覆臥,是餓鬼臥;左脅臥,是貪欲人臥。」所以修道人應右脅而臥,保持正念,如法而臥。這四種威儀,正是行者日常舉止所應遵循的儀則。威儀是無言之教,修行人若能於行住坐臥具足威儀,不僅身心寂靜,也可感化眾生,是落實佛法自利利他的善方便。
《披》空一顯色者:謂世間成時,諸有清淨第一最勝精妙性者,成蘇迷盧山。此山成已,四寶為體,所謂金、銀、頗胝、琉璃。繞蘇迷盧成七金山及四大洲。謂南贍部洲、東毗提訶洲、西瞿陀尼洲、北拘盧洲。如是四洲面蘇迷盧,隨一空中寶色顯現。如贍部洲上所見色,即琉璃寶之所顯現。餘隨所應,當知亦爾。由是故名空一顯色。
 空一顯色是指世間剛開始,成劫時,有清淨、第一、最殊勝、精緻、微妙的色法,形成蘇迷盧山。蘇迷盧山是以四種寶物為它的體性,是金、銀、頗胝、琉璃。金是黃色,銀是白色,頗胝是紅色,琉璃是青色。圍繞著蘇迷盧山,有七金山及四大洲,四大洲是南贍部洲、東毗提訶洲、西瞿陀尼洲、北拘盧洲。如是四洲面向蘇迷盧山,四方空中都會現出寶物的顏色。如南贍部洲上空所見色,即琉璃寶,由藍色之所顯現。其它洲隨其所相應的寶色,也一樣於空中顯現。如東毗提訶洲是銀寶的顏色,即白色;西瞿陀尼洲是黃金的顏色,即黃色;北拘盧洲是頗胝寶色,即赤色。這東西南北四大洲空中所顯的白黃青赤色,即稱作空一顯色。
卯二、第二義3 辰一、顯色
 第二科第二義,用名言安立顯色、形色及表色,分三科;第一科顯色,安立顯色。
又顯色者,謂若色顯了,眼識所行。
 顯色,是指色法顯現明了,能為眼識所緣。這明了顯現的色法是阿賴耶識的種子所現,以識為性。《攝大乘論》說為:「彼所受識」。也名相識,是眼識的疏所緣緣。凡夫的認識不離遍計所執性,總以為是離心的外境,不能了知色法也是識所變現,於所執外境恆生差別計度,顛倒妄想,甚至起惑造業。若能通達一切法唯識所現,則能法法銷歸自性,乃至百花叢裡過,片葉不沾身,自在無礙。
《披》若色顯了眼識所行者:此釋顯色得名所以。謂青、黃、赤、白乃至空一顯色,彼彼體性隨一現前,有大威勢,映蔽餘色令不顯現;唯自所現,能生眼識,成所行性,是故名為眼識所行。
 若色顯了,眼識所行這句話,是解釋「顯色」得名的原因。顯色是指青、黃、赤、白乃至空一顯色。即各式各樣的顯色體性,隨其中任何一種現前,有廣大的威德勢力,遮映障蔽其他色法不能顯現;只有它自己明了現前,能被眼根所攝取,產生眼識,成為眼識的所緣境,故名眼識所行。
辰二、形色
 第二科形色,安立形色的名義。
形色者,謂若色積集長短等分別相。
 形色是指顯色積集而有長短大小等分別相,由內心的分別比量而有。譬如身高171公分的同學與身高175公分的同學比較,顯得較矮,若與身高160公分的同學比較,會高許多;又如同樣一張桌子,有些人認為長度剛剛好,適合自己使用,有些人則認為太短,不敷使用。同一張桌子是長是短因人而異,高矮長短,都是內心的分別比量,是假有的。
 《瑜伽論記》也說:「顯色積集之時,假說形色。」又《成業論》2頁云:「即於合和諸眾色中,見一面多,便起長覺。見一面少,便起短覺。見四面等,便起方覺。見諸面滿,便起圓覺。見中凸出,便起高覺。見中坳凹,便起下覺,見面齊平,起於正覺,見面參差,起不正覺。如旋轉輪、觀錦繡時,便生種種異形類覺。不應實有異類形色,同在一處,如諸顯色。若許爾者;應於一切處,起一切形覺。然無是事。是故形色,無別有體。即諸顯色,於諸方面,安佈不同,起長等覺。如樹蟻等行列無過。」
 如《成業論》所說,形色是根據諸多顯色積集時,各方面不同的狀態而假安立,並非每一種形色都有獨立存在的色體,所以形色是屬於假色。
《披》若色積集長短等分別相者:此釋形色得名所以。積集而有,唯假非實,是故說言是分別相。
 若色積集長短等分別相,這句話是解釋安立「形色」之名的原由。形色是顯色積聚集合而有,唯是假有,不是實有的色法,形相長短等差別,依內心分別比量而安立,故稱作分別相。
辰三、表色
 第三科表色,說明表色的名義。
表色者,謂即此積集色,生滅相續,由變異因,於先生處不復重生,轉於異處,或無間、或有間、或近、或遠差別生,或即於此處變異生,是名表色。
 表色是指即此積集的顯色,剎那生、剎那滅,相似相續的存在,由變化差異的因緣,在原來的地點不再顯現,轉到不同的處所現前,令積集的顯色無間斷的、或有間斷的、或者就近、或轉到遠處,有種種差別相生,或在同一個處所,有種種變化產生,稱為表色。譬如有情的身體有眼耳鼻舌身五根,並由許多細胞、血液、骨骼等積聚而成。身體是生滅相續,頓生頓滅,一期生命結束前,由阿賴耶識執受,相似相續的存在。
 身體的屈伸行住坐臥等威儀,要變異以前,由「變異因」發動,就是內心的思心所,包括審慮思,決定思、動發思等,這些內心的造作名變異因。一切法由因緣所生,動作改變,由心先發起。在原來的地點不再維持同一個威儀,轉移到另外一個地方,有時無間斷,即不斷變換姿勢,有時有間斷,即或時改變、或時維持不變;或在很近的地方,或到很遠的地方,變換姿勢;或在原來的地方,身體姿勢就有種種的變化:如禮拜大悲懺,胡跪合掌,即在原地跪下來,在這個地方就有變異產生,心裏想要改變動作,就在原地改變,這些由內心發動積集色的改變稱作表色。
 表色可以表達內心的思想。有時作一個動作或變換姿勢,是因為心裡有所感受,想要這樣做才現出這種動作。一個人的精神,可以從他的儀態表達出來。當一個人垂頭喪氣、彎腰駝背時,就知道他精神不濟,身心疲憊;若見呵欠頻頻,就知道睡眠不夠;若見走路步伐安詳、輕快無聲,即知此人攝心正念;若見此人坐不安穩,身語躁動,即知此人煩惱亂心。從威儀動作可以看出一個人身心的狀態與修為。若能於表色善加觀察,了解他人的情緒與需求,作最恰當的回應,於待人處世,有很大的幫助。
 對修行人而言,須戒除由三種掉舉發出的身表語表。三種掉舉是:身掉舉、 語掉舉、及意掉舉。身掉舉,是指當行者不能安住聖法,心情煩躁時,身體掉動不安,到處遊走。語掉舉是語言上的掉動高舉。面對善惡業緣,內心不能安住第一義諦,攀緣分別,歡喜時讚不絕口,憤怒不滿時,口出惡言、到處投訴。意掉舉,是內心的掉動高舉,所有的身語掉舉都由意掉舉而來。意掉舉,是不能明白諸法實相的凡夫,對於世間事物作種種虛妄分別,令心掉動不平。修行人應努力斷除掉舉,保持身端語正的良好威儀。
《披》即此積集色生滅相續等者:此釋表色得名所以。然此表色唯約身業為論,有見攝故。色身形相有長短等種種差別,名積集色。由業異熟剎那流轉,生滅滅生,無間無斷,是名生滅相續。由造作思變異為先,於彼後時身變異轉,是故此說由變異因。身變異時,有其方所示現差別,或轉趣餘方,或住此方處,隨心示現取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等相。此示現相,於其方所或無間、或有間、或近、或遠非一類起,名變異生。如是變異,以思為因;能表示思,故名表色。
 即此積集色生滅相續等,這幾句話是解釋安立表色的原因。然而此處所說的表色,唯就身體的取捨等功能來說,是可以看得到的色法,屬於有見所攝。色身形相上,手腳有長短,身體有高矮等種種差別,這是顯色的積集相,稱為積集色。
 色身,是由善惡業力招感的果報,剎那剎那生滅,從不間斷,流轉相續,稱作生滅相續。身形有所變異時,由思心所先產生變化,再發起作意,接著身體就會有種種的變異動作現前,因此心裡的造作思名變異因。身體有變化時,在不同方向、處所有種種差別相產生,譬如在教室、講堂、大殿,或寮房做不同的活動。或到別的地方,或在原地。隨著心裏的想法為先,展現出拿取、放捨、彎曲、伸展、行走、站立、端坐或躺臥等相。這些展現的行、住、坐、臥、屈、伸、取、捨等相,在身形所在的處所,有時候沒有間斷,有時候有間斷,有時候在近距離,有時候在很遠的地方產生變化。有各種變化生起,並非一類相續,稱為變異生。這些變異是以內心的思想為因,推動力就是心識,一切法不離心,心裡這樣想才會這樣做。能表達內心的思想,所以稱為表色。
卯三、第三義3 辰一、顯色
 第三科第三義,說明顯形表色的差別相,分三科;第一科顯色,說明顯色的差別相。
又顯色者,謂光、明等差別。
 又顯色是指光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧,及空一顯色等種種差別相。
《披》謂光明等差別者:此中差別,唯說光、明,及與影、闇、雲、煙、塵、霧,及空一顯色,故置等言。不說青、黃、赤、白,以此四種是色自相。餘光、明等是自相中所有差別故。唯顯差別,是此所說。是故略無青、黃、赤、白。
 光明等差別,只就光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧,及空一顯色而言,故說等字。不說青、黃、赤、白,四種實色,因為這四種是顯色的自相。其餘光、明等是四種顯色自相的差別顯現,此文之中只有指差別相,所以只說光、明等差別,省略不說青、黃、赤、白四色。
辰二、形色
 第二科形色,說明形色的差別相。
形色者,謂長、短等積集差別。
 形色是指諸顯色積集的差別相,包括長、短、方、圓、大、小、高、下、正、不正等差別。
辰三、表色
 第三科表色,說明表色的差別相。
表色者,謂業用為依轉動差別。
 表色,是以業用為依,業就是思心所,思心所有造業的功能,而有種種取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等轉動差別,不同威儀變化現起。
《披》業用為依轉動差別者:前說由變異因,即此業用為依。前說取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等,即此轉動差別。
 前面說的變異因──造作思,就是這裡所說的業用為依。前文說身業的動作,取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等,就是這裡所說的轉動差別。
寅二、釋異名
 第二科釋異名,解釋顯、形、表色的不同名稱。
如是一切顯、形、表色,是眼所行、眼境界,眼識所行、眼識境界、眼識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣,名之差別。
 論主用不同的名字來表達顯色、形色、與表色。如前所說一切顯、形、表色現前,是眼根所攝取的對象,也是眼根的境界。眼所行,專指當下現前一剎那眼根所取境。眼境界,是時間上不同,無論過去、現在、未來三時,顯形表色都於眼根處有拘礙,是眼根領納的對象,取境的範圍。如說不管過去、現在、未來,色法於眼根處有質礙,是眼的境界;聲音於耳根處有質礙,是耳的境界;乃至觸於身根處有質礙,是身的境界,也是同樣的道理。
 顯色、形色、表色也是眼識所行,眼識境界、眼識所緣。眼識在顯色、形色、與表色上緣慮的作用,稱作眼識所行;不論過去現在未來,都是眼識的境界,只有眼識能夠認識它,耳鼻舌身識則不能明了它,所以屬於眼識的境界;也是眼識所緣慮的對象。對形相有所籌慮稱為所緣,當第六意識的作意心所,推動眼識依止眼根,去緣色境時,同時攝取阿賴耶識中色法種子所現的疏所緣緣之色境,眼識自體會現出一個與外境相同的親所緣緣之影相,來緣慮它,第二剎那之後意識就尋求、決定,分別取相,了知所緣是樹、花或是燈等,故顯形表色也是意識所行、意識境界、意識所緣。
 意識的活動範圍很廣,可內緣法塵乃至七八二識,外緣可以與前五識一起配合,緣取色聲香味觸五塵,稱為五俱意識。顯形表色也是意識所行,能使意識發生緣慮作用;意識境界,是過去現在未來都是意識緣慮的境界;意識所緣,是意識所緣慮的對象。依眼根、眼識、及意識的所行、境界、及所緣,顯、形、表色也有諸多不同的名字差別。所行,強調色境現前時,眼根、眼識、及意識,能在色境上發起取境緣慮的作用,是約「能」邊而說色境;境界,是約過現未三時說色境為眼根等之緣境,是約時間來說明色境的現前;所緣,則指顯形表色能為眼識及意識的所了別,是約「所」邊而說色境。差別的名字,是指眼所行,眼境界;眼識所行,眼識境界,眼識所緣;意識所行,意識境界,意識所緣,加起來總共有八個不同的名字,都是表達顯、形、表色的特性。
《披》是眼所行眼境界等者:謂一切色若正現前,名眼所行。如是眼識所行、意識所行,當知亦爾。此所行性略有六種。一、由所依處故;二、由自性故;三、由方故;四、由時故;五、由顯了不顯了故;六、由全分或一分故。如下決擇分釋。(陵本五十四卷二十二頁4383)若一切色,或正現前、或已現前、或當現前,名眼境界。如是眼識境界、意識境界,當知亦爾。為所領取,名彼境界。若一切色正現在前,能生眼識,成所了別,是名眼識所緣。如是意識所緣當知亦爾。然已現前、當現前色,亦為意識所緣,與眼識別,其義應知。
 是眼所行眼境界等這幾句話,是指若色法正現在眼前,稱為眼所行,即眼根看到色法。譬如看到《披尋記》上面的字,這些色塵就是眼所行。如色境現前成眼所行,同時也是眼識所行,意識所行的道理也一樣。境界現前有六種情況:
 一、由所依處故,包括有情世間所攝色及器世間所攝色,都是眼根、眼識、及意識活動的境界。
 二、由自性故,此處所引文與〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54的文不同。卷54,1803頁說第二種所行性是「由相故」,指由三自性差別、相差別、作用差別,及位差別。境界現前,若約三自性差別,遍計所執性:體相皆無,無所表故;圓成實性是諸法空相,是離相的;唯依他起性是其自性,色境現前是阿賴耶識的相分種現前,屬依他起性;若約相差別,則包括青黃赤白等顯形表色;若約作用差別,則包括有表、無表、律儀、不律儀、非律儀非不律儀所攝作用;若約分位差別,則指可意、不可意及順捨處色。
 三、由方故,指東西南北等方維差別。
 四、由時故,指過去現在未來差別。
 五、由顯了不顯了故,約取實事及不實事差別,五俱意識所緣為實事,若意識緣過去境,行相不明了,名取不實境。
 六、由全分或一分故,指取一分事或遍滿事差別。全部看到或只看到一部分,譬如一頁文字只看到一行屬於一分,若全部看則屬於全分。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1803~1804頁文解釋,詳細說明色境現前之諸多差別相。
 約眼根來說,若一切色境,或正現前、或已現前、或當現前,稱為境界;過去、現在、未來的色法都是眼根的境界,稱為眼境界。如三時色境為眼根的境界,當知也是眼識及意識的境界。色境現前成為眼識及意識所領納緣取的對象,稱為彼境界。若一切色法正現在眼前,能夠引生眼識現行,成眼識所了別的境相,稱為眼識所緣。如正現在前的色境,能生眼識,成所了別,也能生意識,成所了別,稱為意識所緣,道理也是一樣。然而過去已現前及未來當現前的色境,也可為意識所緣,與眼識不同,眼識只能緣慮正現前的色境,這個道理應當了知。
 佛陀在《大般若經》或是其他經典說到「觀身不淨」,要佛弟子們先去樹林裡看屍體腐爛,被鳥獸吃掉等過程,回到道場靜坐,應觀想自身亦當如是,自己死了以後,身體也是這樣。先依眼識了別,再用意識觀想,以此對治自己顧戀身命,執身為淨的煩惱。
子二、好惡等三
 第二科好惡等三,眼識所緣的色境,又可分成好、惡及非好非惡三種。
又即此色復有三種。謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色,似色顯現。
 又前文說到眼識所緣的色法可分成三種,是顯色、形色、表色,又以三個道理:第一義、第二義、第三義來說明。此外,眼識所緣的色法又可分為三種,即好顯色、惡顯色,還有俱異的非好非惡顯色,這些都是似色顯現。
 窺基大師說,雖然此處只舉青黃赤白等顯色,而形色及表色等,依理類推亦可分成三種。似色顯現,即凡夫心裡的遍計所生色(遍計色),執著色境是好的、惡的,或非好非惡。色境是不真實的,卻似真實顯現。相似顯現的色法本身並沒有好、惡、或是不好不惡的分別,這都是由於內心的計度分別,稱遍計所生色,這種遍計色隨著有情的心情業力而轉變。「似色顯現」又有二種解釋:
 一、阿賴耶識變現的色法,如幻如化,是不真實的,卻似真實顯現;它不是色,是「識」,唯是心的影相,未悟入實相前是不知道的。例如凡夫執著桌子、椅子、燈光,及人事物等,是離心而有,不知它是似色顯現。真相是自己內心動一個念頭,就跑出相應的境界出來,如《解深密經》說:「此心如是生時,即有如是影相顯現,相似顯現而非彼體」,故說名似色顯現。
 二、當眼識緣阿賴耶識本識所變現的色境時,眼識自體還會現出一個相似的色相,而接著意識會分別是好的、惡的,或非好非惡等,在眼識及意識自體都有另外一個似色顯現。譬如看到桌子時,心裡也會有張桌子的相出來,稱為似色顯現。自心想的桌子不是真實的桌子,若請每個人畫一張桌子或檯燈,自己與他人畫的決定不同,因為各人心裡的似色顯現不一樣。看似離心而有的外境,其實是阿賴耶識所變現,它本身也是似色顯現,是相識,也名色識。
 《攝大乘論》說:「亂相及亂體,應許為色識,及與非色識。」色識,一類堅住而轉,凡夫有情執以為實。其實色即非色,是名為色。色法是由心識的變異所現,剎那生滅,如幻如化。既然知道,好惡或是俱異,只是內心的分別,面對塵境時,要能不為境轉,若是心能轉境,即同如來,應該常常這樣思惟觀察。似色顯現在《瑜伽論記》中有三種解釋。
 一、《大乘義林章補闕》中說:「因現顯色猶如幻化,故名似色。」因為唯識所現的顯色,如幻如化,故名似色顯現。這是約依他起性而說,凡夫的依他起性與遍計所執性是俱起俱滅,無法通達諸色如化,論主於此提出似色顯現這句話,頗有震聾發聵,直破顛倒遍計的作用。
 二、窺基大師說:「依他之色似所執實色而顯現故」,指依他起法所現的色相,猶如遍計所執實色而顯現,故稱似色顯現。
 三、《雜集論》說:「似色了別,或眼意所取似本識所變色,故言似色。」色塵無實,而似真實色法加以了別,名似色顯現。或眼識及意識所取境相,相似於阿賴耶識所變現的色境,故名似色顯現。
 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷56說:有一個長相端正的女人,以種種莊嚴來參加宴會。她的兒子見了,想到慈母對自己的愛護,不禁生起恭敬心;有欲的男人見了,覺得她風采曼妙,而生起貪愛心;怨家見了,心懷怨恨,生起瞋心;情敵見了唯恐失去所愛,妒火中燒,於是生起嫉妒心;修習不淨觀的人見了,不淨相現前,生起厭離心;離欲仙人見了,了知未來美人遲暮,終歸無常,生起悲心;阿羅漢見了,不受一切法,生起捨心。由此可知似色顯現,境無實體,唯識所現。
 一個人形色的美醜,只是似色顯現,有緣者見了歡喜,無緣者見了生厭。當心情好時,再差的食物,吃起來也甘之如飴;心情不好時,美食當前,也難以下嚥。可見色法的好、惡或俱異,都是「似色顯現」。
 《大般若經.念住品》說:「若能伏心,則伏眾法」,凡夫的心習慣打妄想,過去未來,想前思後,美醜善惡,種種分別;於知道似色顯現的道理之後,當心裡出現煩惱時,就不要隨著妄心走。若能進一步以定慧調伏這一念心,就能遠離顛倒,降伏一切惑業苦的生死雜染。
 以上這一大段文若能真實體悟,即可從似色顯現悟入第一義諦,而通達三性。
《披》若好顯色等者:此中三種好、惡、俱異,唯說顯色,不說形、表。當知形、表依顯色有,非離顯色別有形、表。攝舉所依,略不具說。非由不說,謂彼為無。如集論中亦說三種,謂妙、不妙、俱相違色。更無分別,唯顯色故。復次,好、惡等色非實有性,唯是自心遍計所起,由是說言似色顯現。此約意識所緣,說有三種差別,不通所餘眼所行等。
 此中好、惡、俱異三種顯色,只說顯色,不說形色、表色。應該要知道,形色、表色是依止顯色而有,依於顯色種種的差別,而安立長短方圓等形色,依於顯色的變異而有取捨屈伸的表色。不是離開顯色,另外有形色及表色的存在。顯色是最基本的實色,收攝三種,但舉出所依顯色,省略不說形色、表色。並不是不說,就沒有好的,惡的,及俱異的形色及表色。如無著菩薩著的《集論》中也說三種,妙(好的色法)、不妙(惡的色法)、俱相違色(非好非惡的色法),沒有談到形色與表色,只說到顯色,這裡與《集論》的說法是相同的。
 其次,好、惡等色不是真實有的,唯是自心周遍計度所生起的色法,所以說名似色顯現。《成唯識論》中說有五種色法,遍計所起色、受所引色、定所生色(定自在所生色)、極略色及極迥色。好惡俱異等顯形表色,即屬於遍計所起色。此處約意識所緣慮的色境來說,有顯形表三種差別,因遍計所起色,唯是第六意識的分別,不通於其他眼根及眼識等五識所行的色境。
辛四、助伴3 壬一、出體
 第四科助伴,與眼識同在一起緣境的心所法,稱為助伴,分三科;第一科出體,說明助伴的體性。
彼助伴者,謂彼俱有相應諸心所有法。所謂作意、觸、受、想、思,及餘眼識俱有相應諸心所有法。
 眼識的助伴,是指和眼識一起,同時而有,相應共同做一件事,同依眼根、同緣一個所緣境的心所有法。心所與心王,就像國王與部屬,國王一出動,一定有部屬隨從,部屬是國王的助伴;能做主的國王猶如眼識,部屬猶如心所有法。
 眼識的助伴有作意、觸、受、想、思,五種遍行心所;及其他和眼識相應的心所有法,包括五別境心所:欲、勝解、念、定、慧;與惡眼識相應的十三種心所:貪瞋癡三根本煩惱;不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂等八種大隨煩惱;及無慚、無愧二種中隨煩惱;與善眼識相應的十一個心所:信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨及不害等善心所,合計有三十四個心所,隨時可能與眼識相應。每一個識生起,一定有作意觸受想思五遍行心所相應。遍行,意指遍一切心、一切時、一切處、一切地,都有這五個心所,故名遍行心所。
 在〈意地〉卷3,93頁詳細解釋作意觸受想思的功能。此處先簡單說明眼識與五遍行心所的功能,眼識能了別色法的總相;作意:了別色法的別相,觸:三和合分別變異,令心心所觸境為性,受想思所依為業。受:眼識接觸色境時,由受心所了別感受的攝受、順違、及俱相違相。想:功能是取相,也是言說的因相。思:令心造作為性,功能是於善品等役心為業。其他與眼識相應的心所,以後再詳細說明。
《披》謂彼俱有相應諸心所有法等者:謂彼眼識與諸心所有法俱時流轉,同生住滅,於一所作更互相應,是名俱有相應。即由此義,心所有法得助伴名。心所有法眾多非一,所謂作意、觸、受、想、思,此五名為遍行心法,諸識生時遍俱起故。復有所餘不遍行法,隨其所應,與彼眼識俱有相應,說名為餘。
 彼俱有相應諸心所有法等,這段文是指眼識與諸多相應的心所有法同時緣境流轉,同時剎那生住異滅。心所有法,據《成唯識論》卷5說:「恆依心起,與心相應,繫屬於心,故名心所。如屬我物,立我所名。」即從心而起,與心相應,繫屬於心,稱心所有法。猶如屬於我的物品,名我所有;心所繫屬於心,故稱心所有法。
 眼識與諸心所同緣一境,互相合作,故名俱有相應。即依這個道理,心所有法又名助伴。譬如要出門或做事時,找一個伴一同去做這件事,這位同伴就稱為助伴。當看見有人需要幫忙,立刻伸出援手,不但成就善業,也可說是彼人的助伴。眼識活動時,也有很多心所有法和它一起活動,這些心所有法稱為助伴。
 心所有法不是一個,有很多個,包括作意、觸、受、想與思,這五法稱為遍行心所法,當眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等八識依根緣境生起現行時,都有作意、觸、受、想、思五種心所一起合作,稱為遍行心法。
 還有其他的不遍行法,如欲、勝解、念、定、慧五別境心所;信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一個善心所;貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六根本煩惱;忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳等十個小隨煩惱;無慚、無愧二中隨煩惱;不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂八大隨煩惱;及睡眠、惡作、尋、伺等四不定心所。
 這麼多心所法不是每個心所都與眼識相應,《八識規矩頌》說與眼識相應的心所是:遍行別境善十一、中二大八貪瞋癡。五遍行、五別境、十一個善心所、二中隨煩惱、八大隨煩惱、三根本煩惱,合計只有三十四個心所能與眼識相應。與眼識相應的心所,有善惡無記三性差別,隨三性不同,各有不同心所與眼識俱有相應,除五遍行心所,其餘與眼識相應的心所稱作「餘」。
壬二、辨相
 第二科辨相,說明心所和眼識一起活動的相狀。
又彼諸法同一所緣,非一行相,俱有相應,一一而轉。
 又種種的心所有法,與眼識同一所緣境,不同一個行相,同做一件事,各司其職。識的行相是了別總相。作意,能了別相,也能引心取境、令心迴轉;觸,根塵識三和合所生;受,領納苦樂等相;想,能取相,於所緣境令心發起種種言說;思,能令心造作;行是見分,相是相分,每一個心王、心所法出現,都有見、有相,即能見、所見,所以說不同一行相。
 以眼識為例,當眼識依根緣境時,第一剎那與五遍行心所相應,識了別色境的總相;作意心所,引心為業,令眼識注意此色境的細部;觸心所由根塵識和合在一起所生,觸對境相;受,感受此色境引發的苦樂等相;想,能取色境的相;思,能推動眼識隨意識造善或惡;不過與眼識相應的五遍行心所行相並不明了,必到第二剎那意識尋求心、決定心之後,才能由思發出名言及善惡業的造作或等流。
 下文總顯相應處,說五識隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉,眼識的緣境、善惡、及發業隨意識而生起。善惡眼識各有其相應的心所,每一個心所的功能行相不同,心心所同緣一境,而行相各個不同,從剎那眼識生包含諸多行相,並無單一主宰的個體存在,這不就是緣起無我的實相嗎?
《披》又彼諸法同一所緣等者:此說同行相應。謂心心所於一所緣展轉同行故。此同行相應復有多義。謂他性相應,非己性;不相違相應,非相違;同時相應,非異時;同分界地相應,非異分界地。(如集論三卷九頁說)如心心所相應道理,如是諸心所法更互相應,當知亦爾。由同分界地相應,非異分界地故,說彼諸法同一所緣;然於一所緣境,有其種種行相差別而轉,由是復說非一行相。由同時相應,非異時故,說彼諸法俱有而轉。由不相違相應,非相違故,說彼諸法相應而轉。由他性相應,非己性故,說彼諸法一一而轉。
 又彼諸法同一所緣等,這段文說明同行相應的道理。相應有很多種,安慧論師造的《雜集論》說有六種,這是其中一種。同行相應是指心心所在同一個所緣境,展轉同時活動。同行相應又有很多情形及定義。
 第一他性相應非己性:同一體性的法不能相應,如眼識不與眼識相應,同一剎那不能有二個眼識存在;又如受不與餘受相應,同一剎那不能有二個受心所存在,不同體性的法才能相應,同做一事,所以同行相應必須是他性相應。
 第二不相違相應非相違,同一性質的心所才能在一起活動,不同性質的心所不能一起活動,稱為不相違相應非相違。如貪瞋不相應,貪愛與瞋恨行相相違,性質完全不同,同一剎那不能同時存在;又如善惡相違,善心所與不善心所也不相應,因此同行相應必須不相違相應。
 第三同時相應非異時,在同一時間做一樣的事,稱為同行相應而非異時,如同在現在的心心所才能相應,過去及未來的心心所則不能相應,所以同行相應必須同時相應。
 第四同分界地相應,非異分界地。界指欲、色、無色三界,如欲界的人只與欲界的心心所相應,非異分界地,不與色、無色界的心心所相應。地指九地,欲界為五趣雜居地,色界有離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地;無色界有空無邊處地、識無邊處地,無所有處地、及非想非非想處地。不同界地的心心所不能同時相應,如初靜慮離生喜樂地,與第二靜慮定生喜樂地不相應。因此同行相應必須同分界地相應。
 如心王與心所相應的道理,諸心所法更互相應的道理也是一樣。由同一界地相應,不同界地不相應,說彼諸法同一所緣。然而在同一個所緣境,心心所有種種不同的造作相顯現,由此又說不同一行相。由諸法同時相應,不是異時相應,說彼諸法俱有而轉。由相應諸法彼此性類不是互相違背,由此說彼諸法相應而轉。不同體性的法才能相應,自體不能與自體相應,說彼諸法一一而轉。
 總之心心所同一所緣,與不同體性的法相應,非自類心心所相應;同性類(同是善或同是不善)的心所法相應;同時;同一界地;一切時與五遍行心所相應;有時善心心所相應,有時不善心心所相應;心心所相應時,或苦或樂或不苦不樂;於有心位無間相應;於無心位有間相應;欲界名外門相應;色無色界名內門相應;眾生無始劫來,無不熏習世間法,所以凡夫的世間三性法及有學無學聖者一分世間法,名曾習同行相應;凡夫於出世間無分別智及後得智從不曾相應過,故名未曾習同行相應法。
 若能善觀每一剎那心心所同行相應時,內心諸多行相差別,明了覺悟:唯獨依止八識心王,有受想等染淨諸法相應不相應,並無凡夫執著的「我」能受、能想、能思、能念染淨,由此便可悟入無我無我所的真理。
壬三、釋因
 第三科釋因,解釋眼識相應心所的生因。
又彼一切各各從自種子而生。
 又作意觸受想思等與眼識相應的心所法,各個從阿賴耶識中自類的種子而生的。與眼識相應的五遍行等心所,只能緣現在的境界,剎那了別,與第六意識相應的五遍行等心所,可以緣過去、現在、未來三時色境,而且可以相續了別,心所隨著心王的性質而有不同。
《披》又彼一切各各從自種子而生者:如說眼識以阿賴耶識為自種子依,如是諸心所法,當知亦爾。為顯此義,說彼一切從自種生。又彼諸法一一而轉,當知自種各各差別。
 又彼一切各各從自種子而生這段文主要說明:眼識是以阿賴耶識為種子依,因緣具足才能現出眼識,與眼識相應的心所法也以阿賴耶識為種子依,遇緣現行。為了顯示這個道理,說一切心所法從自己的種子而生。又這些心所法功能性質不同,一一各自現前,這是由於各個心所的種子不同,因不同,果也就不同。
辛五、作業2 壬一、略標
 第五科作業,說明眼識所作的業,分二科;第一科略標,要略標出眼識能作六種業。
彼作業者,當知有六種。
 眼識能造作的業有六種。
《披》彼作業者當知有六種者:眼識作業有三差別。一、了別業,此開為四;二、隨轉業,此攝有三;三、取果業。依此差別,或開或合,故成六種。
 彼作業者當知有六種者,眼識的作業有六種這段文,說明眼識能作六種業,又可歸納成三種差別。
 一、了別業,眼識能了別色法,了別的功能又可開展為了別自境、了別自相、了別現在、一剎那了別四種。
 二、隨轉業,隨意識而活動稱為隨轉,轉就是現前。又有三種功能:隨意識轉;隨善染轉,隨意識生起善法或煩惱;隨發業轉,隨意識發業而與善惡心所相應。
 三、取果業,眼識隨意識發業與善惡心所相應而有善染業,既能發業即能取果。眼的相貌有種種差別,眼識也有利鈍不同,這與以前造的業有關係。如上所說種種差別,眼識的作業可以開成六種,或合成三種,此處說眼識作業有六種,是依開展而說。
壬二、別列2 癸一、初四了別業攝2 子一、初業
 第二科別列,接下來各別列出眼識的作業,分二科;第一科初四了別業攝,說明四種了別業,又分二科;第一科初業,說明眼識唯能了別色境。
謂唯了別自境所緣,是名初業。
 眼識只能了別自己的境界:色塵,這是第一種了別業。
《披》唯了別自境所緣者:如說一切顯、形、表色,亦是眼識境界、眼識所緣,名之差別。除意識外,不共餘識,是名自境所緣。此了別業,不同意識遍緣一切自他境界,故置唯言。
 眼識只有能了別自己的境界這句話,如前文說一切顯色、形色、表色,是眼識境界、眼識所緣之差別名。過去現在未來三時,顯色、形色、表色等都是眼識當時的所緣境界。意識能緣法塵,也能遍緣一切色塵,顯色等唯眼識及意識能緣,所以說除意識外,不共餘耳鼻舌身等識,因此顯色等是眼識的自境所緣。眼識唯能了別自境,不像意識能遍緣一切自他境界。獨頭意識可以了別自己的境界:法塵。五俱意識可以了別色聲香味觸五塵等他境,故安立「唯」字,強調眼識「唯」獨能夠了別自境。
子二、餘業
 第二科餘業,說明眼識其他三種了別業。
唯了別自相,唯了別現在,唯一剎那了別。
 眼識唯獨能夠了別顯色等的自相,不能了別此法與彼法之間的共相。譬如看到花時,只能了別花的青黃赤白、形狀、動態,不能知道花是無常、空、無我的共相。只能了別現在色境,過去與未來的色境即不能了別,但是意識卻可以了別過去、現在、未來三世境。其他耳識、鼻識、舌識、身識也是一樣,只能了別現在,而且只能一剎那了別,不能有二剎那相續、俱生。第二剎那之後尋求、決定,乃至染淨、等流即是意識的作業。
《披》唯了別自相等者:如彼意識了別自相、共相;眼識不爾,唯了別自相。又彼意識了別去來今世;眼識不爾,唯了別現在。又彼意識剎那了別,或相續了別;眼識不爾,唯一剎那了別。非五識身有二剎那相隨俱生義故。如下意地釋。(陵本三卷六頁209
 唯了別自相等,這段文可以看出眼識與意識的功能差別。如意識能了別顯色等的自相,也能了別共相。譬如看到花時,不但能了別花的青黃赤白、形狀、動態,而且知道花有無常、空、無我的共相。眼識不同於意識,只能了別顯色等本身的自相。
 又意識能夠了別過去、未來、現在三世境;眼識不能這樣作,只能了別現在境。意識可以有二種了別,一個是散亂心時剎那了別,之後就不再了別。第二、無散亂心時能剎那剎那相續了別。可是眼識不一樣,只有一剎那了別,五識身不能有二個剎那相隨、俱生。如下文:〈意地〉卷3,91頁解釋。
癸二、後二隨轉等業攝2 子一、標
 第二科後二隨轉等業攝,說明後面二種隨轉等業,等即包括取果業,眼識有隨轉業也有取果業,分二科;第一科標,標示出眼識有二種業。
復有二業。
 眼識又能作二種業。
子二、列2 丑一、隨轉業
 第二科列,列出眼識之隨轉業及取果業,分二科;第一科隨轉業,說明眼識隨轉業的體相。
謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。
 眼識活動時,先由意識作意心所推動眼識去看,眼識緣境一剎那之後,意識尋求所見色相的種類,接著決定色境的名稱,並發動善心或煩惱心,此時眼識也跟著意識生起或善或染汙的心所,接著隨意識決定發動任何善不善業,眼識也配合著意識發業而轉。譬如眼睛看到一個人時,由意識分別,能知道此人是誰,什麼名字,當意識以慈悲心觀看此人,眼就現出慈憫柔和的樣子;若意識不高興看到對方,眼就現出不屑的眼神;接著隨意識想採取任何善不善業,眼也隨之配合。所以說眼識是隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。
丑二、取果業
 第二科取果業,說明眼識的取果業。
又復能取愛非愛果,是第六業。
 眼識又能取得可愛或不可愛的果報。當眼識隨意識力與善心所相應,而有善業,來生就在人天取得可愛的果報。譬如眼力很好,眼相莊嚴等。假如眼識隨意識力與惡心所相應,而有惡業,來生到人天或三惡道,取得不可愛的果報,如生盲、青光眼,或眼相醜陋等。眼識的六種業用是:了別自境、了別自相、了別現在、一剎那了別、隨轉業(隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉)、取果業(愛、非愛果)。
《披》復有二業等者:此說二業,即隨轉業及取果業。隨轉業中復開為三。一、隨意識轉,二、隨善染轉,三、隨發業轉。眼識轉時,由染汙及善意識力所引故,從此無間有染汙法或善法生。由此道理,說彼眼識隨意識轉、隨善染轉。如下意地釋。(陵本三卷六頁212)又由意識能發善不善業,彼亦隨轉,由是復說隨發業轉。取果業中,於人天趣有善業異熟生眼,於諸惡趣有不善業異熟生眼。如是差別,從業所生,是名能取愛非愛果。
 復有二業等,此處說二業,是指隨轉業及取果業。隨轉業中又開為三種。一、隨意識轉,二、隨善染轉,三、隨發業轉。
 眼識可以隨第六意識而生,並能隨意識的善心、染心而活動,又能隨意識發動善惡業而轉。眼識活動時,是不自在的,由第六意識的染汙或善法力引導。從此沒有間斷地,有染汙法或善法生。由於這個道理,眼識隨著第六意識而活動,隨第六意識的善染而有善心或染心現前。如下〈意地〉卷3,92頁,將詳細說明。
 又由於第六意識能夠造善業或不善業,彼就是眼識,眼識也跟著意識這樣作,所以又說眼識隨發業轉。眼識的取果業中,於人天趣取得可愛的善業異熟生眼,於諸地獄、餓鬼、畜生三惡趣取得不可愛的不善業異熟生眼。這些差別,皆是從業所生,由此說眼識能取愛非愛果。其實眼識不是取,只是隨著意識而轉,感得可愛或不可愛的果報。以上說眼識的作業,其他耳鼻舌身識也是一樣的道理,因此後文省略。
庚二、耳識攝4 辛一、自性
 第二科耳識攝,介紹耳識的自性、所依、所緣、助伴及作業,分四科;第一科自性,說明耳識的自性。
云何耳識自性?謂依耳,了別聲。
 什麼是耳識的自性?依止耳根以了別聲塵,名耳識的自性。有情的果報有一種功能,就是能聽到聲音,聽到聲音的功能稱為耳識,耳識要依止耳根才能了別聲塵。
辛二、所依2 壬一、舉依3 癸一、俱有依
 第二科所依,說明耳識三種所依,分二科;第一科舉依,舉出所依,又分三科;第一科俱有依,說明耳識的俱有依。
彼所依者,俱有依,謂耳。
 耳識聞聲一定要依止耳根,耳根是耳識的俱有依。
癸二、等無間依
 第二科等無間依,說明前一剎那耳識為下一剎那耳識的等無間依,又名意。
等無間依,謂意。
 等無間依,是指耳識無間過去識,前一剎那耳識滅為下一剎那耳識生的依止,稱為等無間依,也稱為意。
癸三、種子依
 第三科種子依,說明阿賴耶識是耳識的種子依。
種子依,謂一切種子阿賴耶識。
 阿賴耶識攝藏的耳識種子遇緣現行,耳識才能發生緣慮聲塵的作用。這能攝藏種子的果報識:阿賴耶識,就是耳識的種子依。
壬二、出體2 癸一、耳
 第二科出體,說明耳識三種所依的體性,分二科;第一科耳,說明耳根的體性。
耳,謂四大種所造耳識所依淨色,無見有對。
 耳,耳根由地水火風四大種所造,是耳識所依止的清淨色法,無見,看不到,有對,是有質礙、有拘礙的色法。
癸二、意等
 第二科意等,說明等無間依的意,及種子依阿賴耶識。
意及種子,如前分別。
 意:等無間依,及種子依阿賴耶識,比照前文眼識的三種所依,分別可知。此處不再重述。前文說眼識的等無間依:意,是眼識無間過去識。由此可知耳識無間過去識,稱作意。種子依就是無始時來樂著戲論,熏習為因所生,一切種子異熟識,前文已詳細說明,此處省略不說。
《披》耳識自性等者:此中自性及彼所依,隨應當知如前分別。鼻、舌、身識,下皆準釋。
 耳識自性等,這段文說明耳識的自性及三種所依,隨耳識所相應的境界,當知比照前文眼識的分別可知。下文,鼻識、舌識、身識都是一樣的道理,準照眼識的解釋可知。
辛三、所緣3 壬一、出體性
 第三科所緣,說明耳識的所緣境,分三科;第一科出體性,說明聲塵的體性。
彼所緣者,謂聲,無見有對。
 耳識所緣的對象是聲音,聲音的體性,是無見,看不到,但是有對。對,是質礙,聲音於耳根處有質礙,是耳根所行,耳根的境界。
壬二、辨種類2 癸一、出多種
 第二科辨種類,辨別聲音的種類,分二科;第一科出多種,說明聲音有很多種類。
此復多種。如螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、女聲、男聲、風林等聲、明了聲、不明了聲、有義聲、無義聲、下中上聲、江河等聲、鬥諍諠雜聲、受持演說聲、論議決擇聲。如是等類,有眾多聲。
 聲音有很多種。如螺貝聲,嘴對著螺貝的空隙吹氣可以發出聲音。大小鼓聲,以手擊鼓即可出聲。《妙法蓮華經》卷6〈23 藥王菩薩本事品〉,佛讚歎受持《法華經》的功德,有一段文說:「此人不久必當取草坐於道場,破諸魔軍,當吹法螺、擊大法鼓,度脫一切眾生老病死海。」,吹法螺是指螺聲大小不定,譬喻此持經者,將來成佛,說法無定,隨機改轉。擊鼓之時即是集眾,佛演法音,眾集諦聽名擊法鼓。受持《法華經》的修行人,依經修持,成就佛道隨機說法,就能度化一切眾生出離生老病死的苦海。
 舞聲,跳舞時發出的聲音。歌聲,唱歌的聲音。諸音樂聲,彈奏各種樂器所發出的聲音。俳戲叫聲,就是演戲的聲音。女聲,女人的聲音。男聲,男人的聲音。男女的聲音有很大的差別。風林等聲,風聲及風吹樹林的聲音,無情物也會發出聲音。
 明了聲,聲音聽起來很清楚。不明了聲,聲音聽起來不清楚。明了、不明了也可以解釋為了義及不了義,就是明白及不明白。譬如人能聽懂人的聲音,但聽到狗吠,就不知道什麼意思?有些人可以聽懂鳥類的聲音,或風聲。如高僧佛圖澄,聽到風的聲音,就知道作戰會贏還是會輸。無情物的聲音對他來說是明了的,對我們來說是不明了的。鳥鳴也是有意義的,只是一般人聽不懂,就名為不明了聲,對懂得鳥語的人,稱為明了聲。
 有義聲、無義聲,聲音與名句文身和合成語,能令了義,稱為有義聲。如人類之間的語言,依聲表達,能詮諸義。反之,不依名句文身所發之聲,無所詮表,稱為無義聲。如人的上下氣聲、風聲水聲等,沒有表達任何意義的聲音。下中上聲,約發出聲音的處所,又分下中上三類。下指三惡道的聲音,痛苦哀傷,愚癡無知,名為下聲。中是人道的聲音,於三惡道之上,天人之下,故名中聲。上指天聲,天聲最為美妙故稱上。
 江河等聲,江水及河流、大海等聲,屬於無情物的聲音。鬥諍諠雜聲,人類打鬥、諍論、諠雜、吵鬧的聲音。受持演說聲,是受持經典,或演說佛法的聲音。論議決擇聲,討論、研議、決斷、揀擇諸法的聲音。如上所說,由有情無情所發出的聲音,有很多種。
