印順法師佛學著作集

觀四諦品第二十四

　　如來是能證者，四倒是所斷的惑，斷了煩惱，就能體悟真理、證入涅槃了。所見的真理，是四諦。雖學者間，有見四諦得道，與見滅諦得道的諍論，然在性空者，這決非對立的。洞見本性寂滅的滅諦，與正見緣起宛然的四諦，也是相成而不相奪的。四諦是佛法的教綱，世出世間的因果起滅，都建立在此。苦諦是世間的果，集諦是世間苦果的因；滅是出世間解脫的果，道是證得出世寂滅的因。所以經說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅』。說到苦，以五蘊身或名色和合為苦，有三苦、八苦等。集就是愛：愛、後有愛、貪喜俱行愛、彼彼喜樂愛。其中，後有愛尤為主要。到了學派中，說集含有業；有以愛為主，有以業為主，有雙取愛與業的。滅是涅槃，也就是三無為中的擇滅無為。道是八正道；後來，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。這四者，何以名四聖諦？ [P442] 諦是正確不顛倒，是真、是實的意思。就事實說，五蘊身有三苦、八苦的逼迫，集有煩動惱亂身心的作用，這是世間苦集二諦的事。滅是苦痛的解脫，道是修行上進的行為。凡夫不能了解四諦的事，聖者以他真實的智慧，能正確的知道：苦的的確確是苦，集實為感受生死的根本原因，滅真實是生死永滅不再輪迴，道是確實能得解脫，所以叫做諦。然而，聖者不僅知種種事相，而是在事相上正見必然的理性。所以說：無常、苦、空、無我是苦諦的理，集、因、緣、生是集諦的理，滅、盡、妙、離是滅諦的理，道、如、行、出是道諦的理。這只是一分學者作如此分配，其實並不一定。如無常可通三諦，無我可通四諦。剋實的說，一面從事相上而知他的確實是苦是集等；一面依現實有漏的法，深見無常、苦、無我、涅槃空寂。從四諦別別的理性，悟入一切歸於空寂的滅，契入一切空寂，即是見諦得道了。聖者悟證四諦的理，確然如此，非不如此，是真是實的，所以叫四聖諦。

　　一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性；又對四諦的理 [P443] 性，看作各別不融，不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得，會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。心經說：『無苦集滅道』，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦，無作四諦；有量四諦，無量四諦；生滅四諦，無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相即無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了。

　　本品在中論中，是最重要的一品。佛弟子常引用的中論名句，都在本品。其他的諸品，是隨著隨破，每難見論主真意。唯有本品，明顯的指出，破除實有自性的妄執，顯示諸法性空的真實，成立如幻緣起的諸法。所以，龍 [P444] 樹說一切法空，意在成立，深刻的顯示一切法，不是破壞一切法。空是一切諸法的真實，所以論理的解說，生死的解脫，以及一切，都必須透此一門，才能圓滿正確。從本品中，更明白龍樹的法法空寂，與四諦決非對立，也決非有大小的不同。在性空中，正見四諦，是論主的真意，也是釋尊的教義所在了。然而，空義到底是甚深的，不能善見性空大意，以為空是什麼都沒有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有極大的危險，落於一切如龜毛、兔角都無所有的惡見，墮入懷疑論、詭辯論的深坑。要避免惡空的過失，唯有善解空性，本品即特別的重視此義。

　　
戊三觀所知的諦理
己一外人難空以立有
庚一過論主無四諦三寶若一切皆空無生亦無滅如是則無有四聖諦之法以無四諦故見苦與斷集證滅及修道如是事皆無 [P445] 以是事無故則無有四果無有四果故得向者亦無若無八賢聖則無有僧寶以無四諦故亦無有法寶以無法僧寶亦無有佛寶如是說空者是則破三寶

　　外人難說：如中觀論師所說，「一切」都是「空」的，一切都是「無生」「無滅」的，那不是「無有四聖諦之法」了嗎？苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』，證到滅諦的涅槃。所以，滅也是依因果生滅而建立的。如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了。這等於否定了佛法。

　　外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空。這是勝義諦的觀察，在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。實有論者心目中的空，是一切無所有；生不 [P446] 可得，滅也沒有。這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難。

