四十一年初秋，從香港到臺灣；五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關，這中 間將近十二年。在這十二年中，定居在臺灣。曾去日本一次，泰國與高棉一次， 香港二次，菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又長在病中。除去外出 與疾病，又為了建築福嚴精舍，慧日講堂，妙雲蘭若，耗費了不少時間。外面看 起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說 ，這是最鬆弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應 用而已！
一、講說經論，對象是一般信眾，所以來臺灣以後，幾乎沒有講說性空唯名 ，虛妄唯識，真常唯心的主要經論。記錄而成書的，只有『藥師經講記』，『往 生淨土論講記』，『辨法法性論講記』。『寶積經』的「普明菩薩會」，曾講了 三次，所以追憶而自己寫出『寶積經講記』。在這一期中，唯一寫作而流通頗廣 的，是『成佛之道』。這是依虛大師所說──五乘共法，三乘共法，大乘不共法 [P23] 的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性 空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘三系部分，是依『解深密經』及『楞伽經 』所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系 的融貫。
二、福嚴精舍成立了，首先講『學佛之根本意趣』。說到「學佛的切要行解 」，理解是「生滅相續」與「自他增上」，修行是「淨心第一」與「利他為先」 。揭示修學大乘法的綱領，作『學佛三要』，三要是「信願」、「慈悲」、「智 慧」。以後部分的寫作與講說，可說就是「學佛三要」的分別說明。如『信心的 修學』，『菩提心的修習次第』，是屬於「信願」的。『慈悲為佛法宗本』，『 自利與利他』，『一般道德與佛化道德』，是屬於「慈悲」的。『慧學概說』， 是屬於「智慧」的。依這三者而進修，實現學佛的崇高理想，就是『解脫者之境 界』，『佛教之涅槃觀』。修學佛法，不能不知道生死相續，依生死以向解脫的 事實，所以講了『生生不已之流』，『心為一切法的主導者』。依此法義而應用 [P24] 於多方面的，如『佛法與人類和平』，『佛教的財富觀』，『佛教的知識觀』， 『我之宗教觀』，『發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化』。我寫了『我懷念大師』 ，『太虛大師菩薩心行的認識』。以前在香港時，曾寫『向近代的佛教大師學習 』，『革命時代的太虛大師』。一再舉揚虛大師的菩薩心行，不只是為了紀念， 為了感懷大師啟發我思想的恩德，也作為大乘精神的具體形象。
三、闡揚大乘佛法的主題以外，有關於佛教（思想）史的，如『龍樹入龍宮 取經考』，『楞伽經編集時地考』，『文殊與普賢』，『從一切世間樂見比丘說 到真常論』，『北印度之教難』，及『論真諦三藏所傳的阿摩羅識』，『如來藏 之研究』：這是與印度佛教思想史有關的。如『漢明帝與四十二章經』，『玄奘 大師年代之論定』，『點頭頑石話生公』：是屬於中國佛教史的。介於印度及中 國的，有『中國佛教與印度佛教之關係』。與佛教教育有關的，如『佛教與教育 』，『論僧才之培養』，『福嚴閒話』。『福嚴閒話』中，表示我對同學們修學 的見解。各人個性不一，可以隨各人所喜悅的部分而深入，沒有要人跟我（學習 [P25] 的路子去）學。我為精舍同學，擬了個三年讀經書目（每天一卷），從印度三藏 到中國古德的著作。這是為專究的人，提貢博覽的書目，以免偏重而陷入宗派的 成見，並非說研究佛學，閱讀這些書就可以了。此外，與淨土有關的，有『念佛 淺說』，『東方淨土發微』。與禪有關的，如『宋譯楞伽與達磨禪』。平常講彌 勒、觀音等法門，都著重菩薩的精神。世俗專依『地藏菩薩本願經』，說鬼說地 獄，所以特地依據大乘經，講『地藏菩薩之聖德及其法門』。不過中國佛教的傳 統深長，對一般是難以有影響的。
四、這一期間，由於在都市弘法，多少與外界接觸，因而論到了基督教及儒 家。憑出家以前所得到的，對於基督教的理解，寫了『上帝愛世人』，『上帝與 耶和華之間』。我對於為了愛你，非統治你不可，為了愛人，不惜毀滅人類，從 新開始；這種西方式的博愛，是我所難於理解，無法信受的。新成立慧日講堂， 就有基督徒來，贈送『新舊約』給我，勸我研究研究。這未免太過分了，所以寫 下『上帝愛世人』，並引起一番論辯。我初到臺灣，就寫了『中國宗教之興衰與 [P26] 儒家』。對宋明以來的新儒學，因為「一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的 非宗教傳統」；「說到宗教，就聯想到迷信」，我非常懷疑他的正確性！據個人 的了解，宋明以來，國族是在慢性的衰落中。近代的中國人，現實的、功利的、 圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨佔了中國的， 「被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎」？我相信，古代的 儒家，即使宗教方面並不高明，到底是有宗教信仰的。這是我面對現實，因過去 的文化專斷所引起的感慨！我以為，「佛法與（古代的）儒學，在其文化背景， 學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念 ，及修學歷程上，可說大致相近的」。「為人以修身為本，以修身為（自利利他 的）關要，就是儒佛非常一致的問題」。因此，我講了『修身之道』。儒家的致 知、誠意、正心、修身──自修的歷程，與佛法的信、戒、定（這部分，論到古 代的養氣）、慧──自利的次第相當。我是比較而辨同異，不是附會的「儒佛一 致」，「三教同源」的玄論（五十八年在星洲，所寫『人心與道心別說』，與儒 [P27] 道二家有關，也是互論同異的）。