《披》如螺貝聲至有眾多聲者:此中螺貝乃至俳戲叫聲,十種聲攝。女聲、男聲、風林等聲,七種聲攝。等言,等取叢聲。明了聲、不明了聲,二種聲攝;即了義聲、不了義聲。有義聲、無義聲,八種聲攝。四聖言聲,名有義聲;四非聖言聲,名無義聲。下中上聲、江河等聲,此亦七種聲攝。下惡趣聲,是名下聲;中人趣聲,是名中聲;上天趣聲,是名上聲。江河等者,等取鳥聲、獸聲。鬥諍諠雜聲乃至論議決擇聲,六種聲攝。如下自釋。(陵本三卷十二頁244
 如螺貝聲至有眾多聲等所說各種聲音,此處依卷3對聲音的歸納,略為解釋。此文所舉螺貝乃至俳戲叫聲,屬於十種聲攝。女聲、男聲、風林等聲,屬於七種聲攝。等這個字,包括叢聲。叢聲,花草樹木聚集名叢,由叢林發出的聲音名叢聲。明了聲、不明了聲屬於二種聲音所攝,即了義聲,聽了能明白其義的聲音;不了義聲,聽了不能明白其義的聲音。
 有義聲、無義聲屬於八種聲所攝。四種聖人依見聞覺知所發出的正語:即見言見、不見言不見,聞言聞、不聞言不聞,覺言覺、不覺言不覺,知言知、不知言不知,名四聖言聲,也名有義聲。相反的,見言不見、不見言見,聞言不聞、不聞言聞,覺言不覺、不覺言覺,知言不知、不知言知,依見聞覺知所發出的不正語,稱作四非聖言聲,也名無義聲。
 下中上聲、江河等聲,這也是屬於七種聲所攝。下界三惡道的聲音,稱為下聲;中界人道的聲音稱為中聲;上界天道的聲音,稱為上聲。江河等聲,包括鳥類的聲音,及野獸的聲音。打鬥、諍論、諠鬧、吵雜聲乃至討論、研議、決斷、揀擇諸法聲,屬於六種聲所攝。如下〈意地〉卷3,103頁所說,將聲音分類歸納成一種聲到十種聲,參照下文即可了知。
癸二、略三種2 子一、初三種2 丑一、標列
 第二科略三種,將聲音歸納成二個三種,分二科;第一科初三種,先說前三種,又分二科;第一科標列,標示列舉前三種聲。
此略三種。謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因執受不執受大種聲。
 前文所說的聲音可以要略歸納成三種。第一種是「因執受大種聲」,是指有阿賴耶識執受的聲音,也名內聲,即有情發出來的聲音,如人語言談論慶慰等聲。第二種「因不執受大種聲」,就是無情的聲音,如風鈴地水火風等所發出的聲音。第三種是「因執受因不執受大種聲」,這是由有情及無情物一起合作發出來的聲音,如人彈琴唱歌、敲木魚、打引磬唱誦等聲。
丑二、料簡
 第二科料簡,再將前文思量簡別一番。
初唯內緣聲,次唯外緣聲,後內外緣聲。
 第一「因執受大種聲」,唯是有情內聲的因緣所發出的,如人言談、吵鬧等聲,也稱內緣聲。第二「因不執受大種聲」,是由外境地水火風等無情所發出來的聲音,也稱外緣聲。第三「因執受不執受大種聲」,由內聲及外聲合起來發出的聲音,如人吹口琴、彈鋼琴等聲,稱內外緣聲。
《披》因執受大種聲等者:地水火風名四大種。此為依因,遍生造色,得大種名。今依大種有三差別,是故建立成三種聲。謂若大種內身所攝,為阿賴耶識之所執受,是名執受大種;以此為因,聲現前起,名因執受大種聲。若諸大種外器所攝,不為阿賴耶識之所執受,是名不執受大種;以此為因,聲現前起,名因不執受大種聲。若以執受不執受二種大種為因之所生聲,名因執受不執受大種聲,如下自釋。初唯內緣聲者,謂如鬥諍諠雜聲等;次唯外緣聲者,謂如風林聲等;後內外緣聲等者,謂如螺貝聲等。
 因執受大種聲等,這段文解釋三種聲音的體性。地水火風四界名四大種。以地水火風為依止,遍生一切造色,故地水火風名四大種。依於四大種有三種差別,故安立成三種聲音。若地水火風四大種屬於內身根身所攝,為阿賴耶識所執受的,稱為執受大種。以此執受大種為因緣,聲音現前生起,稱作因執受大種聲。若地水火風四大種是外面器世間所攝屬的,不為阿賴耶識之所執受,稱不執受大種。以此不執受大種為因緣,聲現前生起,稱因不執受大種聲。以有執受的內聲及不執受的外聲二類大種為因緣所發出的聲音,稱因執受不執受大種聲。
 如下〈意地〉卷3解釋。第一種執受大種聲唯是內身因緣所發,如有情之鬥諍諠雜聲等。第二因不執受大種聲唯是外器世間因緣所發,如風聲林聲等。第三因執受不執受大種聲,唯是內身與外器世間合作所發,如吹螺貝等聲。總之,聲音可以分成有情的聲音、無情的聲音及有情無情合作發出來的聲音三種。
子二、後三種
 第二科後三種,說明聲音又可分成另三種。
此復三種。謂可意聲、不可意聲、俱相違聲。
 聲音還可以歸納成另外三種,稱為可意的聲音、不可意聲音,及不是可意聲也不是不可意的聲音。可意,是好聽且令人滿意的聲音;不可意,是不好聽且令人不滿意的聲音;俱相違聲,既不是好聽的也不是不好聽的,不是令人滿意也不是令人不滿意的聲音。可意不可意是因人而異,對自己來說是可意的,對別人來說可能是不可意的,這是第六意識的遍計分別。由意識的分別將聲音歸納成三種,稱為可意聲、不可意聲、及俱相違聲。
 總之,聲音可以歸納成初三種及後三種,初三種由大種差別安立,包括因執受大種聲、因不執受大種聲,與因執受因不執受大種聲;後三種由意識的分別歸納成三種,包括可意聲、不可意聲、及俱相違聲。
壬三、釋異名2 癸一、約彼相辨
 第三科釋異名,解釋聲音不同的名字,分二科;第一科約彼相辨,約聲音的相貌分別。
又復聲者,謂鳴、音、詞、吼表彰語等差別之名。
 又按聲音的相貌來說,聲音又有鳴、音、詞、吼、表彰語等另外不同的名稱。鳴,據《說文解字》:鳥聲曰鳴,引申凡出聲皆曰鳴。此外鳥獸昆蟲的叫聲,也稱為鳴,如蛙鳴、鹿鳴。出聲響也稱為鳴,如清朝愛國女俠秋瑾寫的《鷓鴣天》:「休言女子非英物,夜夜龍泉壁上鳴!」又使物發出聲響也稱為鳴,如鳴鑼、鳴炮。
 音,《說文解字》:音,聲也,生於心有節於外謂之音。宮商角徵羽聲,絲竹金石匏土革木音也。《說文》的意思,音即聲,指樂音,如宮商角徵羽五樂及絲竹金石匏土革木八音等。若當「語音」說,如話音、口音。音也通「意」,如話中之音,言外之音等。
 詞,《說文解字》:詞,意內而言於外也。意是文字之義,言是文字之聲,詞則是文字形聲之合。心裡有所想而向外說出稱為詞,詞可達意,如言詞,推託之詞等。
 吼,是獸類大聲鳴叫,如《三國演義》:病體樵夫,難聽虎豹之吼。或者是人因憤怒或情緒激動而大聲呼喊,如怒吼。形容潑婦的聲音稱為河東獅吼,佛轉法輪名師子吼。表彰語就是用口語來表達彰顯情意的聲音,這是表達內心思想的語言,稱為表語或表彰語,這也是聲音的另外一種別名。
癸二、約根識辨
 第二科約根識辨,以能取的根,及能緣的識來說明聲塵的特性與異名。
是耳所行、耳境界,耳識所行、耳識境界、耳識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。
 聲音是耳根所攝取的對象,是耳根的境界。所行,指當下聲塵現前能為耳根所取;境界,約時間說明聲塵為耳根所取的範圍,過去、現在、未來,耳根都能在聲音上活動。
 耳識所行,指當下聲音現前,根塵和合能生耳識。耳識境界,過去、未來及現在聲塵皆是耳識活動的範圍。耳識所緣,聲音也是耳識所緣的對象。第六意識也能緣取聲塵為境:聲音現前能生意識,過去未來及現在聲塵,是意識緣境的範圍,聲塵也是意識緣慮的對象。
辛四、助伴及業
 第四科助伴及業,說明與耳識同一所緣的心所法及耳識能作的業。
助伴及業,如眼識應知。
 耳識的助伴及業,比照眼識所說,推理可知。耳識的助伴也是「遍行別境善十一、中二大八貪瞋癡。」一共有三十四個心所,隨其所相應的聲塵,同緣一境能為耳識助伴。耳識的作業有六種:了別自境、了別自相、了別現在、一剎那了別、隨轉業(隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉)、及取果業(愛、非愛果)。
《披》謂可意聲等者:此亦唯說意識所緣,如前眼識所分別義。鼻、舌、身識三所緣相皆應準知。
 可意聲等這段文,唯依第六意識所緣而說,是第六意識遍計所起。意識所緣的詳細內容,如前文眼識所分別的道理可知。鼻識、舌識、身識,這三種識的所緣相都可以比照眼識所說的道理,而可了知。
庚三、鼻識攝4 辛一、自性
 第三科鼻識攝,說明鼻識的自性、所依、所緣、助伴、及作業,分四科;第一科自性,說明鼻識的自性。
云何鼻識自性?謂依鼻,了別香。
 什麼是鼻識的自性呢?依止鼻根了別香塵,就是鼻識的自性。
辛二、所依2 壬一、舉依3 癸一、俱有依
 第二科所依,說明鼻識的三種所依,分二科;第一科舉依,舉出鼻識的依止,又分三科;第一科俱有依,說明鼻識的俱有依是鼻根。
彼所依者,俱有依,謂鼻。
 鼻識所依止的俱有依就是鼻根。
癸二、等無間依
 第二科等無間依,說明鼻識的等無間依是意。
等無間依,謂意。
 鼻識的等無間依,是意,即鼻識無間過去識。前一剎那鼻識滅,是後一剎那鼻識生的等無間依,也名意。
癸三、種子依
 第三科種子依,說明阿賴耶識是鼻識的種子依。
種子依,謂一切種子阿賴耶識。
 鼻識的種子依,是無始劫來,樂著戲論熏習為因,所生一切種子異熟所攝的阿賴耶識。詳解如前文可知。
壬二、出體2 癸一、鼻
 第二科出體,說明鼻識三種所依的體性,分二科;第一科鼻,說明俱有依鼻根的體性。
鼻,謂四大種所造鼻識所依淨色,無見有對。
 鼻識的俱有依鼻根,是由地水火風四大種所造,鼻識所依止的清淨色根,無見,不能為肉眼所見。有對,是有質礙的色法。
癸二、意等
 第二科意等,說明等無間依意,及種子依阿賴耶識。
意及種子,如前分別。
 鼻識的等無間依意,及種子依阿賴耶識,如前文眼識所說。
辛三、所緣3 壬一、出體性
 第三科所緣,說明鼻識所緣的香塵,分三科;第一科出體性,說明香的體性。
彼所緣者,謂香,無見有對。
 鼻識的所緣境唯是香塵,無見有對,跟聲音一樣,看不到可是有質礙。當鼻根觸到香塵時,根塵和合能生鼻識,就可以嗅出花草樹木等各種香塵。
壬二、辨種類3 癸一、標
 第二科辨種類,分別香的種類,分三科;第一科標,標示出香有多種。
此復多種。
 香有很多種類。
癸二、列
 第二科列,列出各種香。
謂好香、惡香、平等香,鼻所齅知根、莖、華、葉、果實之香。
 約第六意識所緣,香的差別,有好香、惡香、平等香;約鼻識所緣,香的自性,有草木的根、莖、華、葉、果實等香。好香、惡香、平等香,是第六意識遍計所起。好香,指氣味芬芳,嗅之令人身心愉悅,且有益健康的香。如沈香、松樹的芬多精等。惡香,指氣味臭穢,嗅之令人身心不適,且有害健康的香。如農藥的味道,嗅之令人作嘔,且有害健康。平等香,指氣味平平,對身體沒有特別損益的香,如肥皂香等。鼻識能嗅知樹根,樹莖、樹花、葉片、果實等香。樹木不同部位,香味也不同。
癸三、結
 第三科結,結語。
如是等類,有眾多香。
 如上所舉,可知有種種香。凡色法必含地水火風,色香味觸,而有情及器世間種類繁多,故香也有很多種。如以人而言,人身上從頭到腳,氣味不同;嬰兒、少年、中年及老年人,氣味迥異:嬰兒有乳臭味,少年有泥土味,中年有香水味,老年有腐朽味。
《披》鼻所齅知根莖華葉果實香者:此顯五種香攝。謂根香、莖香、葉香、華香、果香,如下意地說。(陵本三卷十三頁246
 鼻所齅知根莖華葉果實香,屬於五種香所攝。五種香是實法,包括根香、莖香、葉香、華香、果香,如下〈意地〉卷3,103頁所說。
壬三、釋異名2 癸一、約彼相辨
 第三科釋異名,解釋香的不同名稱,分二科;第一科約彼相辨,由香的相狀,說香的別名。
又香者,謂鼻所聞、鼻所取、鼻所齅等差別之名。
 若以香的自相,香又名鼻所聞、鼻所取、鼻所齅。
癸二、約根識辨
 第二科約根識辨,由能緣取香的鼻根鼻識及意識說香的別名。
是鼻所行、鼻境界,鼻識所行、鼻識境界、鼻識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。
 香境現前能為鼻根所取,是鼻所行;過未現三時都是鼻根取境的範圍,是鼻境界。香境現前能生鼻識,是鼻識所行;三時香境皆是鼻識緣慮的範圍,稱鼻識境界;也是鼻識所緣的對象,稱鼻識所緣。香境現前能生意識,是意識所行;三時香境是意識緣慮的範圍,稱意識境界;也是意識所緣的對象,名意識所緣。
辛四、助伴及業
 第四科助伴及業,說明能與鼻識同緣一境的心所,及鼻識的作業。
助伴及業,如前應知。
 鼻識的助伴心所如前所說有三十四個。鼻識的作業有六種:了別自境(香)、了別香的自相、了別現在香塵、一剎那了別、隨轉業(隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉)及取果業(愛、非愛果),詳解如前文可知。
庚四、舌識攝4 辛一、自性
 第四科舌識攝,說明舌識所攝的自性、所依、所緣、助伴、及作業五法,分四科;第一科自性,說明舌識的自性。
云何舌識自性?謂依舌,了別味。
 什麼是舌識自性?依止舌根了別味,名舌識的自性。
辛二、所依2 壬一、舉依3 癸一、俱有依
 第二科所依,說明舌識的三種所依,分二科;第一科舉依,舉出舌識的依止,又分三科;第一科俱有依,說明舌識的俱有依:舌根。
彼所依者,俱有依,謂舌。
 舌識的俱有依是舌根,依止舌根才能生出舌識。
癸二、等無間依
 第二科等無間依,說明舌識的等無間依:意。
等無間依,謂意。
 舌識的等無間依,名意。意是指舌識無間過去識,前一剎那舌識滅,是下一剎那舌識生的依止,名舌識的等無間依,也名意。
癸三、種子依
 第三科種子依,說明舌識的種子依:阿賴耶識。
種子依,謂一切種子阿賴耶識。
 舌識的種子依,是─切種子執受所依異熟所攝的阿賴耶識。依止阿賴耶識的舌識種子,遇緣現行而生舌識。
壬二、出體2 癸一、舌
 第二科出體,說明舌識三種所依的體性,分二科;第一科舌,說明舌根的體性。
舌,謂四大種所造舌識所依淨色,無見有對。
 舌根是由地水火風四大種所造,舌識所依止的清淨色根,是看不到,有質礙(有對)的色法。
癸二、意等
 第二科意等,說明舌識的等無間依:意,及種子依:阿賴耶識。
意及種子,如前分別。
 舌識的等無間依(意),及種子依(阿賴耶識),比照前文所說可知。意,是舌識無間過去識,種子依是無始來樂著戲論,熏習為因,所生一切種子異熟識。
辛三、所緣3 壬一、出體性
 第三科所緣,說明舌識的所緣境:味,分三科;第一科出體性,說明味的體性。
彼所緣者,謂味,無見有對。
 舌識的所緣境,是味。無見,看不到。有對,有質礙的色法。
壬二、辨種類2 癸一、標
 第二科辨種類,說明味的種類,分二科;第一科標,標出味有很多種。
此復多種。
 味的種類有很多種。
癸二、列
 第二科列,列出各種味。
謂苦、酢、辛、甘、鹹、淡、可意、不可意、若捨處所,舌所嘗。
 味包括苦,像膽汁或黃蓮的味道,古稱五味之一。五味是:苦、甘、鹹、淡、辛。酢,就是調味用的酸性液體,如一般煮菜的工研酢。辛,就是辣的味道;如蔥蒜等帶刺激味的蔬菜也名辛,李善注《養生要》曰:大蒜勿食,葷辛害目。甘,就是甜的味道,《說文》:甘,美也。甘為五味之一,而五味之可口皆曰甘。鹹,就是如鹽的味道。鹹也有苦的意思,如《爾雅》釋:苦即大鹹,鹹極必苦。淡,就是味道不濃。《說文》:淡,薄味也。醲之反也。含鹽分少或無鹽,味道就淡。
 以下由第六意識所緣而安立,可意是好而令人滿意的味道;不可意是不好且令人不滿意的味道;捨處所,平淡無奇,不是可意也不是不可意,不能令人生起貪瞋的味道。舌所嘗,有苦、酢、辛、甘、鹹、淡、可意、不可意、若捨處所等味,依止舌根能夠品嚐辨別各種味道。
《披》可意不可意若捨處所舌所嘗者:此顯所緣三種差別。非可意非不可意,名捨處所。於此處所不生貪恚,住無記故。
 這是以五俱意識所緣而說。顯示出意識所緣的味有可意、不可意、及捨處所三種差別。不屬於可意,也不是不可意的味,稱作捨處所,在這種沒有味道的境界,不會令人生起貪心或瞋心,多分是無記相應。
壬三、釋異名2 癸一、約彼相辨
 第三科釋異名,解釋味不同的名稱,分二科;第一科約彼相辨,約味的相狀來說明。
又味者,謂應嘗、應吞、應噉、應飲、應舐、應吮、應受用,如是等差別之名。
 又味的別名有:應嘗,應該嘗一嘗,才能分辨滋味;嘗就是試味,試試味道。應吞,吞就是嚥下去,不嚼就將食物嚥下去。應噉,噉就是吃,用牙齒將食物咬一咬吃下去,稱為噉。應飲,飲就是喝。應舐,就是以舌舔觸,譬如以舌舔食冰淇淋。應吮(音:ㄕㄨㄣˇ),含著吸稱為吮,如嬰兒吸奶。應受用,就是應享用,味道要受用,才能夠知道。以上以能受用味的相狀而安立應嘗、應吞、應噉、應飲、應舐、應吮、應受用等味的差別名。
癸二、約根識辨
 第二科約根識辨,約能緣取味的舌根及舌識來安立味的差別名。
是舌所行、舌境界,舌識所行、舌識境界、舌識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。
 味現前能為舌根取,稱舌所行;舌根所取的範圍,稱舌境界。味現前與舌根和合能生舌識,名舌識所行;舌識所緣的範圍,名舌識境界;味是舌識所緣的對象,名舌識所緣。味也能生意識,名意識所行;三時(過去、現在、未來)味都是意識所緣的範圍,名意識境界;味也是意識所緣的對象,名意識所緣。如上所說,以能緣取味的舌根及舌識,安立味的諸多差別名。
辛四、助伴及業
 第四科助伴及業,說明與舌識同緣一境的心所及舌識的作業。
助伴及業,如前應知。
 舌識的助伴心所有三十四個,能作六種業:唯了別自境:味、唯了別味的自相、唯了別現在、唯一剎那了別、隨轉業(隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉)、及取果業,詳解如前文可知。
庚五、身識攝4 辛一、自性
 第五科身識攝,說明身識所攝的五法,分四科;第一科自性,說明身識的自性。
云何身識自性?謂依身,了別觸。
 什麼是身識的自性?依止身根了別觸,名身識自性。
辛二、所依2 壬一、舉依3 癸一、俱有依
 第二科所依,說明身識的三種所依,分二科;第一科舉依,舉出身識的所依,又分三科;第一科俱有依,說明身識的俱有依:身根。
彼所依者,俱有依,謂身。
 身識的俱有依,是身根,依止身根才能發出身識。
癸二、等無間依
 第二科等無間依,說明身識的等無間依:意。
等無間依,謂意。
 身識的等無間依,名意。意是身識無間過去識,前一剎那身識滅,是下一剎那身識生的依止,名身識的等無間依,也名意。
癸三、種子依
 第三科種子依,說明身識的種子依:阿賴耶識。
種子依,謂一切種子阿賴耶識。
 身識的種子依,是一切種子執受所依阿賴耶識。依止阿賴耶識的身識種子,遇緣現行而生身識。
壬二、出體2 癸一、身
 第二科出體,說明身識三種所依的體性,分二科;第一科身,說明身根的體性。
身,謂四大種所造身識所依淨色,無見有對。
 身根是由地水火風四大種所造,身識所依止的清淨色根,看不到,是有質礙的色法。
癸二、意等
 第二科意等,說明身識的等無間依:意,及種子依:阿賴耶識。
意及種子,如前分別。
 身識的等無間依:意,及種子依:阿賴耶識,比照前文所說可知。意,是身識無間過去識。種子依,是無始來樂著戲論,熏習為因,所生一切種子異熟識。
辛三、所緣3 壬一、出體性
 第三科所緣,說明身識的所緣境:觸,分三科;第一科出體性,說明觸的體性。
彼所緣者,謂觸,無見有對。
 身識所緣的觸,也是無見有對,看不到但有質礙。觸雖然看不到,可是可以感覺得到。
壬二、辨種類2 癸一、多種
 第二科辨種類,說明觸的種類,分二科;第一科多種,說明觸有很多種。
此復多種。謂地、水、火、風、輕性、重性、滑性、澀性、冷、饑、渴、飽、力、劣、緩、急、病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、軟、怯、勇,如是等類,有眾多觸。
 觸,身體的感覺有很多種,包括:地,地大能生堅硬的感覺。水,水大能生潮溼的感覺。火,火大能生溫暖的感覺。風,風大能生動態的感覺。輕,地水火風不堅實,跟重相對。地水火風很堅實,就是重。滑性跟澀性相對。大種清淨,就是滑。地水火風不清淨,就稱為澀。據說佛陀的皮膚非常光滑,蚊子如果停上去,就像溜滑梯一樣溜下來。皮膚粗糙的人,蚊子蒼蠅叮上去不易跑掉;皮膚光滑的人,蚊蠅不容易沾到他,這是滑性與澀性的差別。冷,水跟風合成冷。身內有溼氣及風寒時,容易畏寒覺得冷,這是因為水大跟風大合起來,所以感覺冷;潮溼的地方,也會使人感覺冷。饑,大種不平等性稱為饑。唐慧琳《一切經音義》卷29引《蒼頡篇》曰:饑,餒(音:ㄋㄟˇ)也,腹中空也。當空腹未食時,就有饑餓的感覺。
 渴,缺水或火氣大時,會感覺渴。飽,吃足,大種沒有缺乏時,名飽。力,《說文》:力,筋也。力是人或動物筋肉收縮或擴張所產生的效能,如體力、氣力。劣,指沒有力量,稱為劣。緩是慢。急是快。緩、急也是一種觸,緩、急可以感觸到。
 病,四大不調名病。《修行本起經》說眾生一大不調有百一病,四大不調有四百四病。古人說輕者名疾,重者名病。生病時感覺到身體不舒服,或酸或痛,是一種不可意觸。老,《雜阿含經》卷12,若髮白露頂,皮緩根熟,支弱背僂,垂頭呻吟,短氣前輸,拄杖而行,身體黧黑,四體班駮,闇鈍垂熟,造行艱難羸劣,是名為老。在〈有尋有伺等三地〉卷10,304頁說:老云何?謂髮色衰變。
 死,《雜阿含經》卷12:云何為死?彼彼眾生,彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅,捨陰時到,是名為死。死,也是觸的一種。有一位修行人,認識一個得癌症的居士,每見到這位居士,心裡老覺得一種莫名的悲哀。直到有一天禪坐的時候,突然領悟到,死,也是身體的一種感覺、一種經驗而已。當他這樣想的時候,終於將內心莫名的悲哀放下,再看到那位居士時,心裡就不再掛礙。其實死無自性,只是一種轉換,對於愛見煩惱未斷的凡夫,死了一定還會再生,所以死只是一種經驗、一種過程。
 癢,皮膚受刺激而欲搔,名癢。《釋名.釋疾病》:癢,揚也。其氣在皮中,欲得發揚,使人搔發之而揚之也。血有過患也會癢,靜坐時,感覺臉一下子這裡癢,一下子那裡癢,其實並沒有蚊子叮臉,而是血不平衡的現象。癢也用來譬喻想顯現的意思,如技癢。
 悶,悶絕,就是暈倒失去知覺,吃錯食物也會悶絕。或者悶是一種病症名,清余師愚《疾病篇》:所謂悶證,熱毒深伏於內,而無發露於外也。此外,密閉、不透氣也稱為悶,如悶飯等,空中溼氣太大時也感覺悶。黏,《三蒼》:黏,合也。地大和水大合在一起就有黏的感覺。因為水有凝聚的作用,所以水跟地合起來就會有黏的感覺。如美國與台灣比較,美國空氣濕度小,身體感覺很清爽,回到台灣就有黏黏的感覺,因為台灣空氣中的水氣很多。又《說文》:黏,相箸也。像糨糊、膠水等所具有的那種性質的東西,附著在二物上,使之互相連接。
 疲,疲勞、困乏。息,休息,休息以後四大就平衡。軟,柔軟,如身體柔軟;或者沒有力氣,如手麻腳軟;或者,地水火風不清淨性,或是慢緩性,稱為軟。怯,《說文》:怯,多畏也。如《三國志‧魏志‧夏侯淵傳》:為將當有怯弱時,不可但恃勇也。或者虛弱也稱為怯,如身小力怯。勇,《說文》:勇,氣也。如勇氣,或者果決也名勇。《論語‧憲問》:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。如上所說各式各樣的感覺,可知觸的種類很多。
《披》地水火風乃至怯勇者:此中所觸,初四大種是實有性;所餘造色輕性、重性,乃至怯、勇,當知即於大種分位假施設有。下決擇分廣釋其相。(陵本五十四卷八頁4316
 地水火風乃至怯勇等,這些都是觸。身識所觸的地水火風是實有法。其他輕性、重性、乃至怯性、勇性等都是假有法,是依地水火風四大種部分的狀態,假名安立的。由它的變化來說明。下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1778頁裡面有詳細說明。
癸二、三種
 第二科三種,約意識所緣,觸又分三種。
此復三種。謂好觸、惡觸、捨處所觸,身所觸。
 以意識所緣,觸又分三種。好觸,令人身心愉悅的感觸。惡觸,令人身心不悅的感觸。捨處所觸,不好不惡的感觸。身所觸,依止身識而有觸,第二剎那意識尋求決定之後,生出好、惡、捨等觸。戒律提到,如果修行人還喜歡柔軟細滑的觸,就表示還有欲。佛弟子應當時時內觀,檢查自己還有沒有欲,應精勤斷欲,不要隨欲而轉。
 在《阿育王傳》提到:摩突羅國有一個族姓子,拜尊者優波趜毱多出家,尊者教使坐禪,便得世俗定,初禪、二禪乃至第四禪。得初禪時便自以為得須陀洹,及得二禪謂得斯陀含,三禪謂得阿那含,四禪謂得阿羅漢,更不進求上勝之法。尊者告誡他:你不要放逸,應該追求更殊勝更究竟之法。族姓子回答說:我已經得到阿羅漢果,還要追求什麼更殊勝的法?尊者想要化度他,就善巧方便命此族姓子:你可以到各村落去遊行教化眾生。於是族姓子受教就到村落去。而尊者就到道路中,化身作商人,又變化出五百位賊盜,來破壞殺害斫刺商人。族姓比丘看了心生恐怖,一動恐怖的念頭,就自知不是阿羅漢,而自言自語:我雖然不是阿羅漢,但是阿那含(已離欲界欲的三果聖人)。
 那個商人被殺死之後,有一位長者女告訴這位比丘說:阿闍梨,請帶我一起走。比丘回答:佛不准出家比丘與女人獨行。長者女又說:我遠望著阿闍梨而隨後行,總可以吧。比丘憐愍這位長者女,也就彼此遙遙相望而行。尊者又變化出一條大河,長者女又說;阿闍梨請幫我過河。於是比丘在下流,長者女在上流,不久長者女掉入河裡。戒律上,佛准許比丘在水火難處可以救婦女出離災難。長者女掉入河之後,向比丘說:大德,請救救我!此時比丘就下水救她,當此比丘的手拉住長者女的手時,感覺此女皮膚十分柔軟細滑,就生起欲心,於是自己知道不是阿那含。出河以後,長者女說:阿闍梨救我一命,就是我的恩公。比丘於是生出欲心,捉著女人的手,到暗處去想共行欲事,仔細一看,竟然是師父上人尊者毱多。於是尊者毱多呵斥他:你不是得阿羅漢,為何如此?尊者就將比丘帶到僧房,教他至心懺悔罪咎,又為他說法,此族姓比丘就證得阿羅漢果。
 三果阿那含以上的聖人已經徹底離欲,不再有欲尋思及欲事;四果阿羅漢不受一切法,一切時無喜無憂,安住最上捨。這位族姓比丘觀察自己還有恐懼,就知道自己沒有證得阿羅漢果;觀察自己還有欲心,就知道自己沒有證得三果。當接觸到色聲香味觸時,心裡馬上生起美好的感覺,表示還有欲;覺得不好時,也是還有欲。有欲的人心裡不是喜就是憂,七情六欲常繞於心。唯有斷除三界愛見煩惱的阿羅漢,才真能處變不驚、臨危不亂,不受任何誘惑,住最上捨。
壬三、釋異名2 癸一、約彼相辨
 第三科釋異名,解釋觸種種不同的名字,分二科;第一科約彼相辨,由觸的相狀安立觸的異名。
又觸者。謂所摩、所觸、若硬、若軟、若動、若煖,如是等差別之名。
 又觸的另外的名字,就是所摩,摩擦,二種色法互相摩擦就有觸;所觸,接觸;若硬,物體組織緊密,性質堅固,與軟相對。若軟,反之,物體組織不緊密,性質不堅固,即名軟。硬軟都是觸,若沒有觸,沒有人知道硬或軟。若動,改變事物原來的位置或狀態,與靜相對,如挪動、流動、風吹草動及身體動作的改變,也是一種觸。若煖,《說文》:煖,溫也。如《孟子‧盡心上》:五十非帛不煖,七十非肉不飽。不煖不飽,謂之凍餒。煖是身體觸對火大時的一種感受。觸有如上等各種不同差別名稱。
癸二、約根識辨
 第二科約根識辨,約能緣取觸的身根及身識來安立觸的差別名。
是身所行、身境界,身識所行、身識境界、身識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。
 觸現前能為身根所取,名身所行;三時觸是身根所取的範圍,名身境界。觸現前與身根和合能生身識,名身識所行;三時觸是身識所緣的範圍,名身識境界;觸是身識所緣的對象,名身識所緣。觸也能為意識所取,名意識所行;三時觸都是意識所緣的範圍,名意識境界;觸也是意識所緣的對象,名意識所緣。如上所說,由能緣取觸的身根及身識,安立觸的諸多差別名。
辛四、助伴及業
 第四科助伴及業,說明與身識同緣一境的心所及身識的作業。
助伴及業,如前應知。
 身識的助伴心所有三十四個,能作六種業:唯了別自境:觸、唯了別觸的自相、唯了別現在、唯一剎那了別、隨轉業(隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉)、及取果業,詳解如前文可知。 (連結:五識相應地要義對照表
己二、總顯相應2 庚一、料簡識生2 辛一、生因緣2 壬一、舉眼識2 癸一、簡不生
 第二科總顯相應,說明眼識耳識鼻識舌識身識等與心所,依根取境,和合運轉的情形,分二科;第一科料簡識生,料簡就是思量、思考與簡別識產生的情況,又分二科;第一科生因緣,說明五識生的因緣,又分二科;第一科舉眼識,舉眼識為例,又分二科;第一科簡不生,簡別眼識不生的情形。
復次,雖眼不壞,色現在前,能生作意若不正起,所生眼識必不得生。
 其次,若是眼根沒有壞,而且色境已經現在眼前,與第六意識相應的作意心所,不想去看它,眼識就不生了。古人說:心不在焉,視而不見、聽而不聞。如果第六意識沒有作意去看去聽,雖然眼耳二根沒有壞,色聲現前,卻等於不見不聞。有些人故意不想看某人,即使某人現前也沒看到。例如,一群同學好幾年都覺得沒有看到這個人,幾年以後,有件事情他幫了你一下,你才注意到,哦,原來那個人是存在的,這就是作意心所。作意心所不作意的時候,就是心不在焉,雖然根不壞、境界現前,眼等諸識不生,也就不見不聞了。
癸二、顯得生
 第二科顯得生,說明眼識能生的因緣。
要眼不壞,色現在前,能生作意正復現起,所生眼識方乃得生。
 要眼根沒有壞,而且色現在眼前,第六意識的作意心所決定要眼識現起,這時眼識才能夠生出來。由此可知見色聞聲,是有作意在裡面,當心識想看才會去看。若根不壞,境界現前,還要有作意心才能見色聞聲。
壬二、例餘識
 第二科例餘識,以眼識為例,其餘耳鼻舌身識等生、不生的因緣,也是一樣。
如眼識生,乃至身識,應知亦爾。
 如眼識生起的情況是這樣,耳識、鼻識、舌識、身識,也是一樣的道理。
《披》雖眼不壞至應知亦爾者:此中諸義,如下意地釋。(陵本三卷五頁204
 雖眼不壞至應知亦爾,此文中眼識生、不生的道理,下面〈意地〉卷3,89頁還會再解釋。
辛二、生隨轉2 壬一、舉眼識2 癸一、初三心3 子一、標
 第二科生隨轉,說明完成五識生起的動作,有五種次第心現前,分二科;第一科舉眼識,舉出眼識為例,又分二科;第一科初三心,眼識一剎那了別色法時,最初有三種心生,又分三科;第一科標,標示出眼識生有三心。
復次,由眼識生,三心可得。
 其次,眼識生時有三心可得。
子二、列
 第二科列,列出三種心。
如其次第,謂率爾心、尋求心、決定心。
 依次第說,包括率爾心、尋求心、決定心。眼識生起的第一剎那稱為率爾心,率爾就是忽然,忽然接觸到境界。第二剎那以後,就是第六意識的尋求心,還有決定心。
子三、釋
 第三科釋,解釋率爾心屬於眼識,尋求及決定心屬於第六意識。
初是眼識,二在意識。
 眼識生時最初有三心,第一率爾心屬於眼識,尋求及決定這二心屬於第六意識。如眼識生有三心,餘耳等四識,也是一樣。
癸二、後二心2 子一、染淨心
 第二科後二心,說明眼識生時,除了前三心還有後二心,分二科;第一科染淨心,說明決定心之後即染淨心。
決定心後方有染淨。
 眼識生,第一剎那率爾心,第二剎那意識尋求境界的特性,第三剎那第六意識決定境界的體性,並決定以染心或淨心來見聞覺知。隨著意識染淨的力量,引生眼識的染淨。
子二、等流心
 第二科等流心,說明染淨心之後即等流心,平等流類稱為等流心,染心或淨心相續,稱為等流。
此後乃有等流眼識善不善轉。而彼不由自分別力,乃至此意不趣餘境,經爾所時,眼意二識或善或染,相續而轉。
 第六意識決定心之後,生起染淨二心,若不散亂,或不轉緣餘境,此染淨心相續等流,眼識也隨意識的染淨等流而轉,相續生善或不善的眼識。這善或不善的眼識,不是眼識自己分別的力量,而是由於意識善染的力量帶引,乃至意識不緣慮別的境界之前,經那麼一段時間,眼、意二識就相續生起善心或不善心,名等流心。
壬二、例餘識
 第二科例餘識,舉眼識為例,其餘耳等四識生的道理也是一樣。
如眼識生,乃至身識,應知亦爾。
 如眼識生有率爾、尋求、決定、染淨、等流五心,其餘耳識乃至身識生也是這樣。如果想詳細了解這五心,可參考窺基大師著《大乘法苑義林章》卷第1,以十二個角度說明五心生起的次第,在大正藏45冊257頁下欄。
《披》由眼識生三心可得至應知亦爾者:眼識生已,從此無間,必意識生。從此無間,或時散亂,或耳識生,或五識中隨一識生。若不散亂,必定意識中第二決定心生。此中且約意識生無散亂為論,是故說言由眼識生,三心可得。初一剎那名率爾心,此是眼識;次二剎那名尋求心及決定心。當知若意識生,或時散亂,則不定爾。顯非決定,置可得言。由彼意識起尋求心及決定心,隨爾所時分別境界,此後乃有染汙或善法生,由是此言決定心後方有染淨。即由染汙及善意識力所引故,從此無間,於眼識中,染汙及善法生,是故此言此後乃有等流眼識善不善轉。然彼眼識善不善轉,唯由意識分別所引,是故此言不由自分別力。自唯隨境勢力任運而轉,無分別故;即此剎那,名染淨心。從此以後,乃至此意不趣餘境,眼意二識或善或染,相續而轉;即此剎那,名等流心。如眼識生,餘識亦爾。如下意地釋。(陵本三卷六頁210
 由眼識生三心可得至應知亦爾,這段文說明眼識生時五心現前的情形。第一剎那眼識率爾心生之後,從此無間斷,第二剎那必定是第六意識心生。眼識生之後第二剎那,若散亂心生,接著耳識生,轉聽聲音,或五識中隨任何一識生起,或者肚子餓了想吃麵,就去吃麵等。第一剎那眼識生之後,意識若不散亂,必定接著第二個次第心產生,就是尋求,尋求之後決定心生。這是約第六意識生之後沒有散亂而言。如此則可說由眼識生,有率爾、尋求、決定三心可得。
 第一剎那名率爾心,這是眼識的功能;第二剎那稱為尋求心及決定心。如果意識生時,想起過去或未來的境界,心散亂則眼識生不一定有三心。顯示眼識生時不決定三心相續,所以安立「可得」這個詞,以表示不決定義。由於意識生起尋求或決定心的時候,隨那時來分別境界,此後才有染汙的心生或者是善法心生,決定心生之後才有染淨心出現。依止染汙或者是善的意識力量所引導的緣故,接著沒有間斷地,於眼識中有染汙或善法生。這樣就可以看出來,它們各有各相應的心所在那裡活動。故此處說,染淨心之後,才有平等流類的眼識善心或不善心現前。
 然而眼識是善心或不善心的現起,是由第六意識分別力所引生的,故說不由眼識自己的分別力。眼識自己只能隨著境界的勢力任運而作了別,不能主動生出染淨的分別;就在這個剎那後,隨著第六意識的分別力引出眼識的染淨心時,名染淨心。從染淨心以後,乃至意識未轉移目標別緣他境前,眼識及意識二個識,或者是善心或是染汙心相續而生;相續的剎那,稱為等流心。如眼識生五心相續的情形,其餘耳識乃至身識也是如此。在後面〈意地〉卷3,91頁中還會再解釋。
庚二、喻所依等2 辛一、如行旅喻
 第二科喻所依等,舉出二種譬喻,說明眼等五識的自性、所依、所緣、助伴、及作業,五法相應的情況,使更容易明白,分二科;第一科如行旅喻,第一科以旅行者作譬喻。
復次,應觀五識所依,如往餘方者所乘。所緣,如所為事。助伴,如同侶。業,如自功能。
 其次,應觀五識所依,就好像要開車到台北辦事,必須依止車子,才能到台北,所依止的車子,譬如五識所依。五識所緣慮的色聲等法,像所要辦的事情。助伴心所,就像與同去台北的同伴。業就譬如自己能夠開車、做事等功能。
辛二、如居家喻
 第二科如居家喻,提出居家的比喻,說明五識的所依、所緣、助伴、及作業。
復有差別。應觀五識所依,如居家者家。所緣,如所受用。助伴,如僕使等。業,如作用。
 又有另外一種譬喻。應當觀察五識所依,就像一個人住在家裡,家,就是他依止的地方;所緣,就是他所受用的色聲香味觸,例如家裡所享用的電視、冰箱、洗衣機等實物,就是他的所緣;助伴,就像他請來幫忙家務的僕人差使等;業,好像他自己做的事。
《披》應觀五識所依等者:此中為顯五識有其自性,乃至作業和合而轉名相應義。故舉二喻示其差別。如文可知。
 應觀五識所依等,這段文顯示五識有它各自的特性,也有所依、所緣、助伴及作業,將所依、所緣、助伴省略了,稱為乃至,當五識現前五法和合運轉,稱為相應。這一大段文名〈五識身相應地〉。地,是指這些境界。舉出二種比喻來說明它的差別,如文所說可知。
 讀了〈五識身相應地〉,了解到日常生活中,不離五識的自性、所依、所緣、助伴、作業,這五法和合現前,形成一連串的行住坐臥,見色聞聲等活動。這當中並沒有一個有主宰性的我存在,不是我在看,不是我在聽,不是我在說話,不是我在做什麼,只是眼識耳識鼻識舌識身識的自性、所依、所緣、助伴、作業五法和合運轉而已;而法本身也依諸因諸緣和合而有,也是不可得。觀察到這裡,稍能體會我法二空的真理,若時時如此如理作意,就能如《心經》所說:照見五蘊皆空,度一切苦厄。
 此處彌勒菩薩為什麼要佛弟子們觀察這麼多,就是為了要佛弟子們能悟入人無我與法無我的真實義。為什麼我法皆不可得?讀了這一大段文,才領悟到原來一般見色聞聲,還有這麼一大套學問。平常在生活中總是馬馬虎虎,沒有仔細觀察,總覺得我在聽、我在看,或我在走路等,日用而不知,生命就這樣從行住坐臥、見色聞聲中白白空過了。修行不能離開聖教,由聖教的開示引導,才能建立正見,破除無始劫來的顛倒妄想。
本地分中意地第二之一
 〈本地分〉十七地中第二地〈意地〉,〈意地〉有三段,這是第一段。
丙二、意地2 丁一、結前生後
 第二科意地,說明〈意地〉的自性等五法,及五法為三處所攝、六善巧所攝、及九事所攝等內容,分二科;第一科結前生後,結束前文,生起後文,結束〈五識身相應地〉,生起〈意地〉。
已說五識身相應地。云何意地?
 前文已經說過〈五識身相應地〉之五法及相應的情形,那麼〈意地〉的五法及相應的情形又如何呢?
丁二、正廣分別2 戊一、正明意相2 己一、標列
 第二科正廣分別,即正式廣泛的分別意地的內涵,分二科;第一科正明意相,正式說明〈意地〉的相貌,又分二科;第一科標列,先標示列舉出〈意地〉也有自性、所依、所緣、助伴及作業五相。
此亦五相應知。謂自性故,彼所依故,彼所緣故,彼助伴故,彼作業故。
 〈意地〉也有五個相狀,即自性、所依、所緣、助伴,及作業。作業有二種,一是約通相辨,依一般的相狀來說明;二是約最勝辨,依〈意地〉獨有、特勝的功能來說,包括:分別、審所緣,醉、狂、夢、覺、悶,醒、發業、離欲,退、斷、續、死、生,壞、成,一共有十七種。〈意地〉的十七種特殊功能是:分別所緣;審慮所緣;喝醉;發狂;作夢;覺醒,醒過來;悶絕,暈倒了;醒,從悶絕中醒過來;發業就是造業;離欲,說明世間道降伏欲煩惱的現行,或出世道斷除欲的種子;退就是退失離欲禪定的功德;斷,斷善根;續,續善根;死,壽量極故死;生,受生,也是意的功能。
 生沒有敘述完,就接到卷2了,卷2從生到第十四科壞成,說明器世間的成住壞空,破壞及成就的過程;還有說一部分的生,說明人出生是怎麼回事。這些都是〈意地〉的特勝功能,文中會詳細地介紹。
《披》云何意地等者:此云意地,攝一切識。依思量義,轉得意名。如說意處具攝諸識,此亦如是,總名意地。然此不說意相應者,隨應當知此相應相偏說意識,不說一切。下所依中,當廣其義。
 云何〈意地〉等,這一段文所說的〈意地〉,含攝一切識。依思量的意義,得到意的名字。例如說到意處就包括全部的識,此處也是同樣的道理,所以總名〈意地〉。然而此處不說意處所攝諸識的相應相,隨文所相應的道理,可以了知此處所說的相應相偏重在第六意識,不說一切識的相應相,下面在意的所依文中,將廣泛說明意識相應的道理。〈意地〉主要說明第六意識的諸多特性,為何不名識地或心地而名〈意地〉呢?根據《瑜伽論記》提出三點說明為何名意地不名識地:
 一、六七八識同依意根,略去識、身、相應三語,所以只說意。
 二、實義門雖有八識,然隨機門但有六識。六七八識同為第六識所攝,就「所依」名,故名〈意地〉。所依意非色法,有時或離於身,猶如心受,所以不說身相應。與身相應的情形,準照前文可知,所以省略不說。
 三、六七八識雖然都有心意識的意義,屬於心法、意處、識蘊所攝,然而「意」的意義都一樣,所以但名意,都是思量意根所攝。第八識能攝持種子,「心」的意義偏強;第六識普遍了別境界,「識」的意義偏強,故不說心地或識地。身及相應省略故不說,地的道理如前文所說可知。
 唯識學將識分成:眼耳鼻舌身五識、第六識、第七識、第八識,總共有八個識。意屬於第七個,意有二個意思,一是依止的意思,名「等無間意」。指諸識無間過去識,前一剎那諸識滅,是後一剎那諸識生的依止。包括前五識、第六識、第七識、第八識,都要依止意才能生起,因此取名〈意地〉,而不稱為識地。
 大乘實義門安立有八識,聲聞教隨機門只說到第六識,六七八識都攝在第六識,就第六識所依的意根取名〈意地〉,即包含六七八識。意的另一個意思是思量,名染汙意,特指第七識。第七識恆審思量我為相,具既恆又審的思量,恆時與我癡、我見、我慢、我愛四根本煩惱相應,執阿賴耶識的見分為自內我,有俱生我執。第六識具審而非恆的思量。第八識具恆而非審的思量,六七八識同有意的功能,所以名〈意地〉。若名識地,了別性的意義較強,不能表達思量的功能,也沒有集起及心的意思。若名心地,集起義強。說心,通常指阿賴耶識,無法表達第六識及第七識的特色。唯獨名〈意地〉可包含一切。所以內容說明第六七八識不稱為識地,也不稱為心地,而稱為〈意地〉,道理是這樣的。
己二、隨釋5 庚一、自性3 辛一、徵
 第二科隨釋,隨所舉出的自性等五法一一解釋,分五科;第一科自性,說明自性,又分三科;第一科徵,提問。
云何意自性?