　　外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的「無」有「四諦」，那就佛弟子的「見苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」的「事」情，也就都「無」所有了。佛經說四諦，略有二義：一、修行者無漏真智現前，在見道的時侯，如實能覺見四諦的真相。四諦都名為見，見苦、見集、見滅、見道，各各生眼智明覺。本所不知，本所不見的，而今已知了見了。此四諦，約事理的真實相說，約如實的覺悟說。二、即見苦、斷集、證滅、修道，唯說苦諦為見，這是約修行的過程說的。苦之所以為苦，必須正確的了解，才能起出世的正法欲，傾向於離苦的佛法；這叫見苦。見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。滅是寂滅空牲，是出世的涅槃果，是佛子所證到的解脫；所以說證滅。滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得，所以說修道。見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷 [P447] ，證無所證，修也無所修了！

　　沒有四諦的行事，四果也就不可得，所以說：「以是事無故，則無有四果」。四果是四沙門果，是以智證如，含得無漏有為無為的功德；這是由見苦、斷集、證滅、修道而得的。沒有這修行四諦的事情，那裡會成就沙門果的功德？因為「無有四果」。四得四向的人，也就沒有了。所以說：「得向者亦無」。四得，是得初果，得二果，得三果，得四果。四向，是初果向，二果向，三果向，四果向。次第是這樣的：起初修行，到加行位以上，就稱初果向。正見諦理而斷惑，僅剩七番生死，名為得初果。後又修行前進，開始向二果；能進薄欲界修所斷煩惱，唯剩一番生死，名為得二果。再重行前進，走向三果；等到斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生死，名為得三果。又更前進，直向四果；斷盡一切煩惱，此身滅已，不再受生，即名得四果。這是約佛弟子修行的境界淺深，而分此階位。

　　四得四向中，初果向是賢人，其餘的三向四得，是聖者，合名八賢聖。 [P448] 有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。如「無」有「八賢聖」，那也就「無有僧寶」了。不特沒有僧寶，因為「無有四諦」的關係，也就「無有法寶」了。僧是僧伽的簡稱，意義是和合眾，指信佛修行的大眾。寶是難得貴重的意思，以讚歎佛教僧眾的功德。真實的僧寶，是要證悟諦理的，見苦、斷集、證滅、修道；如七聖，才可說是真實的僧寶；這是不分在家、出家的。凡是『理和同證』的，都名為僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是沒有得道，也叫僧寶，但這不過是世俗而已。法寶是四諦的實理。法，有普遍、必然、本來如此的意義，即真理；四諦合於此義，所以說是法寶。而法寶最究竟的，即是寂滅的實相。所以法寶有深刻的內容，不是口頭的幾句話，書本上的幾個字。以經卷或講說為法，那因他能表詮此普遍真實的諦理，所以也假名的稱為法寶。自覺覺他的佛寶，是由覺法而成的，不是離了現覺正法，能成等正覺的。同時，佛也是人，在事在理，都與聖者一味，也是在僧中的。所以，如法與僧不成，佛也根本 [P449] 不可得。所以說：「無」有「法」寶、「僧寶」，也就「無有佛寶」。這樣，「說」一切法皆「空」的性空論「者」，不是「破」壞「三寶」了嗎？佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶，撥無四諦；這是最惡劣的邪見。這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！外人以最大的罪名，加於性空者的身上。

　　
庚二過論主無因果罪福空法壞因果亦壞於罪福亦復悉毀壞一切世俗法

　　實有論者的意見，性空者不但是破壞了出世法的三寶與四諦。一切法空的「空法」，也破壞了世間的「因果」。因果是前滅後生的；如是空無生無滅的，還有什麼因果可說？有因果才有罪福業報；沒有因果，罪福也就無有，所以「亦壞於罪福」。罪福是善惡業報，世道治亂，就看善惡的消長如何。如人人有罪福的觀念，世間就可成為道德的世界。印度有外道說：如在恆河南岸，殺死無數人，沒有罪；在恆河北岸，行廣大布施，也沒有福；這是 [P450] 否認罪福的代表者。性空者破壞罪福，豈不與他們採取一致的態度！因果罪福都毀壞了，自然也就「毀壞一切世俗法」。

　　外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮於惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道，他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以為比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。還有同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說空為不了義，真實是不空，這是自己否定自己。中觀的性空者，如能確切的握住性空心 [P451] 要，一定會肯定的承認空是究竟了義的；認為空中能建立如幻因果緣起的；決不從空中掉出一個不空的尾巴來！

　　
己二論主反責以顯空
庚一顯示空義
辛一直責汝今實不能知空空因緣及知於空義是故自生惱

　　外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？這是你自己的錯誤。你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知於空義」。所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了。本沒有過失，卻要找出過失！性空者如虛空 [P452] 明淨，你如何毀得分毫！仰面唾天，不過是自討沒趣。這苦惱，是自己招得來的。外人不了解的三個意義，今略為解釋。一、什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。心有一毫戲論，即不能現覺。眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能了解空相而生起戲論了。二、為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。智度論說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有』。眾生迷空執有，流轉生死，要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。不空，只是自以為是的矛盾不通。為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。三、空是什麼意義？性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說 [P453] ）的一切法，是不礙空的幻有。性空者的空，是緣起宛然有的。這與實有論者心目中的空，什麼都沒有，大大不同。如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？