這一期間，與同學們共同修學的時間不多，自己的進益也少。僅對『大智度 論』與『大毘婆沙論』，作過一番較認真的研究，並隨類集錄，留下些參考的資 料。這十二年，對自己的進修來說，未免太鬆弛了。
五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關以來，已進入二十一個年頭。妙雲蘭若 只住了一年，因文化學院的邀請，移住臺北的報恩小築，在學院授了一年的佛學 。五十八年秋天，又回到了妙雲蘭若。後來，因病而往來南北，終於在臺中定住 ，姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中，繼續當年寫『印度之佛教』的途徑。 但不幸在六十年秋末，遇上了病緣；病後一直衰弱下去，不能恢復，也就不能思 考。四年多的時間，停止了佛法進修。在這二十一年中，去星加坡四次；便中去 菲律賓一次，馬來西亞二次，香港一次，先後也約近一年。第一次去星、馬、香 港，還可說遊化；病後的三次，只能說趁機會調劑一下身心。 [P28]
一、自修的生活，原本是要繼續『印度之佛教』的寫作，卻意外的寫了兩部 書，這是從來沒有想到過的。一、『中國禪宗史』──「從印度禪到中華禪」。 『中央日報』有『壇經』為神會所造，及代表六祖慧能的論諍，忽而引起我的感 想：這是事實問題，離開史的考論，離開從禪宗在發展中去了解，是不能解決問 題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風，向上推求， 知道四祖道信，是『楞伽』與（文殊所說摩訶般若波羅蜜經）『般若』合一，戒 與禪合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的『宋譯楞伽與達磨禪』。再 觀察六祖門下的發展，到達「凡言禪，皆本曹溪」。我曾學習三論宗，所以論證 牛頭宗的「道本虛空」，「無心合道」，是與東山法門的「入道安心」相對抗的 。這是江東固有的學統，從攝山（本重禪慧的三論宗根本道場）而到茅山，從茅 山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禪勃興聲中，起來與之抗衡 的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禪風粗強；青原下多是南方人，所以 禪風溫和。江東的牛頭禪，就是消失融合於青原之中的。從時地人的關係中，說 [P29] 明禪風的流變。「我不是達磨兒孫，又素無揣摩公案，空談玄理的興趣」；偶然 引發，所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作，附帶發表了『東山法門（不是往 生淨土）的念佛禪』。『神會與壇經』，就是解答『中央日報』所引起的問題； 也就評論了胡適之先生，以『壇經』為神會（部分為神會門下）所造的見解。
另一部是『中國古代民族神話與文化之研究』，可說是意外的意外。大病以 後，長期的不能思考，在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱『史記』，也無非消遣 而已。在『史記』中，發見一些「怪力亂神」的傳說，引起了興趣，逐漸擴大閱 覽的範圍，連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識，了解一些「縉 紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話，及與神話有關的問題時，接觸 到不同民族的文化根源」。所以決定了：以西周實際存在的「民族為骨肉」，以 各民族的本源「神話為脈絡」，以不同民族的「文化為靈魂」，而寫了這部書。 從民族神話中，推定中國的原住民族，是黃河兩岸的越族；受到東北來的夷族， 西（北）方來的羌族與氐（也就是狄）族的侵入融合而擴大。和平王國的文化， [P30] 是「南方之強」。我專心佛法，唯有這一部，多少注意到中國固有的文化（不一 定是現代所講的中國固有文化）。意外的寫作，竟然意外的身體也開始好轉，一 切是意外的意外！
二、大病以前，有一些作品。一、『佛教是救世之仁』，是在星洲與香港分 別講出，綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議，所以依據律典 ，寫『僧衣染色的論究』，我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的，有 的覺得學無所用，所以寫『學以致用與學無止境』。有沒有用，能不能用，還得 看學人自己呢！四、『英譯成唯識論序』：唯識學中，著重阿賴耶種子識的，發 展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的，本於『瑜伽論』的「攝抉 擇分」，開展為「三能變」說。玄奘所傳的，特重『瑜伽論』；『成唯識論』的 「三能變」說，代表西元七世紀初，印度唯識學集大成的聖典。五、『談入世與 佛學』，這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神──出世與入世 」：我以為中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活， [P31] 急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如 『維摩詰經』，『華嚴經』「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政 治為典範。論「佛教思想──佛學與學佛」：我以為佛弟子的研究佛學，應該是 為（自己信仰所在的）佛法而研究。那種離開信仰，為佛學而佛學──純學問的 研究，決非佛教之福。六、六十年初以來，身心有些感覺，死期近了。所以將自 己的一般寫作（及講說），編為『妙雲集』，以免麻煩後人。又為自己的一生因 緣，寫成『平凡的一生』。秋天就大病了，沒有死而又長期不能作佛法的進修。