 什麼稱為意的自性?
辛二、列
 第二科列,列出心、意、識三為意的自性。
謂心、意、識。
 意的自性,是指心、意、識三種。心、意、與識有何不同?約聲聞教《阿含經》中只安立六識,心、意、識都是相通的,前六轉識,有時說意、有時說識、有時說心。大乘唯識學依其特勝功能來安立,集起名心指第八識;思量名意指第七識;了別名識指前六轉識。
《披》云何意自性謂心意識者:此三差別如下自釋。然非一一不通一切;約勝功能,故差別說。問:五識相應前文已顯,何故此中復更宣說?答:五識麤顯,前已別說,然意未盡,今意地攝。如下廣釋色聚心心所品,非不兼說五識相應。由是當知,此云意地,攝一切識。
 為什麼意的自性指心意識三種呢?這三種差別下文將會解釋。心意識這三個名字,並非不能相通。說心,也可以代表意,也可以代表識;說意,也可以代表心,也可以代表識;說識,也可代表心,也可以代表意,它們是相通的。約各別殊勝的功能,所以差別名心、意、識。
 問:〈五識身相應地〉前面已經說過了,為何這裡還要重復宣說?答:五識麤大明顯,前文已各別說明,但是道理也還沒完全說明白,現在〈意地〉的文,也含攝五識相應的內容。如到了〈意地〉卷3討論色聚,還有各種心心所法,也兼說與前五識相應的種種法。由此可知,此處〈意地〉的內容包括八識,就是八個識通通介紹;總括來說,就是介紹這一念心,約心的不同功能可以分成八個識,在說〈意地〉中全部介紹了。
辛三、釋3 壬一、心
 第三科釋,解釋心意識的體性,分三科;第一科心,解釋心。
心,謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。
 心,是指為一切有漏、有煩惱的種子所隨逐、所依止,也為無漏種子所隨逐所依附的處所。它的體性是能夠「執受」根身、器界、種子。它是如何來的?它是過去生善惡業變異成熟所招感的果報,名阿賴耶識。
《披》心謂一切種子所隨依止性等者:積集名心,體即阿賴耶識。由阿賴耶積集諸法一切種子,依此義故,偏得心名。一切種子略有二別。一、一切一切,二、少分一切。一切一切者,謂漏無漏諸法種子皆悉具足;少分一切者,謂唯有漏諸法種子。如下釋言:此一切種子識,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足。不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。此中一切,應如是知。隨阿賴耶之所生處,自體之中,皆為餘體有漏種子之所隨逐。是故欲界自體中,亦有色、無色界一切種子。如是色界自體中,亦有欲、無色界一切種子。無色界自體中,亦有欲、色界一切種子。如下自說。(陵本二卷一頁101)由是此言所隨依止性。亦為般涅槃法無漏種子之所依附,由是此言依附依止性。攝大乘說:此是出世心種子性,隨在一種所依轉處,寄在異熟識中,與彼和合俱轉,猶如水乳。此與阿賴耶識相違,非阿賴耶識所攝。是故阿賴耶識雖是彼依止性,然但依附,隨彼俱轉,是名所隨依附依止性。如是二種所依止性,當知其體即是阿賴耶識。由彼執受所依,說彼為能執受;由彼唯先業引,說名異熟所攝。具有此義,方成一切種子所隨依止性、所隨依附依止性。是故作如是說。
 心謂一切種子所隨依止性等,這段文解釋心的體性,具有積聚集合諸法的功能名心。心的體性就是阿賴耶識。由於阿賴耶識能積集諸法的一切種子,依於這個道理,阿賴耶識又名為心。
 一切種子簡單說有二種差別,一、一切一切, 二、少分一切。一切一切:是指漏,有煩惱諸法的種子;及無漏,無煩惱諸法的種子,全部圓滿具足。少分一切,唯指有煩惱諸法的種子。如下文解釋:這一切種子識:阿賴耶識,若是有成就涅槃法的眾生,一切種子指有漏與無漏的種子完全具足。沒有涅槃法的眾生,這類眾生的阿賴耶識便闕乏聲聞、緣覺、及菩薩三種菩提種子。此處的一切,應當如此了知。
 隨著阿賴耶識到哪裡受生,例如趣人、天、地獄、餓鬼或畜生道受生,在阿賴耶識自體中都有其餘界地的種子隨逐。雖在欲界受生,阿賴耶識中還是有色界、無色界的種子。欲界眾生修習禪定,只要因緣具足,就可成就色、無色界定。如是色界眾生的阿賴耶識中,也有欲界、無色界一切種子,若是由色界定繼續努力修定,可以成就無色定,來生就會到無色界受生;若是懈怠,壽盡就回到欲界來受生。無色界眾生的阿賴耶識中,也有欲界與色界的種子。由此可知,三界的種子都隨逐在阿賴耶識裡,故此處說所隨依止性。如下面〈意地〉卷2,49頁中會說明。
 《大毘婆沙論》說:寧作提婆達多墮無間獄,不作嗢達洛迦遏邏摩子,生非想非非想天。寧願作提婆達多墮到無間獄,也不願作嗢達洛迦遏邏摩子,生到非想非非想天享受八萬大劫長壽的果報。嗢達洛迦遏邏摩子得了很深的禪定:無色界的非想非非想處定,有八萬大劫的壽命,死了以後馬上墮飛狸身。提婆達多雖生人中,出佛身血,生陷地獄,但他在世時曾修學佛法,栽培過善根,將來還是有機會得度。在佛門犯了戒要墮地獄,可還是比沒有學佛的人好,因為總有機會出離。若沒有學習佛法的人,即使生到無色界非想非非想天也沒有用,將來還是要繼續輪迴的。
 此處所說所隨依止性,即指阿賴耶識中有欲界、色界、無色界的種子所依止隨逐,只要未脫離生死輪迴,不管生到欲界、色界或無色界,阿賴耶識都具足三界的種子。由此可見眾生若是沒有解脫三界生死,就是這樣不斷在三界五趣流轉。有般涅槃法的眾生,其阿賴耶識中也為無漏種子之所依附,因無漏種子與阿賴耶識的性質不同,是依附寄存在阿賴耶識裡,所以此處名所隨依附依止性。
 《攝大乘論》說,出世心種子性,隨在三界中任何阿賴耶識現前之處,都是依附寄存在異熟識中,與阿賴耶識同時和合運轉,就好像水和牛乳加在一起。此無漏種子的體性清淨,與雜染為性的阿賴耶識性質不同,不屬於阿賴耶識的範圍,只是依附在其中,隨逐著阿賴耶識同時運轉,稱為所隨依附依止性。
 這有漏無漏二類種子所依止性,應當了知它的體性就是阿賴耶識,由阿賴耶識執受所依止的種子,所以說阿賴耶識為能執受。而阿賴耶識為過去生的業力所引生,稱為異熟所攝,具有這些道理,才說心的自性是:一切種子所隨依止性、所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。所隨依止性指有漏種子,所隨依附依止性指無漏種子。
壬二、意
 第二科意,說明意的自性。
意,謂恆行意,及六識身無間滅意。
 意的自性,若約思量為義,是指第七恆行意,恆審思量我為性。若約依止為義,即六識無間過去識。前一剎那六識滅,後一剎那六識才能生起,前一剎那的六識為後一剎那六識生的依止,稱為無間滅意。
《披》意謂恆行意及六識身無間滅意者:思量名意,前已略說。恆審思量,名恆行意,體即末那。思量義勝,偏得意名。又為依止,亦名為意,體即無間過去識,是名無間滅意。以理而言,心、意具有,如成唯識廣辯其相。今約麤顯,唯號六識,所謂眼識乃至意識,名六識身無間滅意。
 意謂恆行意及六識身無間滅意等,這段文在說明意的自性。思量稱為意,前面已說過。恆審思量即第七識,名恆行意,體性就是末那識。末那識,能恆常與我癡、我見、我慢、我愛相應,審細思量「我」為性,就其特勝功能,偏得「意」的名稱。又能為諸識依止,也名為「意」,體性即諸識無間過去識,八個識的無間過去識,都稱為無間滅意。以道理而言,心、意都有無間滅意,如《成唯識論》文中詳細說明無間滅意的體相。此處約較粗顯易了的心識來說,只有說六識,所謂眼識乃至意識之無間過去識,稱為六識身無間滅意。
 意的第一個意思是思量,思即思慮,量即度量識之緣境,凡有了別,即有思量,因此八個識都有思量的作用。前五識不是常常現行,有因緣才現行,沒有審察思量的作用,故是非恆非審。第六識有思量,唯除五無心位:睡眠、悶絕、入無想定、生無想天,及入滅盡定等五種情況不能現行,故是審而非恆。第八識恆時相續,沒有間斷,但也沒有審察思量,所以是恆而非審。唯第七識恆常審察思量第八阿賴耶識的見分為自內我,具有恆審思量的特性。意的另一個意思是依止,指無間滅意。《成唯識論》說,八個識都有無間滅意,前一剎那識滅是後一剎那識生起的依止,故八識無間過去識都可稱無間滅意。由此可見以意為名,就包含八個識的範圍。
壬三、識
 第三科識,說明識的自性是現前了別所緣境界。
識,謂現前了別所緣境界。
 識的自性,是指現在能夠了別所緣境界的作用。
《披》識謂現前了別所緣境界者:了別名識,義通一切,然前六識了別義顯,偏得此名。若彼境界能生於識,如是境界方成所緣,是名所緣境界。彼能緣心於此了別正現行時,名為現前,此名為識。若入過去及在未來,皆不名識,不現前故。為簡此義,故作是說。
 識謂現前了別所緣境界這段文,說明識以了別為自性。能了別的作用稱為識,道理上一切識都能了別,通於一切識,然而前六識的了別義特別明顯,所以偏得此名。若是一類境界能引起作意心所注意它,就能夠產生識的了別作用,這種境界才能成為所緣,稱為所緣境界。例如境界特別可意、粗大,或特別不可愛等,特別的境界容易引發識生,這類境界,才稱為所緣境界。
 當這念能緣的心正在了別境界時,稱為現前,現前這一念能緣心名識。若入過去不稱為識,稱為意(即依止),及在未來,未來可以集起,稱為心。因為過去、未來的了別性,並沒有現前。為簡別這個道理,識就稱為現前了別一切境界。若說恆行意與六識身無間滅意,就包含現在過去;若說心,因為心能集起一切諸法種子,就包含現在與未來;只有識一定是指現前了別所緣境界,所以識特別強調現量境(現在的境界)。
庚二、所依2 辛一、等無間依
 第二科所依,說明意識的等無間依及種子依,分二科;第一科等無間依,說明意識的等無間依是意。
彼所依者,等無間依,謂意。
 意識的等無間依是指意,即意識無間過去識。前一剎那意識滅,是後一剎那意識生起的依止。前一剎那意識即成意識的等無間依。
辛二、種子依
 第二科種子依,說明意識的種子依是阿賴耶識。
種子依,謂如前說一切種子阿賴耶識。
 意識的種子依是指阿賴耶識。阿賴耶識含藏萬法的種子,意識能現行,也是以阿賴耶識的種子為依止。此處略而未說意識的俱有依,事實上意識的俱有依,是末那識,屬於心法,不同於前五識以眼耳鼻舌身五淨色根等色法為俱有依。
《披》彼所依者等者:前自性中舉心、意、識,顯此意地遍通一切,今此所依及下所緣、助伴、作業,理亦應通一切識有。然此論中唯說前六識身,不說心、意有相應義。如下有言:此中顯由五法,六識身差別轉,乃至廣說,可為證明。由是當知,此所說義是隱密說,非是了義。是故於此所依及下所緣、助伴、作業,皆唯偏約意識為論。如文自顯。復次,此所依中,不說意識有俱有依,然理非無。成唯識說,彼俱有依即末那識。今略不說。此亦同前,不更分別心、意道理應知。
 彼所依者等這一大段文,主要在說明意識的所依、所緣、助伴、及作業。前文舉出心、意、識的自性,顯示〈意地〉的內容包含八個識。此處所說意之所依及下文之所緣、助伴、作業,道理上,也應通於一切識。然而此處論文重點在說前六轉識,不說心與意也有相應的道理。
 如下文說,此中由顯示自性、所依、所緣、助伴、作業五法,可以了知前六識身的差別相,乃至廣說,可以證明此處所說的所依等四法別指第六意識。由此應當了知,此處的文所表達的義理是隱密說,是不了義,就是沒有說得很明白,沒有明說所依等四法是在說明第六意識。故此處所說的所依、所緣、助伴、作業,都是偏重約第六意識來說如文中所顯。第七識與第八識並沒有詳細介紹,等到〈攝決擇分〉時才說。
 其次這裡沒有說第六意識有俱有依,道理上不能說它沒有。《成唯識論》說,意識的俱有依就是第七末那識。此文省略不說意識的俱有依。此與前面的文一樣,不再特別說心即第八識,還有意即第七識等的所依、所緣、助伴、及作業的道理也應當了知。總之,此處〈意地〉的重點所說的就是第六意識。
庚三、所緣2 辛一、通緣一切
 第三科所緣,意識的所緣,是通於三乘行者必須學習的重要課題,主要是介紹第六意識的所緣境,分二科;第一科通緣一切,第六意識可以遍緣一切境界。
彼所緣者,謂一切法,如其所應。
 第六意識的所緣境,是指一切法。第六識的所緣有共於前五識的色法、及不共於前五識的獨頭意識所緣的「別法處」。這一切所緣,稱為一切法。此處說如其所應,是指第六識與五識其中一個識、二個識乃至五個識同時緣境時,就能緣色、聲、香、味、觸等色法中的一種、二種乃至五種。
《披》彼所緣者謂一切法等者:此中所緣,唯約意識,已如前說。今於此中略別為二。一、共五識,二、不共五識。總此二種名一切法。在五識中,隨自所緣,或名為色,或名聲香味觸。今此意識,於彼一切皆能遍緣,轉得法名。如說法處、法界,此亦如是。然復當知,於共所緣非定俱起。隨眼識俱,則緣色境;乃至隨身識俱,則緣觸境;或復五識同時俱起,則一切境皆為所緣。決擇分說:若於爾時一眼識轉,即於此時唯有一分別意識,與眼識同所行轉;若於爾時二、三、四、五諸識身轉,即於此時唯有一分別意識,與五識身同所行轉。(陵本七十六卷二頁5815)由是此說如其所應。
 彼所緣的一切法,這一段文主要說明第六識的所緣,在前文已經說過。一切法可以要略分成二種:一、共於前五識所緣的色法,二、不共於前五識,獨頭意識的所緣境稱為「別法處」。總此共五識、不共五識二種所緣稱為一切法。在五識中,眼識所緣名為色;耳識所緣名為聲;鼻識所緣名為香;舌識所緣名為味;身識所緣名為觸。而第六意識能遍緣色聲香味觸,此色聲香味觸為第六識緣慮時,轉名為法。如說法處、法界,也一樣都包含色聲香味觸等色法及心法在內。然而應當了知,五識不一定全部一起活動,因此第六識與前五識共所緣的色聲香味觸,不一定同時生起。隨著和眼識一起活動,第六意識就緣色為境,乃至隨身識一起活動時,就緣觸為境。或者五識同時生起,則一切色聲香味觸境都是第六意識的所緣。
 〈攝決擇分〉指出,若是此時只有一個眼識現前,就在此時只有一個分別意識與眼識一起活動。若是當時二、三、四、五等諸識現前時,也只有一個分別意識與五識一起配合活動,不論幾個識現前,都只有一個第六意識與它們配合,故此處說如其所相應的第六識緣境的內涵也不同。如〈決擇‧菩薩地〉之五卷76,2306頁所說。
辛二、別緣不共
 第二科別緣不共,說明第六意識也可以別緣不共前五識的法塵,包括受想行蘊、無為、無見無對色、六內處,及一切種子。
若不共者,所緣即受想行蘊、無為、無見無對色、六內處,及一切種子。
 第六識不共前五識所緣的境界,包括受蘊、想蘊、行蘊。受蘊,受就是感受,第六意識可以緣種種的感受;想蘊,就是種種的想,第六識也可以緣想蘊,了別種種的相;受、想以外的心所法及不相應行法都稱為行蘊,第六識也可以緣種種行蘊。
 無為法,《顯揚聖教論》1卷15頁說:無為者:此有八種。謂虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。虛空者:謂諸心心法所緣外色對治境界性。非擇滅者:謂因緣不會,於其中間,諸行不起滅,而非離繫性。擇滅者:謂由慧方便,有漏諸行,畢竟不起滅,而是離繫性。不動者:謂離遍淨欲,得第四靜慮;於其中間,苦樂離繫性。想受滅者:謂離無所有處欲,入滅盡定;於其中間,不恆現行心心法,及恆行一分心心法滅,而離繫性。善不善無記法真如者:謂於善不善無記法中,清淨境界性。無為有時通於智,有時通於法性,有離繫性,有非離繫性,範圍很廣,都是第六意識的所緣境。
 無見無對色,簡單說是指法處所攝色,即第六識所緣的色法。無見就是看不到,無對就是沒有障礙。〈決擇‧思所成慧地〉卷65對無見無對色有深入的解釋。在卷65,2084頁說:「即由五相,應知建立無見無對諸法差別。」是哪五種?一、因緣故。二、據處所故。三、顯現故。四、無變異故。五、所緣故。
 六內處是眼耳鼻舌身意六根,及一切種子,阿賴耶識中的種子,都是第六識的所緣境。
《披》若不共者至一切種子者:此說不共五識所緣,略有五別。一、受想行蘊,二、無為,三、無見無對色,四、六內處,五、一切種子。由彼意識遍能了別自相、共相,及變相緣有無、假實等法,是故略說五不共法。此中唯說受想行蘊,不說識蘊,於六內處意處攝故。無為有八,謂虛空,非擇滅,擇滅,善、不善、無記法真如,不動,想受滅,如下自列。(陵本三卷十四頁252)唯有為滅之所顯故,名為無為。無見無對色有五相別。一、因緣故;二、據處所故;三、顯現故;四、無變異故;五、所緣故。下決擇分廣釋其相。(陵本六十五卷十頁5182)此色蘊中一分所攝,自心分別之所起故。十二處中,眼處乃至意處,名六內處。諸法種子,名一切種。如是等類,皆為意識之所緣境。或現量緣,或變相起,不與五識俱轉,故名不共。
 若不共者至一切種子,這段文在說明第六識不共前五識所緣的境界,要略而言的,有五種差別。一、受想行蘊,二、無為,三、無見無對色,四、六內處,五、一切種子。由於意識能了別一切法的自相,如青黃赤白;與共相,如無常、苦、空、無我,以及變化相狀緣有、無,或假、實等法,由是要略說為五不共法,也稱為別法處。此處只說受想行蘊,沒有說它緣慮識蘊,因為在六處的意處就包含識,識不自緣,所以不說識蘊。
 無為法有八種,包括虛空,非擇滅,擇滅,善、不善、無記法真如,不動,想受滅,如下文〈意地〉卷3,104頁有說。即有為法滅所顯現,稱為無為。
 無見無對色有五種差別相:一、因緣故,無見無對色,是已得根本定,具大威德三摩地於諸色勝解時所生,也名三摩地所生色,定自在所生色。二、據處所故,無見無對色也有處所。三、顯現故,無見無對色雖然與五根五塵等十種色法自性不同,但也有相似自性顯現。四、無變異故,無見無對色不是前五根、五識所緣取的色境,也不會被手足刀杖等破壞,故無變異。五、所緣故,是具威德三摩地,定中所緣的境界,不是一般禪定皆能現前,要具足大威德定才能勝解現前。
 後面〈決擇‧思所成慧地〉卷65,2084頁有詳細解釋無見無對色的相狀。無見無對色是色蘊的一分所攝,稱為法處所攝色。是由內心分別所生,內心這樣的想,就現出這樣的色。
 十二處即眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,其中眼處乃至意處稱為六內處。一切法的種子稱為一切種。如上所說,受蘊乃至一切種子,都是意識的所緣境。或是現量所緣,或是變相而起,即非現量緣的比量或非量緣。比量,是指於不顯現之境,比知分別而量知者,如見煙知有火。非量,是指於現在之境與非現在之境,以逆亂之心錯分別取不實之事者,即以似現量、似比量,而為非量。就八識所知而分,則第八識與眼等之五識唯為現量,第七識唯為非量,第六識通於三量。第六識緣受蘊乃至一切種子,不與五識一起活動,所以稱為不共。
庚四、助伴3 辛一、出體性
 第四科助伴,說明和第六意識一起活動的心所法,有五十三種,分三科;第一科出體性,說明助伴的體性。
彼助伴者,謂作意、觸、受、想、思,欲、勝解、念、三摩地、慧,信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,貪、恚、無明、慢、見、疑,忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害,無慚、無愧,惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知,惡作、睡眠、尋、伺,如是等輩俱有相應心所有法,是名助伴。
 與第六意識一起活動的助伴心所,有五十三種。作意、觸、受、想、思,是五遍行心所法。欲、勝解、念、三摩地、慧,是五別境,在各別的境界才會出現的心理活動。信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,是十一個善心所。貪、恚、無明、慢、見、疑,是六根本煩惱。忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害,是十個小隨煩惱,隨煩惱就是隨著根本煩惱而現起的較小的煩惱。無慚、無愧,是中隨煩惱,即遍一切惡法都會現起的煩惱。惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知,是十個大隨煩惱。惡作、睡眠、尋、伺,是四種不定心所,這四種心所現行,不決定是善或惡,所以名不定心所。如上所說這些心所法,都能與第六意識同時緣境相應而轉,是第六意識的助伴。
《披》彼助伴者等者:此中作意、觸、受、想、思,是名遍行心所,遍一切處、一切地、一切時、一切生故。欲、勝解、念、三摩地、慧,是名別境心所,於各別境隨順生故。信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,名善心所,由對治染差別轉故。貪、恚、無明、慢、見、疑,是名根本煩惱心所,所餘煩惱從此生故。忿、恨、覆、惱,乃至睡眠、尋、伺,名隨煩惱心所,此隨根本煩惱生故,隨應當知是彼分故、彼品類故、彼等流故。如是等類一一差別,決擇分中廣釋其相。(陵本五十五卷二頁4395)此諸心所,如其所應,與彼意識俱有相應,故名助伴。
 彼助伴等這一段文,說明與第六意識相應的心所有五十三種。其中作意、觸、受、想、思,名為遍行心所,當諸識依根緣境時,都有這些遍行心所同時相應。遍一切處,指遍善處、不善處、無記處;一切地,指三界九地;一切時,即過去、未來、現在三時;一切生故,是指一切心生起時,一定有作意、觸、受、想、思相應,即八識生起時都有這五個心所相應。欲、勝解、念、三摩地、慧,名別境心所,於各別境界才會生起這五種心所。信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,這十一個屬於善心所。為何稱為善心所?由能對治染汙、不善的心所,而有種種的差別心行現前。
 貪、瞋、無明、慢、見、疑,名六大根本煩惱心所,它就像樹根能生出枝葉一樣,其餘煩惱都是從這六個根本煩惱生出來的。忿、恨、覆、惱,乃至睡眠、尋、伺,名隨煩惱心所,隨煩惱心所是隨著根本煩惱而現起的心所。隨其所相應的,應當了知這些隨煩惱是根本煩惱的不同分位;是根本煩惱的同一種類,也是根本煩惱的平等流類。
 如上所說諸多心所種類,各有各的差別體相,在〈攝決擇分〉中會詳細解釋這些心所的體相。這些心所,如其所相應的境界出現時,就與意識同時活動,共做一件事,所以稱為助伴。讀〈攝決擇分〉可以會通〈本地分〉,〈本地分〉未說明的部分,在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1808頁有詳細的解釋,對佛弟子們觀察緣起法相,進而通達緣起法性、修學止觀,有極大幫助。因為從文字上對應人生的境界,看透緣起的幻相,歷境鍊心,不斷陶鍊琢磨唯識正見、般若空慧,可以逐漸會向第一義諦,不再顛倒迷惑。
辛二、釋俱有
 第二科釋俱有,解釋「俱有」的意義。說明心所與心王俱有而轉的相貌,同一時間做同一件事情,同一個所緣境,不同一個行相,同時而有,但又各自從自己的種子所生。
同一所緣,不同一行相,一時俱有,一一而轉,各自種子所生。
 作意等心所與第六意識俱有相應,同一個所緣境,不同一個行相,如作意的行相就是引心令起;觸是令根塵識三法和合的作用,也是受想思心所的依止;受以領納為相;想以取相為相;思以造作為相;欲以希望為相等。當第六意識與這些相應心所同緣一境時,各有各的功能,各有各的行相。而且一時俱有,同時間一起合作,大家共同在這裡做同一件事。一一而轉是一個一個的生起,各自種子所生,各別有各別的種子。意識有意識的種子,作意有作意的種子,觸有觸的種子,受有受的種子,想有想的種子,每種心所出現時,都有它自己的種子。這是解釋俱有的相貌。由此可見,心識的活動是諸多因緣和合而成,內心的活動龐大而複雜,沒有能單獨存在的心識活動,一般人說自己單純,還真不單純哩!
《披》同一所緣等者:如前眼識助伴中解。
 同一所緣等這段文,說明第六意識與助伴心所一起活動,俱有相應的相貌,如前文眼識的助伴中曾解釋過。
辛三、釋相應
 第三科釋相應,解釋相應的意義。
更互相應,有行相,有所緣,有所依。
 第六意識心王與助伴心所,彼此互相相應,各有各的行相,有同一個所緣境,各有各自所依止的俱有依、等無間依、及種子依,而又同時現行。
《披》有行相有所緣有所依者:此顯心心所法諸差別名。由心心所於一所緣作無量種差別行相轉故,名有行相。由有所取,此方得生,若無所取,則不生故,名有所緣。由一種類,託眾所依差別轉故,名有所依。雖有為法無無依者,然非此中所說依義,唯恆所依為此量故,如下決擇分說。(陵本五十五卷四頁4402
 有行相有所緣有所依等這一段文,說明心王與心所法有種種不同名字的因緣。由於心王與心所在同一所緣境,作無量種差別的行相分別,稱為有行相。行是見分,相是相分,每一個心王及心所在面對境界時,就有能見的心及所見的相,稱作行相。
 由於心心所於境有所緣取,心心所的行相才因此產生。若心心所不取此境,就不會出現種種行相,稱為有所緣。例如當境界現前,第六意識相應的作意心所,不作意見聞時,則視而不見,聽而不聞,沒有觸對這個境界,心裡不會有什麼感受,也不會有什麼思想,種種心行都不會生出來。反之,境界現前,第六意識相應的作意心所,作意見聞時,則見境聞聲,種種分別隨之而起,這稱為有所緣。
 有所緣就有所取,有所取就有感受、想法、造作,乃至善惡等心所也隨之生起。每一個心心所現行都要依托眾因緣,如俱有依、等無間依、與種子依等,才能有種種的差別現前,故名有所依。雖然所有有為法都沒有不仗因托緣而生的,但是並非此處說的依義。此處所說的依義,是指心心所現行時,恆常必俱的所依:俱有依、等無間依、及種子依。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1812頁有說。
庚五、作業2 辛一、約通相辨4 壬一、能了別2 癸一、初業
 第五科作業,說明第六意識的功能,分二科;第一科約通相辨,約一般情況來說明,又分四科;第一科能了別,說明第六意識有了別境界的功能,又分二科;第一科初業,說明第一種功能。
彼作業者,謂能了別自境所緣,是名初業。
 第六意識的功能,是能了別自己的境界,稱作初業。自己的境界是什麼?就是一切法,包括共於前五識所緣的色聲香味觸,及不共前五識的別法處。一切法是第六意識的自境,了別自境所緣,名為初業。如眼識的自境所緣是色,耳識的自境所緣是聲,乃至身識的自境所緣是觸,能夠了別屬於自己的境界,這是第六意識的第一個功能。
《披》謂能了別自境所緣者:此中自境,謂一切法。若共五識、不共五識,一切皆為意識之所緣故,得此境名。
 能了別自境所緣這段文,說明第六意識的第一種功能是了別自境所緣。此處所說的自境,指一切法。一切法有共於五識的色聲香味觸,還有不共於五識的別法處,如前文所說的受想行蘊、無為、無見無對色、六內處及一切種子,這些都是第六意識所緣慮的境界,名第六意識的自境。
癸二、餘業
 第二科餘業,說明第六意識的其他功能。
復能了別自相、共相。
 第六意識又能了別一切法的自相和共相。簡單說一切法自己本身獨有的、與其他法可以區別出的相狀,名自相。諸法之間共同的相狀,名共相,如一切有為法皆無常,一切有漏法皆苦,一切無為法皆無我等,這些稱為共相。
 根據《佛學大辭典》說,諸法有自共二相,屬於自體的相名自相,通於他法的相名共相。例如五蘊中的色受想行識一一蘊,是自相;無常、苦、空、無我等的道理,生住異滅等的相狀,是共相。乃至於青色有多事體,其一一事體,是自相,如華之青,果之青,乃至金之青,衣之青;而自他共通之青,是共相。故自相共相,重重相望而無盡,並無自相之實體。
 《成唯識論述記》卷2末說:如五蘊中,以五蘊事為自相,空無我等理為共相。……如是展轉至不可說為自相,可說極微等為共相,故以理推無自相體。且說不可言法體名自相,可說為共相。以理而論,共既非共,自亦非自。自相共相都是由名言假安立,便於眾生認識緣起法相。意識可了別自相,也可以了別共有的相狀。共相須經過思惟才知道,緣諸法共相能斷除煩惱、證得聖道,若只是了別一一法的自相,則無此功能。
《披》復能了別自相共相者:謂於有法了知有相,於有相中復有自相、共相差別。自相有法略有三種。一、勝義相有,二、相狀相有,三、現在相有。共相有法亦有五種。一、種類共相,二、成所作共相,三、一切行共相,四、一切有漏共相,五、一切法共相。思所成地廣釋其相。(陵本十六卷二頁1365)由彼意識於此一切能善思擇,名能了別自相、共相。
 復能了別自相共相,主要說明第六意識的第二種功能了別諸法自相,第三種功能了別諸法共相。有法,即由因緣所生的一切法稱作有法,於有法了知有相,於有相法中又有自相:自法本身獨特的相狀,及共相:自法與他法之間共同的相狀等差別。
 自相有法要略而言又分三種,包括:一、勝義相有。二、相狀相有,三、現在相有。
 勝義相有是殊勝的境界,即圓成實相,它是出世間,離言說義、無分別智所行的境界,不是言說相,稱作勝義相有。有沒有證得聖道這件事?是有的,不過這勝義相是如何有?不是凡夫的境界,因為它是離言說義。相狀相有是凡夫可以體會到,有相、有狀、有名字、有地點,可以看到的因緣生法,稱作相狀相有。現在相有,不是過去、不是未來,就呈現在眼前的因緣生法,稱為現在相有。
 共相有法有五種:
 一、種類共相:即各別各別的種類共同的相貌,這是一種分類的方法,用種類來分別諸法共相,稱為種類共相。例如說:這是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊。眼耳鼻舌身屬色蘊;八個識屬識蘊;苦受、樂受、不苦不樂,屬於受蘊;種種的想,有相想、無相想,小想、大想、無量想,屬於想蘊;如理思、不如理思等屬於行蘊。以種類將諸法分成色等五蘊,稱為種類共相。
 二、成所作共相,是指成就所作,共同的相貌,例如造善因可以得到樂果,造惡因可以得到苦果,不同因緣成辦不同果報,稱為成所作共相。
 三、一切行共相,一切有為法遷流不息,名一切行。若靜下心來觀察,身心世界都是剎那剎那在變化,一切行的共相就是無常。諸行剎那剎那無常生滅。現前活著只有當下這一念,過去已經過去,未來尚未出現,就是現前這一念最實在。一口氣不來生命就結束了,很難預測是下一剎那先到,還是下一生先到,經常思惟一切行無常的共相,可以提昇自己精進辦道的動力。
 四、一切有漏共相,一切有漏法的共相是苦。漏就是煩惱,人只要有煩惱就很苦,心裡生起的煩惱,不論大大小小都是一種苦,煩惱的共同相貌就是苦,稱為一切有漏共相。
 五、一切法共相,一切法包含有為法與無為法,它的共相是空與無我。此中無有彼物名空,一切法都沒有凡夫執著的真實性稱為空;不自在轉名無我,一切法沒有主宰性稱為無我。空與無我,是一切法的共相。
 在〈思所成地〉的卷16,572頁還會廣為解釋自相及共相的相狀。由於第六意識於此一切法能很巧妙的思惟抉擇,稱為能了別自相、共相。第六意識具足能了別及分別自相、共相的功能,所以可以修行。
復能了別去來今世。
 第六意識又能回憶過去、觀想未來、及明了分別現在的境界。
《披》復能了別去來今世者:若諸果法,已謝滅相,名過去世;有因未生相,名未來世;已生未滅相,名現在世。又諸種子不離法故,如前說法亦有三世建立差別。如下自說。(陵本三卷七頁221
 復能了別去來今世這一段文,說明第六意識第四種功能,了別三世境。若是一個種子現行後的果法,已經消失了,稱為過去世。若是一法有因,而還沒有生出現行,稱為未來世。若是一法已經現行,可是還沒有消滅,稱為現在世。諸種子是不能離開現行法而安立,種子與現行互為因果,如前以現行法建立三世,依理推求,種子也可以建立三世。當種子已經得到果報,就是過去世;若是種子現在還沒有得到果報,稱為未來世;若是現在諸法正熏成種子,稱為現在世。種子與現行法都可以建立三世,在〈意地〉卷3,95頁有提到,建立過去、現在、未來三世的差別。
復剎那了別,或相續了別。
 其次第六意識的第四種功能是能剎那了別。第五種功能是能相續了別。這是以五俱意識而言,當前五識率爾心之後,第二心即第六意識尋求心生,此時若意識散亂不再相續,名剎那了別;若意識不散亂決定心生,展轉引發染淨心、等流心,名相續了別。
《披》復剎那了別或相續了別者:謂如意識尋求心生時,或散亂不相續起,是名剎那了別。若不散亂,決定心生,由是分別引發染淨,是名相續了別。
 復剎那了別或相續了別等這段文,主要說明第六意識的第四種功能是剎那了別,第五種功能是相續了別。當第六意識與前五識一起活動時,第一剎那是前五識的率爾心,第二剎那第六意識尋求心生時,若意識散亂不相續起,稱為剎那了別。尋求心後,若意識沒有散亂,繼續尋求、決定,引生或染或淨的心行乃至到等流心,名相續了別。
壬二、能發業
 第二科能發業,說明第六意識有發動善惡業的功能。
復為轉、隨轉,發淨不淨一切法業。
 第六意識又能夠轉,能夠剎那變異生起;而且也能隨轉,能相續變異生起;發動出清淨的善業,或不清淨的惡業。一剎那造業稱為「轉」,相續造業稱為「隨轉」。
《披》復為轉隨轉發淨不淨一切法業者:由彼意識有分別力,善染心所相應俱起,不同五識唯為隨轉。剎那變異,名之為轉;相似相續,名為隨轉。由是總說發淨不淨一切法業。
 復為轉隨轉發淨不淨一切法業,這一段文說明第六意識有主動造業的功能,也能引導前五識與善惡心所相應。由於第六意識有分別的力量,能與善的心所或不善的心所相應生起。不同於前五識不能主動造業,只能隨著第六意識造業的牽引而與善惡心所相應,稱為隨轉。第六意識剎那生起,內心有所造作變異,能決定要造什麼業,名轉。而且能夠相似相續造業,稱為隨轉。故總說第六意識能夠發動淨業或不淨業等一切法業。
壬三、能取果
 第三科能取果,說明第六意識既能造業又能取得果報。
復能取愛非愛果。
 第六意識又能取得可愛的或不可愛的果報。以異熟果而言,可愛的果報是指人天的果報,不可愛的果報是指三惡道的果報。當第六意識造五戒十善的善業,就能招感人天的可愛果報,若造貪瞋癡等十惡業,就能招感三惡道的不可愛果報。
《披》復能取愛非愛果者:此中果言,謂異熟果。有愛非愛二種差別。生人天趣,是名愛果;若生惡趣,名非愛果。由意識力,有諸欲取、或諸見取、或戒禁取、或我語取,即由諸取能生三界苦果,是名能取愛非愛果。
 復能取愛非愛果等,這段文說明第六意識造善惡業,能招感可愛或不可愛的異熟果業。此文中所說的果,是指異熟果。此外第六意識也有等流果,例如過去生喜歡生氣的人,數數熏習瞋心的種子,這一生遇到境界,種子生起現行,平等流類相續,也就容易生氣,稱為等流果。若前生因為容易生氣,而造了重大的惡業,來生變異成熟,墮到地獄去,稱為異熟果;或者前生嫉妒心很重,來生墮入蛇類,是異熟果。成為蛇類,看到不同的動物,心裡還是很嫉妒,這是等流果。此處的愛非愛果,特別指異熟果。
 異熟果有可愛與不可愛的二種差別。若生到人天的處所,稱為可愛的果報,是五戒十善等淨業所引生的。若墮到三惡道,稱為不可愛的果報,是由十惡業所招感的。由於第六意識的力量,有種種的欲,種種的想法,想要取著各種境界,或執著種種邪見,或執著種種不如法的身護語護等戒,或執即蘊是我、或離蘊有我。由於第六意識種種不如理的取著,就能取得輪轉領受三界的苦果。十二因緣中愛緣取,取緣有,有緣生。有愛著就有取,有愛取就令前生所造的業行及識、名色、六入、觸、受等六法種子轉成為有,有之後就得到下一生的異熟果。由無明起惑造業及感果,都是第六意識的分別心所造作,故說第六意識能取愛非愛果。
 《地藏經》說眾生起心動念無不是罪、無不是業。凡夫有俱生我執與分別我執,很難遠離自我中心思考事情,進而造業;我執是生死輪迴的根本,故說起心動念無不是罪,無不是業。禪宗則說:開口即錯,動念即乖。這是指第一義諦,言語道斷、心行處滅,非意識分別所知。雖然如此,但是還非得靠第六意識參話頭而悟入。故第六意識是修行成道或造業感果的關鍵。平常自己很粗心,不常留意心行的變化,其實面對境界,心一動立刻在阿賴耶識中熏成種子,於此同時熏成的種子就是現行法的果,將來遇緣還會現行。想到這裡,能不謹慎自己的起心動念嗎?
 有一次佛陀與一群比丘出去,走了很長一段路之後,大家都感覺很口渴。此時看到西瓜田就在附近,有一位小姐正在種西瓜,就想去化緣解渴。在僧團裡阿難尊者最英俊年輕,大眾僧推選阿難去化緣,於是佛陀就派阿難尊者去向小姐化緣西瓜,佛陀並預言阿難化不到西瓜。小姐看到年輕莊嚴的比丘過來,轉過頭來不理他,阿難化不到西瓜,大家還是繼續口渴。後來大眾僧問佛陀,要派誰去才化得到西瓜?佛說要派大迦葉尊者,於是尊者代表大眾前去化緣。大迦葉尊者又老又瘦,穿著破舊的百納衣,是精進修頭陀苦行的道人。小姐看到老比丘來就很喜歡,趕緊供養他一個大西瓜,大迦葉尊者就將大西瓜搬回來,大家吃得很開心。
 吃完西瓜比丘們就請問佛:奇怪了,為何小姐看到年輕的比丘不供養他,反而要供養老比丘?佛陀說:這是因為過去生他們二個人造的業不同。他們二人有一世是朋友,在路上同時看到一隻死的貓,死貓的屍體已經發臭,阿難尊者看到死貓覺得牠很臭,就掩著鼻子,臉轉過去掉頭離開,不再多看那隻死貓一眼。而大迦葉尊者不但沒有嫌臭,沒有摀著鼻子也沒有閉氣,將那隻貓拿起來,挖一個洞將牠埋起來。那隻貓即是現在的小姐,因為阿難尊者看到牠死時,臉馬上轉過去,嫌棄牠,所以此世她看到阿難尊者心不高興,臉轉過去,看到迦葉尊者會供養他,這久遠劫前的微細業果,延續到現在這一生。所以應很小心自己的心念,一個嫌惡的念頭都可以延伸到下一生去感得不可愛的果報。
 有時當自己看到某人對大家都很好,唯獨不高興看到自己,臉背著自己時,此時心裡不要太介意,可能自己過去世也曾這樣對他。在菩薩的想法,若是碰到不好的境界,會歸咎於自己過去生造的業,今生果報成熟現前。故不要怨天尤人,凡事出現都是其來有自:有因有緣世間集。若能如理作意,可以化解心中很多煩惱,去除忿恨不平的瞋心。要切記佛所說的:「假使百千劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」
 前文說到第六意識能造業、能取果,一個小小的動念就能影響到後來的果報。當遇見的種種不可知的境界,都是因為曾經動了無邊無量的心念,在阿賴耶識中藏著無量無邊的因緣,過去曾造作這樣的業,就感這樣的果。這世界上有很多人自己都未曾看過,甚至未聽過,也不認識,能夠在一起都是曾有一些共業;彼此相遇有什麼反應,也是因為自己曾經起心動念的關係,由前所說阿難尊者及大迦葉尊者,化緣西瓜的例子可以推理了知。
壬四、能引發一切識2 癸一、餘識
 第四科能引發一切識,說明第六意識還有一個特別的功能,就是能引發一切識,即前五識,分二科;第一科餘識,指前五識。
復能引餘識身。
 再者,第六意識又能引發其他的識生。第六意識的作意心所力量強大,能引發前五識去見聞覺知。一般人在醒著時,多半是第六意識在引導前五識產生作用。
癸二、等流識
 第二科等流識,說明第六意識又能引發前五識相續或染或淨的等流識身。
又能為因,發起等流識身。
 第六意識與前五識合作時,先由第六意識作意心所引發前五識見色聞聲等。前五識於境界率爾心生之後,接著第六意識尋求及決定心生,決定心生之後,生起或染或淨之心,或染或淨之心相似相續,又引發前五識相續或染或淨。故說第六意識能引導前五識接觸色聲香味觸,又能引發前五識的染淨心相續等流。
《披》復能引餘識身乃至發起等流識身者:若五識生,意識為先,是名意識引餘識身。又或五識生已,意識方生。如說五識率爾心後,意識尋求、決定心生;復由尋求、決定二意識故,分別境界,從此無間染淨心起。以此為因,引令五識亦有染汙及善法生,相續等流,名等流心。如是道理,前已引釋,是名發起等流識身。
 復能引餘識身乃至發起等流識身等,這段文主要說明第六意識能引導前五識緣境,及產生染淨等流識身。先有意識的作意心所,再引導前五識去見聞覺知,稱意識引餘識身。
 還有一種情況,是五識生起後,意識才生,如說五識率爾心之後,接著第二剎那意識的尋求心生,第三剎那是意識的決定心生起去分別境界。然後,以意識相應的染淨心為因,令前五識也有染汙或善法生起。最後,依前五識染心或善心,又引發前五識相似相續的等流心。
 五識緣境多由意識引生,正緣境時情況十分複雜,有時率爾心多,染淨心與等流心少;有時是率爾心少,染淨心等流心多。第六意識引導五識緣境的作用,名引餘識身。第六意識又能發起五識的等流識身,能引導五識生起染淨心、等流心,乃至造業感果。
 前文說:要眼不壞,色現在前,能生作意正復現起,所生眼識方乃得生。眼識發生作用的條件是眼根未壞,色境現前,能生作意指第六意識的作意,由第六意識的作意心所引導眼識去看,此時眼識即發動緣境的功能,所以說第六識能夠引餘識身。
 《成唯識論》說,耳識發生作用時,第六意識在,但那一剎那是現量,是了別而沒有分別,第二剎那第六意識才能分別,故五俱意識的第一個剎那是了別,屬現量緣。由此可知五識於境率爾之後,接著第六意識才去尋求、決定,分別所緣境。
 窺基大師在《成唯識論述記》中提到,大目犍連在阿耨池邊入「無所有處定」,聽到雷聲就出定了。入那麼高與深的禪定,怎麼會聽到雷聲?他是在定中聞聲?或是出定才聽到的?若是定中聞聲,入定時前五識就不作用,只有第六意識在作用,為何他入定還可聽到雷聲?