　　
辛二別顯8
壬一顯佛法甚深鈍根不及
癸一示佛法宗要諸佛依二諦為眾生說法一以世俗諦二第一義諦若人不能知分別於二諦則於深佛法不知真實義若不依俗諦不得第一義不得第一義則不得涅槃

　　這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。

　　「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」：第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛 [P454] 法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。十二門論說：『汝聞世諦謂是第一義諦』。阿含經中有勝義空經，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。

　　諦是正確真實的意思。真實有二：一、世俗的：世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。二、第一義的：第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說：第一義即實相，實相中超越能所，智如境如， [P455] 寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。

　　諦是正確與真實。然二諦是一真實？還是二真實？假使唯一真實，為什麼要說二諦？假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅 [P456] 色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽光等種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說：『諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明』。無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是 [P457] 沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同：為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、 [P458] 聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。

　　二諦又有兩種：一、佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。二、佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。

　　世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見罷了。法華經說：『如來見於三界，不如三界所見』。所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自 [P459] 性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二：一、以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。二、聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辨說：世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是：不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。

　　解脫生死，在通達第一義諦，第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦？這不知二 [P460] 諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀 [P461] 慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。

　　
癸二顯空法難解不能正觀空鈍根則自害如不善咒術不善捉毒蛇世尊知是法甚深微妙相非鈍根所及是故不欲說

　　諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。結果，或者不信空，或者不能了解空；問題在學者的根性太鈍。「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落於斷滅；或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」 [P462] 己「害」了自己。所以佛為利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能為一般人說空。佛說：是的。要為大菩薩說；不過一般眾生中，如有利根，智慧深，煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。佛說法是特重機教相扣的；什麼根性，為他說什麼法。如為根性低劣的說深法，為根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。如人參是補品，但體力過於虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄；蛇膽等有很大的功用。「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，般若經中稱之為無方便學者。

　　「世尊知」道這第一義諦的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙 [P463] 」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」眾生「所」能「及」的。眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。如律中說：佛成道後，多日不說法。法華經說：佛成佛後，三七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。

　　上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。因外人無知的責難，反而顯合空的甚深了！

　　
壬二顯明空善巧見有多失
癸一明空善巧汝謂我著空而為我生過汝今所說過於空則無有以有空義故一切法得成若無空義者一切則不成

　　此下，申明正義，反難外人。外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中 [P464] 的立一切法，所以以為「我」執「著」一切諸法皆「空」，以為我是破壞世出世間因果的邪見，「為我」編排出很多的「過」失。其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以為一切都空了，什麼都不能建立。可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義。唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成」。反過來說：你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致於破壞三寶、四諦。不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別，因果不相及，一切都沒有建立可能。這才是破壞三寶、四諦哩！所以說：「若無空義者，一切則不成」。

　　為什麼唯性空才能建立一切？空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的，從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此 [P465] 的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。以諸法為有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。說自性有是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。他們說：我們也是主張諸行無常的，剎那生滅的。他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體恆住自性，這不是常住麼！即使不立三世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的。假使把和合的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積。不落於一，即落於異。凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有 [P466] 論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不合斷、常、一、異的過失。有些宗教及哲學者（後期大乘學者也有此傾向），向外擴展，說世界的一切為整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。大常大一的，即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裡還談得上建立一切！空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有 [P467] 種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的。空是無自性，一切因緣生法，因果法則，無不是無自性的。雖然世俗法都是虛妄的，錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成為世俗的真實。如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小；這是錯亂。可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現；但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。我們說空，即是緣起的；緣起的必然表現出相待的特性，相待即是種種的。所以實有論者，以為一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！ [P468]

　　此二頌，為實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空為中道究竟的。性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以為空是錯的。或者溫和的說，是不了義的。本論為徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。

　　
癸二執有成失汝今自有過而以回向我如人乘馬者自忘於所乘若汝見諸法決定有性者即為見諸法無因亦無緣即為破因果作作者作法亦復壞一切萬物之生滅

　　論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「回向我」，這不是極大的錯誤嗎？自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，為什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。假使，你「見」到「諸法」是「決定 [P469] 有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。諸法有自性，就是自體完成的，本來是這樣的，自己是這樣的，這自然就失卻因緣了。自性見者，推論為有自性才可成立一切，這是不解緣起法所生的錯誤。他們是離現象而想像實體，所以不能把握時空中的相待依存性。結果，自性有，就不成其為因緣生義。無因無緣，就「破」壞「因果」，破壞「作」業、「作者」、「作法」，以及破「壞一切萬物」的因果「生滅」了。性空者不承認有實自性，也決不承認空是破壞一切。如以為實可破一切，這決非正確的空宗學者。