三、掩關以後，專心於自修與寫作，主要是為了繼續『印度之佛教』的方針 ，準備分別寫成多少部，廣徵博引，作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本 請回的『南傳大藏經』，到這時才有一讀的機會。我不會日文，好在日文的佛教 書籍，中國字極多；憑我所有的佛法常識，加上與漢譯經律論的比對，也還可以 了解個大概。在經律的比對閱讀中，首先發現了，在釋尊晚年，僧伽中有釋族比 丘為領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊，是不能同意他們的，所以這一 [P32] 運動失敗了。釋族比丘有關的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛 滅後的結集大會中，阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法；佛滅百年的七百 結集，正是東方比丘，廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的；戒「律 」方面，是重根本而小節隨宜的；不輕視女眾的。這次集會，東方仍受到西方比 丘的抑制。東方的青年大眾比丘，日見發揚，不久就造成了東方大眾與西方上座 的分派，也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節，所以 寫了：『論提婆達多之破僧』，『王舍城五百結集之研究』，『阿難過在何處』 ，『佛陀最後之教誡』，『論毘舍離七百結集』。
四、在香港時，就有寫『西北印度之論典與論師』的構想。這時見到了南傳 的「論藏」，覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年（『印度之佛教』 ）所推斷的，幾乎完全相合」。於是著手整理、寫作，但擴大內容為：『說一切 有部為主的論書與論師之研究』。本書論定說一切有部，分為二大系：四大論師 中的法救與覺天，是持經譬喻者，代表說一切有部的古義；世友與妙音，是阿毘 [P33] 達磨論者。『發智論』是根本論，經分別論究，不斷編集而成為『大毘婆沙論』 。阿毘達磨論義，後來居上，成為公認的說一切有部的正統。譬喻師中，論定『 婆須蜜菩薩所集論』，就是譬喻師世友的『問論』。關於分別論者，辨析古典的 『舍利弗阿毘曇論』，並考定『三法度論』與注釋者僧伽斯那，及『三彌底論』 ，都是屬於犢子系的。由於持經譬喻者，在『大毘婆沙論』中受到評斥，所以放 棄「一切（三世）有」而改取「現在有」說，成為一時勃興的經部譬喻師。世親 的『俱舍論』，組織是繼承『雜心阿毘曇論』的；法義贊同經部而批評說一切有 部；但有關修證，還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作，雖見到了（日本 ）木村泰賢的『阿毘達磨論之研究』，福原亮嚴的『有部論書發達的研究』，但 所考所論，一切「都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣」。
繼續寫成的，是『原始佛教聖典之集成』。我參考了日文的，宇井伯壽、平 川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來，日本學者 受到深刻的影響」。「不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」。「應該……走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」。所以，首 先討論了「有關結集的種種問題」。關於毘奈耶──「律」的集成，確定依摩得 勒伽（本母），然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中，摩得勒伽是大眾系， 分別說系，說一切有系──三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母，就不 可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰『律藏之研究』，以巴利藏的「大犍度」 為例，推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的（當然漢譯的都是後起了）。我 完全不能同意他的解說，所以特地論到「受戒犍度──古型與後起的考察」，表 示我自己的見解。關於「法」的集成，與從前『印度之佛教』的解說，有了相當 的不同。呂澂的『雜阿含經刊定記』，給了我最大的啟發。依『阿毘達磨大毘婆 沙論』，『瑜伽師地論』，『根本說一切有部律』所說，去了解『雜阿含經』， 發見與巴利本『相應部』的一致性。原始結集的，是精簡的散文，名為「修多羅 」。蘊、處、因緣、聖道，一類一類的分別集成，名為「相應」修多羅，相應就 是「雜」。上四誦是「修多羅」，再加「祇夜」的八眾誦，就是『雜阿含經』與 [P35] 『相應部』的組織初型。其後有「記說」──「弟子記說」與「如來記說」，都 隨類而附於蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了，附在『雜阿含經』 中的，新集成的，分編為四部──四阿含。