 〈攝決擇分〉說,入定時前五識種子還在,種子遇到緣,可以生現行,所以可以聽到聲音,至於要不要出定,則由第六意識來決定,意識一作意即可出定,這是一種說法。
 聲聞乘論師則認為不是,在定中不能聞到聲音,出定時才能聞聲。目犍連尊者於定自在,可以數數出定、數數入定,當他聞到聲音時,應該說他是在出定的情況,如果入定時就不能聽到聲音,這是另一種說法。
 第六意識可以引導前五識生,意識為先,稱為意識引餘識生。玅境長老說,率爾就是第六意識的作意心所,與前五識一起活動,引導五識率爾,接著意識尋求、決定,決定之後生染淨心乃至引發前五識染淨等流識身。總之,第六意識既能引導前五識去接觸境界,又能引導五識染淨等流識身。
辛二、約最勝辨2 壬一、標列
 第二科約最勝辨,說明意識獨有不共於前五識的特勝功能來說,包括:分別、審所緣,醉、狂、夢、覺、悶,醒、發業、離欲,退、斷、續、死、生,壞、成,一共有十七種。〈意地〉的十七種特殊功能是:分別所緣;審慮所緣;喝醉;發狂;作夢;覺,覺醒過來;悶絕,暈倒了;醒,從悶絕中醒過來;發業就是造業;離欲,說明世間道降伏欲煩惱的現行,或出世道斷除欲的種子;退就是退失離欲的功德;斷,斷善根;續,續善根;死,壽量極故死;生,受生,也是意的功能,生沒有敘述完,就接到〈意地〉卷2了,卷2從生到第十四科壞成,說明器世間的成住壞空,破壞及成就的過程;還有說一部分的生,說明人出生是怎麼回事。這些都是〈意地〉的特勝功能,文中會詳細地介紹,分二科;第一科標列,先標示列舉出意識相望於其餘諸識,另有十七種特勝功能。
 意識分五俱意識與不俱意識二種。
 一、五俱意識,並不是同時五俱,而是或一俱、或二俱、或三俱、或四俱、或五俱,視緣而定。當意識與眼識同起,同緣一境,名為眼俱意識。如是乃至與身識同起,同緣一境,名為身俱意識。又可分為:五同緣意識,與前五識俱起,且緣同一對境之意識。五不同緣意識,雖與前五識俱起,然緣其他之異境。例如一個人遠遠看到佛像,可是他的意識看到的是一個人,即意識與眼識雖同緣一境,但意識與眼識看到不一樣的東西。又如眼識看到煙,第六意識一看到,以為是火;或者眼識遠遠看到一堆繩子,第六意識也看到了,但稱它作蛇。這種情形,稱為五不同緣意識,見煙為火,是意識的比量;見繩為蛇,是意識的非量。由此可知,若意識與前五識在一起,它一定是現量,即現前了別所緣境性,若是五不同緣意識,則通於比量和非量。
 二、不俱意識,不與前五識俱起,而單獨發生作用之意識。又分二種:
 1、五後意識,雖不與前五識俱起並生,然亦不相離而續起。不與前五識同時生起,而是五識生起以後才生起的意識,稱為五後意識。當前五識生起之後,意識散亂,想到過去的境界,或是未來的事情,沒有繼續尋求決定,名五後意識,也名率爾墮心。五後意識,通於比量與非量,緣過去未來的境界,若推理無誤,稱為比量,若推理錯誤,稱為非量。
 2、獨頭意識,有定中、獨散、狂亂、及夢中等四種。
 (1)定中意識:又稱定中獨頭意識。是禪定時,緣定境發生之意識活動,唯是現量。
 (2)獨散意識:又稱散位獨頭意識。是既不在夢中,也不在定中,也不是狂亂狀態,也不與前五識同緣外境,而單獨現起,追憶過去、預卜未來,或加以種種想像、思慮等計度分別之意識,一般稱為打妄想。如靜坐時打妄想,即屬此類。
 (3)狂亂獨頭意識:是指精神錯亂者,其意識所緣的境界,屬非量。
 (4)夢中意識:又稱夢中獨頭意識。是睡覺時,緣夢境現起之意識,也是非量,因為夢中意識不能自主。
 《大毘婆沙論》卷37說了很多關於睡眠與作夢的事。有五種因緣見所夢事:
 1、 由他引,由其他有情引發。如諸天、諸仙、神鬼、呪術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引。
 2、 由曾更,指過去曾見聞覺知的事;或曾串習過的種種事業。
 3、 由當有,若將有吉不吉事,法爾夢中先見其相。
 4、 由分別,若思惟、希求、疑慮即便夢見,此即日有所思,夜有所夢。
 5、 由諸病,若地水火風四大不調適時,便隨所增,夢見彼類。如水大增多時,夢見大海或河水;火大增加時,夢見屋子起火等。
 若以界趣分別,三界中唯獨欲界眾生有夢,色無色界眾生沒有睡眠,故不作夢。若以五趣分別,有人主張,四趣有夢唯除地獄,因地獄眾生劇苦所逼,無睡眠故。據實而言,應說地獄眾生也會作夢,如《施設論》說:「等活地獄中雖熱所逼,骨肉燋爛,有時冷風所吹,或因獄卒唱活,彼即還活骨肉復生,苦受暫停,便生少樂。」由此可知地獄眾生也容許有睡,因此有夢。
 若以人分別,凡夫及聖人皆得有夢。聖人中,從預流果乃至阿羅漢、獨覺也都有夢,唯獨佛無夢。《佛地經論》中,解釋佛的境界說:具一切智、一切種智,離煩惱障及所知障,於一切法、一切種相,能自開覺亦能開覺一切有情,如睡夢覺,如蓮花開,故名為佛地。用「如睡夢覺、如蓮花開」形容佛,可見至人無夢。為何如此?因夢似顛倒,佛於一切顛倒習氣皆已斷盡,所以佛沒有夢;如於覺時心心所法無顛倒轉,佛睡眠時心也不顛倒。問:佛也有睡眠嗎?答:有。
 如《大毘婆沙論》又引《契經》說:諸離繫子來至佛所,作是問言:「喬答摩尊有睡眠不?」世尊告曰:「祠火當知我極熱時,為解食悶亦暫睡眠。」彼復白佛:「世有一類沙門梵志,作如是言:『有睡眠者即是愚癡,喬答摩尊將無是事。』」世尊告曰:「若有諸漏雜染後有生老病死苦果,未斷、未遍知,而睡眠者可名愚癡;佛於諸漏雜染後有生老病死苦果,已斷、已遍知故,雖有睡眠不名愚癡。」要略而言睡眠有二種:一染汙,二不染汙。佛及獨覺、阿羅漢等已斷染汙、遍知。為調身故,諸佛也有睡眠。故睡眠通五趣有。中有也有,在胎卵中諸根身分已滿足者,也有睡眠。
 由上引文略可明白作夢的因緣。修行人也可由夢境來檢察自己的心,若是發現最近作的夢不太好,表示心比較不清淨,要趕快懺悔。從夢境可以知道心亂不亂。假如心很定,可能無夢或是夢見光明;若是常常念佛,也會夢到佛。
 若將五識的助伴及作業與意識的助伴及作業對比,可更明白意識的殊勝功能。彙整比較如下:
 一、前五識的助伴心所有三十四個,意識的助伴心所有五十三個,所有的心所法都是意識的助伴,意識是活動力最強的一個識。
 二、前五識唯了別自境所緣,意識則能遍緣一切自他境界。
 三、前五識唯了別自相,意識則能了別自相及共相。
 四、前五識唯了別現在境,意識則能了別過去、現在、未來三世境。
 五、前五識唯一剎那了別,意識則能剎那了別及相續了別。
 六、前五識不能主動造業,唯能隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉,又能取愛非愛果;意識則能轉、隨轉、發淨不淨一切法業,又能取愛非愛果,又能引五識生,發起五識等流識身。
 七、意識又有十七種不共於前五識的特勝功能,包括:1、分別所緣,2、審慮所緣,3、醉,4、狂,5、夢,6、覺,7、悶,8、醒,9、發業,10、離欲,11、離欲退,12、斷善根,13、續善根,14、死,15、生,16、世間壞,17、世間成。下文將逐一解釋。
又諸意識望餘識身有勝作業。
 種種善、不善、無記的意識對望前五識,有殊勝不共的特別功能,稱為有勝作業。
《披》望餘識身有勝作業者:前說作業,與五識身雖有不共,總略而言,亦六種攝。今於總略更廣宣說有勝作業。五識昧劣,不名為勝;意識明利,獨得勝名。由此勝故,作業亦勝,名勝作業。
 望餘識身有勝作業等,這一段文主要說明意識還有不共於前五識的特勝功能。前面說到意識的作業,與五識身雖有不共的地方,全部或概括起來說,也有六種。現在就六種功能全部概括起來,再廣泛的宣說意識有殊勝的作業。五識的功用闇昧,而且下劣、不明顯,所以不能稱為勝。意識的功能明敏伶俐,所以獨稱意識為勝。因為意識勝於前五識,意識的作用也很殊勝,稱為勝作業。
謂分別所緣,審慮所緣,若醉,若狂,若夢,若覺,若悶,若醒,若能發起身業、語業,若能離欲,若離欲退,若斷善根,若續善根,若死,若生等。
 意識的特勝功能如文所列,由分別所緣、審慮所緣、至若死、若生等,下面會一一解釋。
 窺基大師將這段文寫成一個頌,比較好記,偈文是:分別審所緣;醉狂夢覺悶;醒發業離欲;退斷續死生。將意識的最勝功能,簡單歸納成四句偈,第一偈是「分別、審所緣」,第二偈是「醉、狂、夢、覺、悶」,第三偈是「醒、發業、離欲」,第四偈是「退、斷、續、死、生」,壞、成則未列進去。
《披》若死若生等者:此中等言,等取外分若壞若成,如下自說。
 此文所說的「等」字,是指外器世間壞,及器世間成二部分,如下文所說。
壬二、隨釋15 癸一、分別所緣3 子一、徵
 第二科隨釋,接著解釋意識的十七種特勝功能,分十五科;第一科分別所緣,說明意識有七種分別所緣的功能,又分三科;第一科徵,提問。
云何分別所緣?
 什麼是意識的分別所緣呢?
子二、釋2 丑一、標列
 第二科釋,解釋,分二科;第一科標列,標示列舉出七種分別。
由七種分別。謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別。
 意識有七種分別作用,包括有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別。
丑二、隨釋7 寅一、有相分別
 第二科隨釋,接著各別解釋意識的七種分別,分七科;第一科有相分別,說明意識能於所緣境作有相分別。
有相分別者,謂於先所受義、諸根成熟善名言者所起分別。
 什麼稱為有相分別?第六意識如何做有相分別呢?就是對於先所認識的境界,當前五識率爾心以後,接著第六識尋求決定,緣著前五識所了別的色聲香味觸境界生起分別。諸根成熟,是指眼耳鼻舌身意六根成熟,十五、六歲要轉變成大人時,六根才成熟。善名言者,指懂得各式各樣知識與語言的人,所生起的分別稱為有相分別。這是指十五歲以上,諸根成熟或知識多一點的善於名言的人,面對境界能特別的用心觀察思惟,稱為有相分別。
《披》有相分別者等者:此有二種。一、於先所受義所起分別。如於五識率爾心後,尋求、決定二意識生,分別五識彼彼境界。二、諸根成熟善名言者所起分別。謂從少年位以去,乃至老位,是名諸根成熟。於此位中有力有能了名言義,是謂善名言者。
 有相分別者等,這一段文解釋意識有相分別的作用有二種,第一種於先所受義所起分別,是指五俱意識在前五識的率爾心以後,意識生起尋求與決定二心,分別五識所緣的各式各樣境界。第二種情況是指諸根成熟善名言者所生起的分別。從少年位十五、六歲,一直到老年時,這時六根都很成熟,稱為諸根成熟。在少年位到老年位的人諸根成熟,意識有智慧力能明了名言所代表的義理,稱為善名言者。諸根成熟善了名義的人,對境能做出種種區別,名有相分別。分別指的是能分別,所緣指的是所分別。能分別的功能要在所緣境上發生作用,稱為分別所緣,有能分別,一定有所分別。有相分別主要在說能分別的部分,但它一定要有一個所緣境。
寅二、無相分別
 第二科無相分別,說明意識無相分別的作用。
無相分別者,謂隨先所引,及嬰兒等不善名言者所有分別。
 無相分別有二種,第一種是指五俱意識,尋求決定心後生起染淨與等流,稱為隨先所引。染淨與等流是在意識已經決定後,不再特別分別,稱為無相分別。第二種是嬰兒與動物等,這些不善名言者對境所作的分別,稱為無相分別。還有一種情況,不了解名言意義的人,例如中國人不懂俄文,若有人說俄文,對中國人來說就無法分別,也屬無相分別。意識不能深入、特別的用心思惟觀察,或是動物不懂人類的語言,不能善巧的分別,也屬於無相分別。
《披》無相分別者等者:此亦二種。一、隨先所引所有分別。如染淨心、等流心是。二、嬰兒等不善名言者所有分別。此言嬰孩、童子位中,無有功能了名言義,是謂不善名言者。嬰孩位者,謂乃至未能遊行嬉戲。童子位者,謂能為彼事。如下自釋。(陵本二卷十九頁172
 無相分別者等,這一段文主要說明意識無相分別的特色。無相分別也有二種,第一種隨先所引,是指當五識率爾心後,接著意識生起尋求決定二心,決定心後引生染淨乃至等流,這染淨與等流心隨前決定心生,名隨先所引,稱為無相分別;此時意識不必再特別用力思惟觀察,思惟觀察是在意識的尋求及決定心時,那時須要特別的分別名有相分別。由此可知,意識的尋求、決定二心屬於有相分別,染淨、等流二心則屬於無相分別。第二種是指在嬰孩,或五六歲以下的小孩子,還沒有功能明了名言的道理及所表達的境界,所做的分別,稱為不善名言者。嬰孩位者,是指出生後,乃至還不能和別人遊玩嬉戲的幼兒。童子位,是指能與人玩遊戲如扮家家酒等孩童。在〈意地〉卷2,74頁有解釋。以上說明意識的有相與無相分別。
寅三、任運分別
 第三科任運分別,說明意識任運分別的作用。
任運分別者,謂於現前境界,隨境勢力任運而轉所有分別。
 意識的第三種分別功能稱為任運分別。是指意識面對現前的境界,隨著境界的勢力任運而轉,任是聽憑,就是任其自然,就能所有分別,不須要特別用力,就會注意這件事。這個境界一定很吸引人、很可愛、或很廣大、或很熟悉,才能做這樣的任運分別。
《披》任運分別者等者:謂彼境界或極廣大、或極可意現在前時,心若於彼已極串習、已極諳悉,便即剎那剎那相續而生,是名隨境勢力任運而轉。此通定地、不定地說。雖五識身亦有如是相轉,然非此說,由釋意識勝作業故。
 任運分別者等者,這段文說明當意識面對廣大或可意境時能任運分別。當境界特別的廣大、或是特別的可愛現在眼前時,若是意識對那樣的境界已經時常串習、也非常熟悉,意識就會剎那剎那相續在那個境界上面活動,稱作意識隨著境界的勢力任運分別。任運分別通於定地與不定地而說。定地即長時專注所緣境,故能任運而轉就是得到定。不定地也能相續緣可意境,也可任運而轉。雖五識身也有這種相狀,但不是這裏裡說的。因為這裡是在解釋意識的殊勝業用功能,任運分別有可能是散心,也可能是在定地等持時就能任運分別,即所觀察的所緣境不會失掉,這是意識的第三種特勝功能。
寅四、尋求分別
 第四科尋求分別,說明意識尋求分別的作用。
尋求分別者,謂於諸法觀察尋求所起分別。
 意識的尋求分別,是指對於色聲香味觸,有漏法、無漏法、有為法、無為法等,觀察尋求所生起的分別。這是粗的觀察,稱為尋求分別。有智慧的人的觀察就是不一樣,他可能會進到另一個階段,就是伺察分別。
寅五、伺察分別
 第五科伺察分別,說明意識伺察分別的作用。
伺察分別者,謂於已所尋求、已所觀察,伺察安立所起分別。
 意識的伺察分別,伺就是偵察、窺視,對於已經現前所尋求到的境界、或已經觀察到用名言安立所觀境,再於此名言安立的所觀境,作深入詳細的觀察,這種分別稱為伺察分別。伺察分別心比較細,尋求分別心比較粗。例如一棵樹的樹葉掉下來,有的人只能看到樹葉掉下來,作粗略的認識,這是尋求分別;有的人則觀察到,這是什麼樹葉,在什麼時候掉下來,掉下時的方式為何等,乃至有一葉知秋的智慧生起,這稱為伺察分別。
 一般的作家也有伺察分別,他們看到一隻螞蟻在地上爬,也可寫出一大篇文章,看到一點小事就可以作種種的分別;一般人心粗,多半是尋求分別。學佛的人面對境界要尋求、也要伺察,仔細觀察事物可以增長智慧。觀察是慧心所,若以智慧觀察一切法的盡所有性和如所有性,就可以在每一法當中契入緣起的實相。
《披》伺察安立所起分別者:謂於諸法既尋求已,既觀察已,如所安立,復審觀察,是名伺察安立所起分別。前說隨尋思行,此說隨伺察行,由是建立二種差別。
 伺察安立所起分別者,這一段文說明伺察安立所起分別的意思。是指對諸法尋求、觀察以後,以名言安立諸法,又於此所安立法,再深入詳細的觀察,稱為伺察安立所起分別。前文說的尋求分別稱為隨尋思行,此處說的伺察分別稱為隨伺察行,由此建立二種差別。學佛的人雖要細心觀察一切法,但不要變成尖酸刻薄、鑽牛角尖。細心觀察是為了要生起智慧,對治自己的煩惱,不是對別人苛求。
寅六、染汙分別2 卯一、約貪煩惱辨
 第六科染汙分別,說明意識染汙分別的作用,分二科;第一科約貪煩惱辨,以貪煩惱而說染汙分別。
染汙分別者,謂於過去顧戀俱行、於未來希樂俱行、於現在耽著俱行所有分別。
 眾生最容易犯的染汙分別就是貪煩惱,此處特別提出來貪的染汙分別行相。由貪引起的染汙分別,是指心裡對於過去可愛的境界回顧愛戀,不能忘捨、耽著在過去的境界裡;對於未來的可愛境心懷希望好樂追求;對現在可愛美妙的境界耽溺執著。總之,對過去、未來、及現在可意美妙境界分別愛取,名染汙分別。凡夫的心不是住在過去,就是住在未來,或是耽於現在。經典上說,老年人多半顧戀過去,年輕人多半希樂未來,很少人能安住在現在。但對貪心的人而言,不論過去現在未來,都有種種的顧戀,種種的耽著,種種的希樂,這是意識的一種分別,這種分別是一種染汙心,稱為染汙分別。
卯二、約一切煩惱辨
 第二科約一切煩惱辨,由一切煩惱來分析染汙分別。
若欲分別、若恚分別、若害分別,或隨與一煩惱、隨煩惱相應所起分別。
 還有種種的煩惱引起的分別,也屬於染汙分別。意識有時有欲的分別,對色聲香味觸心生種種的貪求,例如想吃好東西,想看好影片等,這些都屬於欲的分別。恚就是憤怒,對人事物心懷忿恨的分別。害就是傷害,不能原諒對方,想要以手足刀杖等來傷害對方,稱為害分別。或任運隨著其他種種的煩惱相應所起的分別。煩惱是指根本煩惱,隨煩惱是指隨根本煩惱而現起的小隨、中隨、大隨煩惱等,內心與這些煩惱相應所起的分別,都屬於染汙分別。
《披》染汙分別者等者:此有二文。一、約三世貪染差別為論。若於諸可愛事,緣過去相,名顧戀俱行;緣未來相,名希樂俱行;緣現在相,名耽著俱行。二、約三界染惱差別為論。若欲、若恚、若害分別,唯欲界繫;隨一煩惱或隨煩惱相應所起分別,通三界繫。如是總名染汙分別。
 染汙分別者,這段文主要分二段文來說明染汙分別的相貌。
 第一段文以過去、現在、未來三世貪染差別而說。對於種種可愛的事情,緣著過去的相貌,稱為顧戀俱行;對可愛的事緣著未來的相貌,希望、好樂、嚮往,名希樂俱行;對可愛的事,緣現在的境耽著不捨,稱為耽著俱行。
 第二段文,以三界的雜染差別來說。若屬於欲、恚、害這三種分別,都是欲界眾生才有,繫屬於欲界的煩惱。其它隨任何一種煩惱或是種種的隨煩惱相應所起的分別,就通於三界:欲界色界無色界。如上與種種煩惱相應的分別,都名為染汙分別。
寅七、不染汙分別2 卯一、標列
 第七科不染汙分別,解釋不染汙分別的意義,分二科;第一科標列,標示列舉不染汙分別的範圍。
不染汙分別者,若善、若無記。
 不染汙分別有二種,一是善,二是無記。無記分別是指,不是善、也不是惡的分別。
卯二、隨釋2 辰一、善分別
 第二科隨釋,隨著解釋善分別與無記分別,分二科;第一科善分別,說明什麼是善的分別。
謂出離分別、無恚分別、無害分別,或隨與一信等善法相應。
 善分別包括出離欲的分別,如修不淨觀,沒有瞋恚的分別、不傷害有情的分別,如修慈悲觀可以出離恚害的分別。或與十一個善心所中任何一個善心所相應的分別,都屬於不染汙分別。十一個善心所是:信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、行捨、不害、不放逸等。總之,心出離欲、恚、害、及與十一個善心所相應的分別,都稱為不染汙分別。
 成佛時,前六轉識與二十一個心所相應,就是作意、觸、受、想、思五遍行心所,欲、勝解、念、定、慧五別境心所,及十一個善心所。佛一切時都是身善、口善、意善。五十三個心所中,根本煩惱有六個,小隨煩惱有十個,中隨煩惱有二個,大隨煩惱有十個,總共有二十八個,而善心所只有十一個,若不精進熏習善法,無始劫來的業習,很容易與不善心相應。惡心所與善心所的比例是二比一強,不善心出現的機率超過善心。至於什麼是善、不善、或無記,〈決擇‧五識身相應地意地〉卷56還會詳細分別。若常常用善心所與心相應,就會串習成一種等流性,下一生還會時常有俱生善心現前,成不染汙分別。反之,若常常生起惡念,熏習成種,一有因緣即成染汙分別。
辰二、無記分別
 第二科無記分別,說明非善非惡的無記分別。
或威儀路、工巧處,及諸變化所有分別。
 無記分別包括:行住坐臥等威儀路、工巧技藝,及種種神通變化的分別。威儀路是指行住坐臥四威儀,當沒有以特別善或惡的心情行走、站著、坐著、或躺著時,都屬於無記分別。
 工巧處是指種種工巧技藝之事,例如木匠、鐵匠、會計、繪畫、或煮飯、燒菜、洗衣、掃地,做種種工巧技藝時,若沒有特別作意以善心或惡心來做,就是無記分別。又如燒菜時,若沒有用很大的供養心來燒菜,此時屬無記分別,無記分別所得的福報少一點;若用虔誠的心情供養大眾僧,使大眾僧吃了身體健康,能夠好好修行,就是善法,可以得到很大福報,屬於不染汙分別。工巧處通於善,也通於不善,若以惡心來做這些事情,也會得到不善的果報,此是惡法,屬於染汙分別。
 變化是指神通,神通有善也有無記,若是佛的神通,全部都屬於善法,菩薩的神通有善有無記,凡夫為了嬉戲而現神通,屬於無記。總之,以無記心從事威儀路、工巧處,及諸神通變化的所有分別,稱為無記分別。
子三、結
 第三科結,結語。
如是等類,名分別所緣。
 第六識能夠分別所緣境,能分別的心能夠分別所緣的境界,總共有七種,就是前面的有相、無相、任運,尋求、伺察、染汙、不染汙分別。第六識有這麼多的功能,它能夠做這些種類的分別,稱為分別所緣。
《披》不染汙分別等者:此有二種。一、善,二、無記。謂出離分別乃至或隨與一信等善法相應所有分別,是名為善。此中出離分別,謂出離欲。餘文易知。若威儀路、工巧處,及諸變化所有分別,是名無記。當知威儀、工巧亦有染善可得。若依伎樂,以染汙心發起威儀,是染汙性;若依寂靜,即是善性。若依染著發起工巧,是染汙性;若善加行所起工巧,即是善性。又變化心亦有善性可得,如諸菩薩為引導他,或為利益諸有情故而起變化,當知是善,此無染汙。如下決擇分釋。(陵本五十五卷十三頁4439)今於此中,唯取無覆無記性者所有分別,名為不染汙分別。諸無記法總說有四,謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心。今於此中不說異熟生者,彼唯業引,非分別故。
 不染汙分別有善及無記二種。善的分別是指,內心與出離分別乃至無恚分別、無害分別,或隨與其中任一,如信等善法相應所有分別。出離分別是指出離色聲香味觸五欲的分別,心與境相對時,內心能有無常苦空無我的正見相應,不於五欲生起貪愛之心,此種分別名出離分別。修不淨觀或無我觀,都可以對治心對五欲的貪著。其餘無恚等分別容易明白,不再多說。
 威儀路即行住坐臥,工巧處是指從事士農工商等各種工巧技藝,還有種種的神通變化,這些分別稱為無記分別。應當了知從事威儀路、工巧處,也有染心或善心可得。若從事歌唱伎樂,以染汙心來發起種種姿態語言,屬於染汙分別。如描述世事或男女感情等歌曲影片,屬於染汙分別。若依止寂靜,目的為了透過歌唱伎樂令人遠離煩惱放下塵勞,即屬於善性,如佛教音樂及以佛法為題材所創作的話劇或電影等。若依貪瞋癡等染汙心來從事工巧技藝之事,屬於染汙性。若依善心生起的工巧,就屬於善性。
 同樣地作一件事,到底是善或不善,端看這一念心。《法句經》說:諸法意先導,意主意造作。心是萬法之主,心善萬法即善,心惡萬法成惡,善惡無主以心為主。事情本身是無記的,例如要做一個板子或造一個倉庫,若是依強烈護持三寶的心來做,這件事情就變成善性;若隨隨便便做,屬於無記;若依惡心做得很討厭、不耐煩,不想做又不得不做,這樣的心情就會變成不善性。同樣做一件事情,依據自己心情的變化而有善、不善、與無記的差別可得。
 又神通變化也有屬於善性的情形,例如菩薩為了引導眾生,或是為了利益眾生而現出種種神通,是屬於善的,這是沒有染汙的分別。在〈決擇‧五識身相應地意地〉卷55,1823頁還會說到。菩薩的神通變化,有一種屬於無記性,稱為示現無記,由外相看起來有善、不善、無記,三種差別。有時候佛菩薩為了要度眾生,可能現出眾生認為是不善的情況,如以金剛怒目調伏剛強頑劣眾生;或者某些人不信邪,可能會現出一個鬼來幫助這些人,使其相信五趣眾生的存在;或示現地獄斬手斬足等痛苦形相,令做惡的人心生警懼,知道不能做惡事而悔改。無記示現,能示現善、不善、無記等變化,雖然現出屬善或不善的外相,讓眾生看到,但所依的心行還是屬於善或無記性。現在此文,特指無覆無記性,沒有煩惱性,沒有障礙,不是善也不是惡的分別,稱為不染汙分別。
 所有的無記法歸納起來有四種,包括異熟生、威儀路、工巧處、及變化心。異熟生,指由第八識總報果體所生之前六識別報之果。威儀路,指行住坐臥四威儀之軌跡。工巧處,指士農工商等種種工巧技藝。變化心是指神通。現在此文不說異熟生的原因,是因為異熟生是業力所引生的,不是分別所起的,所以不算在意識的分別所緣。
 再歸納一下分別所緣。有相分別,是指五俱意識緣境時,意識的尋求與決定二心,及善名言者所起的分別。無相分別,是指五俱意識緣境時,意識的染淨、等流二心,及屬於嬰兒或動物及不善名言的人所起的分別。第三種是任運分別,散心或得定時都可以有任運分別。散心是當境界很熟悉、很可愛的,或是很廣大時,不由自主的生起分別;得定時是因為對所緣境已經很熟悉了,能夠平等持心,可以任運分別。第四種是尋求分別,就是粗的觀察思惟,又名隨尋思行。第五種,伺察分別就是細的觀察思惟,也稱為隨伺察行。第六種,染汙分別,意識與煩惱心所相應的分別。第七種,不染汙分別,包括意識與善與無記的分別。總之,意識能夠作有相、無相、任運、尋求、伺察、染汙、不染汙等七種分別。
癸二、審慮所緣4 子一、徵
 第二科審慮所緣,說明意識能夠詳細的思惟考慮所緣境,分四科;第一科徵,提問。
云何審慮所緣?
 什麼稱為審慮所緣?
子二、列
 第二科列,列舉出三種審慮所緣。
謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。
 審慮所緣有三種,一是如理所引、二是不如理所引、三是非如理非不如理所引。
子三、釋3 丑一、如理所引2 寅一、釋2 卯一、依離諸見辨2 辰一、不增益
 第三科釋,解釋,分三科;第一科如理所引,說明如理所引,又分二科;第一科釋,先解釋,又分二科;第一科依離諸見辨,依遠離常樂我淨等顛倒見 來說明如理所引,又分二科;第一科不增益,以不增益來說明如理所引。
如理所引者,謂不增益非真實有,如四顛倒。謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒。
 如理所引,是指不增益非真實有。不增益,即不增加上去。非真實有,即不是真實有。非,是否定的意思,一切法本來無生,不可得。凡夫增加上去認為是有,這稱為顛倒 。什麼稱為非真實有,如四顛倒。四顛倒是指常樂我淨的顛倒:
 一、無常常倒,色受想行識等一切有為法無常,凡夫內心卻執以為常,稱作常倒。若是沒有特別觀照,一般人總是認為昨日的我與今日的我差不多,一直覺得我存在那裡,不知是剎那剎那無常變化,對境界也常常認為永遠都會這樣。其實不管任何人事物,都是無常的,可是凡夫心裡卻覺得它是常住不變的,有這種錯覺,稱為常倒。
 二、於苦樂倒,對種種的苦受、樂受、不苦不樂受,諸受究竟來說都是苦。苦受是苦苦,樂受是壞苦,不苦不樂受是行苦。一般人最多了知苦苦,對於樂受還是覺得很快樂,樂受當前不能了知是無常,變壞即苦。例如有的人覺得自己的生活很好,沒有什麼痛苦,感覺很快樂,不想厭離娑婆,這就是對苦的顛倒。於苦樂倒,這是一種錯誤的想法。
 三、於不淨淨倒,有情的身體是不淨的,種種不淨充滿於內身,但自己心裡總覺得它很清淨。尤其未學佛法的人,很容易有這種顛倒,常錯覺這個身體很乾淨,花很多錢,買很多化粧品,努力將皮膚保養好,維持美麗的外相。卻不知無論如何保養,它終究只是一層皮,裡面還是很髒的,這是於不淨淨倒。
 四、於無我我倒,其實離蘊無我,即蘊也不是我,但愚癡無聞的凡夫總是任運執著色受想行識裡有個我,或色受想行識是我,這種錯覺,稱為於無我我倒。一般凡夫眾生都有常樂我淨的顛倒,若沒有特別的注意觀照,或是觀照還沒有產生影響力以前,都會有這四種顛倒。常樂我淨都不是真實有的,若將之認為真實有,是增加上去的執著,稱為增益執。學了佛法之後,心裡能夠如理作意,遠離增益執,不執著一切法常樂我淨,稱為如理所引。
《披》謂於無常常倒等者:謂諸愚夫於所知事不如實知,故於諸行無常、剎那無常起常顛倒。於有漏苦起樂顛倒。於六不淨起淨顛倒。六不淨者,一、朽穢不淨,二、苦惱不淨,三、下劣不淨,四、觀待不淨,五、煩惱不淨,六、速壞不淨。如下聲聞地釋。(陵本二十六卷二十頁2229)於二無我起我顛倒。二無我者,一、補特伽羅無我,二、法無我。
 謂於無常常倒等者,這段文主要說明心與境相對時,內心遠離常樂我淨的顛倒稱為如理所引。於無常常倒等是指愚癡無聞的凡夫,於諸行無常、剎那無常起常的顛倒。對所緣的境界稱為所知事,所知就是一切法,對於所認知的一切法,不如實知它真實的相貌,於遷流不息、剎那無常的諸行,生起常住不變的顛倒。於有漏苦起樂顛倒,於有煩惱夾雜的三種苦受,生起快樂的顛倒。對六種不淨的境界生起清淨的顛倒。
 六種不淨是指:
 一、朽穢不淨,有依內、依外二種。依有情內身有髮毛爪齒,塵垢、皮肉乃至淚汗屎尿等類,名為依內朽穢不淨。人死之後,屍體或青瘀、膿爛、變壞、膨脹等,名為依外朽穢不淨。人的身體活著或死時都是不淨的,名朽穢不淨。
 二、苦惱不淨,是指順苦受觸為緣所生,若身心不平等受及受所攝,名為苦惱不淨。
 三、下劣不淨,指欲界。欲界是三界中最下劣事、最下劣界,名下劣不淨。
 四、觀待不淨,由二法彼此觀待而有不淨。例如觀待於無色界定,色界定便似不淨;觀待薩迦耶寂滅涅槃,無色界定即不淨。
 五、煩惱不淨,謂三界中所有一切煩惱的現行及種子,名為煩惱不淨。
 六、速壞不淨,指五取蘊無常、無恆、不可保信、變壞法性,名為速壞不淨。
 如下〈聲聞地〉卷26,909~910頁中有解釋。
 於二種無我,凡夫卻執著有我,起我顛倒。二無我是指:
 一、補特伽羅無我。補特伽羅又譯為數取趣,即一次又一次到三界五趣去取得一個果報體者,稱為補特伽羅,外道執為輪迴的主體,佛說輪迴沒有主體,只是惑業苦的循環,也就是人無我。
 二、法無我。一切法如幻如化,不是真實有的,只是內心的影相,名法無我。就像作夢時夢到同學們坐在一起聽課,這件事情不真實有,可是自己卻認為是真實有 ,這稱為執著法我。佛法告訴弟子們一切法是無我的,不應該生起法我的顛倒。
辰二、不損減
 第二科不損減,是依不損減真實有說明如理所引。
亦不損減諸真實有,如諸邪見。謂無施與等諸邪見行。
 第二種如理所引是不損減諸真實有。依唯識三自性的道理而言,於一切法執有名言自性,名遍計所執,屬於增益執;若對於如幻依他起自性,及真實有的圓成實自性撥無,便成損減執。如外道執著邪見者,執著布施不得施果等種種邪見,名損減真實有。具足如理所引的正見者,不但於一切法不執著名言自性,遠離增益執,而且也不會撥無因果,損減如幻的依他起自性及我法二空相應的圓成實自性。
 像覆頭、裹頭,持傘蓋等等,以沒有恭敬心的威儀聽法,稱為惡威儀。損減就是有一種人得定後反而有種種的邪見,如果學佛,經教的基礎不穩固,會有很多的問題出現。有些人得到一點點小小的境界就很高興,但是不知道如何往前推進。有時修很久,境界就停留在那裡,不會進步。這時心裡對善法的信心可能會退、甚至失望,而有消極的心情出現,這都是錯的。因為凡夫的業障很多,很可能修到一個階段,業障沒有消除之前,就是不能進步。例如修了很久,一直沒有進到未到地定。
 若沒有學習佛法就去修習禪定,會有很多的困擾出現,過程中可能會得到一點好的甜頭或境界,可是這甜頭很快就會被破壞了,難得易失。未到地定只有定而已,不要說證聖道,得到一個好的境界是很難,有一點小小的因緣就破壞了,被破壞時,心裡就覺得受到很大的打擊,很大的打擊又不知如何面對,有時就會沮喪到甚至想要捨棄這個身體。
 以前有一位同學,在一個道場出家,有一次發了一個願,說要代眾生受苦,但他還沒有這種能力,發願後,他的脖子就受傷了,受傷後不能醫好,修行都不能進步,就對他的師父說,他想早點捨報,好不好?師父說不可以,這樣想是錯的,你要趕緊積聚福德,才能夠將這個業障脫離,你的時間沒有到就自殺,這是很大的殺生罪,這個罪會使你每世都有這樣的念頭,除非你將它斷除,不然每一世念頭都會煎熬自己,一出現逆境就想將它結束,這是不可以的。
 玄奘大師傳記中,戒賢論師在等他來請法之前,犯了一種病,因為太苦想要結束生命,佛菩薩告訴他說:你不能如此。你為何有那樣的苦受?是因為前一生有造那樣的業,就是要來承受這種業報,你一定要造功德將其轉過來,為玄奘大師講解本論。自殺捨報並不能解決問題,而且有殺生的過失。殺害自己與殺害別人都是不可原諒的,都會有很大的苦惱,臨終時會後悔。
 修行不是那麼容易,它有很多因緣條件,常常不具足;偶爾具足,靈光一現很高興,可是停好幾年都沒有進步也有可能。無著菩薩曾閉關專修了十二年,想要見彌勒菩薩一直見不到,他修彌勒觀,想上升兜率天,一直不能修成功,就想要自殺。當他走在路上,覺得自己很可憐,修那麼久一點結果都沒有,這時看到一隻狗身上長了癩痢很痛苦,於是生起同理的悲憫心,覺得這隻狗的痛苦與他自己的痛苦沒有差別,就蹲下來用嘴將狗的膿血吸出來,當他這樣做時,狗就變成彌勒菩薩,示現在他眼前。彌勒菩薩說:你修了十二年都沒有慈悲心,這時你有了,你同體大悲了,狗與你沒有差別,這就是法性。當他和法性相應時,才見到彌勒菩薩,慈悲心與佛菩薩相應,佛菩薩就出現了。凡夫不能見到佛菩薩,就是未與法相應。
 修行這件事急不來,也不要太失望,就是平實精勤的每天做,慢慢因緣成熟時就會有結果。若是稻子沒有成熟,灌再多的水也是沒有用的,不會長出穀子。一定要努力不斷的注意各種條件,不斷積聚這些條件,資糧具足時就會成熟。心這樣修,因緣具足就能得定,就可以證道,這是心的功能。這需要因緣和合,不是我要得定就能得定,沒有一個我能作主宰,重要的是要積聚這些福智資糧的因緣及串習力。
 說到有損減種種邪見,這些人是有禪定才會有這樣的邪見,沒有功夫的人也不容易有邪見。因為在禪定中看到有些人布施、持戒,可是死了以後馬上墮到地獄,還有的人去當畜生,就說世間上沒有布施這件事,因為具這種邪見者不知道這個人可能下一生就會生天享受快樂果報,只是那位布施者重業先受報。這是一種沒有學佛法的外道,他們在禪定中可看到超越一般人的境界,但只看到一世或看錯了就會產生損減真實有的邪見。善因樂果,惡因苦果,在這類外道看起來就沒有對稱。奇怪!這個人做惡還生天,就認為沒有布施、也沒有孝順父母這件事,乃至沒有祭祀祖先靈廟這件事,因為這些都得不到善果,就認為不用這樣做,只要盡情享樂就可以了,這是外道的看法,屬於損減諸真實有的種種邪見,若沒有智慧就修行禪定也會有種種的迷失,種種的疑惑。
《披》謂無施與等諸邪見行者:此中邪見,謗無施與、謗無愛養、謗無祠祀,乃至廣說謗世間無真阿羅漢。如是等類皆此所說,是故言等。如下有尋有伺地說。(陵本八卷十四頁611
 這裡的邪見包括毀謗沒有布施的因果而謗無施與;認為對親愛的人,或對父母師長的恭敬供養沒有意義而謗無愛養;認為祭祀祖先三寶等事是沒有功德而謗無祠祀;得到四禪,會認為是現法涅槃得阿羅漢果,等臨終時發現,怎麼還會有中有現前,還要回到欲界,發現自己又執著一個身體,因此會生起毀謗,認為沒有真的阿羅漢,毀謗世間無真阿羅漢。這一種人是佛法的基礎不夠。這類的外道都是這裡所說的邪見,這裡面還省略很多沒說,即以「等」字代表,省略不說。會在下文〈有尋有伺地〉卷8,252~253頁再說明。
卯二、依得二智辨2 辰一、法住智
 第二科依得二智辨,說明依止得到二種智慧時就能夠如理(不增益、不損減)所引,即如理作意,分二科;第一科法住智,先說法住智。《阿含經》說:先得法住智,後得涅槃智。法住智就是如實瞭解緣起的智慧,對佛法有真實的了解,稱為法住智,帶有名言相。涅槃智就是離名言相證悟的智慧。
或法住智,如實了知諸所知事。
 或法住智,對於佛用名言開示的佛法,沒有顛倒、沒有錯誤的如實了知,能以智慧通達所知諸法。
《披》或法住智如實了知諸所知事者:如佛施設開示,無倒而知,名法住智。如下有尋有伺地說。(陵本十卷十七頁816)所知事者,謂或不淨,或慈愍,或緣性緣起,或界差別,或阿那波那念,或蘊善巧,或界善巧,或處善巧,或緣起善巧,或處非處善巧,或下地麤性,或上地靜性,或苦諦、集諦、滅諦、道諦,是名所知事。如下聲聞地說。(陵本二十六卷十四頁2210)於如是等能正解了,是名如實了知。
 法住智如實了知諸所知事者,是指如佛所施設的語言,經論所開示的,沒有錯誤的了知,稱為法住智,如下〈有尋有伺等三地〉卷10,338頁所說。所知事,是天台宗說的五停心觀:不淨觀、慈愍觀、十二緣起觀、六界差別觀、數息觀(安那般那念);或五種善巧:蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、或處非處善巧;或下地是粗劣的,上地是寂靜微妙的;或是苦諦、集諦、滅諦、道諦等;這都是所知事的範圍。在〈聲聞地〉卷26,901頁會說到。對這些法都能正確的明白,稱為如實了知。要深入學習佛法才能夠得到法住智。
辰二、出世智
 第二科出世智,說明出世間的智慧。
或善清淨出世間智,如實覺知所知諸法。
 清淨是指初果以上,還沒有圓滿的聖人,成就的無分別智,稱為清淨的出世間智;阿羅漢的出世間無分別智稱為:善清淨,就是完備圓滿的清淨出世間智。從初果到四果的出世間智,只是程度有淺深差別,對於所認知的色受想行識,眼耳鼻舌身等種種的法,都能如實了知無常苦空無我,名出世間智,或稱為涅槃智,或稱為如理智,這都是屬於出世智的範圍。
寅二、結
 第二科結,結語。
如是名為如理所引。
 如理所引的審慮分別就包括這二種。它先從遮止方面來說,不要損減真實有,不要損減、破壞因果,不要執著常樂我淨,這樣的心行稱為如理所引。第二大類就是行者得到二種智慧,一種稱為法住智,一種稱為出世智(涅槃智),這稱為如理所引。學習佛法要如理所引,沒有學習佛法就修行,若有一點修行的境界,當他人要提供佛法修行的見解時,也不大容易接受,因為自己的經驗超過他,會覺得他學習佛法只是文字上,怎麼可以指導自己?他甚至沒有經驗,這也是一種危機,這種慢心會障礙自己不能進步。
《披》或善清淨出世間智如實覺知所知諸法者:出世間智住有學位,名為清淨。住無學位,名善清淨。此於所知諸法能證真實,是名如實覺知。此中覺者,於實有義差別說故。如下攝異門分釋。(陵本八十三卷十二頁6311)云何名為所知諸法?謂略有五。顯揚頌云:心、心所有、色、不相應、無為。(顯揚論一卷一頁)如是五法總攝一切所應可知,是故名為所知諸法。
 或善清淨出世間智如實覺知所知諸法者,這段文說明何謂清淨及善清淨出世間智的相貌。出世間智,是指無分別智,在有學位,初果乃至四果向的聖人,名為清淨;在無學阿羅漢,名為善清淨,善有圓滿的意思。出世間無分別智,是指對於所知諸法的我法二空之真實義,能如實證得,名如實覺知。此文所說,依覺悟諸法實相的程度不同而說,如有學聖者與阿羅漢同樣覺悟諸法法性,但有學聖者俱生起的我執未斷盡,覺不圓滿,其出世間智名清淨,無學阿羅漢分別起及俱生起的我執全斷,其出世間智名善清淨,這二種差別都是以對於實有義覺悟的淺深差別而安立。如本論〈攝異門分〉卷83,2497頁所解釋。
 什麼稱為所知諸法?要略而言,所知諸法有五種。無著菩薩所著的《顯揚聖教論》卷1有頌云:「心、心所有、色、不相應、無為。」心法,心所有法、色法、不相應行法、及無為法,這五法名所知諸法。這五法含攝一切世、出世間諸法,稱為所知諸法。
丑二、不如理所引
 第二科不如理所引,說明有增益、損減執,沒有法住智及涅槃智時就會有不如理所引分別。
與此相違,當知不如理所引。
 與此如理作意相違的情況,是指有執著常樂我淨的增益執、或撥無因果的損減執,由於沒有法住智不能如實覺了諸法,沒有涅槃智不能如實覺知諸法時,就會有不如理所引的分別。
《披》與此相違當知不如理所引者:翻前所說二種如理所引。由是總言與此相違。
 與前文所說二種如理所引相反的,名與此相違。與此相違,就名為不如理所引。這種人對佛所說的道理沒有如實的了知,當然也不能證得出世間的智慧。這就是為何玅境長老說一定要不違背經教來修行,違背經教來修行就會用自己宿世的習氣、我見等,來判斷修行的事情。
 關於修行,一位比丘不識字,十九歲出家,沒有學很多經教,但很認真修行。用功修行了三年,突然能夠認識字,而且學習佛法很快,記憶力就變得很好。修行到他認為很有功力了,就說要出來到墳墓去獨住,考驗自己的道力。大概住了半年發瘋了,根本沒有辦法抵得過那些境界。經論上有記載,墳場確實有住一些鬼,而那些鬼還執著自己的身體不能放棄,墳場裡陰界的眾生還是很多,不值得去那裡考驗,因為修行還沒有堅固穩定,對自己修到什麼情況,自己並不了解。他以為從不認識字,到可以講經說法,很多殊勝的功德出來,有一點通,覺得應該考驗一下自己的道業。結果一考就考倒了,考倒則不能救,由於已經精神狂亂,沒有辦法修行。因為急於證悟而走火入魔,這是修行人常會看到的問題,很多人很用功,碰到很多的情況,到最後並沒有達到預期結果。
 有一位比丘尼在山上住三十年,結果也是被陰界附身,她一直沒有辦法解決,還登在《慈雲雜誌》,希望哪個高僧大德可以替她解圍。想要精進修行,發願今生就要趕快成就聖道,心一急,火大上升,引非人入侵,連正常都沒辦法,所以修行能夠保持正常平安就很不錯了。最後臨死前,不要說預知時至,知道生病要趕快念佛就很好了,因為實在不容易。要證得聖道要有正見引導,還要耐得住,比一般人吃更多的苦。
 虛雲大師在山裡吃了很多苦,他發現修行不容易,要成就聖道的人福報要多大?要比轉輪聖王還要大。福要很大,慧才能成熟,虛雲老和尚的體驗是這樣。讀過很多高僧傳,看高僧修行很辛苦,都要比別人早起,比別人晚睡,還要正常做寺裡常住的事,體力與精神耗的比一般人還要多,還能保持正常,而修行才那麼一點點。看他一輩子很辛苦,問他修到哪裡?可能才初果而已,甚至有的還只在外凡位,只是對佛法很通達而已。
 據說智顗大師嘗稱說自己為五品弟子位。如果是用圓教來判,還在外凡最高的五品弟子位而非內凡,這樣的東方小釋迦,他一生做很多事,還這麼謙虛,睡眠都很少。修行不容易,吃很多苦,要修很多福,才有一點點境界,因為還有很多障礙,不知道什麼時候聖道果會出現。
 佛法說要先有法住智,才有出世涅槃智。佛世時,為何行者沒有學很多就開悟了?不一樣,因為有佛在,佛是一切智者,可隨時幫修行人解決問題。當修行人修行正確時,佛就示現神通說:很好,繼續修就可以了;若修得不對,懈怠、懶惰、睡眠,佛就會警惕行者不能懈怠、懶惰、睡眠,比丘聽了就會精進修行而開悟。現在沒有佛,所以一定要有法住智,對佛的開示要有無顛倒、如實了解,建立正見,以正見為依,對於道次第十分清楚明了,心裡已經穩穩當當,再配合修行慢慢的往前進,這樣比較好。就算沒有證聖道,至少做一個有正見的正常人,一生平安,就很了不起,這樣福報就很大了。通常出家修行一定會碰到一些挫折,有些挫折使令人不堪,走過去就是能經得起考驗,走不過去就被打敗。能不能走過去,就看能不能如理所引。若依佛法正見的力量,內心如理作意,加上善知識的幫助,長時串習,才能突破障礙,修行成功。
丑三、非如理非不如理所引
 第三科非如理非不如理所引,說明依無記慧審察諸法。
非如理非不如理所引者,謂依無記慧審察諸法。
 非如理非不如理所引,是指依無記的智慧而審察諸法。以無記慧,不是屬於善心,也不是惡心;不是如理,也不是不如理;沒有佛法的智慧,也沒有邪見,只是普普通通的分別觀察諸法,稱為非如理非不如理所引。
《披》依無記慧審察諸法者:如以無記心發起威儀、工巧等事,要以無記慧審察為先,方能成辦彼彼所作,是名依無記慧審察諸法。
 依無記慧審察諸法,是指以無記心發起行住坐臥的威儀與工巧等事,是以無記的智慧審察才能成辦,做什麼心裏也要知道,要明明白白才能成功,這種方法是非如理非不如理所引者,是無記的,是名為依無記慧審察諸法。審察諸法有三種,一種是清淨的智慧:如理所引,是佛法的智慧;一種是邪見:不如理所引;另一種是非如理非不如理所引,就是依無記慧審察諸法,是一般的情況的審察諸法。
子四、結
 第四科結,結語。
如是名為審慮所緣。
 這稱為第六識的審慮所緣,能夠詳細的思考所緣境,有如理所引、不如理所引,及非如理非不如理所引這三種情況。
癸三、醉
 第三科醉,酒醉也是第六意識的功能。
云何醉?謂由依止性羸劣故,
 什麼稱為醉?依止性羸劣是指意根羸弱無力。
《披》謂由依止性羸劣故者:此中依止,所謂意根。體性羸劣,不堪遽務,故致惑亂。此亦名醉,彼差別故。
 謂由依止性羸劣故者:此中依止,所謂意根。《披尋記》解釋依止為意根。醉是意根很軟弱無力,體性羸劣不堪遽務,沒有堪能處理事物,導致迷惑紊亂。這也稱為醉,是醉的差別相。
 依止,玅境長老有幾種說法,唯識學說第六意識的依止性有二種,一種是無間滅意根,一種是末那識,此處應指無間滅意根,如果意根羸劣破壞,就不能正常運作。意根,南傳有二種說法,一種是腦,一種翻譯稱為心。帕奧禪師說,心有很多的意門,肉團心會有很多的心行,思想依附在這裡,若是腦神經受損或羸劣衰弱,沒有能力分別,稱為醉。玅境長老認為當於心識必須依止色法時,將其說為腦是合理。若腦部受傷,意識也會受損;若腦部沒有受傷,意識就會強一點,記憶力也會好一點。依止性羸劣,不妨說腦神經受到麻醉了,酒後吐真言,不能說的也說了,所有的儀態變得很亂,會有這種缺點。醉是很不好的,它會導致很多事情。
或不習飲故,或極數飲故,或過量飲故,便致醉亂。
 醉的原因,是因為不習慣喝酒,或常常喝,或是過量飲酒,此時就會迷醉混亂了。《梵網經菩薩戒》說:賣酒給別人,五百世無手。賣酒給眾生的過失是很大的,除非賣的酒是工業用或藥物用;若是用來喝的,下一世的果報也是容易狂亂。
癸四、狂
 第四科狂,解釋發狂。
云何狂?謂由先業所引,或由諸界錯亂,
 什麼是狂?是指過去的業力所引生,例如過去生賣酒給人,或是放火燒山林,令動物驚慌失措無處逃生等,都會招感發狂的果報;或是由諸界錯亂,地水火風四大種有錯亂、不調而引起。
《披》或由諸界錯亂者:地水火風,名為諸界。不平等起,是名錯亂。
 地水火風稱為諸界。當地水火風不平等的生起稱為錯亂。
或由驚怖失志,或由打觸末摩,
 或是過度的驚慌恐怖而失掉心志,過度的驚嚇也會狂。末摩是死穴,身上有些部位是不能打到的,打到那些部位或肢節不是死就是發狂。有的說身上有六十四處是不能被碰到的,有的說身上有一百二十個地方是不能被碰到的。觸到不應該觸的部位也會發狂。
《披》或由打觸末摩者:謂於身中有異支節,是名末摩。若水火風隨一增勝,觸彼末摩,因此便生增上苦受,從斯不久,遂致命終,(如俱舍論十卷十八頁說)是名解支節死。除天、那落迦,所餘生處一切皆有,如下自釋。(陵本一卷十五頁77)今此不說水火及風觸末摩苦,唯依外分地大捶打,說觸末摩。此發顛狂,不遂致死,故作是說。
 身中的特別的肢節處,死穴或死節的部分,稱為末摩。若水火風哪一種比增勝時,接觸到肢節弱處,就產生非常強烈的苦受,以此為因,不久以後就會死了,如《俱舍論》卷10,18頁說,是名解支節死。除了天人、地獄,所餘生處一切都有解支節死,如本卷1,37頁下面的文所解釋。這裡沒有說由水火及風觸到末摩的苦,只有說依外分地大,堅硬的東西捶打,說觸末摩。此處說由外分,如用手去捶打到令人發狂,還不會死的程度,所以這樣說。
或由鬼魅所著,而發癲狂。
 或者因為被鬼神魑魅魍魎等附身,精神不能自主而發顛狂。
《披》或由鬼魅所著者:謂由鬼魅嬈亂其心,令意根壞,故發顛狂。當知此由散亂所作,非餘。如下決擇分說。(陵本五十四卷二十一頁4380
 或由鬼魅所著者,是指當人被鬼魅附身擾亂其心的時候,使意根破壞,所以發生顛狂。這是由內心散亂,起貪瞋癡時的作用,不是其它原因引生。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1802頁說。當身體太虛時,也容易被鬼魅附身擾亂。為亡者誦經時,要保持正念,因為人死時,有一大堆冤親債主過來,很難說裡面沒有自己的冤親債主,不是冤家不聚頭,替他人誦經就順便找上自己,雖然誦經是有功德的,但冤家也可以乘隙報仇。醫院也是一樣,充滿了冤親債主,因此去醫院也要保持提起正念。
癸五、夢
 第五科夢,說到作夢也是意識的特殊功能。
云何夢?謂由依止性羸劣;或由疲倦過失;或由食所沈重;
 什麼稱為夢?是指依止性羸劣,以現代醫學說就是腦神經衰弱,一睡下去就開始作夢。或是太疲倦了;或是吃太多不好的食物,令身沈重,也會作夢。有些食物會導致作夢,有些不會。
《披》或由食所沈重者:謂由極多食故,如極重擔鎮壓其身,令身沈重,乃至廣說令心數為惛沈睡眠之所纏繞,於睡眠時有多惡夢,於應起時不能悎寤,由是此言食所沈重。如下聲聞地說。(陵本二十三卷十四頁1987
 或由食所沈重者,這段文說明食不知量而作夢的因緣。若吃太多覺得肚子很沉重,好像很大的重擔鎮壓在身體上,令身體沈重,一坐下來就昏沈睡眠圍繞,於睡眠時有很多惡夢,有時夢與食物也有關係,應該起床時,就不能醒過來,不能悎寤(醒來),這是第三種原因食所沈重。如下〈聲聞地〉卷23,824頁說。
或由於闇相作意思惟;
 或是由於思惟闇相,闇相出現就會睡覺,也會引發夢境。對法不明了稱為闇相,或是思惟黑暗的相貌就會睡著,因此於靜坐時會要睡著就趕快觀想光明,或是眼睛睜開了就不會睡著;或是睡覺時,忽然有人將燈打開了,此時眼睛受到刺激沒有闇相,光明相出現時就沒有辦法睡覺,闇相出現就喜歡睡覺。在飛機上發了眼罩,蓋著眼就容易睡著。
《披》或由於闇相作意思惟者:此中闇相,謂心惛昧。此若生時,無所堪能,是故睡眠必定皆起。如下三摩呬多地說。(陵本十一卷四頁848
 或由於闇相作意思惟者:這段文說明由闇相作意思惟而引起夢境。此處說闇相,指心裡昏沈暗昧。昧,就是不明了,若心裡思惟闇相沒有光明面,心沒有堪能性繼續活動,就會睡著,這是第四種情況。如下面〈三摩呬多地〉卷11,354頁所說。
或由休息一切事業;或由串習睡眠;或由他所引發,如由搖扇,或由明呪,或由於藥,或由威神;而發昏夢。
 或由休息一切事業,是指什麼事都不做,就是想睡覺,這是第五種情況;第六種是串習,即是習慣,這個時間就要睡覺,時間一到就有生理時鐘自然要去睡覺;或由其他人所引發,包括佛菩薩、祖先、鬼神也會引起自己的睡眠;或是有人在旁邊搖扇子也會作夢;或是由持咒的咒力;或是由於吃藥的關係;或是由於神通的關係,會引發作夢。
《披》或由他所引發等者:如由搖扇乃至威神,皆說由他引發差別。威力神通,是名威神。餘如文知。
 或由他所引發等者:這段文說明由他人乃至神通等因緣而引發作夢。如說由搖扇乃至威神力,都在說明由他引發夢境的差別相。大菩薩的威力神通名威神,如迦旃延尊者依神通力,令弟子作夢而免除退道還俗的危機。其餘如文容易明白,就不再解釋。作夢也會有善有惡,作夢在《大毘婆沙論》第38卷有說,只有佛一個人不會作夢,獨覺與阿羅漢偶爾也會有夢,凡夫是常常作夢。智人無夢,佛完全無夢,因為佛完全沒有習氣。
 有一次,有一位美國的居士打電話來問,為何七地菩薩仍會作夢?因七地菩薩仍有所知障的習氣,而且乃至十地菩薩也會作夢。在《十住斷結經》中說到,有一種佛土的眾生,必須在作夢時覺悟諸法實相。上方妙識佛土的眾生,要在夢裡受到佛的教化才會覺悟,那個地方的佛對眾生的神識說法,使令眾生在睡夢中能夠證得四果乃至獨覺,也在作夢時就結伽趺坐,乃至入涅槃。菩薩攝化至成佛,都是在夢中,稱為上方妙識佛土。
 凡夫的世界會作夢,是由他所引,或地水火風不調,或過去現在未來的種種想法,想很多也會作夢,如腦神經衰弱或自主神經失調,一休息下來就不停的動,比較弱的人會如同比較弱的樹,風一吹動得很厲害,若是比較大的樹就不會動這麼厲害,風一吹小樹動的厲害。如意根依止的神經,神經弱一點就沒有力量,一個境界,或一口氣,或是晚上一隻蚊子過來,可能就作夢了。睡覺時身體有阿賴耶識執受,有一點點動靜也會作夢,這個夢就是第六意識的功能。凡夫作夢都是非量,有一類的人,上方妙識佛土的人在夢中修行,對他來說是現量,佛就是在作夢時替他說法,成就聖道,還有這種可愛的事。
癸六、覺
 第六科覺,從睡眠中醒過來,也是意識的特殊功能。
云何覺?謂睡增者不勝疲極故,有所作者要期睡故,或他所引,從夢而覺。
 什麼稱為覺?醒過來的感覺是覺,早上醒過來到山上運動唱歌,稱為早覺會。覺,也是第六意識的特殊功能。醒過來有幾種情況,第一是睡太多太疲勞,睡到不能再睡,所以覺醒。第二要睡覺以前先想好幾點要起床,時間到了就會醒過來,這也是第六意識的功能。第三是由別人喚醒,開燈、開門、或是撞擊的聲音,也會使令從作夢當中醒過來。這都是第六意識的特殊功能。
《披》有所作者要期睡故者:謂如說言:思惟起想巧便而臥,先以精進策勵其心,然後寢臥。於寢臥時,時時覺寤,如林野鹿,不應一切縱放其心,隨順、趣向、臨入睡眠,乃至廣說一切當知。如下聲聞地說。(陵本二十四卷七頁2024
 有所作者要期睡故者:這段文說明睡前作意也能產生覺的作用。修行人睡覺前一定要先作光明想或思惟法想。如經中說:睡覺前要先想好何時起床才睡。修行人睡覺前先有種種善巧方便才躺下去,不像世間人做事做得很累,就躺下去,這不是修行人睡覺的情況。修行人要先作意早點起床用功,然後思惟法義、或是念佛、念法、念僧才睡覺。睡覺前還告訴自己要精進,明天早上要起得來,要三點半起來用功,要這樣先策勵自己的心才睡。接著在念佛或數息中而睡著,通常希望第二天四點或三點起床,那個時間就自然醒過來了。
 佛陀的開示,出家人在睡覺時,要常常覺寤,常常醒著,好像樹林的野鹿很警覺,怕有人狩獵因此喪失性命,時時保持覺醒的心情,不要放縱自己的內心失去正念,導致睡著了什麼都不曉得。隨順念佛、念法、念僧,臨入睡眠,乃至種種正念而眠。
 在〈聲聞地〉中有教導如何睡覺。修行人要如何睡覺?〈聲聞地〉卷24,837頁說睡覺要有五相,一、要右脅而臥,二、要住光明想巧便而臥,三、要住正念巧便而臥,四、要住正知巧便而臥,五、要思惟起想巧便而臥。為什麼用右脅而臥的姿勢最好?因為像獅子,內心保持想要覺醒的狀態,不像一般糊塗而眠;左側睡表欲太重,容易壓迫心臟,會做惡夢;若躺著睡是天人相,比左側臥高尚一點;若趴著睡是墮三惡道往惡趣的相;右側臥最好。
癸七、悶
 第七科悶,就是暈倒,暈倒也是第六意識的功能。
云何悶?謂由風熱亂故;
 什麼稱為悶?是指身體有風大不平衡,太悶熱,此時就會暈倒。風熱太多,太陽太熱也會暈倒。
《披》謂由風熱亂故者:此說風界、火界錯亂,故致悶絕。
 謂由風熱亂故者:這段文說明由風大及火大不調,導致悶絕。是說由於風界及火界錯亂,而導致悶絕。
或由捶打故;或由瀉故,如過量轉痢及出血;
 或是被別人打得太厲害也會暈倒,一棒打到要害就會暈倒;或是瀉太多,如痢疾或過量出血也會暈倒。瀉肚子太多也會暈倒,血氣不足也容易暈倒,這都是第六意識的特殊功能。
《披》如過量轉痢及出血者:此釋由瀉差別應知。
 如過量轉痢及出血者:這段文說明由瀉導致悶絕的差別相。瀉肚子或出血太多就會暈倒,這也是第六意識的特殊功能。
或由極勤勞;而致悶絕。
 或是做事太勤快、做太多了,太過疲勞,也會悶絕、暈倒。
癸八、醒
 第八科醒,從悶絕狀態醒過來,也是意識的特殊功能。
云何醒?謂於悶已而復出離。
 什麼稱為醒?是指暈倒以後醒過來。如何讓暈倒的人醒過來?可用阿摩尼亞的味道來刺激,即可醒過來。
癸九、發起身業語業
 第九科發起身業語業,說明發動身語的造作,也是意識的功能。
云何發起身業、語業?
 如何發起身業、語業呢?這段文說明動身發語是怎麼一回事,人會有動作,會說話,這都是內心第六意識不共於前五識的功能。
《披》發起身業語業者:此中略顯四種次第,如下文說,一一可知。
 如何發起身業語業,這裡簡單說有四種次第,在下文中會一一的解釋。
謂由發身語業智前行故;
 如何發起身業語業,簡單說有四種次第。第一由發起身業語業的思心所的智慧為先。智,是指第六識的思心所,經由審慮思,決定要動身發語,以審慮思為前行,這是發起身業語業的第一個步驟。
《披》發身語業智前行者:此中智言,謂審慮思。審慮未來非現見境相應之慧,名為智故。如下攝事分說。(陵本八十六卷九頁6512)此最初起,故名前行。
 發身語業智前行者:這段文說明動身發語先要有審慮思。審慮思,是指詳細的考慮,未來要說什麼話,做什麼動作,而後才能動身發語。若是現前見到境界相應的智慧,稱為見,審慮未來稱為審慮思,也名智。若說見,說此人很有見地,是指對現在境界的審慮思惟,若對不現見境的審慮思惟就名為智。
 〈攝事分〉那裡詳細說明種種智與見的差別相。在〈攝事分〉卷86,2567頁,有種種的說法。動身發語前,都先想過稱為審慮思,故名前行,只是一般人心粗沒有察覺到。仁者心動,不是手動、口動,決定要這樣說這樣做,才會說出這一句話。不能說自己是無辜,說什麼話沒有考慮清楚,或考慮錯了,就說錯話了,這都有審慮思在前面。
次欲生故;
 動身發語第二步,要有決定造作的願望。欲,就是動機、願、決定。生,生起。
《披》次欲生者:審慮無間,起決定思。樂所作欲俱有轉故,是名欲生。
 次欲生者,這段文說明動身發語第二步要有決定思。次欲生故,欲就是決定。審慮思無間生起決定思,思是考慮,決定要這樣做要這樣說。樂,即是希望,動身發語稱為所作,動身發語是因為內心有這種想要這樣做的決定,俱有就是同時而有,身業語業就現前,這稱為欲生。內心有欲即有願,才會做這件事情。好的稱為願,壞的稱為執著。
次功用起故;
 動身發語第三步是次功用起故,功用起,就是開始有產生作用的力量,稱為動發思。
《披》次功用起者:此中功用,謂動發思。此有染汙及善差別。勢力增上,得功用名。
 次功用起者,這段文說明動身發語的第三步要有動發思。功用起,就是開始有作用。此中所說的功用,是動身發語的第三步稱為動發思,開始要發動身體的動作及語言。動發思有善與染汙的差別,有好的或不好的心行出現,這些情緒伴隨身體的動作與語言。力量增強產生作用,稱為功用。動發思之後就去做這件事情,或是用功、或決定坐下來,說一句話,或鼓勵別人、或刺激別人。這是第三個步驟,名動發思。
次隨順功用為先,身語業風轉故;從此發起身業、語業。
 第四個步驟,隨順動發思為先,推動身業及語業的風大生起作用,發起身業及語業。會動身發語,是因為有風,說話是從肚臍裡經過喉嚨,風由下往上移動;或是身體及手腳能夠動,都是風的作用,是因為風在動。故說:身語業風轉故;從此發起身業、語業。
《披》身語業風轉者:入息、出息是名為風。要依身心,此方得轉,由業所引,故名業風。業風轉故,發起身語,能成所作,由是說言身語業風。
 入息與出息稱為風,依止身心,入出息才能繼續現前。由業風所吹,業力所引,稱為業風。業力的關係使令有入出息,全身都有入出息,這樣就能夠動身發語,成就種種的作為,所以名身語業風。
 做什麼事,若與入出息配合,就會比較專注,而且容易會有定。有的人很專注,洗碗時能配合自己的呼吸,洗起來很有韻律。還有一種就是敲打法器,敲打木魚時最明顯,若是配合呼吸,自己覺得容易念,別人也會覺得容易念;若是不能配合自己的呼吸,打起來太快,或是太慢:氣太長,別人跟不上,氣太急,一個接著一個,自己都念得很喘,別人也會念得很喘。動身發語都與氣有關,很多人做事掌握到竅門,就是與氣息相應。
 拖地時,姿勢配合動作與呼吸運作,拖起來就不會累。做事時與氣息不相應會岔氣,做起來就會感覺很疲勞。入息出息風會轉動,而會有身業語業,做什麼事試著去觀察一下,若是配合呼吸來做,比較順暢,身心比較愉快。這是說到發起身業語業,也是第六意識的特殊功能。它必須經過審慮思,決定動身發語,接著決定思,就是想做這件事,或想說那句話。第三步是動發思,再來就生起動身發語的功用,接下來是動作現前,要先有風轉,身業語業才能動。以上說到發起身業語業的過程。
癸十、離欲
 第十科離欲,有世間離欲及出世間離欲二種,這也是意識的特殊功能。
云何離欲?
 什麼稱為離欲?離欲,遠離欲望。欲望有欲界、色界、及無色界的差別。離欲通常有世間、出世間二種,世間人的離欲就是遠離欲界的色聲香味觸,得色界定或無色界定。就修行人來說,離欲的第一個條件就是要出家。若將三界的愛見煩惱斷除,除了不執著欲界的色聲香味觸,對於色、無色定的愛著也斷除了,離三界欲的種子,是出世間離欲,只有聖人才做得到。
《披》云何離欲者:此中離欲,隨應當知世出世別。離欲因緣,總有四種,初唯出世,餘通二種。
 云何離欲者,這段文說明意識的離欲功能。此中所說的離欲,包括世間與出世間的差別。有四種因緣可以使令離欲,遠離色聲香味觸,或使令發心出家。第一種條件只有屬於出世間的,其它三種條件則通於世間與出世間離欲。
謂隨順離欲根成熟故,
 離欲的第一種因緣,是因為隨順離欲的善根成熟,所以能離欲。例如一個人能夠出家,是因隨順離欲出家的善根成熟了。
 離欲的人遠離世間的色聲香味觸,世間有一種人欲望比較薄,雖是在家人,也喜歡修學佛法,甚至花很多時間修學佛法,有時間就靜坐或念佛,這樣的人也是屬於離欲的人。這種人欲望比較少,有時間不會去唱卡拉OK,也不會想要逛街,只想在道德與生命境界上不斷提昇,這樣的人也可以稱為具有隨順離欲善根者。另外一種人就是出家人。
《披》隨順離欲根成熟者:謂住種姓補特伽羅,由四因緣,從前際來長時流轉,不般涅槃。一、生無暇故;二、放逸過故;三、邪解行故;四、有障過故。無彼因緣,爾時方能善根成熟,漸次乃至得般涅槃。如下聲聞地釋。(陵本二十一卷二頁1816)此中善根,謂出世種姓。即以種姓為依為住,能獲信、戒、聞、捨、慧功德法,故名善根。轉上、轉勝、轉復微妙,名將成熟;乃至獲得最後有身,謂住於此得般涅槃,或能趣入正性離生,名已成熟。如下聲聞地說。(陵本二十一卷十七頁1869)由根成熟,方能證彼,是故說名隨順離欲。
 隨順離欲根成熟者:這段文說明離欲的第一種因緣,隨順離欲根成熟者的相貌。隨順離欲根成熟是指具有出世聖道種姓的補特伽羅,補特伽羅又名數取趣,是指一次又一次到三界六道去輪迴,拿到一個生命體的人,由四種因緣,從無始劫來不斷流轉,一直不能入涅槃。一、生無暇故,無暇就是沒有時間,生到沒有機會、不能修行的地方,稱為生無暇,總共有八種。稱作八難,包括盲聾瘖啞;生到長壽天:無想天及非想非非想處天;生到三惡道去;生到北俱盧洲;世智辯聰;生在佛前佛後,這些難處名無暇,無法修行。二、放逸過故。太放逸不精進,不想修行。修行並不是那麼容易的事,精進都不一定能成就,不精進更是毫無希望了。三、邪解行故。有錯誤顛倒的認知和行為,沒有遇到很好的善知識為其說法,不知修行是很好的,不懂得要出家修行。四、有障過故。指有煩惱障、報障、業障等種種的障礙,使令無法離欲,修出世間聖道。
 沒有以上所說種種過失的因緣,這時善根才會成熟。種種的善根包括種子和現行,無貪無瞋無癡這些善法種子,沒有惡因緣才能成熟而現行。出家以後慢慢修行才能入涅槃,解決生死煩惱的大苦。如下所說〈聲聞地〉卷21,710頁還會解釋。
 由離欲的善根成熟,才能證入涅槃,這些善根名隨順離欲。此處所說的善根,是指出世間的種姓。以出世間的種姓為依止,安住在那裡,能獲得對三寶的信心、進而願意持戒、聽聞佛法,有捨心,能放下世間的一切來出家、有智慧功德法,所以名善根。當信戒聞捨慧的善根增強,就會想要來出家,這種善根、善良的心行種姓,輾轉的殊勝,輾轉的向上微妙,稱為將成熟。乃至有一種人善根已成熟,可獲得最後有身,即最後一個生命體。有是指三有,欲有、色有、無色有。最後在三界輪迴的身,稱為最後有身。因為此人住於此得般涅槃,這一生能夠證入阿羅漢的無餘涅槃。或能趣入正性離生,即悟入正法的體性,遠離三惡道生,這是證入初果,最多再七返人天,就能證得阿羅漢果,不再到三界輪迴。這二種人的善根稱為已成熟。
 一般修行人的善根都是將成熟,因為是在慢慢修學當中,轉上轉勝轉微妙;若是成就聖道稱為已成熟。如下〈聲聞地〉卷21,780頁所說。由善根成熟,才能證得聖道,遠離對世間的愛著,所以名隨順離欲。這裡離欲的定義很高。出家修學聖道稱為離欲。看到《阿含經》中,很多人聽到一句話就開悟,是因為之前就修過多生,剛好到那一生,一句話就令善根成熟了。
 各位不要妄想不要讀書,只要一句話就善根成熟,沒有那麼便宜的事。若是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,種種的修行資糧沒有到那個境界,一句話聽一萬遍,也不一定會證聖道。若修行資糧達到圓滿,可能半句話就覺悟了。故善根成熟也是累積的,是不斷努力的成果。
從他獲得隨順教誨故,
 第二種離欲的因緣,就是從別的善知識獲得隨順離欲的教誨。有人告訴他,離欲是好的、清淨的,能使心情愉快,比去唱歌跳舞還要愉快,這樣的人告知,就有機會離欲了。
《披》從他獲得隨順教誨者:謂初修業者始修業時,從善通達修瑜伽師聽聞教誨,由是因緣,於修作意如應安立,隨所安立能正修行,乃至觸證心一境性。
 從他獲得隨順教誨者:這段文是說明初修行者要有善知識引導,依教奉行,才能漸次離欲。剛開始修止觀的人稱為初修業者,從他獲得隨順教誨,是指初修業者開始修業處時,從善於通達修止觀的老師那裡,聽聞教誨,面對境界能如理作意,能夠如其所相應的真理來安立自己的內心,知道該怎麼修止,怎麼修觀,怎麼樣念佛,如何下手用功。隨佛安立的聖教,經老師教導,內心思惟,能夠正確修行。昏沈掉舉出現時知道如何處理,內心出現種種情緒時如何對治等。乃至獲得世間或出世間的心一境性。因為有老師這樣的教導,自己也隨順這樣做,就能夠離欲。
 有些人有離欲的現行,有些人有離欲的種子,離欲的種子就是出世間的聖道,離欲的現行就是得禪定,即初禪、二禪、三禪、四禪等世間道的禪定。禪定通於外道,外道很專注也能離欲,有定的人,他的欲也是薄一點。得禪定又名上人法,不過因為外道見地不正確,對於定境有很多迷惑,在修行道路上,對於禪定中出現美麗險惡的歧途,不能超越,反而產生斷常等邪知邪見。又如世間一些功夫或方法說能治病,但不究竟,因為不能斷除煩惱。所以世間正定及出世聖道,都要有善知識依佛法引導,才能成就。這是離欲的第二種因緣,從他獲得隨順教誨故。
遠離彼障故,
 離欲的第三種因緣,必須沒有種種的障礙,稱為遠離彼障故。
《披》遠離彼障者:障略有三。一、加行障,二、遠離障,三、寂靜障。若此諸障不合、不會,說名遠離。如下聲聞地釋。(陵本二十五卷十一頁2116
 遠離彼障者:這段文說明離欲的第三種因緣,必須遠離三種障礙。修行要略而言有三種障礙,第一種稱為加行障,第二種是遠離障,第三種是寂靜障。若這些障礙不會合在一起,不與自己的身心和合,沒有遇到它,稱為遠離。如下〈聲聞地〉卷25,871頁有詳細解釋(願消三障諸煩惱,三障就是煩惱障、業障、報障)。此處的三障是指修行的障礙:
 一、加行障,是指修止觀的一些障礙,例如病痛、蚊蟲咬、非人擾亂、吃不飽、或是衣食不足,就不能修行。
 二、遠離障,遠離障有很多種,包括食粗重,乃至戲論等障礙離欲的因緣。食粗重,是指吃太多或吃太飽時不能靜坐,血液到胃裡,頭腦昏沈障礙修行;喜歡與很多人聚在一起、說太多話,也很障礙修行止觀。例如與客人說過話,等一下坐下來,這些說話的境界會重復現前干擾,這樣修很費力;大家坐在那兒一起喝茶聊天,也會障礙離欲;雜住,在家出家的思想不一樣住在一起,或是出家人住在一起想法不一樣,自己要做的事他人不贊成,互相障礙;還有一種是戲論,說太多沒有意義的話或做太多沒有意義的事,或想太多不該想的,或是與煩惱相應時,與修行沒有關的事做太多,都不能修行,也就無法遠離。
 三、寂靜障,是指修止觀時有五蓋出現,有昏沈睡眠、掉舉惡作、貪、瞋、疑等;或在靜坐時可能心念不正,引起非人來干擾等,所以修行人要特別注意自己心念的邪正。看悟達國師十世都當國師,有一世不小心起了高慢心,人面瘡馬上就現前,冤親債主找他很久,當一生起不該有的心,障礙馬上現前。所有的寂靜障,都是內心的煩惱引來外面的障礙,所以要特別謹慎注意保持正念,防止任意生起煩惱。
 總之修行人除了要栽培善根,有善知識引導,還要遠離加行障、遠離障、及寂靜障,才有希望成就世出世間的離欲。
方便正修無倒思惟故,
 第四種隨順離欲因緣是方便正修無倒思惟故。方便,就是有智慧,有善巧方法的修行;無倒思惟,是指沒有顛倒,沒有錯誤的思惟理解諸法的自相及共相。例如時常思惟色受想行識苦空無常無我的真理,碰到境界時,才能超越放下。想對了才是修行,想錯了就不是修行。
 一般人通常都會執著有我而生起我見,可是佛陀說:色受想行識是如病、如癰、如刺、如殺。這色受想行識是應該要捨離的,若碰到與自己的色受想行識有違逆衝突時,就會造作出很多煩惱。現在說要無顛倒思惟,要正確思考這件事,應知道這因緣所生的五蘊是無常的、是如幻如化的、是不真實的,不要製造很多的煩惱;能讓就讓,不能讓就說清楚,因緣沒到就忍耐一下,依佛教導布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等種種的方法,來解決所面對的問題。故要方便正修無倒思惟,才能離欲。
《披》方便正修無倒思惟者:謂出離欲略有四種所緣境事。一者、遍滿所緣境事,二者、淨行所緣境事,三者、善巧所緣境事,四者、淨惑所緣境事。於此四種境事勤修觀行,隨應解了所知境界,如實無倒,能遍了知。由是因緣,能淨煩惱,究竟解脫。
 方便正修無倒思惟者:這段文說明離欲的第四種因緣,要方便正修無倒思惟,才能離欲。本論教我們如何修行,如何沒有錯誤的思惟,修行的方法說得明明白白的,只等著我們去做。出離欲的方法要略而言有四種所緣境事,即出離煩惱,修四種所緣境,指出心裡要想哪些事:
 一、遍滿所緣境事。後面會詳細解釋,包括:有分別影相(修觀)、無分別影相(修止)、事邊際性(思惟一切法的盡所有性與如所有性),最後才能所作成辦。這是禪修的次第,稱為遍滿所緣境事,這是瑜伽師修行很大的一個重點。
 二、淨行所緣境事,就是五停心觀。多貪眾生修不淨觀,多瞋眾生修慈悲觀,多癡眾生修因緣觀,高慢眾生修界分別觀,散亂眾生修數息觀,這五種淨行是根據凡夫的煩惱,提出種種對治方法,說明如何調伏煩惱。清淨自己的心識要有方法,就是淨行所緣境事,依正確的所緣境來對治煩惱。
 三、善巧所緣境事,是指思惟五種善巧:蘊、界、處、緣起、處非處善巧。五種善巧是指五蘊、十八界、十二處,緣起,處非處(合道理不合道理等),對這些所緣境要有智慧。〈攝決擇分〉裡面有一大段文詳細說明要如何思惟。
 四、淨惑所緣境事。淨是清淨,惑是煩惱,清淨煩惱也要有方法,清淨煩惱有二種方法,一種是世間道,一種是出世間道。世間道是修禪定,即初二三四禪,乃至空無邊處定到非想非非想處定,四禪八定如何修。修行禪定要有什麼心行?要依厭下苦麤障,欣上靜妙離。例如修初禪,要知道欲界是不好的,色界是好的,才能離欲得定,這樣一層層向上。初禪不好,二禪才好,一層層的厭下欣上,這是淨惑所緣境事的世間道。第二是出世間道,該如何修?就是要思惟四諦、十二緣起乃至我法二空真如。例如依出離心修苦集滅道四諦,即可證初果乃至四果。這類斷煩惱出三界的修法是淨惑所緣境事的出世間道。修行人內心怎麼想,成就什麼道果,在本論裡都說得很清楚。如何修可成就世間道?如何修可成就出世間道?都準備好了,只欠有心人!
 若是對此四種所緣境事,精勤修習觀行,內心觀察這些所緣境事,隨其所應該要瞭解的所知境界,如其真實相貌沒有顛倒,能夠完全沒有錯誤的瞭解。由於這樣的因緣,才能淨除煩惱,究竟解脫三界的苦惱。究竟解脫就是要斷除煩惱種子,才能究竟解脫。
方能離欲。
 才能離欲。離欲,有四個因緣,第一是隨順離欲根成熟故。隨順離欲的善根,出家修行的善根成熟,沒有種種的惡因緣,沒有放逸、沒有錯誤的認識,沒有障礙,也沒有生到八難的地方,這稱為隨順離欲根成熟。第二是從他獲得隨順教誨故,隨順善知識離欲的教誨。第三是遠離彼障故。即不能有加行障、遠離障、與寂靜障。第四要方便正修無倒思惟故,要有正確方法修行,沒有顛倒錯誤的思惟才能離欲。要想對了才能離欲,想錯了還是在色聲香味觸法上執著,修很久還是在原地踏步。要有種種正確的方法,才能使自己漸漸遠離世俗而離欲,這也是意識的特殊功能。
癸十一、離欲退
 第十一科離欲退,說明從世、出世離欲退失的因緣。
云何離欲退?
 離欲也會退,有人出家覺得太辛苦,或是碰到境界障礙,就還俗了。有些人得到禪定,炫耀他的禪定,結果引起更多的障礙。其實有殊勝功德,只要讓別人知道就會引來過多的修行障礙,因為一天到晚有人來求他,就會變得很忙,忙著告訴別人種種散心所不能見的境界。得禪定者能看到欲界散亂心看不到的事情,有特殊的功夫,別人去請教他,名聞利養跟著來了,就沒有辦法再修下去,這樣的例子在書上很多,稱為離欲退。
 例如優波毱多尊者有一位弟子,修行得了四禪八定又有神通,優波毱多尊者說:你雖有禪定,但尚未證聖道,你應該再用功修行。可是弟子不聽話,覺得自己很不錯,能看到很多未來的境界,於是就決定回到他的故鄉。因他有特殊功能,就被國王請到王宮去,國王大臣們並不知道他不是聖人,開始恭敬供養他。初入宮,禪定未失,看起來很有修行;但在宮裡久了,雖然得到禪定,還沒有斷除欲的種子,只有降伏欲的煩惱現行,經年累月與宮女們接觸頻繁、過從甚密,久而久知欲心動了,會做出不好的事情。
 這些事情被國王發現後,即將他趕出去,只好到處去乞食,不久之後又將自己的眼睛弄瞎了。過了一段時間,優波毱多尊者為了勸弟子們精進,對弟子們說:我們去那個國家乞食,看看你們那位師兄如何?到了那個國家,看到一位瞎眼的乞丐在路上乞食,尊者問他:你怎麼落魄成這樣?當初要你修聖道你不聽話,現在你知道禪定是不可靠了吧!得禪定之後,若沒有繼續修聖道,境界風一來,欲的種子力量太大,種子還是會現行,很容易再墮落。弟子們看到師兄落難的情形後,大家都發出勇猛心精進修行。離欲是會退的,出家修行也是會退的,所以出家人男女眾應分開住,因為欲會障礙令心不能解脫。
《披》云何離欲退者:此之因緣,總略有五,如下自說。通世出世,翻前應知。
 云何離欲退者:這段文說明離欲退的因緣。離欲退的因緣,總略而言有五種因緣,如下文所說。離欲有世間及出世間二種,離欲退也通世間及出世間二種,與離欲的情況剛好相反,應當了知。
謂性軟根故;
 離欲退的第一個因緣,是因為修行人信進念定慧的善根薄弱,屬於鈍根,對於修行離欲的真實義不能如實了知,因此遇緣即退。
《披》性軟根者:謂是鈍根下劣欲解故。
 這段文解釋離欲退的第一個主要因緣,是因為此人屬於鈍根。五善根較為薄弱遲鈍的人對修行離欲這件事認識不清楚,稱為下劣欲解。就是對三界的苦果認識不夠徹底,只是皮毛,沒有覺得離苦很重要,也不想將欲的煩惱斷除,這樣的人根性比較薄弱,遇到境界就退了,容易被欲吸引。
 曾經看到有這樣的人,在世間上做任何事都是第一流的,做什麼像什麼!做老闆將老闆做得很成功,當老師就是一流教授。雖也嘗試出家,卻不能成功,唯有出家修行這件事無法勝任。因為出家之後還是不能忘記世俗的境界,仍喜歡華爾街及名牌衣物、受用美麗昂貴的咖啡杯等欲的境界,這樣的人雖然在世間很聰明,做什麼都很成功,但出世善根較弱,無法離欲,欲貪的習氣時常現行干擾他,使他不能放下,最後會從出家離欲的境界退了。
 一個人若是欲太重,修行起來很辛苦。修行人一早起來就要靜坐、誦課、研讀教理,早中晚都在繼續用功保持正念,跟欲相應的境界很少。故善根要常熏習,才能夠堅持,不然就會離欲退。
新修善品者,數數思惟彼行狀相故;
 離欲退的第二個因緣,就是剛修學戒定慧、止觀等善品的初發心行者,因為過去對欲的串習,數數思惟色聲香味觸男女等欲的境界相狀,這當中由於內心有欲種子的因力,欲的境界力及不善思惟力,使這類初發心修善品的行者退失離欲的功德。善品包括修學戒律、禪定、止觀、讀經或討論法義等。剛剛出家的人,本來應該數數思惟這些勝境,才能成就戒定慧的功德。若不能控制內心的不正思惟,也就容易退失離欲的功德。
 彼行,是指五欲的行,即色聲香味觸男女等。修行人若一直忘不了過去風光的境界,愛用名牌,還在顧戀這些事情,會有種種的影響,種種的障礙出現,進而產生離欲退。或者常常想過去交往過的男女朋友,這些因力、境界力、錯誤的想法,就會使得從離欲退。修行人要放下,出了家就忘了家,不要再想過去的事情,不要常與家裡的人聯絡,家裡的恩愛親情,會障礙自己出家修道,儘量不要去接觸。因為剛修行的人道心還不堅固,很多境界會推著自己向欲那兒去,要注意特別防護這一點。
 以上是根據《瑜伽論記》解釋,與韓清淨居士解釋不同。
《披》新修善品者數數思惟彼行狀相者:此中善品,謂定地中心心所法。最初修學補特伽羅,名新修善品者。要於彼定諸行相狀數數思惟,方能入初靜慮,或所餘定。由是因緣,未能證入諸無漏定。未證無漏故,或從離欲退。何以故?由於諸色乃至識法未能思惟如病、如癰等行,於有為法未能心生厭惡、怖畏、制伏,於甘露界未能繫念思惟故。此中行狀相者,行謂麤行、靜行。如其所緣作種種行而入定故。狀謂臨入諸定,便有諸定相狀先起。由此狀故,了知不久當入如是如是相定。相謂所緣及因緣相。所緣相者,謂分別體。由緣此故,能入諸定。因緣相者,謂定資糧。由此因緣,能入諸定。如下三摩呬多地說。(陵本十三卷三頁1075
 新修善品者數數思惟彼行狀相者,這段文說明新修禪定的行者,若只修世間定,不能厭離有為法證得無漏聖道,會容易從離欲退。這裡的善品,韓清淨居士解釋,是特別指修禪定,禪定中的心心所法。其實修定與修止觀,乃至戒定慧等都是善品,若不如理作意,一樣都會從離欲退。最初修學禪定的人,稱為新修善品者。要於所修禪定依「厭下苦麤障、欣上靜妙離」的內涵、入定前的相狀、禪定的所緣相及因緣相等數數思惟,才能入初禪,或其他的定。自己修定、念佛、或誦經,對經典、佛號、或禪定的種種相狀,應數數思惟。例如念阿彌陀佛求生淨土,對於佛種種偉大的功德,如何修菩薩道,成就佛道,如何能夠救度眾生出離三界,眾生是這麼痛苦,需要佛的救度,對於三界苦生厭離、欣樂極樂世界能出離三界、常隨佛學的勝境,一生不退及往生淨土的原理等要常常思惟,才能往生淨土,乃至現生成就念佛三昧。若修禪定,應該思惟欲界是苦惱、麤重及障礙,色界是微妙的、寂靜、沒有欲的苦惱,內心要數數思惟下上二界的差別才能激勵自己精進努力勤修入初禪,或所餘定。
 當在修止觀或念佛時,要能從思惟中激起修行的熱誠,若熱誠生不起來,會容易間斷,身體好時修,身體不好時不修,想睡覺時也不修,或是一有障礙因緣,會找藉口告訴自己不要修,這是心不穩定。應如何能令心穩定呢?是要常常思惟這些善品的功德:修定才能離欲,念佛能出離三界,要得出世智慧才有究竟的快樂,離欲才能不被欲干擾,才能清淨,離欲的快樂超過享受欲的快樂等,常如此思惟才能入定,或成就其他善品。
 由於只修世間禪定,沒有證入無漏定,因為沒有證得出世間的無漏聖道,不能斷除煩惱種子,只是降伏煩惱現行,有時會從離欲的境界退失,回到欲的境界。為什麼?由於行者對於諸多的色受想行識等五蘊,不能思惟如病、如癰、如刺、如殺等相。
 有情的身體是過去生由無明煩惱造業而招感的果報,《坐禪三昧經》上說:「是身屬老死,眾病之所歸,薄皮覆不淨,愚惑為所欺。」是煩惱病的果,九孔常流不淨,好像一個大腫瘤。這有病的身體,如同癰瘡,流膿流血,從眼耳鼻舌身流出種種的煩惱,應思惟五蘊「如病、如癰」。有情依於五蘊又不斷起惑造業,像是箭不斷的傷害自己,一次又一次的射向自己,所以說五蘊如刺。五蘊又像盜賊一樣,能將自己的功德殺掉,所以說如殺。
 五蘊身心種種的情況,使行者的修行不能成就,應該厭離棄捨,思惟它如病、如癰、如刺、如殺。若初得禪定的行者,對於有為法不能心生厭離、恐怖畏懼及制伏的決心,則容易從離欲退。有為法是指色受想行識,色聲香味觸等,這些都是如夢幻泡影,如露亦如電,無常苦空無我。
 涅槃名甘露界。修行者若不能立下出世間的志願,以涅槃為上首,時時繫念思惟,用功修學聖道,會被欲打敗,回到欲的境界,從離欲退。此文中所說的行狀相,行是指麤行、靜行。例如修初禪時,要先思惟欲界是粗劣的,初禪是寂靜的;欲界是不好的,初禪是好的;以厭下欣上之心增強善法欲,進而證入初禪,修二禪、乃至非想非非想定,也是如此。如入此定相應的所緣境,作種種的心行,思惟觀察,要這樣想才會入定。臨入諸定前,便有諸定相狀先生起。由於這類入定前的相狀出現,即能了知不久當入與如是相狀相應的禪定。
 狀,也可以說是禪相。根據南傳的說法,入禪前有似相,要入定前會有一些相狀出現,若沒有修到入定之前的相狀出現,則不能入定。這些入定前的禪相稱為狀。若修到所入定的前相,會知道快要入此定了。相是指所緣及因緣相。所緣相,是分別體,即分別心,這一念的分別心,常常思惟定的所緣境,譬如數出入息或憶念佛號。常常不離所緣境,常常緣所緣境,所以能夠入定。因緣相是指修定的資糧,在〈聲聞地〉卷21到卷25說了十四種定資糧,由種種因緣具足才能夠入定。若能常常積聚入定的資糧,能夠幫助修行入定。如下〈三摩呬多地〉卷13,444頁還會說,到時再特別介紹。
受行順退法故;
 從離欲退的第三個原因是領受隨順離欲退的法,例如成就禪定的人,將此功德向外宣揚,引來名聞及恭敬供養,內心不能遠離名聞利養的誘惑,或者得少為足、愛著所得禪定,不能精進修學向上成就更深的禪定或聖道,就從離欲的勝境退失了。
《披》受行順退法者:謂入靜慮或所餘定,於喜、於樂、於勝功德不堪忍故,從靜慮退。如如暫入諸定差別,如是如是還復退失,乃至未善調練諸根,是名順退分定。如下三摩呬多地說。(陵本十二卷三頁973)又修定者,從初靜慮還退出已,於諸靜慮不復樂入,亦不思惟此行狀相,於所得定隨念愛味,不能上進,當知此定成退劣分。如下三摩呬多地說。(陵本十三卷六頁1090)此中於喜、於樂、於勝功德不能堪忍,及於所得定隨念愛味,是名受行順退分法應知。
 受行順退法是指入了初禪或其他的定,對初禪等的喜、樂受,還有殊勝的功德,不能忍耐,例如向他人說,招來名聞利養,從此來訪者多,不得安寧,又於利養生起貪愛,導致從禪定的勝境退失。如是以前千辛萬苦暫時證入各種不同的禪定,也就在一念疏忽、愛味、耽著、不忍的煩惱下又退失,乃至還沒有調練好自己的信進念定慧等種種善根,隨順退失禪定的因緣現前,稱為順退分定。如下〈三摩呬多地〉卷12,404頁還會再說。
 得了禪定有什麼功德,除了向善知識報告之外,不要隨意向其他人說,否則會有很多破壞的因緣出現。有修行的功德應該靜靜的、不會炫耀、不會高慢,碰到什麼境界仍繼續修,應當了知「凡所有相皆是虛妄」,禪定是因緣法,難得易失,有何可以炫耀的呢?