古代巴利佛教大師覺音，為四部作注 釋，名義恰好與四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更 理解到，這四大宗趣，在『雜阿含經』與『相應部』中，也是存在的。如「修多 羅」是第一義，「弟子記說」是對治（除疑），「如來記說」是為人生善（心清 淨，從這一分中開展出來），「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣，對於法義 的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也就在全書末後，以此判論一 切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「為離諸見故」說 一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是為人生善悉檀； 「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部，是病前所寫的，表示了初期「佛法」 ，經律論成立的史的意義。
五、過了四年多的衰病生活，等到身體健朗些，想到了色身的浮脆，如夕陽 [P36] 晚霞一樣，不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題，就是「佛法」在怎 樣的情形下，發展演進而成為「大乘佛法」，研考而敘述一下。經五年的時間， 寫成『初期大乘佛教之起源與開展』。「大乘佛法」的興起，決不是單純問題， 也不是少數人的事，是佛教發展中的共同傾向。「主要動力，是佛涅槃後，佛弟 子對佛的永恆懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性；怎樣的念佛，見佛 ，是大乘經的特有內容。在佛教界，重信願的，重慈悲的，重智慧的，多方面流 傳出來，都傾向於求成佛道，而確信為「是佛所說」的。對於「般若法門」，「 淨土法門」，「文殊法門」，「華嚴法門」，其他如「鬼國與龍宮」，「法華與 寶積」等，都分別的廣為論究。與文殊師利有關的教典，「但依勝義」；貪瞋癡 即是道（煩惱即菩提）；天（神）在文殊法門的重要性，意味到「大乘佛法」中 ，有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉（鬼）菩薩，龍王（畜生）菩薩 ，緊那羅王菩薩──鬼國與龍宮的菩薩化，是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天 菩薩，在初期大乘經中，都表現為人的形象，所說的是一般大乘法。還沒有演進 [P37] 到表現為鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行為，作為人們歸敬與修學的模範。「 大乘佛法」有新的宗教特性，所以立「宗教意識之新適應」一章，在新出現的佛 、菩薩與淨土外，還論到「神秘力護持的仰信」。如「音聲的神秘力」，「契經 的神秘化」，「神力加護」，這都是早就孕育於部派佛教（更早是世間悉檀的『 長阿含經』），到大乘時代而強化起來。方便的適應，是不可能沒有的，但如過 分重視佛法的通俗化，方便與真實不分，偏重方便，那方便就要轉化為佛法的障 礙了！這是我修學佛法以來，面對現實佛教，而一向注目的問題。本書曾參考日 文的：平川彰的『初期大乘佛教之研究』，靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過 程』。『初期大乘佛教之研究』以為：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出於 不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看 來，這是想像而沒有實據的，也就引文證而加以評論。
為了寫作『初期大乘佛教之起源與開展』，進行閱讀與搜集資料工作，附帶 的又寫出了下面的兩部。一、『如來藏之研究』：在閱讀中，附帶搜集了一些資 [P38] 料，整理一下，就寫了這部書。如來藏與佛性，是後期大乘的主要（不是全部） 問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如『如來藏經』， 『大般涅槃經』初分。如來藏有濃厚的真我色釆（適合世俗人心，所以容易為一 般人所信受），不能為正統的佛法所容認，但由於通俗流行，也只能給以合理的 解說。代表如來藏的主要論書──『寶性論』，也已大大的淨化了。『大般涅槃 經』後分，不再說如來藏了，以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者，以「真如 無差別」，解說如來藏。這一系的真諦三藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來 藏說附入『攝大乘論』等中，顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的，是『 楞伽經』說：「開引計我諸外道故，說如來藏」；「當依無我如來之藏」。二、 『空之探究』：在閱讀『般若經』時，理會到「般若空」與「中觀空」之間的方 便演化，索性向前探究一番。寫成四章：「阿含──空與解脫道」；「部派── 空義之開展」；「般若──甚深義之一切法空」；「中觀──（阿含的）中道緣 起與（般若的）假名空性之統一」。三十多年前說過：「中論是以大乘學者的立 [P39] 場，確認緣起、空、中道為佛法的深義。……抉發阿含經的深義，將佛法的正見 ，確樹於緣起中道的磐石」（『中觀今論』）。這部書，對於這一見解，給以更 確切的證明。
現在更衰老了，能否再寫作，是不能自作主張的。假使還有可能，希望能對 『阿含』與「律」，作些簡要的敘述。