 像密勒日巴的弟子剛波巴大師,修本尊相應法時,曾經有很好的境界,佛現身放大光明為他摩頂授記。他問師父:接下來怎麼辦?密勒日巴尊者說:那沒什麼,繼續修吧!有時也會出現不好的境界,例如出現一片昏天暗地的現象、有人打他的頭,頭痛得不得了、身體不能控制一直往下掉等,他又去問師父:我修行碰到這麼差的境界,怎麼辦?密勒日巴尊者說:那沒什麼,繼續修吧!修行過程往往出現種種不同狀況,若不能忍耐,太好的不能忍耐,不好的也不能忍耐,就不能修了。要知道好不好都是幻化的,繼續修才不會退失。
 修定的人從初禪退出來以後,若不再修禪定,也不再思惟入定的心行狀相,如厭下欣上之觀行、入定的禪相、種種的因緣相等;或對禪定隨順憶念愛味喜樂的感受,不能向上努力求進,停滯在原來階段,使得會從定退失或使定力下降,如下〈三摩呬多地〉卷13,448~450頁會詳細的再說明一次。此處所說於禪定的喜、樂、及殊勝的功德不能忍受、及對於所得定隨念愛味,稱為受行順退分法。
煩惱所障故;
 由於不能斷除煩惱種子,遇緣煩惱現行,障礙行者,使其不能成就涅槃的功德,而從離欲退。
《披》煩惱所障者:謂由煩惱不能永拔,障得涅槃故。
 煩惱所障是指因為不能斷除煩惱種子,障礙行者成就涅槃的功德。
惡友所攝故;
 第五個原因是為惡知識攝受,意不正思惟、身犯戒、口惡語,三業不淨,故從離欲退。
《披》惡友所攝者:由五種相,建立惡友。一、無羞恥,二、有邪見,三、有懈怠,四、有邪行,五、性怯劣。如下決擇分說。(陵本六十四卷十七頁5139)由為彼攝,引導無義,是故能令從離欲退。
 由五種相說名為惡友。第一沒有羞恥,做錯事不知慚愧。第二有邪見,有錯誤的見解,做錯了還說這是對的,這樣的朋友不能接近。第三是有懈怠,應該要修的功德不繼續修。與這種人交往,久而久之積懶成習,再好的功德也會退失。第四個有邪行,有邪惡錯誤的行為,這樣的人也是惡知識。第五個是性怯劣,認為自己沒有證得聖道的潛能,因此就不精進了,稱為性怯劣。在〈決擇‧聞所成慧地〉卷64,2071頁還會再解釋。由於惡知識的攝受,引導到沒有利益安樂的地方,所以令人從離欲的境界退失。
從離欲退。
 如前文說:
 一、性軟根,根器太鈍,不容易掌握入定要領;
 二、新修善品者,道心不堅固,要很努力思惟入定相狀才能入定,不能成就無漏功德;
 三、受行順退法,對於禪定的喜樂及殊勝功德不能堪忍,或得少為足愛味禪定;
 四、有煩惱障礙,不能成就涅槃的功德;
 五、惡友所攝,親近惡知識,受惡知識邪知邪見影響。
 由此五種因緣,使行者從離欲的境界退失。如何避免這五種因緣,使離欲功德相續乃至展轉增勝?
 一、根器鈍者,要不斷的聞思修,勤能補拙,天下無難事,只怕有心人,只要常常練習,鈍根也能轉成利根。
 二、剛修行或初修禪定的人,入定艱難,定不穩定,欲心尚濃,應當時時思惟五欲、五蘊的過患及生死大苦,激發勤修善品的動力,成就無漏功德。
 三、對於禪定的喜樂及殊勝功德,不要愛味、不要宣揚。
 四、有煩惱障礙,尤其是起大煩惱時,不妨稍微遠離一下,讓心靜下來,煩惱時不要作決定,不要輕易放棄修行,要努力斷除煩惱種子,成就聖道乃至涅槃功德。
 五、遠離惡友,對於善惡知識的相貌認識清楚,遠離惡知識,親近善知識。
癸十二、斷善根2 子一、徵
 第十二科斷善根,說明斷善根的體相,分二科;第一科徵,提問。
云何斷善根?
 什麼稱為斷善根?
子二、釋2 丑一、辨由
 第二科釋,解釋,說明斷善根的因緣,分二科;第一科辨由,說明斷善根的緣由。
謂利根者,成就上品諸惡意樂現行法故;
 斷善根的第一種因緣,是指六根敏銳反應很快的利根人,內心有上品強大的為惡意樂,做出種種惡事,完全沒有善法現行的人。
《披》成就上品諸惡意樂現行法者:樂欲所作相應煩惱數現行故,名現行法。令墮惡趣,故名為惡。行相猛利,故上品攝。由彼種子未被損伏、未被永害,得成就名。
 好樂歡喜做惡事,與貪瞋癡相應的煩惱常常在內心現行,稱為現行法。能令人墮到惡趣,所以名為惡。心裡煩惱活動的相狀非常強烈猛利,是上品所攝。彼是指煩惱種子,由於煩惱的種子沒有被損害折伏,沒有被根本斷除,而使煩惱種子數數現行,得到成就的名稱。這類人是利根的人,心力也比別人強,若是過去生就做了惡事,種下惡業的種子,這一世也很容易做惡事。
得隨順彼惡友故;
 第二種因緣是交到惡友,隨順及相信惡友,因此不懷好心、不說好話、也不作好事。
《披》得隨順彼惡友者:信順惡友,惡思所思、惡說所說、惡作所作故。
 相信隨順惡友的言行,惡友的意業常是惡思所思、語業是惡說所說、身業是惡作所作,身語意三業都與惡法相應,這個人就是隨順這些惡的人,心裡不懷好心,說話也不說好話,做事也不做好事,當然會斷善根,這是第二個因緣。
彼邪見纏極重圓滿到究竟故;
 第三種因緣,此人邪見的煩惱非常嚴重,在他身上找不出一點點善法,滿心邪見沒有善法現行的餘地,可以說惡到究竟極點,所以斷善根。
 據《增壹阿含經》卷13〈23 地主品〉說:舍衛城中有一位婆提長者遇病命終,這位長者沒有後代,所有財寶全被沒收入官。波斯匿王告訴佛說:婆提長者雖然是大富貴人,活著時,吃得極為弊惡,從不享受美食,所穿的衣服垢坌不淨,所騎的馬極為瘦弱。佛說:生性慳貪的人得到財貨,不能受用,不給父母、妻子、僕從、奴婢,朋友、知識,也不給沙門、婆羅門、諸尊長者受用。若有智慧的人得到財寶,便能廣做布施,一切無所愛惜,供養沙門、婆羅門等有高貴德行的人。波斯匿王又問佛:婆提長者命終,生到何處?佛說:婆提長者是斷善根的人,命終生啼哭大地獄中。這是因煩惱極重而斷善根的例子。
《披》彼邪見纏極重圓滿到究竟者:於無施與、無愛養、無祠祀等所說義,自心生起決定勝解,名邪見纏。最極厚重上品所攝,故名極重。乃至少分未能損減,故名圓滿。摧伏善法,不為善法之所摧伏,名到究竟。
 邪見纏極重的人認為布施得不到善果,名無施與;認為恭敬奉養父母沒有功德,名無愛養;認為祭祀諸神也沒有什麼好處,名無祠祀,對於這些沒有道德及因果觀的說法,自心生起決定不可動搖的想法與見解,名為邪見纏。邪見達到最為極端、濃厚、重大、上品所攝,名為極重;乃至嚴重到不能少分損減惡法,名為圓滿;邪見能夠摧伏善法,不為善法之所摧伏,名為到究竟。
彼於一切惡現行中,得無畏故;無哀愍故;能斷善根。
 第四種因緣是,在惡法現行當中沒有一點害怕畏懼之心,做惡事如家常便飯,很自然;第五種因緣是沒有慈悲心,不能將他人的痛苦當成自己的痛苦;因此種種因緣能斷善根。
《披》彼於一切惡現行中等者:謂於一切身語惡不善業諸現行中,無有厭惡,心生歡喜,不見少分所有過患,是故無畏。於他有情樂為損害,名無哀愍。
 若一個人對於身語惡不善業,不僅不厭惡,還心生歡喜,看不到惡不善法有少分過失,於做惡事時不會害怕,所以無畏。對其他有情歡喜損害,沒有慈悲心,名為無哀愍。有些做惡事的人怕別人知道,表示這些人還有一些慚愧心,還是有救的,因為會覺得不好意思,認為自己做錯了。若無羞恥與慚愧,還是大大方方的做,不當一回事,這種人就真的是斷善根者。
 如前文所說有五種因緣能使人斷善根。
 第一是這種人特別聰明,有上品的惡意樂作惡事。
 第二與惡知識交往,彼此互相隨順、合作一起作惡事。
 第三是邪見纏極重圓滿到究竟,思想見解上錯誤到極點。
 第四是無慚無愧,行惡無畏,作惡事一點也不害怕。
 第五是對眾生不慈悲。
 在四大洲中除了北俱盧洲不會有這一種人外,據說其他三洲都會有這樣斷善根的人。
 《對法論》說只有欲界的眾生才會斷善根,其他色無色界眾生沒有斷善根者。
丑二、料簡2 寅一、舉一切
 第二科料簡,再簡別斷善根的意涵,分二科;第一科,舉一切善根的種子與現行都名善根。
此中種子亦名善根,無貪瞋等亦名善根。
 無貪無瞋無癡的種子名為善根,無貪無瞋無癡等現行也名善根。種子是一種能生諸法的功能性,現行就是種子的具體化,表現在身語意上。
寅二、簡所取
 第二科簡所取,簡別斷善根不是斷除善法種子,是指斷除善法現行。
但由安立現行善根相違相續,名斷善根;非由永拔彼種子故。
 此處說斷善根,是指與現行善根(無貪無瞋無癡)不同,使善法不能相續,名為斷善根;不是指永遠斷除善根種子名斷善根。由此可知斷善根的人,若斷除如上所說引生惡法的因緣,只要有因緣,有善知識,也能轉變,沒有一個人永遠不能改變,再惡的人都有機會可以救拔。
《披》此中種子亦名善根等者:謂於先世所習善因,此名種子。由此種子,於現法善能為增上,故名善根。然非此說。唯取無貪、無瞋、無癡諸現行法,名為善根。若遇違緣,令不相續,名斷善根。非由永斷彼善種子名斷義故。
 由過去生所熏習的善因,名為種子。因為這些種子對現行的善法能夠增上,以此為因,能夠強而有力的幫助他產生善良的行為,所以稱為善根。就像樹根能夠長出樹一樣。但此處所說善根不是指過去生所修熏習的善因(種子),此處是指無貪、無瞋、無癡等現行法,說名為善根。若遇到違背善法現行的逆緣,親近惡知識,具有邪見,無慚無愧、無慈悲心,使令善根不能相續,稱為斷善根。斷的意思並不是指永遠斷除善法的種子。
 《菩薩戒本》第七條不教悔罪戒說到:「菩薩於惡人所,起慈悲心,深於善人。」蕅益大師認為這句話實在很有道理,作為一個發無上菩提心的修行人,若不仔細探察此中道理,藉口懲罰惡人過非,仗恃自己有福報,沒有做錯事,邪慢滿懷,視他惡人當來將受惡報巨苦,瞧不起惡人,這種心念與羅剎有何不同?哪有人自稱發菩提心,卻一點也沒有同體切膚之痛的慈悲心呢?
 或者有人辯說:慈悲與拔,是佛果上的功能,慚愧勸懲,實在是因中的妙行,所以尊崇賢善,名之為慚;輕拒暴惡,名之為愧。以慚愧自我要求,才能斷惡修善,以慈悲利物,才是接世度生。蕅益大師說:這樣說就錯了,怎能自以初心自居只能修慚愧心,藉口成佛時才能慈悲利物?其實慈悲與慚愧,同為善心,在因地中都可同時修習,果上才能圓滿。若如所說,則菩薩不修四無量心,佛果不名具足慚愧。這種主張過失不小,罪惡瀰天。不知慈悲慚愧,是恰恰相輔相成的。
 有慚愧的人,才有慈悲;沒有慈悲心的人,就無慚無愧。因為若了達心佛眾生三無差別,觀佛即心,名生慚愧;觀眾生即佛,名起慈悲。尊崇自身本有賢善之性,隨願給與一切眾生性德之樂;輕拒迷惑真理及內心暴惡的習氣,隨願拔除一切眾生性德之苦。有一分慚愧,就有一分慈悲;有十分慈悲,就有十分慚愧。現在看到同具血氣,同抱靈覺之人,棄背自己的真心,使其枉受困苦,不相拯救拔濟,反生起高慢心,不只沒有慈悲,正屬無慚無愧之人。
 假如真的悟明心性,確實了知生佛體同,看見這位未來諸佛,枉墮三塗八難,便應當警惕自己生起悲憫之心,胼手胝足,如饑食渴飲,欲罷不能,哪裡還忍得住,看作平常之事,反而以救援為迂腐之事呢?如果自己真的這樣堅持,只怕自己前生之善報有限,他世之苦果無窮,既永隔於圓滿之悲心,諸佛也難救度。今日笑傲苦惱的人,他日又為苦惱的人所笑,真是悲哀啊!由此可知修行人即使面對斷善根的人,不應歧視,而應生起慈悲心,想辦法直接或間接幫助他改惡向善。
癸十三、續善根
 第十三科續善根,說明續善根的體相。
云何續善根?謂由性利根故;見親朋友修福業故;詣善丈夫聞正法故;因生猶豫,證決定故;還續善根。
 如何能夠續善根呢?第一是要根性利,六根很明利,反應也很迅速。第二是看到親朋好友做好事得到好報,心情很快樂,就覺得應該要做好的事情。第三是結交到善知識,追隨好的老師聽聞正法,能了解即時行善,善因得樂果,惡因得苦果,乃至緣起法的實相等道理。第四是內心對於邪法生起猶豫,思惟是不是應該做惡,後來因為聽到佛法就決定還是修學善法較有意義,甚至發心出家,精進修行斷除煩惱,出離生死,乃至成就無上菩提,使得善法不斷的生起。以此四種因緣成就續善根的功德。
《披》因生猶豫證決定者:謂於邪法心生猶豫為先因故,後於正法生起正見而證決定,由是因緣,還續善根。復次,此中善根若斷、若續補特伽羅及其因緣,有多種別。如來成就無上根勝劣智力,於其先世善不善因所習成根,隨其所應如實了知;又於現法染淨門轉,生起當來染淨諸法,亦隨所應如實了知。如下攝事分說。(陵本九十七卷十二頁7287
 由對惡法心生猶豫的先因,後來對正法生起正見,決定要這樣做,因為這樣的因緣,善根就能相續。其次,斷善根或是續善根的人,斷或續的因緣可以有很多種差別。佛陀有無上的根勝劣智力,能了知眾生的根器是殊勝或下劣,這些善惡根性是從過去生修習的善業或不善業所造成,佛陀可以知道是什麼原因,使得這類人變成斷善根,是什麼因緣使其成為續善根的人。又對現法的色受想行識中有染心或清淨心生起,熏習成種,形成來生染淨諸法的生起因緣,也隨這類人所相應的要做善或做惡,佛陀完全都知道。
 如下〈攝事分〉卷97,2848頁所說。
癸十四、死生2 子一、別辨死生2 丑一、死2 寅一、徵
 第十四科死生,說明死與生的體相,分二科;第一科別辨死生,各別說明死與生的現象,又分二科;第一科死,先說死,又分二科;第一科徵,提問。
云何死?
 什麼是死?
寅二、釋2 卯一、死類差別2 辰一、略2 巳一、致死因緣2 午一、總標舉
 第二科釋,解釋,分二科;第一科死類差別,說明死的種類差別,又分二科;第一科略,要略的說,又分二科;第一科致死因緣,說明導致死的原因,又分二科;第一科總標舉,總相標示列舉出死的原因。
謂由壽量極故,而便致死。
 死的原因是因為壽量到了,就會死。壽量是前一生善惡業所感得的果報。
《披》謂由壽量極故而便致死者:此中且說一種致死因緣,隨應當知有多差別。贍部洲人,或時壽命廣無有量,或時短促,壽量不定。所餘生處壽量決定。又贍部洲人十歲時壽,名為少壽。傍生一分,亦名少壽,極至十日十夜壽量可得故。非想非非想處受生有情,名為多壽,經於八萬大劫數故。如下決擇分說。(陵本五十二卷十頁4176)若諸如來、菩薩、阿羅漢等,於壽行中延促自在,無壽量極,名出離死。故此不說。
 這裡是只說其中一種致死的因緣,應知每個地方有很多差別。南贍部洲人,在成劫時的壽命是無量的,接下來是八萬四千歲,從此之後每一百年減一歲,一直遞減到三十歲、二十歲,或最短至十歲,可知南贍部洲地方的人壽量不定。其餘受生處所,唯北俱盧洲壽量決定沒有中夭。當南贍部洲的人壽量減到十歲時就死,稱為少壽。畜生有一部分也是少壽,乃至只能活到十日十夜。非想非非想處受生有情,稱為多壽,因為有八萬大劫的壽命。如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52,1732頁所說。諸如來、菩薩、阿羅漢等想要住世多久,可以延壽自在,例如佛說他自己,若住一劫若減一劫都可以;阿羅漢若想延壽,可從福分善轉成壽分善,他可以布施財物供養大眾僧,再將福報轉成壽量,隨意自在而延長壽命。如來、菩薩、阿羅漢等沒有壽量的終極限制,稱為出離死,所以此處不說。
午二、別分別2 未一、列三種
 第二科別分別,各別分別三種死的原因,分二科;第一科列三種,列出三種死因。
此復三種。謂壽盡故,福盡故,不避不平等故。
 死又有三種原因。第一種壽盡故死,就是前一生修的壽命盡了就會死。第二是福盡故死,福報盡了也會死。古人飯粒掉在地上還撿起來吃,不是因為貧窮沒有飯吃,而是因為要惜福。每一個人的福報是有一定量的,若不勤修福報,福報提早用盡也會死。第三是不避不平等故死,就是粗心大意,沒有注意如理的生活,營養不良致使地水火風不平衡,生活不正常、吃太多、吃太少、熬夜、或酒後駕車等因而死亡。
未二、攝二種
 第二科攝二種,三種死因也可以歸納成二種。
當知亦是時非時死。
 應當了知三種死因又可以歸納成時死、非時死二種。時間到了而死名時死,時間沒有到就死,名非時死。壽量受用盡了屬於時死,福盡與不避不平等屬於非時死,不應該死而死。
巳二、將命終心
 第二科將命終心,說明將命終的三類心。
或由善心,或不善心,或無記心。
 人要死時有三種心行,一種是善心死,一種是不善心死,另外一種就是無記心死,既不屬於善心死,也不屬於不善心死。
辰二、廣2 巳一、死因緣攝2 午一、時死
 第二科廣,廣泛的說明死的情況,分二科;第一科死因緣攝,說明死的因緣所攝,又分二科;第一科時死,說明壽盡故死名時死。
云何壽盡故死?猶如有一,隨感壽量滿盡故死,此名時死。
 什麼是壽盡故死?例如有一類人,隨前一生善惡業所感得的壽量已經滿了,時間到了應該死就死,稱為時死。
午二、非時死2 未一、別辨二種2 申一、福盡死
 第二科非時死,就是壽量未盡,時間還沒有到而死,分二科;第一科別辨二種,各別說明有二種非時死,又分二科;第一科福盡死,說明福盡非時而死。
云何福盡故死?猶如有一,資具闕故死。
 什麼是福盡故死?例如有一類人因福報享盡,能夠受用的資具、衣食住醫藥缺乏致死,因福報用盡資具闕乏非時而死。
申二、不避不平等死2 酉一、徵
 第二科不避不平等死,說明不避不平等故死,分二科;第一科徵,提問。
云何不避不平等故死?
 什麼是不避不平等故死呢?
酉二、釋2 戌一、舉說
 第二科釋,解釋,分二科;第一科舉說,舉世尊說。
如世尊說:九因九緣,未盡壽量而死。
 如世尊說:有九種主要因緣,壽命未到,因為不避不平等,而提早死亡。
《披》如世尊說九因九緣未盡壽量而死者:九種差別,如下當釋。望義不同,各說有九;非由各說其事有別。何以故?即此九事,順益義是因義,建立義是緣義故。
 就像世尊說有九種因緣,因為不避不平等而提早死亡。九種差別,下面會一一解釋。於一事中,觀待因與緣的義理不同,各說有九種,這九因九緣不是說有九種因、九種緣,這樣就十八種了,並非如此。為什麼這樣說呢?就在這九種事上,以順益的道理:能隨順加速死亡,說名為因;以建立的道理:能使人死亡,說名為緣。因指隨順死亡;緣指能令致死。
戌二、辨類
 第二科辨類,辨別說明不避不平等故死,使眾生壽量未盡,提早結束的九種因緣。
何等為九?謂食無度量,
 是哪九種因緣使眾生壽量未盡而死呢?第一種不避不平等故死的原因是:這類人飲食無度,不知節量,暴飲暴食吃過多、過度節食吃太少、或不適當的斷食,使身內地水火風不平衡,導致非時而死。
《披》食無度量者:食有四種。一、段食,二、觸食,三、意思食,四、識食。此中食無度量乃至不近醫藥,當知唯約段食為論。若食極少,令身饑羸;或復極多,令出入息來往艱難;如是說名食無度量。
 食有四種,指可資長養有情生命的四種食物或精神作用:第一種是段食,又作摶食、揣食、見取食、粗摶食,是指一日三餐吃的米麵菜等食物,以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉,以滋養有情根身,稱為段食。若吃的食物不能資長生命,如服毒等就不能稱為食。第二種觸食,又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食,是指有雜染的根、境、識和合所生之可意觸,內心產生喜樂等覺受,而攝益心、心所,能長養諸根大種,稱之為觸食。
 第三種意思食,又作念食、意食、意念食、業食。意思是意欲思願,就是指想活下去的意樂和希望,對於眾生壽命的延續,有強大的作用。一個人假使不再有絲毫的生存意志,此人絕無法生活下去。第四種識食︰指有取識,就是執取身心與染愛相應的識。識食也以前三種食的滋養為食。識食的識通於八識,而以阿賴耶識為主。如《增一阿含經》卷21說︰「云何為識食?所念識者,意之所知,梵天為首,乃至有想無想天,以識為食。」色界天及無色界天等以所念識,意之所知為食;《長阿含經.大緣方便經》中佛對阿難說︰人在最初託胎時,有「有取識」,父母和合時,有取識就攝取父精母血成羯羅藍,這是一期生命的開始。有情的身心自體,由於識的執取資益,才在胎中漸次增長、出胎乃至長大成人。有取識就是大乘佛法中說的阿賴耶識,從出生直到死亡的前剎那,皆不能暫離,假使一旦停止其執取作用,一期生命就宣告結束,肉體就成為死屍。
 此文所說的食無度量乃至不近醫藥,應當了知是以段食而言。食無度量,是指飲食不知量,有時候吃得太飽,有時過度饑餓,或是不近醫藥,就是應該看病,卻不去看病、或看了病卻不吃藥等。若吃得太少,使令身體瘦弱飢餓羸劣;若吃太多,身體肥胖,心臟壓力大,容易氣喘,連呼吸都困難,諸如此類名為食無度量。吃太多或太少,太好或太差,對生命都是不恰當的。本論〈聲聞地〉卷22,790頁所說的二道資糧,其中有一項就是於食知量,唯有知量而食令身安樂,才有堪能修學聖道。
食所不宜,
 第二種不避不平等故死的原因是:吃到不應該吃的食物,例如吃到毒品、農藥太多的蔬果、或引起自己舊病復發、增加新的疾病等飲食。
《披》食所不宜者:謂食所食,不能安隱、消變、增長安樂故。
 吃的食物不恰當或對身體沒有幫助,不能令身心安穩、消化受用變成營養,不能增長安樂等,稱為食所不宜。
不消復食,
 第三種不避不平等故死的原因是:不消復食,吃下去的食物還沒有消化,繼續再吃,宿食住在身中積久成疾,也會導致非時而死。
《披》不消復食者:謂由所食不平和故,於其身中不消而住。若更重食,成不消病,或生身中種種疾病。是名不消復食。
 所吃的食物使身體不平和,不能被消化,在身體裡不消而住。舊的食物如果還沒有消化受用,又再吃下食物,嚴重的可能成為不消病,引生身中種種疾病,稱為不消復食。
 據《諸病源候論》說:宿食不消,由臟氣虛弱,寒氣在於脾胃之間,使所吃食物如穀等不消化。舊的穀物還沒有消化,新的穀物又進入,脾氣既弱,所以不能磨之,就會經宿而不消化,令人腹脹氣急,噫氣醋臭(胃酸逆流),有時又畏寒上火,有時頭痛如瘧疾之狀。
生而不吐,
 第四種不避不平等故死的原因是:生而不吐。當食物吃下之後生出種種苦受,應該要將它吐出、捨棄,但是沒有捨棄,稱為生而不吐。
《披》生而不吐者:謂食所食若能發起身中種種苦受,應速吐棄,令於當來苦不更生。如聲聞地於食知量中說:為令新受當不更生,受諸飲食。其義正同。與此相違,當知名為生而不吐。
 若吃到的飲食使身體產生種種的苦受,吃下去馬上有反應,這時應該趕快吐出、捨棄,不要再吃了,將來才不會有苦。〈聲聞地〉二道資糧中的「於食知量」中說:為了使將來新的苦受(生病)不會生起,所以受用飲食。它的道理與此處所說相同。相反的,若吃到的飲食能使將來身體產生種種的苦受,就名為生而不吐。
熟而持之,
 第五種不避不平等故死的原因是:熟而持之,指舊的疾病還在身體內。舊的病已經有苦受,還繼續吃就不對了,這樣也會使令壽量減少。
《披》熟而持之者:謂由過去食不知量、食所非宜、不消而食;由是因緣,於其身中生起種種身諸疾病。如是疾病熟變所生,此名為熟;若不息除,此名為持。亦如聲聞地說:為斷故受,受諸飲食。翻此應知。
 熟而持之,是食物已經在身體中產生疾病,因為過去食不知量,吃太多或吃太少,吃了不應該吃的食物,或沒有消化仍繼續吃,這樣的因緣是已經在身體產生種種的疾病,接下來還繼續吃這類食物,使舊病因此成熟產生變異,說名為熟;若不改變停止此類飲食,說名為持,這樣會致死的。〈聲聞地〉說:為了斷除舊病,使生命能相續,所以受用飲食,熟而持之剛好反其道而行,使舊病成熟。
不近醫藥,
 第六種不避不平等故死的原因是:不近醫藥,就是生了病,不去看病吃藥,解決問題。
《披》不近醫藥者:謂為息除飲食所生身諸疾病,應宜習近種種良醫所說饒益所宜隨順醫藥,方能除斷已生疾病。如下聲聞地說。(陵本二十三卷十六頁1991)不近醫藥,翻此應知。
 為了消除受用食物不平衡所生的種種疾病,應該去尋找良醫,照著醫生所開的藥或有利身體健康的方法,按時吃藥,避免禁忌的食物,善用正確的方法受用飲食,才能斷除疾病。若能注意配合醫生的處方,病可能會快點好。如下〈聲聞地〉卷23,826頁所說:為欲息除如是疾病,及為息除從此因緣所生苦受,遵照種種良醫所說,饒益自身所適宜的、受用良醫所開醫藥及受用種種悅意飲食,由此能斷除已生疾病,及飲食因緣所生苦受。不近醫藥與〈聲聞地〉所說剛好相反,應當了知。
不知於己若損若益,
 第七種不避不平等故死的原因是:不知於己若損若益,就是不知道所做的事對自己有好處或有損害,這樣也會提早往生。
《披》不知於己若損若益者:當知此通四食為論。如說段食,若受用已,安隱、消變、增長喜樂,是名為益;與此相違,是名為損。由攝益義是食義故。如是所餘觸食乃至識食,隨其所應,損益亦爾。
 不知道受用食物對自己有損害或有幫助,是通於四種食:段食、觸食、意思食、識食。例如說到段食,若受用以後,能令身心安穩、胃腸消化吸收、增長身心喜樂,就是對自己有利益的;若受用以後會不舒服,胃腸不能吸收,火氣上升等,就是對自己有損害。攝受飲食之後,對身心有利益,才符合食的意義。其他所接觸的觸食乃至識食,隨其所相應的,損益之道也與段食相同。例如觸食,可意的色聲香味觸法之悅意觸食能增益身心,不可意的色聲香味觸法,能挫損身心。
 以意思食而言,據《長阿含經》卷20(大正1‧133c)說︰「有眾生因念食得存,諸根增長,壽命不絕。」《俱舍論》說思食也能安養現身。如商人遇海難,完全沒有飲食可用,遠遠看見積聚的泡沫,疑以為是海岸,心想趕快到岸就有希望得到食物,因為存著一線希望,生命因此延長;後來知道不是,就絕望而死。由此可見,人活著要有對生存的好樂與希望,才能對身心有利益增長壽命;若是對生命完全絕望,也會提早死亡。就識食方面而言,第八識由段、觸、思三食的力量而能得到滋養增長,執持身命而不壞,若前三食受損,識食也無法相續存在。修行人對於四食中哪些會造成損害,哪些會造成增益,應當有明確的認識及善加抉擇,才不會有「道業未成身先死」的遺憾。
非時、非量行非梵行。
 第八種不避不平等故死的原因是:非時行非梵行,不是適當的時間做欲行的事。第九種不避不平等故死的原因是:非量行非梵行,是對欲的事做太過量。出家眾不會有此問題,在家居眾比較會有此問題。
《披》非時非量行非梵行者:謂穢下時、或有病時行非梵行,是名非時。過量而行,名為非量。是中量者,極至於五,此外一切皆名過量。如下決擇分說。(陵本五十九卷十六頁4839
 有月事(穢下)、或有病時不應該做欲行的事情,若做是名非時。非量是過量,最多不能超過五次,此外超過一次以上都稱為過量,會損害壽命。在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷59,1966頁還會解釋。
未二、總結得名
 第二科總結得名,總結由福盡及不避不平等故死名非時死。
此名非時死。
 福盡死及不避不平等故死稱為非時死,就是不應該死時而死。其中不避不平等有九種致死因緣,飲食佔了五種。
巳二、命終心攝3 午一、略顯三心2 未一、善不善心死3 申一、約善惡法辨2 酉一、善心死2 戌一、徵
 第二科命終心攝,說明臨命終前的種種心行,分三科;第一科略顯三心,要略顯示有三種心,又分二科;第一科善不善心死,說明善不善心死,又分三科;第一科約善惡法辨,以善法或惡法來說明,又分二科;第一科善心死,說明善心死,又分二科;第一科徵,提問。
云何善心死?
 什麼是善心死?
戌二、釋3 亥一、舉因緣
 第二科釋,解釋,分三科;第一科舉因緣,說明善心死的因緣。
猶如有一,將命終時,自憶先時所習善法;或復由他令彼憶念。
 例如有一個人將要命終時,有二種情況:第一、他自己回憶這一生做了很多善法;第二、由他人協助將命終人憶念。使臨命終人想到以前曾幫助很多人,做過很多的善事,曾經去學習佛法,曾經好好的修行等。回憶自己做了很多功德,這件事很重要,玅境長老提醒我們,若曾做的善事應該要記錄下來,交待一個人,在當事人往生前念給他聽。例如自己曾誦《金剛經》五千部,誦《法華經》幾千部,曾經上課聽過《瑜伽師地論》多少小時,曾幫助一個人過馬路等。要將好的事情記下來,臨終前若自己不能憶念,請別人幫忙憶念,告訴他做了什麼好事,讚歎他一下,令他心情快樂,很高興這一生沒有什麼遺憾,該做的都做了,就能坦然放下,引導最後一念心與善法相應,就能往生善趣。
亥二、明隨轉
 第二科明隨轉,說明由此因緣善心現行。
由此因緣,爾時信等善法現行於心,乃至麤想現行。
 在臨終前,隨著自己回憶這一生做了很多善法,或由他人幫他憶念的因緣,信進念定慧等善法現行於心。若是過去常常做很多好事,如常常在聽課、修行、念佛或靜坐,這時候信、進、念、定、慧的善法在心裡浮現,乃至在心裡很明了顯現,此時第八識還沒有完全離開身體,第六意識還很明白時,就想一些好的事情,使令心情快樂。
亥三、辨捨位3 天一、標
 第三科辨捨位,說明細想行時善心即捨,分三科;第一科標,標出善心捨時住無記心。
若細想行時,善心即捨,唯住無記心。
 若細想現行時,善心就捨了,這時只有無記心。所以臨終時,趁第六意識還有一點明了性時,應趕快想好的事情,因為細想時,接下來無記心,就沒有力量可以思惟了。
天二、徵
 第二科徵,提問。
所以者何?
 為什麼會這樣?
天三、釋
 第三科釋,解釋。
彼於爾時,於曾習善亦不能憶,他亦不能令彼憶念。
 在細想現行時,對曾經修習的善法自己已經不能回憶,別人說了他也不能想起來。
《披》乃至麤想現行等者:了像明利,是名麤想;任運惛昧,是名細想。
 了像明白清楚,名為麤想,麤想現行時,第六意識還很清楚。任運惛昧,心裡不能再想了,稱為細想。
酉二、不善心死2 戌一、徵
 第二科不善心死,說明不善心死的相狀,分二科;第一科徵,提問。
云何不善心死?
 什麼樣的情況是不善心死?
戌二、釋3 亥一、舉因緣
 第二科釋,解釋,分三科;第一科舉因緣,舉不善心死的因緣。
猶如有一,命將欲終,自憶先時串習惡法;或復由他令彼憶念。
 例如有一個人臨死前,自己回憶過去曾一次又一次串習的惡法,如殺豬宰羊;或是由他的親友告訴他曾經做過的惡事。臨命終前心識還很清楚時,這一生所做的事,會像電影一樣放映給自己看。在回顧時,若定不夠或慧不夠,心裡就動搖,動搖之後引生貪心或瞋心,就會墮落到三惡趣。
亥二、明隨轉
 第二科明隨轉,說明由此因緣不善心現行。
彼於爾時,貪瞋等俱諸不善法現行於心。
 此時他的心識有貪心所、或瞋心所,還有其他種種不善心所現行於心。
亥三、辨捨等
 第三科辨捨等,分辨細想時,惡心即捨,與前文善心的情形相同。
乃至麤、細等想現行,如前善說。
 麤想後就成為細想,麤想時,能清楚的自己回憶,或由別人令他回憶,再接下來就沒有辦法回憶。進入細想,與前面善心死一樣,此時捨棄惡心,成為無記捨心的狀態。
申二、約苦樂受辨2 酉一、善心死
 第二科約苦樂受辨,以苦樂受分辨善心死或惡心死的差別,分二科;第一科善心死,說明善心死。
又善心死時,安樂而死。將欲終時,無極苦受逼迫於身。
 又善心死時,心裡平靜,安樂而死。將要命終前,沒有極重的苦受來逼迫於身。若一個人這一生積聚的善法眾多,福報夠,臨死時,沒有很重的苦受,四大分離沒有那麼痛苦,可以安樂而死。有些人微笑的死去。有一位九十幾歲的老太太,平常做很多善事、很善良,喜歡助人,她臨死前坐在椅子上看電視打毛線,看一看就睡著了,去看她時已經死了。因為平時很慈悲善良,死時沒有任何痛苦的感覺。
 有一次去幫一位很年輕,約四十歲左右的男眾助念,死時笑容非常燦爛,令人印象深刻。據他家人說:這位男眾生前很善良,平日喜歡幫助他人,賺的錢常去救濟窮苦的人。他對妻兒很好,死時沒有什麼遺憾,已經預先知道即將會死,死前也都能放下一切掛礙。因為得的是癌症,吐一吐就死了,死時還笑得很開心,妻兒等也沒有大哭,這樣的人是善心死。有一些修行人,死時也會有很大的苦受,這不代表是惡心死,有可能他前一生有一些很重的業力,這一生因為修行的關係,提前來重罪輕受。以前的業使他可能下一世會墮到三惡道,因他有修行,業力讓他受苦,在臨死前給很重的苦受,如頭痛等,讓他以生病的方式將以前的業力消掉。歷史上有一些類似的記載。
 像玄奘大師臨死前,腳扭到,就懷疑是否自己這一生翻譯有錯?護法神就來告訴他說:你沒翻譯錯,你臨終前還會有苦受,是因為你以前做惡業,現在重罪輕受,你此生報完了,就可生到兜率天。這樣告訴他之後,玄奘大師就沒有懷疑了。另一個例子,戒賢論師也是很有修行,他在一百零六歲時,還在等玄奘大師來請法。當時得了一種病,苦受很重,也是文殊菩薩來告訴他,因為前生做國王時曾有殺業,需要受這種苦,但是有一個辦法可消業,就是傳授《瑜伽師地論》給玄奘大師,他的病就可以消除。從此以後苦痛漸漸消除。死時到底有沒有苦受,有沒有往生淨土,也很難根據苦樂受來判斷,因為有時是重罪輕受。這一個人善心死,就是這一生做很多善事,而且前一生的業沒有重到他需要受苦受,就可以善心死。
酉二、不善心死
 第二科不善心死,說明不善心死的情況。
惡心死時,苦惱而死。將命終時,極重苦受逼迫於身。
 若惡心死時,會苦惱而死。臨死時,有很大苦受逼迫他的身體。例如說殺生,尤其是殺牛、殺羊、殺豬、殺狗,牛羊豬狗都會現前向他要命。有些人不了解,還開魚池,就在旁邊養了一群鴨子,又賣燒酒鴨,看了讓人心驚膽跳。這樣的人死時很可能一群鴨子就會來找他,將命終時,身體會很痛苦。如果常常殺豬,身體的痛苦,就像自己被殺一樣,這些在《因果報應錄》中說得很多。
申三、約受果前相辨2 酉一、善心死
 第三科約受果前相辨,以死前受果報的前相分別,分二科;第一科善心死,說明善心死的情況。
又善心死者,見不亂色相。
 又善心死的人臨死時,會看到不亂的色相。人臨死時,他的眼界已經超過我們現在的情況,可能會看到以前的朋友、或看到已死了很久的爺爺或奶奶,問旁邊的人是否有看到?別人看不到,只有他自己看得到。老人或病人會看到什麼,要注意,可能是死前的色相現前。就像入定前先有似相顯現,臨死前也有死相現前。
酉二、不善心死
 第二科不善心死,說明不善心死。
不善心死者,見亂色相。
 不善心死的人臨死時,會見到紛亂不好的色相。如殺豬宰羊的人臨終,看到一群豬、羊通通跑來向他索命,一些亂的色相會現前,這是不善心死者會看到的色相。
《披》善心死者見不亂色相等者:如下文說:從闇趣明、從明趣闇,當知此中二種差別。
 如下文說:善心死的人,他的境界是從黑暗趣向到光明,若從光明趣向到黑暗就是不善心死,看到的境界像高山被黑影遮住,懸覆、遍覆、極覆,臨終前色相有這二種差別。
 如上所說,死的原因有壽盡故死、福盡故死、及不避不平等故死,能引生死的因緣很多,如阿羅漢敘述自己:「過夜分入晝分中,復過晝分還入夜分,於其中間我有無量應死因緣。」在本論〈思所成地〉卷17中有說。人命無常,好時難得,應當精進修行。
 每個人睡覺前都可觀想一下,假設躺下去明天就醒不來,最後一個念頭是什麼?會不會睡不著?若想去極樂世界,最後一個念頭應該是阿彌陀佛,所以最妥當的方法就是每天睡前念佛,在念佛的正念中逐漸睡著。我們剛出家時,大師兄教我們,每一個人都寫好遺囑,將事情安排好,可以捨的就先捨,準備每一天都可能會死。死亡是每一個人都要面對的課題,平常時時保持正念正知,事先對死作妥當的安排,想到隨時會死,趕快精進修學善法,不要讓寶貴的時光在煩惱和戲論中流失。
未二、無記心死2 申一、徵
 第二科無記心死,說明無記心死,分二科;第一科徵,提問。
云何無記心死?
 什麼稱為無記心死?
申二、釋
 第二科釋,解釋。
謂行善不善者,或不行者,將命終時,自不能憶,無他令憶。爾時非善心非不善心死。既非安樂死,亦非苦惱死。
 無記心死,是指這個人有做善事,也有做不善事,或者也沒有做善不善事,將要命終時,自己不能回憶,也沒有人在旁邊令他回憶這些善法或不善法。死時沒有特別的心情,不是善心、也不是不善心。沒有安樂,也沒有苦惱,這個人死時平平的,稱為無記心死。
午二、廣善不善2 未一、憶念差別2 申一、隨彊憶念
 第二科廣善不善,詳細說明善心死和不善心死,分二科;第一科憶念差別,說明臨命終時憶念的差別相,又分二科;第一科隨彊憶念,說明臨命終時憶念曾最常熏習,力量最彊大的念頭。
又行善不善補特伽羅,將命終時,或自然憶先所習善及與不善,或他令憶。彼於爾時,於多曾習力最彊者,其心偏記,餘悉皆忘。
 又造作善法不善法的人,將命終時,或者自己自然就回想到,這一生曾做過的善法與不善法,或由其他人使他回憶。在那個時候,會回憶生前曾經常常熏習、力量最彊大的念頭,內心印象特別深刻,揮之不去,永生難忘之事,其餘的都完全想不起來,都忘了。例如這個人平常用心念佛八小時,其他時間做些雜事,做事時還是保持念佛,這人臨終時能憶念佛的因緣最大,因為念佛是他最常熏習、力量最彊大的念頭。反之,若有一人以殺生為業,成天想著如何殺生賺錢謀生,當臨命終時,生起貪心或瞋心的機會很高,因為這是他最常生起的念頭。
《披》於多曾習力最彊者至餘悉皆忘者:此中不說或他令憶。由多曾習力最彊故,唯隨自憶,他無堪能令自憶故。下文翻此,義可準知。
 此處不說或他令憶,是因為過去曾經做過力量最強盛的事情,當然自己能夠記得,別人不知道什麼事情是他最得力的善法,所以不能令他回憶。下面與這不一樣的地方,也可以推理知道,這是一種隨強憶念,臨命終前,所做最大的善事會記起,或最大惡事也會現前。
申二、隨初憶念
 第二科隨初憶念,說明隨著最先生起的念頭而轉。
若俱平等曾串習者,彼於爾時隨初自憶,或他令憶,唯此不捨,不起餘心。
 若此人過去所做的善不善業差不多,沒有特別重的業,將臨終時,最先想起的念頭,或別人令他想起的念頭,只想到這些,不會生起其他的想法。
未二、見相差別2 申一、標由二因
 第二科見相差別,說明死時會有死相現前,而所見的相也會有差別,分二科;第一科標由二因,標出由二種原因。
彼於爾時,由二種因增上力故,而便命終。謂樂著戲論因增上力,及淨不淨業因增上力。
 在那個時候,由於二種較有力量的因之增上力,使令命終而死。一種是樂著毫無義利的戲論分別之增上力,一種是過去所造的善業或不善業因之增上力。
《披》樂著戲論因增上力等者:如下文說,死生同時,如稱兩頭,低昂時等。又說:無始樂著戲論因已熏習故,淨不淨業因已熏習故,彼所依體由二因力無間得生。今此命終,望彼當生,是故亦說由二因力。由此命終,彼方得生;由彼當生,此便命終。死生相續,平等平等,是故死生皆說由二因力。戲論因者,謂名言種。由無始來樂著無義戲論,妄分別故,熏習成種,能生所依、所緣諸差別事。業因,謂即業種。由淨不淨業造作增長熏習力故,能感五趣異熟自體。無始時來,生死流轉,皆由此二因增上力,故作是說。
 如下文說,人的死與生是同時的,像秤的兩頭,一方低下去,一方就高起來;也像百貨公司的旋轉門,進與出的人站在相對的方向,這邊進去,對面的人就出來;又像坐翹翹板一樣,一邊低下去,另一邊就高起來。由於無始劫來活在名言的境界裡,熏習很多戲論種子;平常起心動念無不是業,無不是罪,因此造作很多的淨業或不淨業,熏習很多業種子;此人所依止的果報體,由戲論與淨不淨業力的二種因力,沒有間斷的可再得到另外一個果報體。現在這個生命體死了,下一個生命體會生出來,一個死一個生是接下來的,沒有間斷,就像蠟燭的燈焰一個接著一個,死與生是連接的,是平等平等的,所以說死或生都是二種因力所造成的。
 戲論因是指有長時我愛熏習的名言種子,由無始劫來樂著無義戲論,虛妄分別,熏習到阿賴耶識成為種子,能生出所依根與所緣境等種種諸差別事。業因就是業的種子,由於淨不淨業造作、增長、熏習的力量,能感得五趣的果報體。無始劫的生死流轉,都是由於過去這二種因的強大力量。
申二、辨所見相2 酉一、辨不善善2 戌一、不善2 亥一、標相
 第二科辨所見相, 說明臨終時所看到的相,分二科;第一科辨不善善,說明不善心死及善心死的情況,又分二科;第一科不善,說明不善心死,又分二科;第一科標相,標出不善心死的人臨終所見的相。
受盡先業所引果已,若行不善業者,當於爾時,受先所作諸不善業所得不愛果之前相,猶如夢中見無量種變怪色相。
 這一個人受用完由過去的業力所招感的果報體,臨命終時,若這一生造了不善業,會感受到過去所作種種不善業所得不可愛果的前相,好像作夢時看到很多惡的境相,有變化而且很奇怪的色相。
《披》當於爾時至變怪色相者:將命終時,名於爾時。諸不善業總有十體,謂從殺生乃至邪見。先所造作五相圓滿,名先所作。五相圓滿者,如下決擇分說。(陵本五十九卷十二頁4826)由此能感惡趣自體,不可愛故,名不愛果。於命終前,彼果未生,先受彼相,是名不愛果之前相。如是前相,有無量種不可愛色相似顯現,是名變怪色相。云何知耶?如下文說:流汗毛豎,諸如是等變怪相生。由是得知彼所見相。
 將命終時,稱為爾時。諸不善業總共有十種,殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、及邪見。由於過去所造的不善業五相(事、想、欲樂、煩惱、方便究竟)圓滿,名先所作。五相圓滿在〈決擇‧有尋有伺等三地〉卷59,1961頁中會再說。由此不善業,能感得三惡趣的果報體,因為不可愛,所以名為不愛果。於臨命終時,不可愛的果報尚未現前,就先領受不可愛果的相狀,名為不可愛果的前相。這些前相,有種種不可愛的色相,相似顯現出來,如看到雞狗豬羊來索命,或被人追殺等,稱為變怪色相。怎麼知道?如同下文所說:臨命終人汗流浹背、恐怖毛豎,手在空中揮舞亂抓、發出怪聲,諸如此類等變怪相生。由此可知,此人臨終所見色相,為不可愛果的變怪色相。
亥二、教證2 天一、引教
 第二科教證, 以經教所說,證明造惡業者臨終所見不可愛果前相,分二科;第一科引教,引聖教證明。
依此相故,薄伽梵說:若有先作惡不善業及增長已,彼於爾時,如日後分,或山山峰影等懸覆、遍覆、極覆。
 依此不可愛果的變怪色相,佛說:若以前作過惡不善業,而且不斷的增長,惡業太重,於死時,好像太陽要下山時,被山峰覆蓋而產生陰影,剛開始還有少分微光只覆蓋一點,漸漸的太陽下山後整個黑影都全部蓋滿,此時還不是很暗,最後完全暗到看不到。
天二、釋義
 第二科釋義, 解釋懸覆、遍覆、極覆的道理。
當知如是補特伽羅從明趣闇。
 應當了知做惡業的人看到的境界就是從光明到黑暗。
《披》先作惡不善業及增長已等者:緣生法中,業有二別。一、造作業,無明所發故;二、增長業,愛取所潤故。若有不善業熟,當往惡趣生者,彼之前相從明趣闇。猶如於日後分,彼日光明為山山峰影所障覆,如如漸次,有初中後障覆之相。若於初位,日未遍覆,但覆少分,是名懸覆。於此位中,闇相輕微。次於中位,日已遍覆,闇相轉重。乃至後位,闇相極重,故名極覆。如是惡不善業補特伽羅從明趣闇前相亦爾。
 因緣所生法中,業有二種差別。一、造作業,由無明所引發。二、增長業,由愛取所滋潤,使得已造業相續增長。若所造的是極重的不善業,成熟到應該要往惡道受果時,死的前相是從光明到黑暗,好像是太陽要下山時,太陽的光明被高山山峰的影子所障覆,如此慢慢地,由剛開始、中間、到最後光明逐漸被覆蓋的相貌。於初位,剛開始太陽要下山時,還沒有完全被山所遮住,只有遮住少分,稱為懸覆。這時闇相輕微,還不是很黑暗。於中位,接下來太陽光完全被蓋住,闇相更重,名遍覆。到了後位時,太陽完全下山,連一點光明都沒有,闇相極重,稱作極覆。如是造不善業的人所感得的相,從光明到黑暗的臨終前相也是一樣。
戌二、善2 亥一、例相違
 第二科善, 說明臨終所見善相,分二科;第一科例相違,舉例說明造善業者臨終所見由闇趣明。
若先受盡不善業果而修善者,與上相違。當知如是補特伽羅從闇趣明。
 若這人已經領受了這一生的不善業果,而修了很多善法,就與上面所說的相反。他所看到的就是本來不太光明,後來愈來愈光明,從黑暗趣向光明。
亥二、顯差別
 第二科顯差別, 顯示與造惡業者所見不同。
此中差別者,將命終時,猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。
 與前說造不善業的差別,是造作善法、善心的人,於命終時,會看到很多種不是變怪色,而是可愛的色相現前。
酉二、廣不善品2 戌一、上品攝
 第二科廣不善品,說明不善品業者,所見變怪色相,分二科;第一科上品攝,說明上品攝。
若作上品不善業者,彼由見斯變怪相故,流汗毛豎,手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫。彼於爾時,有如是等變怪相生。
 若由上品的不善心,造作不善業最強不善心死的人,死時會見到很多充滿變化、可怕、奇怪的色相,這時他會流很多大汗,雞皮疙瘩與汗毛都豎起來,手腳紛紛亂動,便穢流出,手在空中亂抓,眼睛翻成白眼,口中吐出泡沫。那時會看到這些變怪相生,看起來令人心驚膽顫,極度惶恐不安。佛說業果甚深,眾生不能瞭解。臨終者見到那種相,就表示他要去受那種果,當中有要去受那種果報前,就會變成那種果報樣子的一半,這就是業果的前相。
戌二、中品攝
 第二科中品攝, 說明中品不善業的人所見色相。
若造中品不善業者,彼於爾時,變怪之相或有或無,設有不具。
 若造中品不善業的人,臨終時,變怪之相有時有、有時又沒有,假設有也不會完全具足。由此可見識所緣,唯識所現,什麼樣的心識就現什麼樣的境。由於只是中品不善業,所見相就沒有那麼恐怖,這與自己造的業力有極大的關係。
午三、顯我愛別3 未一、諸眾生2 申一、舉愛因
 第三科顯我愛別,開顯死時為何會有我愛,為何會有中有,分三科;第一科諸眾生,說諸眾生,又分二科;第一科舉愛因,舉出我愛的原因。
又諸眾生將命終時,乃至未到惛昧想位,長時所習我愛現行。
 又諸眾生臨命終時,還沒有到細想的惛昧想位時,此時過去長時所串習,愛著自己的這種分別心就會顯現。
申二、明中有
 第二科明中有,說明為何會有中有?
由此力故,謂我當無,便愛自身。由此建立中有、生報。
 由於我愛的力量,心裡想:我的身體快沒有了,就快要死了,很捨不得,死了要到哪裡去?希望再有一個身體,不要離開自己的身體。由於這種愛著自身的力量,就會得到中有,中有由我愛與境界愛,引領隨業識到下一世受生處,建立下一生的果報。
 有,可分為業有、生有、本有、死有、中有。一切有都由業所招感,名業有;入胎受生的一剎那,名生有;受生之後到死以前,名本有;本有之後,中有之前,五蘊業果色身一時壞滅,名死有;介於這一生到下一生中間的生命體,名中有。有了中有,會引導隨業識去受下一世的果報,生報就會現前。若此人是要到欲界或色界去受報,會有欲界、色界的中有;若到無色界天,就沒有中有了,隨此生在何處死,即在何處化生到無色天。
《披》由此建立中有生報者:謂由長時數習我愛現行增上力故,彼為建立,中有、生報無間得生。云何中有?謂此沒已,當生未生自相續法,中間有故,得中有名。云何生報?謂異熟果從業所生,自作自受,酬答前相,得生報名。自名言種及業種子親能生二,是名因緣。然依我愛,二方得起,由是我愛名建立因。同安危義是建立義故。如是我愛,無始時來與身俱生,是名長時所習我愛。
 由於長時數數串習我愛現行增上的緣力,這種強大我愛現行增上的力量可以建立,使得中有、下一生的果報沒有間斷地得以生起。什麼稱為中有?是指當阿賴耶識棄捨了這一世的果報體以後,在沒有受下一生果報前,自己的色受想行識,必須要再相續下去,在今生和來生中間生命的存在狀態,稱為中有。什麼稱為生報?即是異熟果,這是前生業力所招感得的,自作自受,酬答前生所造業的相狀,會得到生報的名字。從名言戲論種子與業種子,能夠生出中有與生報這二種,稱為因緣。可是名言戲論種子與業種子,必須有我愛種子現行作為增上緣,才能現起,所以我愛是建立中有與生報的建立因,屬增上緣所攝。
 有我愛滋潤戲論與業二種種子,就能建立及生起中有與生有。我愛煩惱的潤生惑與中有及生有同安危與共,這就是建立義,否則就沒有中有及生有。這個我愛從無始劫來,與身體俱生,稱為長時所習我愛。無始劫來,長時間大家都有我愛,這是沒有辦法、無法控制的,如果沒有修行,就會繼續流轉生死,感得三界五趣的果報。
未二、預流等2 申一、標差別
 第二科預流等,說明預流果及一來果的情形,分二科;第一科標差別,標出與凡夫的差別。
若預流果及一來果,爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果,於此我愛,由智慧力數數推求,制而不著。
 有修行的聖人與凡夫不一樣。若是初果及二果聖人,臨死時也會有我愛現行。然而初果及二果聖人,我愛現前時,由於有智慧力,已斷分別起的我執,當無我觀一現前,觀察五蘊無我無我所,一次又一次的推求,能制止我愛而不愛著另一個果報體。然而由俱生的我愛還是會去投生,不過與凡夫不同,決定不墮三惡道,而且能夠正知而入母胎。
申二、喻道理
 第二科喻道理,以比喻解釋制而不著的道理。
猶壯丈夫與羸劣者共相角力,能制伏之。當知此中道理亦爾。
 如同有力量與沒有力量的人互相角力比武,有力量的人當然就打贏,打贏的力量就是由於修無我觀的力量而來。由於初果二果的聖人能夠降伏我愛,不會墮到三惡道,而且入胎時自己知道。《大毘婆沙論》中說,就是投生者知道這是我的父親,這是我的母親,他也要去受果,不是不要去。凡夫要去入胎時不正知,初果的聖人才知道,此中的道理,後面還會再說到。
未三、不還果
 第三科不還果,說明不還果的聖人。
若不還果,爾時我愛不復現行。
 若是三果聖人,除了斷分別起的我執,進一步斷除欲界九品修惑,在臨死時,愛著欲界身體的我愛不會再現前。
《披》若不還果爾時我愛不復現行者:此中且約欲界為論。由不還果不更還來欲界,說彼我愛不復現行。
 這是以欲界來說的。因為不還果的聖人觀力定力都更強,不會再愛著欲界的身體,若未入涅槃,還會到色、無色界受報。這裡的我愛是針對欲界的愛。他俱生我執未斷除,不過境界高一點,不會再愛著欲界的果報。
卯二、死相差別4 辰一、解支節差別2 巳一、標簡
 第二科死相差別,說明死相的差別,分四科;第一科解支節差別,說明解支節差別,又分二科;第一科標簡,標示簡別出欲界眾生死相的差別。
又解支節,除天、那落迦,所餘生處一切皆有。
 欲界的人死時,肢節會有斷裂或被五馬分屍的痛苦感覺,稱為解肢節。又解肢節,有二種情況不會,一種是生天,一種墮地獄。因為天人是化生的,地獄的眾生也是化生的,死時就沒有這類痛苦。其他的餓鬼、畜生、人界通通都有解肢節的痛苦。
《披》又解支節等者:謂漸命終者,臨命終時,多為斷末摩苦受所逼。末摩即是支節異名,是故此名解支節死。除天、那落迦者,以彼有情唯化生故,如下自說。(陵本二卷十六頁162)諸化生者,非漸命終,故當除之。於五趣中,除天、那落迦,所餘人、鬼、傍生,是名所餘生處。然於此中亦有一分是化生者,應不說有解支節死。今此說言一切皆有,當知少分一切有故。
 人在臨命終時,通常都會有像被砍斷手腳那種苦受逼迫。末摩是肢節的不同名稱,有的地方說是死穴,所以名為解肢節死。經典上說,人的死像是烏龜在脫殼,惡業比較重的人還不僅如此,可能像五馬分屍,手腳好像斷掉一樣。除了到天上與地獄的受生有情是化生,是頓生頓死的,沒有解肢節死外,其餘處所的有情都有,如下文所說,在〈意地〉卷2,71頁還會說到。化生的人不是漸漸命終的,所以將之除外。於五趣當中,除天及那落迦,其他的人、鬼、旁生(畜生)一樣都是慢慢死的。畜生、鬼、與人有一部分是化生的,就沒有解肢節死。此處說一切都有,應當了知是指一部分不是化生的有情而言。
巳二、辨類2 午一、標列
 第二科辨類,分辨解肢節死的種類,分二科;第一科標列,標列出二種。
此復二種。一、重,二、輕。
 解肢節死又有二種。第一種是很重的疼痛,第二種是輕的疼痛。
午二、隨釋
 第二科隨釋,隨著解釋。
重謂作惡業者,輕謂作善業者。北拘盧洲一切皆輕。
 重是指造作惡業的人,臨終時肢體會很疼很痛,輕是指造善業的人,臨終時不會太痛。造作惡業的人比較不好死,會有種種怪相出現,流汗毛豎,手足紛亂,翻睛咀沫,因為很痛苦,手會亂抓。造善業多的人死時比較輕鬆,因為不太痛,稱為輕。北俱盧洲的人因為沒有我所,臨命終就沒有那麼痛,一切都是輕的解肢節死。
辰二、根具不具差別
 第二科根具不具差別,說明人死時五根有具足與不具足的差別。
又色界沒時,皆具諸根。欲界沒時,隨所有根,或具、不具。
 又色界天的人死時,因為是化生,沒有五根被破壞的情況,是五根具足而死。欲界的眾生死時,若是善終的人,諸根當然具足;若是車禍,可能斷手斷頭,飛機失事可能連屍首都找不到;有時被殺死,有時被砍手砍腳而死,所以有五根具足與不具足的差別。
《披》色界沒時皆具諸根等者:色界諸天無有斫截破壞殘害等苦,故彼沒時,皆具諸根。欲界不爾。若有此苦而致命終,隨所有根,當知不具;若無此苦,諸根當具;由是故說或具不具。
 色界天的人沒有瞋心,他們不會有互相砍殺、斷截、破壞、殘害等苦,他們死時五根都是具足的,不會被破壞。欲界的眾生就不一樣了。欲界的人或畜生,若有解肢節苦而命終時,五根可能會不具足;若沒有解肢節苦,五根應當會具足;所以說或具、不具。
辰三、調善不調善差別
 第三科調善不調善差別,說明調善不調善死的差別。
又清淨解脫死者,名調善死。不清淨不解脫死者,名不調善死。
 又內心清淨沒有煩惱,成就解脫功德而死的人,就是聖人的死,稱為調善死。調是指他的煩惱能夠調伏,善是指善心。若內心不清淨,煩惱時常現行,沒有成就解脫功德而死的人,就是凡夫的死,稱為不調善死。
《披》又清淨解脫死者名調善死等者:謂阿羅漢有餘依中,先染汙意恆行煩惱不復現行,是名清淨。解脫有二,謂煩惱解脫及事解脫。若諸種子滅及煩惱盡,是名煩惱解脫;若於諸根貪欲永斷,如是諸根亦當永斷,名事解脫。具此清淨解脫而捨身命,是名清淨解脫死者。死有六別。謂過去死、現在死、不調伏死、調伏死、同分死、不同分死。於中調伏死,即此調善死之異名。攝事分中廣釋其相。(陵本八十五卷十六頁6465)與此相違,是名不調善死。義應準知。
 清淨是證得阿羅漢的人,尚有色身存在時,稱作有餘依,之前我執相應的染汙末那識不會再現行,分別及俱生起的我執已斷,不會再有我癡、我見、我愛、我慢,稱為清淨。解脫有二種,一種是內心的煩惱解脫,一種是事解脫。若是煩惱的種子滅除了,煩惱的現行也斷除,名為煩惱解脫。如果對於六根的貪欲永遠斷除,六根也將會永遠斷除,下一生不會再生出一個果報身,稱作事解脫。具足這種清淨解脫而棄捨身命,稱為清淨解脫死者。
 死有六種差別。有過去死、現在死、不調伏死、調伏死(就是調善死)、同分死(就是與過去同樣不調不伏的情況而死)、不同分死(就是與過去不同樣的情況而死)。其中調伏死,是調善死的不同名稱。〈攝事分〉卷85,2548頁中廣為解釋這六種死的相狀。與調善死不同,稱作不調善死,道理應準照〈攝事分〉所說可知。
辰四、識捨所依差別2 巳一、漸次捨2 午一、從上分捨
 第四科識捨所依差別,說明識捨離所依身的各種差別,分二科;第一科漸次捨,說明漸次捨,又分二科;第一科從上分捨,說明從上分捨。
又將終時,作惡業者,識於所依從上分捨。即從上分冷觸隨起,如此漸捨乃至心處。
 又臨命終時,作惡業的人,阿賴耶識是從所依身體的頭頂開始往下漸漸的捨離。隨著阿賴耶識不執受的地方就開始變冷,這樣漸漸的捨離,阿賴耶識最後捨的地方是心臟。
午二、從下分捨
 第二科從下分捨,說明從下分捨。
造善業者,識於所依從下分捨。即從下分冷觸隨起,如此漸捨乃至心處。
 造善業的人,阿賴耶識要離開所依的身體,是從腳底往上開始漸漸捨離。隨著阿賴耶識於執受處的捨離,就從腳底往上開始慢慢變冷,最後冷的地方是心臟。
巳二、最後捨
 第二科最後捨,說明最後捨的處所。
當知後識唯心處捨。從此冷觸遍滿所依。
 應當了知阿賴耶識最後捨的處所是在心臟,從此之後全身冰冷完全死亡。最後一個地方要判斷他是否已死,是從他的心臟還熱不熱來看,因為心臟有血,有血的地方會有溫度,若心臟停了,會全部變冷了。
《披》識於所依等者:此中識言,謂即一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識。所依,即彼執受有色根身。此為阿賴耶識之所依託,故名所依。由阿賴耶識遍滿執受所依身故,隨所執受身上下分遍滿皆煖。將命終時,不遍執受,故分分捨。隨所捨處,冷觸便生。此由作業善惡不同,說捨所依下上有別,然最後捨唯在心處,以是阿賴耶識最初生時之所託故。此中心言,謂即肉心。由於此處識最初託,還於此中識最後捨。此中道理,如下自說。(陵本一卷十九頁99
 此中所說的識,是指含藏一切種子、變異成熟、能執受所依根身的阿賴耶識。所依,是指阿賴耶識執受的有色根身,就是有情的身體。這根身是阿賴耶識所依託的處所,因此稱為所依。由於阿賴耶識遍滿執受所依的根身,所以隨所執受根身上下,從頭頂到腳底都是溫暖的。
 在臨命終時,阿賴耶識不再遍滿執受所依的根身,是一部分一部分的捨離。隨阿賴耶識捨離根身的地方,冷觸就生起了。這是由於眾生所造的善業惡業不同,說明識捨離身體時,從下或從上捨有所不同,從下先捨就是造善業的人,從上先捨就是做惡業的人。可是不論是做善業或做惡業,最後離開的地方都是在心臟處,因為這是阿賴耶識最初依託的地方。此處所說的心,是指肉心。由於肉心是阿賴耶識最初依託的地方,所以最後也在肉心這個地方捨離。這當中的道理,本卷1,47頁下面還會再說。《大毘婆沙論》或《俱舍論》都有說到,最後離開與最初投胎都是從心臟開始,這是禪師們的天眼所看到的。《俱舍論》、《大毘婆沙論》提到「頂聖眼生天」,頭頂最後冷就是聖人,眼睛最後冷的,就是造十善業生天的人;「人心餓鬼腹」,去投生做人,最後冷的是心臟,投生餓鬼,最後冷的是肚子;「旁生膝蓋離」,投生畜生道,最後冷的是膝蓋;「地獄腳板出」,到地獄去投生的人,最後冷的是腳板。
丑二、生2 寅一、徵
 第二科生,廣泛的說明五趣眾生受生的情況,分二科;第一科徵,提問。
云何生?
 什麼稱為生?
寅二、釋2 卯一、略2 辰一、標所由
 第二科釋,解釋,分二科;第一科略,略說,又分二科;第一科標所由,標出受生的緣由。
由我愛無間已生故,
 由於我愛無間已生的緣故。為何生命體死了還會再取得一個?因為快要死時,自己捨不得這個身體,會覺得這個身體應該是我的,怎麼就沒有了?由於這種強烈的自體愛,不能忍受沒有我的事實,就會再尋找另一個身體來代替。
《披》我愛無間已生者:此中我愛,長時所習。先命終時,我愛不捨;中有生時,我愛續生。於其中間無剎那斷,由是說言無間已生。
 此中所說的我愛,是無始劫來,長時間串習而來。前一生臨命終時,我愛不捨;阿賴耶識捨離後同時就有中有,中有生時,我愛相續而生。這中間沒有剎那間斷過,所以說無間已生。
無始樂著戲論因已熏習故,淨不淨業因已熏習故。
 由於無始劫來樂著戲論的種子已經熏習的緣故,善不善業的種子也已經熏習的緣故。無始劫來喜歡「我」這個戲論,我很好、我不好,我長大了,我還是小孩子,我要得第一名等,這些我愛的戲論種子已經熏習了;為了我的利益安樂而造善業稱為淨業,為了我的利益安樂而造惡業稱為不淨業,都是因為有我而造這些淨不淨業,種種的業種子也已經熏習了,再加上我愛的滋潤,就會再拿到一個身體。
《披》無始樂著戲論因等者:此中略義,如前已釋。然復當知二因熏習有其差別。初戲論因無受盡相,剎那流轉相續無盡故。次淨不淨業因有受盡相,生死流轉與果有盡故。(如攝大乘論一卷十八頁說)即由是義,說戲論因無始時有,不說業因,隨先造作成熟異故。
 無始樂著戲論因等,這當中的要義,前面已經解釋了。然而應當了知這二種因的熏習有其不同之處。無始樂著戲論因屬名言種子,名言種子盡未來際沒有受盡相,在還沒有完全解脫,未入無餘涅槃或未成佛前,名言種子剎那流轉相續無窮無盡。其次淨不淨業因屬於業種子,業種子是有受盡相,在生死流轉當中,得到果報就沒有了。例如有情造了五戒的因,會得人的果報;造三惡道的惡業,會去地獄得果報,業果是有時間性的,得到果報後就沒有了。如《攝大乘論》卷1,18頁所說,就由這種道理,說戲論因無始劫來就有,不說業因,因為業因隨先造作得果之後業因受盡就沒有了。這是戲論因無受盡相、業因有受盡相二者不同的緣故。
辰二、釋得生
 第二科釋得生,解釋生命的生起。
彼所依體由二種因增上力故,從自種子,即於是處中有、異熟無間得生。
 這位有情所依止的五蘊身,由戲論因的名言種子及淨不淨業因的業種子,這二種種子的增上緣力,受到強而有力的我愛滋潤成熟,就在受生的處所,有中有(中陰身)沒有間斷的生起,接著又得到下一生的果報。從死有到中有是沒有間斷的,中有去受生得到一個異熟也是沒有間斷的,這中間連續沒有間斷稱作無間得生。若到欲界或色界受生,都會經過中有的階段,異熟是到當地受生的果報。中有的生命形態不屬於界趣所攝,異熟才是界趣所攝的生命形態。
卯二、廣2 辰一、總明五趣2 巳一、中有生2 午一、有色界有7 未一、彼生時
 第二科廣,詳細廣泛的分別生的相狀,分二科;第一科總明五趣,總相說明五趣的情況,又分二科;第一科中有生,說明中有生,又分二科;第一科有色界有,說明有色界(欲界與色界)有中有,又分七科;第一科彼生時,說明中有生起時的相狀。
死生同時,如稱兩頭,低昂時等。
 人死時,另外一個中有生出來,死與生是同時的,如同秤的兩頭,一頭低下去,另一頭就高起來,高低同時。阿賴耶識離開身體時,同時會有一個中有生起。
《披》彼所依體等者:此中彼言,謂即我愛。我愛所依,體即五蘊。如是五蘊有二位別。一、中有位,二、異熟位。於此二位,體若生時,要以戲論自種為其親因,及業自種為其勝緣,由是此說從自種生。又所依體於當生處方可得生。如作善業,當往善趣,若作惡業,當往惡趣,由是此說於是處生。前所依沒,此中有生,中有滅時,異熟果生,由是故說中有、異熟無間得生。又雖無間,說有先後,然假施設,理必不然,由是故說死生同時,如稱兩頭,低昂時等。何以故?若許死生實有先後,應於中間異相可得,然不可得,故知不爾。問:何因得知有中有耶?答:從此沒已,若無所依,諸心心所無有道理轉至餘方故。如下決擇分說。(陵本五十四卷十五頁4349
 此中「彼」這個字,是指我愛。我愛所依止的是色受想行識五蘊。五蘊有二種位階差別。第一種是中有位,第二種是異熟位。在這二種狀態的五蘊,若要受生時,要以名言戲論的種子為他的親因緣,以十二緣起而言,就是識、名色、六入、觸、受五法種子;業種子生現行為他的勝緣,也稱增上緣,所以說善惡業所感,不是由善惡業所生。因此這裡說下一類的五蘊,是從自己這一類戲論種子及業種子所生。
 又阿賴耶識所依止的五蘊身,於應當要受生的地方才可以受生。如作善業的人,應當往人天善趣受生,若作惡業,當往地獄等三惡趣生,所以此處說於是處生。前一個生命體死後,中有馬上出生,中有入胎滅時,下一生的異熟果報就立刻出生,所以說中有與異熟沒有間斷馬上出生。又雖然是沒有間斷,說起來好像有先有後,但這是假施設,道理上不是這樣,所以說死生同時,就好像一個秤的兩頭,一低一高是同時而有。為什麼說死生是同時的呢?若許可死生實有先後差別,則中間應該還有其他的相狀可得,可是沒有,所以知道死生沒有先後差別,是同時死、同時生。問:什麼原因得知會有中陰身這件事?答:從這個地方死後,如果阿賴耶識沒有依止,識的心心所沒有道理轉到其他地方受生,所以一定要有中有。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷54,1789頁所說。
未二、彼根形2 申一、根
 第二科彼根形,說明中有的根與形狀,分二科;第一科根,說明中有必具諸根。
而此中有必具諸根。
 中有是化生,所以一定有眼耳鼻舌身,五根俱全。
《披》中有必具諸根者:謂中有生與異熟別,化生類故。諸化生類,身分頓起,非漸圓滿。由是此說必具諸根。
 中有與異熟果不同,是屬於化生那一類。化生有情,身體是頓生的忽然生起,不是漸漸圓滿而有的,所以說中有必定具足諸根。若是欲界有情的異熟果,生出來不一定五根具足,有時缺眼、缺鼻、缺手等,但在中陰身時一定五根具足。
申二、形2 酉一、別辨相2 戌一、造惡業者
 第二科形,說明中有的形狀,分二科;第一科別辨相,各別說明他的相狀,又分二科;第一科造惡業者,說明造惡業的人。
造惡業者所得中有,如黑羺光,或陰闇夜。
 造惡業者的中陰身,像黑羊身上的光,或像陰闇的夜晚一樣。
戌二、作善業者
 第二科作善業者,說明作善業的人所得的中陰身。
作善業者所得中有,如白衣光,或晴明夜。
 作善業的人所得的中陰身,如白色衣服的光,或像晴天時有月亮光明的晚上。
酉二、明為境
 第二科明為境,說明中有唯極清淨天眼可見。
又此中有是極清淨天眼所行。
 又中有唯是有極清淨天眼通的人才能看得到,肉眼不能看到。
《披》又此中有是極清淨天眼所行者:由諸靜慮說名天住。眼依彼故,是彼果故,彼攝受故,名為天眼。是極圓滿、是善清淨靜慮果故,名極清淨。如下建立品說。(陵本四十九卷二十頁3967
 由四種靜慮,稱為天住。眼根依止四種禪定而發生作用,是禪定的果報,為禪定所攝受,稱作天眼。是極圓滿、是善清淨禪定的果報,名為極清淨。如下〈菩薩地‧建立品〉卷49,1647頁所說。
未三、彼愛欲2 申一、離先我愛
 第三科彼愛欲,說明中有愛欲的相狀,分二科;第一科離先我愛,遠離過去生的我愛。
彼於爾時,先我愛類不復現行,識已往故。
 在中有時,對前一生身體的我愛不會再現行,因為識已經離開前一生的身體,要前往下一生的受生處所受生了。
申二、起現境愛
 第二科起現境愛,生起境界愛。
然於境界起戲論愛,隨所當生,即彼形類中有而生。
 知道自己死了,不再執著前一生的身體,又看到另一個境界現起,就生起戲論愛,心裡產生種種的想法,稱為戲論。由對境界種種的分別愛,隨著應去受生的地方,就如同所要受生有情種類的形狀的身體出生。例如若是去牛處受生,中有就是牛的身體,有人說中有是小牛的一半大小;若是人就是人的中有;若是狗就是狗的中有,隨受生的種類,就有那一類的中有產生。
《披》彼於爾時至中有而生者:彼諸眾生中有生時,先所依身已棄捨故,先我愛類不復現行。中有趣生往當生處,名識已往。由於先時所習彼彼境界,非不生起我所戲論分別及諸愛樂,即隨自業所當生處,如其種類形貌而生。是即天眼所行境界,非餘。
 眾生的中有生出來時,先前所依止的色身已經棄捨了,對過去身體的我愛不會再現行。中有又去下一個應該受生的處所,就是阿賴耶識離開身體,隨中有去受另一個果報,名為識已往。由於過去生所習慣的各式各樣的境界,自然而然任運的生起種種我所的戲論分別,及種種歡喜愛樂的心情,隨著自己的業力所應當受生的處所,就如那一類的形狀相貌而生。這是極清淨天眼才能看到的境界,凡夫的肉眼看不到。
 此處說中有生時,前一生喜歡愛樂的境界會現前,就會吸引他再去做同樣的事,從這種地方可以看出修行的重要。人活著總是會有一些喜歡的事物,當靜坐下來,仔細觀察,內心會變現出眼耳鼻舌身喜歡的東西,如果在靜坐發現這種現象,要趕快將它解決掉,觀它是空的、不實在的。還有一個情況可以檢查,是睡覺作夢時,它也會變現自己喜歡的物。例如說想看某本書,晚上會作夢夢見去那本書來看,這是好的。如果忽然想要吃蛋糕,到了晚上會夢見跟一群人在那裡吃蛋糕,這是不好的,是貪欲的境界。當自己面對喜歡的境界,要遠離貪心,避免成為下一生去受生的一個業緣。
 一般而言,出家眾會比較好一點,因為平常就是敲木魚、當維那、看書、靜坐或念佛,這樣的境界,不與三惡道相應,就不會墮到三惡道。若是凡夫喜歡打麻將或殺牛殺豬,看到那些境界會覺得自己很行,又很喜歡去作,去作時會到那裡去受生了。所以平常要養成好習慣,把握時間,多多串習善法,使善法積習成性,則不容易有因緣墮到三惡道。
未四、彼眼攝3 申一、見趣無礙
 第四科彼眼攝,說明中有天眼所攝的作用,分三科;第一科見趣無礙,說明中有的眼根及身根,趣向投生處無所障礙。
又中有眼猶如天眼,無有障礙,唯至生處。所趣無礙,如得神通,亦唯至生處。
 又中有的眼睛就像天眼,能見遠近前後內外晝夜上下之色,沒有障礙,但只限於受生之處。他的身體趣向受生處時也所到無礙,可以穿牆入壁、穿山越海,好像得到神通的人,但也只限於所受生處,其他地方也是有障礙。
《披》又中有眼至亦唯至生處者:如淨天眼能現見知諸光明色、諸微細色、諸變化色、諸淨妙色,乃至廣說皆無障礙;中有趣生,眼無障礙,亦復如是。然不遍一切,唯至當生處。又如得神境通者,或以其身,於諸牆壁、垣城等類厚障隔事直過無礙。中有趣生,於所趣處,無礙亦爾。然不遍一切,亦唯至生處。
 如清淨的天眼可以現見了知種種光明色、種種微細色、種種神通變化色、種種淨妙色,乃至廣說有質礙無質礙色,都沒有障礙;當中有要到受生的地方去時,他的眼根沒有障礙,也像天眼一樣。可是不是遍一切處都沒有障礙,只有到受生處的地方去,才沒有障礙。又像得神通的人,他的身體對種種的城牆石壁、垣城等類,厚障隔礙之物可以直接穿過沒有障礙。中有趣向受生之處時,對於所趣向的處所,可以穿牆入壁、或穿山越嶺,也是一樣沒有障礙。然而不是遍於一切處所都沒有障礙,也只限於到受生的處所。
申二、見自境界
 第二科見自境界,中有唯可看見自己的境界。
又由此眼,見己同類中有有情,及見自身當所生處。
 又眾生在中有時,由於有這種眼,沒有障礙,類似天眼,會看到自己同一類的有情,而且會看到自己即將投生的地方。
申三、視往諸趣
 第三科視往諸趣,隨中有受生處所不同,所見也不同。
又造惡業者,眼視下淨,伏面而行;往天趣者上;往人趣者傍。
 又如果是造惡業的人,中有眼根會往下看,因為覺得下面是清淨的,就會伏面向下而行;如果要去天上受生的人,中有眼根會往上;如果要去人趣受生,臉是往旁邊,有的地方說臉是往前面。
《披》眼視下淨者:視惡趣色淨妙生喜故。
 眼根往下看,覺得下面是清淨的情形是:惡趣也會變出一些色法,讓中有覺得很清淨美妙心生歡喜,會想要去。例如他如果喜歡美女,會變出來美女,等到他一抱到那個美女,就到地獄受生了;美女變成燒紅的柱子,紅柱子一燒,全身就被燒爛了。
未五、彼壽量3 申一、初七日
 第五科彼壽量,說明中有的壽命,分三科;第一科初七日,說最初七日,總共有七七四十九日。中國人說作七,也是滿有道理,這可能是仙人下來告訴我們的。
又此中有,若未得生緣,極七日住。有得生緣,即不決定。
 又這中陰身如果沒有得到投生的因緣,最多活七日。如果有投生的因緣,就不一定。例如造極善、極惡業的人,可能馬上就到天上或是地獄去受生,不一定活七日,當日死,當日就去了。也有人比較普通的,可能活二三日才去投生的地方,最多七日中有就要死一次。所以若為亡者作七,每七日就要為他誦一次經,就是希望以此功德,幫助他往生到好的地方。
申二、次七日
 第二科次七日,說明第二個七日。
若極七日未得生緣,死而復生,極七日住。
 如果過了七日,中有投生的因緣還沒有成熟,他會死。可是死了以後,同時另外一個中有又生,最多可以再活七日。
申三、餘七日
 第三科餘七日,說明其餘七日,總共有七個七日。
如是展轉未得生緣,乃至七七日住,自此已後,決得生緣。
 就是這樣展轉一個七、又一個七,如果中有投生的因緣一直沒有成熟,最多到七個七日,就是四十九日以後,他也會找一個地方去投生的。譬如說這人本來應該作轉輪聖王,可是他的父母都不成熟,沒有這麼有福報的人,那他就不能先受轉輪聖王的果報,他可能先去當人,或是別的、次重的業先成熟,一定要去投生。總之,中有最多活四十九日。《地藏經》也說,若在四十九日以內為亡者誦《地藏經》,回向亡者,可以免除惡道之苦,因此應在七七四十九日以內,不斷地替亡者作功德。
《披》未得生緣等者:此中生言,謂即生有。於當生處隨順無違,是名生緣。得生緣者,往彼得生。若未得者,還住中有。住時差別,如文可知。
 此中所說的生,是指生有。如果即將投生的處所,能夠隨順具足,沒有違背的因緣,稱為生緣。如果有得到出生的因緣,中有就可以到那裡去投生了。如果沒有得到投生的因緣,還是安住在中有的身分。中有活的時間,最多七個七日,總共四十九日,如文中所說可知。
未六、彼當生2 申一、無轉變
 第六科彼當生,說明中有往應當受生處的情形,分二科;第一科無轉變,是他去受生的五趣種類跟他中有的種類沒有差別,稱為無轉變。
又此中有,七日死已,或即於此類生。
 又這個中有,過了七日死亡以後,如果於當生處受生的因緣具足,也沒有障礙,就如中有的種類而受生。譬如這個中有是牛的中有,過了七日死亡以後,就投生到母牛的胎裡去,投生的種類跟中有的種類一樣,說名即於此類生。
申二、有轉變
 第二科有轉變,說明投生的種類跟中有的種類不一樣。
若由餘業可轉中有種子轉者,便於餘類中生。
 如果有其他的業力,可轉變中有的種子現前運轉,中有便到其他種類中受生。譬如在中有未受生前,替他誦經作功德,可以將中有要去惡趣受生的業種子轉變,讓種子沒有力量;或者讓他有一個更好的力量,他就改變應該要去的地方,而轉往好的地方去投生。
《披》七日死已至餘類中生者:此中七日,隨應當知,從初七日乃至最後七七日住,皆此所顯。以彼中有經七日住勢力便盡,不復能住。依此道理,總說七日。若隨已得中有形類往當生處而受生者,名即於此類生。若由餘業勢力,可令中有種子轉變生者,便異形類而生,名於餘類中生。
 此處所說的七日是省略之詞,隨他所相應的業力而有差別,從初七日乃至最後七七日住,就是七七四十九日以內,都是此處所顯。這裡只有說七日,因為中有最多可以活七天,七日以後就會死了,依止這種道理,所以總說七日。如果隨他已經得到中有的形狀種類,而往當生處受生,譬如說人、牛、或是狗,他就到那一類的處所去受生,名即於此類生。如果由其他業的勢力,可使中有的種子轉變而生,就有不同形類的生命產生,名於餘類中生。例如為臨命終人廣造功德增加善業,使他原本要墮三惡道,轉向人天善趣,或往生淨土;或是為臨命終人殺豬宰羊祭拜他,給他增加上惡業,本來可以到好一點的地方,因為這種祭拜殺生太多,很多惡業的帳算在他身上,反而可能使他到更不好的地方去。
未七、彼異名2 申一、略標
 第七科彼異名,說明中有不同的名字,分二科;第一科略標,要略標出有種種異名。
又此中有,有種種名。
 又此中有,有種種不同的名字。
申二、列釋4 酉一、中有
 第二科列釋,列出來解釋,分四科;第一科中有,稱為中有。
或名中有,在死生二有中間生故。
 或稱為中有,因為在死有及生有的中間出生的緣故。
酉二、健達縛
 第二科健達縛,名健達縛。
或名健達縛,尋香行故,香所資故。
 中有也稱為健達縛,這是印度話翻譯過來的,因為中有以香為食,尋香而行的緣故,中有的生命是由香所資養的。中有聞香就可以飽了,所以祭拜死者的時候,供的食物最好是熱的,熱的時候有熱氣、有香,他會吸收香氣,能夠受用、長養他的生命。
酉三、意行2 戌一、標釋
 第三科意行,中有也稱為意行,分二科;第一科標釋,標出並解釋。
或名意行,以意為依,往生處故。
 中有也稱作意行,因為是以意為依止,依第六識而到投生的地方去。
戌二、料簡
 第二科料簡,再詳細思惟簡別一番。
此說身往,非心緣往。
 中有雖然依止意而去投生,可是當他想要去哪裡投生時,是意身與中陰身全部都過去,不是只有心識的妄想所緣而已,稱為身往,並非只是心識緣往。
酉四、趣生
 第四科趣生,中有也稱為趣生。
或名趣生,對生有起故。
 或名趣生。趣,是求,希望還有一個生命,對生有生起追求的心情,稱為趣生。
《披》此說身往非心緣往者:此中身者,謂即意身。如得神通,意勢趣往,故名身往。非唯心緣,名往生處。
 此中所說的身,是指意身。如同得到神通,由意的勢力趣向受生之處,所以說名身往。不只是心識的妄想,緣慮所緣而已,名往生處。
 像現在心裡想去美國,只是妄想而已,並不能真的去。如果是有得神通的,心想去身體也可以去,所以是身往,由意生身而去。中有也是一樣,如果中有心裏這樣想,中陰身全部也都去了,由是說不只是心緣往,而是身也往。
午二、無色界無
 第二科無色界無,說明無色界沒有中有。
當知中有除無色界一切生處。
 應當了知,除了無色界四空天一切生處外,其餘有色界之處,受生之前都有中有。因為無色界沒有業果色,所以沒有中有。
《披》當知中有除無色界一切生處者:無色界中諸有情類,唯以四無色蘊為所依止,無色根身,中有有色,是故除之。又無色界生處有四,謂空無邊,乃至非想非非想處,依如是別,故說一切。
 無色界的有情,是以四無色蘊受想行識為依止,他沒有這種色根的身體,中有是有色的,有眼耳鼻舌身,所以除去無色界,其他欲界及色界等有業果色的處所,投生前都有中有。無色界出生的地方,包括空無邊處,乃至非想非非想處,依這種種的差別,所以說一切。
巳二、異熟生2 午一、那落迦及鬼趣一分2 未一、舉那落迦2 申一、標業類
 第二科異熟生,說明異熟果生的情況,分二科;第一科那落迦及鬼趣一分,先說那落迦(地獄)及鬼趣一分,又分二科;第一科舉那落迦,先舉出到地獄受生的情況,又分二科;第一科標業類,標出這種業的種類,說明到地獄去受生的人所作的是什麼業。
又造惡業者,謂屠羊雞豬等,隨其一類,由住不律儀眾同分故,作感那落迦惡不善業及增長已。
 又造惡業的人,如殺羊、殺雞、殺豬等,殺生業很不好,隨其中一個種類,或者是殺父殺母,這一定是到地獄去的。由於這種人安住在不律儀眾同分中,發願用殺生來養活自己,並且造作感得地獄的惡業,又不斷的造作,使得惡業繼續增長,這種人會到地獄去受生了。
申二、明趣生2 酉一、由眼見2 戌一、喻見相
 第二科明趣生,說明到地獄去受生的情況,分二科;第一科由眼見,先說明眼睛會見到什麼相,又分二科;第一科喻見相,喻如夢中所見相。
彼於爾時,猶如夢中,自於彼業所得生處,還見如是種類有情及屠羊等事。
 造惡業的人,譬如一個殺羊的人死時,他的中陰身會覺得好像在作夢一樣,在其所造惡業所感得將受生的地獄中,會看到很多殺羊的同行都在那裡及看到殺羊等事。
戌二、顯受生2 亥一、略標所由
 第二科顯受生,顯示將要到哪裡去受生,分二科;第一科略標所由,要略標出為什麼會去那裡受生的原因。
由先所習,喜樂馳趣,即於生處境色所礙,中有遂滅,生有續起。
 由於過去生一直串習,一次又一次的造作,喜歡殺羊、愛樂殺羊,心裡喜歡到那裡去,中有就急著奔馳到其將投生的地獄那裡去,就在受生處為這些境色所拘礙,中有就會窒礙而死,結果就有一個生命的生有相續而起,在地獄的身體於是生起。
亥二、別釋二相2 天一、中有攝
 第二科別釋二相,各別解釋二種相貌,分二科;第一科中有攝,說明到地獄投生以前的中有所見的色相。
彼將沒時,如先死有,見紛亂色。
 要到地獄去的中有,將要死時,猶如之前死有的狀況,會看到種種紛亂的色相。中有死了,化生到地獄去,是同時的,如秤兩頭低昂時等,生滅的道理,也如前面所說可知。
《披》由住不律儀眾同分者:於彼彼處受生有情,同界,同趣,同生,同類、位、性、形等,由彼彼分互相似性,是名眾同分,亦名有情同分。如下決擇分說。(陵本五十二卷十一頁4179)若諸有情,於屠羊等自發期心,謂我當以此活命事而自活命;又於此活命事重復起心,欲樂忍可;爾時說名不律儀者。如下決擇分說。(陵本五十三卷一頁4210)此不律儀,未捨未棄,說名為住。由此同分,說名住不律儀同分。於此位中,但成廣大諸不善根,然未成就諸不善業;作彼業已,方能成就;是名住不律儀及作業別。今於此中且說住不律儀者。已作、已增長那落迦業,隨所當生,趣彼生處而受異熟,受果前相,如文可知。
 在各式各樣地方受生的有情,同界,三界中同一個界地,例如地獄就是在欲界;同趣,在五趣裡同一個趣,如同在五趣雜居地;同生,同一生去受生;同類,同一個種類;同位,同一個分位;同性,是同一個體性;同形,同一個形相,「等」是指包括其他相似性,由各方面彼此分互相相似的特性,稱為眾同分,也稱為有情同分,如〈決擇‧五識身相應地意地〉卷52,1732頁中所說。譬如有一類有情到地獄去,他們同在欲界、同屬於五趣雜居地、同一生去地獄受生、同屬八熱地獄種類、同受熱鍋煎煮之苦、同一個體性、同一個形貌、同樣發出哀號的聲音、同住在一起、同樣以微細風為食,有種種相似性,稱為眾同分,也稱為有情同分。
 若有一類有情,對於殺羊、殺雞、殺豬等,自己這樣發一個期望的心,認為自己應該要以殺羊、殺雞或者殺豬等為職業,作這種工作來維持生命。對於這種工作一次又一次的忍可,歡喜又決定要這樣作,這樣的有情稱作不律儀者。如下〈決擇‧五識身相應地意地〉卷53,1744頁說。有這種想殺生的心情稱為不律儀,以殺生來維持生命,還沒有棄捨之前稱為住。與這一類的有情一樣的,都稱作住不律儀同分,他們同有殺生活命的意願。在這種殺生同分位中,只是在心中熏習成就廣大的不善根,還沒有去造作諸不善業;若心裡這樣想,也還真的去殺生了,這才稱為成就不善業;這是住不律儀眾同分與造業的區別。此處文中是說住不律儀者中有趣生的相狀。其中已經造作、增長地獄的業,隨著他應當要受生的地獄領受異熟果報,受此果報的前相,如前文所說,會看到種種不可愛、紛亂、變怪色相、種種的羊、雞或豬要來咬他、流汗毛豎、手足紛亂、遂失便穢、捫摸虛空、翻睛咀沫等,然後就到地獄去受生。中有要死前,跟死有前所見的色相是一樣的。
如是乃至生滅道理,如前應知。
 如是乃至死生同時,如秤的兩頭,這邊低那邊就高了,同時生滅道理,如前文所說應當了知。
《披》如是乃至生滅道理如前應知者:如前已說,死生同時,如稱兩頭,低昂時等,是名生滅道理。又說彼所依體由二種因增上力故,從此種子,即於是處無間得生。如是道理亦如前知,略不具說,置乃至言。
 如前面已經說的,死生同時,如同秤的兩頭,這邊低那邊就高了,時間是沒有差別的,是名生滅的道理。又說有情所依止的身體是二種因的增上力,一種是戲論因,名言種子,一種是淨不淨業因,業種子,從這二種因增上的力量,就在受生之處無間感得下一生的果報。這種道理也是像前面所說的,由死有轉變成中有的情況,跟中有轉變成生有的情況完全一樣,就省略不再全部說出,因此安置乃至這個詞。
天二、生有攝
 第二科生有攝,說明生有所攝。
又彼生時,唯是化生,六處具足。
 又在地獄中受生者,唯是化生而且六根具足。
《披》又彼生時唯是化生六處具足者:彼謂那落迦果。於四生中,彼唯化生。業增上力,諸根頓起,是名六處具足。
 在那落迦感得的果報是化生的。在四種生,胎生、卵生、濕生、化生中,只有在地獄中的果報是化生的。這是由於有情生前所造惡業的業力所致,化生的諸根是頓生,不是漸漸增長,同時也是六根具足,名為六處具足。
酉二、由心倒2 戌一、正顯2 亥一、趣欲
 第二科由心倒,說明到地獄去受生有情心顛倒的相狀,分二科;第一科正顯,正式的顯示出來,又分二科;第一科趣欲,說明他有歡喜心想要去,有想要去的欲望就會去了。
復起是心,而往趣之。謂我與彼嬉戲受樂,習諸技藝。
 又生起這種心,而到地獄去。就是認為:我和同行的人在那裡嬉笑遊戲享受快樂,做種種以前做過的事,此時有想要去的欲望也就去了。譬如殺羊的人,為什麼他會去地獄呢?因為他的中有臨終前,好像在作夢,看到自己跟同行的人在那裡玩,大家一起工作很快樂啊!重複作殺羊的工作,生起想去的心就去了。
亥二、妄見
 第二科妄見,說明妄見種種顛倒境。
彼於爾時顛倒,謂造種種事業,及觸冷熱。
 這時候他的心裡是顛倒的,因為他以為自己也在殺羊,而且自己也覺得有摸到羊的身體,有冷、熱的感覺,這些事情他認為是真實的,就很顛倒的去做這類事情。
戌二、反成
 第二科反成,接下來是論主這樣感嘆,用反面來成立這件事情。
若離妄見,如是相貌尚無趣欲,何況往彼。若不往彼,便不應生。
 如果他能遠離妄見,知道自己是在顛倒的情況,知道這是虛妄的,就能夠遠離錯誤的見解,若不執著這是真實的,就不會生起想去的心,更何況到那裡去!如果不到那裡去,就不會到地獄受生了。所以平常面對各種境界,應該提起我法二空的正念,以慈悲利益有情的心情處理事情,這樣鞭策自己。如果沒有修行,真的不知道臨終時會出現什麼怪現象。當妄見出現時,還很高興和這些同伴一起做同樣的事情,結果就到那裡去投生。如果生前有讀過本論,知道死時會這樣子,有一日自己死的時候,若見到不可愛境,知道所有境界都是不真實的,不可以去,一心念佛,就能到極樂世界去。如果沒有正念是很危險的,顛倒的認為這是我的好朋友,趕快去跟他一起作什麼事情,可能就到不好的地方去了。
未二、例餘鬼趣一分
 第二科例餘鬼趣一分,以地獄受生為例,其餘到鬼趣一分的道理也是一樣。
如於那落迦如是,於餘似那落迦鬼趣中生,當知亦爾,如癭鬼等。
 如到地獄受生的有情是這樣,於其他與地獄相似的鬼趣眾生中受生,道理也是一樣,如頸子上長很多瘤的這種癭鬼等。他也是一樣看到跟他相同的有情在那裡,作他喜歡作的事情,就過去投生變成鬼。如果知道這是假的,而且知道會去鬼道,根本就不會想去,這是因為有錯誤的妄見。所以應該以修行來破除認為這一切法是真實的執著,這一點一定要破除,要通達我不是真實的,法也不是真實的,這樣才能夠超出生死的輪迴,不然還有很多境界,會使自己迷惑顛倒。
午二、鬼趣一分及餘一切2 未一、顯趣欲
 第二科鬼趣一分及餘一切,餘是指畜生、人、欲界天、色界天等,稱為餘,說明他們受生的情況,分二科;第一科顯趣欲,顯示想要去的欲望也是一樣的。
又於餘鬼、傍生、人等,及欲、色界天眾同分中將受生時,於當生處,見己同類可意有情,由此於彼起其欣欲,即往生處,便被拘礙。
 又如果要投生到鬼道、畜生、人等,或是投生欲界天、色界天的眾同分當中,將要去投生時,中有對於要去受生的地方,看到跟自己同類的、喜歡的、滿意的有情出現在那裡,生起想跟他們在一起的歡喜心,就跟著到那個地方去,這個中有就被拘束、障礙在那裡,就得到下一生的果報。
未二、例受生
 第二科例受生,推例受生的情況也是一樣。
死生道理,如前應知。
 死生的道理,像前面一樣。如果喜歡到那裡,就到那裡去受生,中有一死,馬上另外一個果報身體就出來了。這是由前一生的戲論種子,與過去所造的業種子,由我愛所滋潤,牽引中有到那裡去受生。
《披》死生道理如前應知者:死謂中有滅沒,生謂生有續起。死生同時,如前已說,平等平等,道理應知。
 死是指中有滅沒,生就是下一生的生有相續生起。死與生同時,如前面所說的,一個死一個生,平等平等,如秤兩頭,低昂時等,投生的道理應當了知。投生的原因之一,是生前喜歡什麼,就到那裡去受生。如果沒有斷除三界愛見煩惱的種子,還是會在三界取得一個果報。現在說明是怎樣去取,就是拿自己喜歡的,有時是人,有時是美好的色相、動人的聲音、食物的香味,有時是身體喜歡的暖觸、熱觸,種種境界能生貪愛之心,就有想要取得的意願,於是會趣向投生之處。
 像頻婆娑羅王蒙佛授記之後,被自己的兒子幽禁,未死之前,飲食已斷,而且他的雙足被刺破皮,於是便遙禮佛陀,祈求佛力救度。佛即時感應,知道了他的心念,於是便派大目犍連尊者,每日往來於耆闍崛山與王宮之間,為王說法,鼓勵頻婆娑羅王多修善業,將來便可投生到善處。但是由於他太饑餓,心裡只想著食物,沒有將佛法聽進去,於是便問尊者:「哪一個天的食物最美味呢?」尊者回答說:「四天王天的食物最好吃,因為四天王天是欲界的天,欲界天的食物比較好,也比較豐富。」頻婆娑羅王在臨終時,看見自己的中有身,將生於兜率天中,投生之前經過須彌山的半山腰,見到毘沙門天所食的美食,非常的色香味俱全,於是心想:「我最好先生在此天,吃飽了再生到兜率天去。」由於這裡的食物太吸引人了,頻婆娑羅王被餓了很久,這種貪著美食的念頭一起,本來要生到兜率天的中有便消失了,便生到四天王天中。這是一個很大的警策,凡己所有即己所愛,如果對三界任何一法有所愛著,便被拘礙於此不得出離,修行人不可不謹慎自己的心念。
辰二、別廣胎生2 巳一、中有攝2 午一、入因緣2 未一、由三現前
 第二科別廣胎生,各別詳細說明胎生有情受生的情形,分二科;第一科中有攝,說明中有,又分二科;第一科入因緣,說明入胎的因緣,又分二科;第一科由三現前,說明要有三處現前,中有才能入到母胎。
又由三處現前,得入母胎。
 又胎生有情必需要依止三處的條件現前,才能夠入母胎。
《披》三處現前得入母胎者:處謂依處,胎生有情生所依故。成就剎那,名彼現前。同此剎那,三處具足,阿賴耶識方可託生;於爾所時,名入母胎。若於隨一不現前時,當知母胎便不得入。
 處是指依處,胎生有情必需要依止這三處,才能夠受生。入胎的那一剎那稱為現前。就在這一剎那時,如果三處條件都具足,阿賴耶識才能夠去託生;那時稱為入母胎。如果這三處條件其中一種不具足,中有就不能入母胎。
一、其母調適,而復值時;二、父母和合,俱起愛染;三、健達縛正現在前。
 這三處是:一、母親的身體是健康的,而且是排卵期可以受胎的時候;二、父母正在和合,都生起愛染心;三、中有正現在前。
未二、無三障礙2 申一、略標列
 第二科無三障礙,說明這三處必需沒有三種障礙,中有才能夠投胎,分二科;第一科略標列,要略標示列出三種障礙。
復無三種障礙。謂產處過患所作,種子過患所作,宿業過患所作。
 又必需沒有三種障礙。是指產處過患、種子過患、宿業過患,這三種障礙必需排除。第一、產處過患,生產的器官有病。第二、種子過患,種子是假名,是指父親的精子跟母親的卵子如果有問題,稱為種子過患。第三、宿業過患,是過去生的業力。譬如說中有跟父母彼此的緣是否具足,如果與父母之中一個是,一個不是,就不能投胎。
申二、隨別釋3 酉一、產處過患3 戌一、徵
 第二科隨別釋,接著各別解釋,分三科;第一科產處過患,說明產處過患,又分三科;第一科徵,提問。
云何產處過患?
 什麼稱為產處過患?
戌二、釋
 第二科釋,解釋。
謂若產處為風熱癊之所逼迫;或於其中有麻麥果;或復其門如車螺形,有形有曲,有穢有濁。
 若是母親的產處,有風熱癊(音:ㄧㄣˋ)之所逼迫,這是一種病,癊就是痕跡的意思,另外一個解釋就是心病,當然這裡是說痕跡比較好;或於其中長一些像麻、麥果那樣大的東西;或是產門的形狀如車螺形,有不正常的形狀,有曲折,有污穢,有混濁。總之,產處有毛病,中有就不能投胎。
戌三、結
 第三科結,說名產處過患。
如是等類,產處過患應知。
 如上所說這一類的毛病,應是母親方面引起的產處過患應當了知。
酉二、種子過患3 戌一、徵
 第二科種子過患,說明種子過患,分三科;第一科徵,提問。
云何種子過患?
 什麼稱為種子過患?
戌二、釋
 第二科釋,解釋。
謂父出不淨非母,或母非父,或俱不出;或父精朽爛,或母,或俱。
 種子過患,說是父出不淨,不是母親,或者是母出不淨,不是父親,或二者都不出不淨;或是父親的精子朽壞爛掉,或是母親的卵子有問題,或是父精母卵二者都有問題。
戌三、結
 第三科結,結語。
如是等類,種子過患應知。
 像這一類父精母卵的問題,稱為種子過患應當了知。
《披》種子過患者:此中種子望義假說。如穀麥等望能生芽,假名種子,非親生彼而得種名。此亦如是。以異熟果從自種生,非離戲論及業熏習,別有種子可得故。
 此處所說的種子相對於增上受生的道理而假說。像穀麥等對望能夠生芽,就假名為種子,並不是說它能親生芽而稱為種子。此處所說的種子也是一樣。因為異熟果是從自類種子所生,主要是從自己戲論熏習的名言種子及業種子而來,並沒有另外的種子可得。
酉三、宿業過患3 戌一、徵
 第三科宿業過患,說明宿業過患,分三科;第一科徵,提問。
云何宿業過患?
 什麼稱為由過去的業力所造成的過患?
戌二、釋3 亥一、無相感業2 天一、無感子業
 第二科釋,解釋,分三科;第一科無相感業,說明無互相感得業,又分二科;第一科無感子業,說明父或母沒有造作感得子女的業力。
謂或父或母不作、不增長感子之業,或復俱無。
 宿業過患,是指父親或者是母親不造作、不增長感得子女的業力,或是父母都沒有造作、增長感得子女的業力。
天二、無感父母業
 第二科無感父母業,說明有情沒有造作感得父母的業力。
或彼有情不作、不增長感父母業。
 或是這位有情沒有造作或增長感得父母的業力。例如他本來要當這人的子女,但他沒有作這種業,就是沒有結這種緣,他也不會去投胎。
亥二、有感餘業2 天一、感餘子業
 第二科有感餘業,說明感得其餘有情的業力,分二科;第一科感餘子業,感得餘子業。
或彼父母作及增長感餘子業。
 或是他的父母造作以及增長感得其他有情來作他的孩子,這中有是沒有機會去投胎了。
天二、感餘父母業
 第二科感餘父母業,說明感餘父母業。
或彼有情作及增長感餘父母業。
 或者另外一種情況,這個中有本來要到這裡投胎,但他是作了及增長感得另外有情為父母的業,所以他也不會來這裡投生。
亥三、感異宗葉業
 第三科感異宗葉業,說明感得不同宗葉的業力。
或感大宗葉業,或感非大宗葉業。
 《一切經音義》卷48說:宗是宗本,葉是世代的意思,宗葉指族類繁盛。《大明三藏法數》卷22說:大宗葉指其家世貴盛,宗支奕葉,流芳永久。生大宗葉用中國話表達,就是出生望族世家的意思。或者這個中有作或增長感得出生望族世家的業,而他的父母這一生不是望族世家,條件不合,他不能去投胎;或者他沒有作或增長感得大宗葉業,而他的父母這一生是望族世家,福報不相當,他也不能去投胎。
戌三、結
 第三科結,結語。
如是等類,宿業過患應知。
 像這一類,彼此過去生所結的業緣不相合,中有不能去投胎,名宿業過患,應當了知。
《披》宿業過患者:謂彼父母及彼有情宿所作業互不相感,由是因緣,不入母胎。望不隨順,說名過患。
 中有的父母及此中有,他們彼此過去所作的業不能互相感得當父母子女,由此因緣,中有就不能入母胎了。對望於不隨順入胎,稱作過患。因此要去投胎時,其實母親要健康、而且父母親有愛染心、中有正現在前、父母的種子沒有過患、業力剛好可以感得互為父母子女、父母子女關係的緣,建立得剛剛好才會來投胎。世間上如果沒有學佛的人會感嘆,為什麼父母會生下他?為什他有這種父母?為什麼他有這種子女?其實,這都是彼此過去所作業感得的果報,才會來當父母跟子女,還是自己造來的,怨不得他人。
午二、入相狀2 未一、牒具緣
 第二科入相狀,說明入母胎的相狀,分二科;第一科牒具緣,說明因緣具足時能入母胎。
若無如是三種過患,三處現前,得入母胎。
 如果沒有前述的三種過患,而有三處現前,這個中有就可以投生入母胎。
未二、別辨相5 申一、起趣欲
 第二科別辨相,各別辨別入胎的相狀,分五科;第一科起趣欲,投胎前,先生起要去那裡的欲望。
彼即於中有處,自見與己同類有情為嬉戲等,於所生處起希趣欲。
 這將受生的有情在中有時,會有一種妄見,錯誤的虛妄分別,自己看到與自己同類的有情在那裡嬉笑遊戲,對於將受生的處所,生起想要與這些同伴一起遊玩的想法。其實這是他錯誤的虛妄分別,當他看到父母在那裡時,遠遠的好像看到自己的同伴在那裡遊戲,所以想要去,是自己想要去的。
申二、起顛倒2 酉一、標
 第二科起顛倒,生起顛倒心,分二科;第一科標,標出顛倒相。
彼於爾時,見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。
 中有在那時候,看到他的父母共行邪行所出的精血,而生起了顛倒心。
酉二、釋
 第二科釋,解釋顛倒相。
起顛倒者,謂見父母為邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺,見己自行。
 所起的顛倒是:當他看到父母在作此邪行的時候,不認為那是父母行此邪行,竟然生起錯誤顛倒的感覺,覺得是自己在作這件事。
申三、起貪愛2 酉一、標
 第三科起貪愛,先是生起顛倒錯誤的看法之後,接著生起貪愛心,分二科;第一科標,標示其心相。
見自行已,便起貪愛。
 看見自己在作邪行,心裡就生起貪愛的煩惱。
酉二、辨2 戌一、起貪
 第二科辨,說明怎麼樣貪愛,分二科;第一科起貪,生起貪心。
若當欲為女,彼即於父便起會貪;若當欲為男,彼即於母起貪亦爾。
 如果這有情下一輩子要當女人,就會對父親生起合會的貪愛心;如果這有情下一輩子要作男人,會對母親生起合會的貪愛心。
戌二、生欲
 第二科生欲,起了貪心以後,還有一種欲望產生。
乃往逼趣。若女於母,欲其遠去;若男於父,心亦復爾。
 中有前往父母親處逼近。如果投胎的是女生,因為對父親起貪,希望母親趕快離開;如果投胎是男的,就希望父親離開,只要跟母親在一起就好。
申四、被拘礙
 第四科被拘礙,說明被拘礙。
生此欲已,或唯見男,或唯見女。如如漸近彼之處所,如是如是漸漸不見父母餘分,唯見男女根門。即於此處便被拘礙。死生道理,如前應知。
 中有生起欲望以後,可能只看到父親,或者只看到母親。逐漸接近父親或母親的地方,漸漸看不到父母其他的部分,只看到父親或母親的根門。就在那個地方,撞到那裡,被拘礙悶絕而死,那時就入胎了。死生道理,如秤兩頭,低昂時等,如前文所說應當了知。
申五、妄聞見2 酉一、薄福者
 第五科妄聞見,入胎時錯誤的聽見一些聲音或看見一些影像,分二科;第一科薄福者,說明薄福的人投胎時所見的境界。
若薄福者,當生下賤家。彼於死時及入胎時,便聞種種紛亂之聲,及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中。
 如果將受生的人是比較沒有福報的人,應當生到比較貧窮或是職業下賤的人家中。他在死的時候跟入胎時,會聽到種種紛亂吵雜的聲音,自己虛妄的看見自己跑到叢林、竹葦、或蘆荻等雜草叢裡邊。經典上說,那時會感覺像天下雨了,必須找到一個地方去躲雨,因此就跑到叢林、竹葦或蘆荻裡面去避雨。
酉二、多福者
 第二科多福者,說明多福的人投胎時所見的形相,多福的人就不一樣。
若多福者,當生尊貴家。彼於爾時,便自聞有寂靜美妙可意音聲,及自妄見昇宮殿等可意相現。
 若是福報多的人,應當生到尊貴人家,可能是有錢或者是地位比較高的人家裡。在中有死時、入胎時,會聽到寂靜、美妙、可意的音聲,而且會虛妄地看到自己到宮殿裡面去享福的可意相狀。
 《大寶積經》卷56說:難陀,中有是如何得入母胎的呢?若母腹清淨,中有現前見為欲事,沒有如上所說眾多過患,父母及子有相感業,才能入母胎。又彼中有欲入胎時,心就顛倒,若是男者於母生愛於父生憎,若是女者於父生愛於母生憎,於過去生所造諸業,而起妄想作邪解心。生寒冷想,大風大雨及雲霧想,或聞大眾鬧聲,作此想已,隨過去所造業的優劣,又起十種虛妄之相:自己認為我今入宅、我欲登樓、我昇臺殿、我昇床座、我入草菴、我入葉舍、我入草叢、我入林內、我入牆孔、我入籬間。難陀,其時中有作此念已,即入母胎。應知受生名羯羅藍,父精母血非是餘物、由父母精血和合因緣,為識所緣依止而住。
 《俱舍論》卷9說到:入胎時,福報少的人會看到打雷下雨,或是有軍隊很吵雜的聲音,此時中有會想要躲到蘆荻草叢當中,結果就入到母親的胎中,覺得自己躲在床底下,沒有床可以睡,等到出胎也是從那裏出來。多福的人也碰到同樣的情況,不過所去的是宮殿,宮殿裏有高廣大床,入胎如此,住胎、出胎也是一樣,這都是唯識所現,因為各人的福報不同,見聞的境相就不同。
 《梁皇寶懺》,最後懺悔六根,發願六根要見到好的六塵,因為一切都是由業所感,唯識所現。見聞到的色聲香味觸好與不好,與自己的福報有關係,從什麼時候開始?從入胎就開始。有一位心理學家說,一般人說眾生長大才會有欲,這位心理學家說小孩在胎兒的時候,就會有欲。本論說,從無始劫來就有欲,若是欲沒有斷除,它就一直存在,不論到哪裡受生都一樣。說到中有,欲界、色界眾生有中有,欲界眾生的中有沒有穿衣服,因為不知慚愧,投入母胎也沒有穿衣服。除了佛陀例外,還有白淨比丘尼,因為拿衣服布施出來給大眾僧,發願生生世世都要有衣服穿,所以她在欲界的中有有衣服,住胎有衣服,出生時也有穿衣服;她出家以後,衣服就自動變成袈裟,死時袈裟裹著身體就去燒掉。一般人來欲界受生是沒有穿衣服的,色界的人,因為知道慚愧,受生時有穿衣服。欲界眾生的中有比較小,像五六歲的小孩;如果是牛,中有就是小牛,如果是狗,就是小狗。如果是色界的中有,就跟他的果報體一樣高大,所以色界的中有就比較好一點,比較光明。中有有種種不同的情況。
 在《諸經要集》與《正法念處經》,都提到十七種中有去投胎的情況。若了解這些情況,就不怕會被閻羅王逼迫,閻羅王就拿你沒辦法,因為你都知道會出現什麼情況。其中一種,若是這一個人要生天,臨死時會看到很漂亮的花,他就去了,這時旁邊的親人在哭,他都完全不聞不見,既沒有看到也沒有聽到。當他一看到漂亮的花時就很開心、笑哈哈向漂亮的花跑過去,就生到天上了。此人死的相貌就是面帶很愉悅、很開心的笑容、死得很好看。如去生人界,他會看到一座山要壓過來,他的手將山推開,旁邊的人看到他的手好像在抓什麼,其實他是感覺有山要壓下來,他要將它推開。接下來看他是善業或是惡業,若是善業的人,就看到相似白羊的光明,如果是福報差的人就是看到黑暗,連顏色都看不清楚,這是到惡道去的先兆。《正法念處經》說應該要了解這些事情,死時會有種種境相現前,心裡就不會慌,就不會顛倒而失去正念。
 《大毘婆沙論》說到有一位無聞比丘,他沒有研究經典,在寂靜處很用功。修了初禪,以為得了初果,修了四禪,以為得到四果。臨命終時發現中有出現,覺得奇怪:我明明證果的人,應該入涅槃,為什麼會有中有出現?於是就毀謗沒有涅槃。因為邪見的關係,這位比丘就墮到地獄。如果不顛倒,可以生到色界天,因為生起邪見的關係,使令他墮到地獄,這是一種情況。
 有一種人一生都是作善事,心地也很好,可是臨終時,下一生的果報是要到地獄去,在臨終現出不好的地獄相,他覺得奇怪:我這一生都是作善,怎麼會出現這種境界?如果這個人有智慧,不要害怕,是不會墮地獄。他應該想:我這一個人從出生到現在都作很多善事,越想越高興,這地獄相就會消失了。所以幫別人臨終助念,要讚歎他這一生做的善業,讓他憶念所做過的好事,即使他見到不好的相,因為他的心堅持,一直在想好的事,沒有馬上墮下去,地獄相就不再現出來。另有一種人,一生都做惡或殺人,臨終現出天界的相,但這人造很多的惡事,他想:奇怪!這一生都殺人,做壞事,怎麼會有這麼好的境界出現呢?於是生起一個邪見,認為沒有因果。因為這種邪見,生天的相就消失,令他下一生墮到地獄去。本來造惡的人不一定下一生該下地獄,因為平日有邪見的習慣,或是有錯誤的思想,終究還是墮到地獄。要知道在臨終前應該憶念自己的功德,生起善心,所以平常要記錄起來,萬一自己不能憶念,可以請旁邊的人幫忙念一念,心情好一點,生起善心,就會到好的地方去。
 《諸經要解》說到關於受孕的事,也是滿恐怖的。欲界的人相觸就會懷胎,這是一般的情況。第二種是取衣也會懷孕。戒律上說有一位優婆塞與太太一起出家,太太拿衣服上的東西吃而懷孕。第三種是有一隻母鹿,在山上看到一個道士,精流在水上,牠欲心而飲,就生出一個人,稱為鹿子道士。還有一種是手摸肚子就懷孕,如睒子菩薩的父母都是盲人,帝釋預知,下來其所令為夫婦,他們都是出家人,不合陰陽,用手摩臍下,就懷胎而生出睒子。第五種是見到色就懷孕,這位女人慾心很重,看到男子,沒有任何的接觸,生欲心就懷孕。第六種是聽到聲音就懷孕,白鷺絲全都是母的,當牠們在春天聽到打雷的聲音就懷孕了;母雞聽到公雞的聲音也會懷孕。第七種是聞到香味,母牛聞到小牛的氣味就懷孕。欲界的眾生很可怕,什麼樣的情況都可以受胎,因此中有入母胎也有各式各樣的情況。
巳二、異熟攝2 午一、約自體辨4 未一、入胎位2 申一、總標
 第二科異熟攝,到這裡中有就死了,入胎以後稱為異熟,就是它變異成熟得到下一個果報,從入胎以後的情況開始介紹,分二科;第一科約自體辨,約入胎時的身體來說明,又分四科;第一科入胎位,說明入胎位的時候,又分二科;第一科總標,總相標舉出來。
爾時父母貪愛俱極,最後決定各出一滴濃厚精血。二滴和合住母胎中,合為一段,猶如熟乳凝結之時。當於此處,一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識和合依託。
 入胎的時候,父母彼此貪愛俱極,最後決定父母各出一滴濃厚精血。二滴精血和合為一段,住在母胎中,這一段就像熟乳凝結之時的薄奶酪一樣,只有一小點。在這薄奶酪的地方,就是一切種子、異熟所攝、執受所依的阿賴耶識和合依託之處,阿賴耶識經由中有帶入,跟父精母血和合依託在一起。一切種子,是說阿賴耶識含藏各式各樣的種子,這是就因來說;異熟是就果來說,是業所感的異熟;執受,是指果報身必需有阿賴耶識執受才能夠存活。此時阿賴耶識就跟父精母血和合在一起,依託在精血裡面正式入胎。
申二、別釋2 酉一、和合依託2 戌一、總徵
 第二科別釋,各別解釋,分二科;第一科和合依託,先說明和合依託,又分二科;第一科總徵,總問。
云何和合依託?
 阿賴耶識是怎樣跟父精母血和合依託?
戌二、別釋2 亥一、和合2 天一、已生相2 地一、識生2 玄一、標相
 第二科別釋,各別的解釋,分二科;第一科和合,說明父精母血和合,又分二科;第一科已生相,說明已生的相,又分二科;第一科識生,說明識生的情況,又分二科;第一科標相,標出識生的相狀。
謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅。
 父精母血所出的濃厚精血合成一段以後,與內心有顛到、妄見、趣欲因緣的中有同時消滅。
《披》與顛倒緣中有俱滅者:濃厚精血合一段時,中有見已,便起顛倒及染愛心,即於爾時,為彼境色所礙。中有遂滅,生有續起。由中有滅與父母精血和合俱時,說與顛倒緣中有俱滅。或彼父母貪愛熱惱俱時息滅,說與俱滅,理亦可爾。
 濃厚的父精母血合成一段時,中有見到,就生起顛倒及染愛心而入胎,在那個時候,就被境界所拘礙。這時中有就悶絕而死,同時另外一個果報的生命就相續生起。這中有滅跟父精母血和合是同時的,稱作與顛倒緣中有俱滅。或者說一投胎的時候,父母的貪愛熱惱就同時息滅,也可以這樣解釋。有這二種解釋。
與滅同時,即由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生,及餘有根同分精血和合摶生。於此時中,說識已住結生相續。
 中有滅的同時,由一切種子識(阿賴耶識)的功能勢力,有其餘眼耳鼻舌身五根的微細淨色根及地水火風大種和合而生,及其他的有根就是身根,以及與身根同分的精血和合聚集而生。這時候,說阿賴耶識已住在精血這一段裡面結生相續。結,就是煩惱,煩惱和合苦,將苦跟生命結合在一起,得了一個苦的果報,就繼續下期的生老病死苦了。
玄二、辨位
 第二科辨位,分辨入胎後的位次。
即此名為羯羅藍位。
 投胎的前七日稱作羯羅藍位,像一個薄奶酪一樣。
《披》與滅同時至羯羅藍位者:中有滅時,即識生時,故言同時。以彼中有染愛精血,方為阿賴耶識所依託故。於爾所時,由彼識中功能差別因增上力,有五色根及彼大種和合而生。此五色根但有功能,非已與果,故名微細。此與大種,體非即識,故名為餘。復由彼識託精血力,有餘身根與彼精血和合摶生。聚集生義是摶生義。如是精血與彼身根種類相似,故言同分。然為顯此身根能為餘眼等根之所依止,故言有根。即於此時,說識已住結生相續。能和合苦,名為結故。如有尋有伺地說。(陵本八卷六頁563)結即煩惱異名,或具、不具。從彼彼有情聚沒,往彼彼有情聚諸蘊續生,顛倒妄見俱時轉故。從是以後,諸根大種相續得生,由是說言結生相續。識入胎已,住胎藏中有八位別。其最初位名羯羅藍,謂已結凝,箭內仍稀故。如下自釋。(陵本二卷三頁117
 中有滅了時,就是阿賴耶識生時,所以稱為同時。因為中有染愛父精母血,才能為阿賴耶識所依託。那個時候,由於阿賴耶識當中有各式各樣的功能差別,各式各樣種子的增上力,有五色根的微細淨色根,還有構成微細淨色根的地水火風,和合而生。這眼耳鼻舌身五淨色根只有功能,還沒有得到果報,所以稱作微細。五淨色根與地水火風是色法,體性不屬於識,所以稱為餘,簡除於心法以外。
 又由阿賴耶識依託精血的力量,還有身根及同分的精血和合聚集而生。聚集生義是摶生義。精血與身根的種類相似,所以說是同分。為了顯示身根為眼耳鼻舌其餘四根所依止,所以稱作有根。在這時候,阿賴耶識已經安住在精血裡面結生相續,和合苦的生命開始了。能和合苦,稱為結。如〈有尋有伺地〉卷8,232頁所說。結是煩惱另外不同的名字,或者具足很多煩惱,或是不完全具足。從以前各式各樣的有情聚,例如他可能是人,往生了,到各式各樣的有情聚諸蘊相續而生,這時投胎成牛,或是其他的動物,其他種類的五蘊相續的生出來,當時心裡有顛倒妄見,這些錯誤的見聞覺知同時一起活動。有了這羯羅藍,依止這一段的精血以後,眼耳鼻舌其他根的大種就相續而生,所以說結生相續。如下〈意地〉卷2,57頁還會解釋。
 阿賴耶識入胎以後,有八個位次,有八個七日。最初的七日稱為羯羅藍位(印度話),是指已結凝,像熟的牛乳凝結成一塊,箭內仍稀,其內部仍然稀軟。箭就是苦,煩惱像箭一樣射到身體裡面,稱作箭;中有去投胎,如箭入胎,這苦就開始了。箭,在〈有尋有伺地〉卷8,234頁的煩惱雜染解釋說:不靜相故,遠所隨故,名為箭。形容這生命是苦的,而且像箭一樣,令人不寂靜,有種種的煩惱長時的隨逐著。
地二、名色生
 第二科名色生,說明名色生。
此羯羅藍中,有諸根大種唯與身根及根所依處大種俱生。
 此羯羅藍中,有眼耳鼻舌四種淨色根的大種,此時唯有身根及身根所依處就是扶根塵的地水火風四大種俱時和合而生。
《披》此羯羅藍至大種俱生者:前說大種和合而生,而未顯示何等大種;又說有餘有根與彼精血和合摶生,亦未顯示云何有根;故於此中更復宣說。謂彼大種有二差別,一、諸根大種,二、根所依處大種。此二大種與彼身根俱有而生,此即釋前所未說義。然復當知,根所依處大種,唯約身根依處為論。羯羅藍中唯有此故,是即羯羅藍色為識之所依託,除此更無餘法可得,故於中間置有唯言。
 前面說地水火風的大種和合而生,可是沒有顯示是哪些大種;又說有其他的有根與彼精血和合摶生,也沒有顯示什麼稱為有根;所以在此處再次宣說。說明地水火風的大種有二種差別:一、諸根大種,二、根所依處大種。一種是眼耳鼻舌身五淨色根的大種,一種是根所依處:扶根塵的大種。這二類大種是跟著身根俱有而生,這就是解釋前面所沒有說的內容。然而應當了知,這裡根所依處大種,只有特別是指身根來說的。剛投胎時,那一段精血就是身體,身體就只有身根,沒有眼耳鼻舌四根。羯羅藍中唯有身根,是阿賴耶識所依託,除此之外沒有其他的法可得,所以在中間安置「唯」字,唯與身根及根所依處的唯,就是這樣解釋。這身根是阿賴耶識之所依託的地方,只有薄奶酪一塊與阿賴耶識,依文義是這樣解釋。
天二、當生相2 地一、明次第2 玄一、眼等生
 第二科當生相,說明眼等諸根次第當生,分二科;第一科明次第,說明諸根生出的次第,又分二科;第一科眼等生,說明眼等諸根生。
即由此身根俱生諸根大種力故,眼等諸根次第當生。
 剛投胎時是先有身根,與身根同時的有眼耳鼻舌的淨色根,由淨色根的地水火風大種的力量,眼耳鼻舌這四種淨色根會次第的生出來。
《披》眼等諸根次第當生者:此顯清淨色根生起次第。舉初眼根,等取耳、鼻、舌根,是名諸根。身根已生,故不應說。今此位中,但顯有彼諸根大種能為依因,此為依故,彼方得生,由是說言次第當生。
 這是顯示清淨色根生起的次第。先舉第一種眼根,然後等取包括耳、鼻、舌根,稱作諸根。因為身根已生,一投胎就有了,父精母血就是當作身根,所以不說。在羯羅藍位中,只是顯示有眼耳鼻舌諸根的淨色根大種能夠作為依因,以此為依止,才能生出眼耳鼻舌的淨色根,所以說次第當生。
玄二、依處生
 第二科依處生,說明諸根依處的扶根塵次第當生。
又由此身根俱生根所依處大種力故,諸根依處次第當生。
 再詳細的解釋,又與身根同時生出來的根所依處的扶根塵大種的力量,所以眼等四根依處的扶根塵也就能次第而生。
《披》諸根依處次第當生者:此說諸根依處皆依身根依處大種而生,由是當知,諸根依處,唯眼等四是此所說。身為依故,餘漸次起,由是復言次第當生。
 此處是說眼耳鼻舌四根的扶根塵都是依止身根的扶根塵大種而生的,由此應當了知,諸根依處,唯指眼耳鼻舌四根是此處所說。以身根的扶根塵為依止,其餘眼耳鼻舌四根的扶根塵就能漸次生起,所以又說次第當生。
地二、顯圓滿
 第二科顯圓滿,說明諸根及所依處具足生時,圓滿依止成就。
由彼諸根及所依處具足生故,名得圓滿依止成就。
 到胎臟第八位形位的時候,眼耳鼻舌根還有扶根塵,全部圓滿長出,已經有眼睛耳朵鼻子舌頭身體,稱為得圓滿依止成就。這時五根已經很圓滿,像一個人了。剛開始投胎時,不像一個人,只是一團小小的薄奶酪,然後逐漸的由薄奶酪到肉團,慢慢的有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體。
《披》名得圓滿依止成就者:根具足生,是名根位;彼依處生,是名形位。如下自說。(陵本二卷三頁119)根形圓滿,心心所法依之而生,是故說名圓滿依止。恆現前轉,得成就名。於胎藏中八位差別,最後形位,有情自體方得圓滿,齊爾所時,名之為得。
 五根全部生出來,稱為根位,扶根塵全部生出來,稱為形位。在〈意地〉卷2,57頁還會解釋。五根還有扶根塵的形狀都很圓滿了,這時心心所法前六轉識能依之而生,稱為圓滿依止。恆時現前運轉,稱為成就。在胎藏的八個位次當中,到最後的形位,有情的身體才會圓滿,這時候稱作得,得圓滿依止成就。
亥二、依託2 天一、釋得名2 地一、標義
 第二科依託,說明依託的體相,分二科;第一科釋得名,解釋得依託這名字,又分二科;第一科標義,標出道理。
又此羯羅藍色,與心心法安危共同,故名依託。
 又因為這個羯羅藍色,與第八識的心、心所安危共同,若羯羅藍是平安的,阿賴耶識就可以繼續住,如果羯羅藍被破壞或是流產了,阿賴耶識就離開了,所以稱作依託。
地二、隨釋
 第二科隨釋,隨著解釋。
由心心法依託力故,色不爛壞;色損益故,彼亦損益;是故說彼安危共同。
 因為有心、心所法依託的力量,阿賴耶識依託在那裡,羯羅藍不會爛壞;如果羯羅藍有所減損增益,阿賴耶識也受到減損增益;例如羯羅藍爛壞,阿賴耶識無依託處,就會離開羯羅藍,這位有情就死了;反之,羯羅藍強健安穩,阿賴耶識就能相續執受根身而活;所以說這二種安危共同。
《披》羯羅藍色者:羯羅藍中,諸根大種及與身根皆色攝故,名之為色。
 羯羅藍中,有眼耳鼻舌四根的大種,還有身根,都是色法所攝,因此名羯羅藍為色。
天二、顯託處
 第二科顯託處,顯依託處。
又此羯羅藍識最初託處,即名肉心。
 又這羯羅藍,就是阿賴耶識最初投胎的依託處,稱作肉心。
《披》羯羅藍識者:羯羅藍中阿賴耶識託色而生。今唯說彼名之為識,最初得故。
 羯羅藍中阿賴耶識最初就是依託此色而生。現在說羯羅藍名之為識,因為阿賴耶識最先入胎就是依託在羯羅藍中。
如是識於此處最初託,即從此處最後捨。
 如是阿賴耶識最初依託在此羯羅藍處,又名為肉心,死的時候也是從肉心這裡最後離開。
《披》即從此處最後捨者:如前已說,將命終時,識於所依分分漸捨,乃至心處,名最後捨。
 如前文已說,臨命終時,阿賴耶識會從身體一分一分慢慢地離開,最後從肉心這個地方捨離,說名最後捨。
瑜伽師地論科句披尋記卷第一