　　
辛三證成眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者

　　這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。佛在勝義空經開示此義；華首經中也曾說過本頌。中國的佛教界，像天台、賢首諸大師，是常常重視應用本 [P470] 頌的。三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的。雖說是空，但並不是否認一切法。這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的。因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說緣生法是空，如智度論說：『為可度眾生說是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見；以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。所以一切法空，而不能以為勝義實相中，有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經中說：『為菩薩說不可得空』；不可得空，即空無空相的中道第一義空。緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名，說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有，即成 [P471] 為謗法的邪見。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。這樣的解說，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的，不執此空為實在的；這樣的空，才是合於中道的。此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。青目說：『眾因緣生法，我說即是空；空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道』。月稱說：『即此空，離二邊為中道』。──都重在顯示空義的無過。

　　上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。凡是存在的，無一不是緣生的。所以說：「未曾有一法，不從因緣生」。凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。實有的緣生法，決定沒有的。所以說：「是故一切法，無不是空者」。這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把他分開，而斷章取義的。離後頌而讀前頌，決定會作別解。論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性 [P472] 空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。

　　本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空。所以說：即是空的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這是雙約二諦空有而說的。中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。這樣，假名與中道，都在空中建立的。一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。這樣，所以是中道。般若經說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』；也就是此意。性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性 [P473] 空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。所以，觀行的過程，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。智度論說：『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』，就是這一修行的歷程。加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以心經說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。是故空中無色』。觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。華嚴經也說：『有相無相無差別，至於究竟皆無相』。先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。如本頌雖明自性空與假名有的 [P474] 二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。末後無不是空者一句，是怎樣的指出中論正宗呀！

　　三論師以中假義解釋前頌：眾因緣生法是俗諦，我說即是空是第一義諦。二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論；不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。

　　天台家，本前一頌，發揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說：『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說。不知 [P475] 後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。如心經，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。華嚴經也沒有至於究竟，終是無相即有相。這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由。而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的『三智一心中得』，以為龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論，還在世間，何不去反省一下呢！中國的傳統學者，把龍樹學的特色，完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！

　　
庚二遮破妄有
辛一破接四諦三寶
壬一破壞四諦
癸一總標若一切不空則無有生滅如是則無有四聖諦之法 [P476]

　　性空者的正義，既明白顯示；對於外人的責難，不能接受，要推還給他。所以說：堅持「一切」法「不空」的，過失可太大了！諸法有自性，自己完成的，自己如此的，就沒有變化生滅；如「無有生滅」，也就「無有四聖諦之法」了。

　　
癸二別釋苦不從緣生云何當有苦無常是苦義定性無無常若苦有定性何故從集生是故無有集以破空義故苦若有定性則不應有滅汝著定性故即破於滅諦苦若有定性則無有修道若道可修習即無有定性

　　外人說：我並不破壞四聖諦法，我是成立一切法從因緣生的；因果生滅，為什麼說我破壞這一切呢？論主說：這是智慧淺薄，自以為能立一切法，其實是不能避免過失的。自性不空，特別如三世實有者，一切法本來存在，不是從因緣生而才有的。既「不從」因「緣」所「生」，試問怎麼會「有苦 [P477] 」？苦是什麼意義？「無常是苦義」。經說：『以一切諸行無常故，我說一切有漏諸受是苦』。不如意、不愉快、不安定、不圓滿，都是苦；不但苦是苦，樂也是苦，不苦不樂的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，這是人人知道的。快樂是無常的，變動不居的。才以為快樂，一轉眼起了變化，立刻就失壞快樂而悲哀了，所以樂受是壞苦。平庸的境界，得之不喜，失之不憂；然而不苦不樂是行苦。行就是遷流變易，無常生滅的；在不知不覺間，走向苦痛。如大海中無舵的小舟，隨風漂流；船中的人們，儘管熟睡得無喜無憂，等到船觸著了暗礁，船破人沒的悲哀就來了。所以，享八萬四千大劫福報的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差別，住在平等寂靜的定中，沒有一般的苦樂。可是時劫遷流，不斷的縮短他的生命，這也到底在苦的圈子裡。所以，苦諦是成立於無常的。如諸法決「定」有自「性」，無常義不得成立；「無」有「無常」，苦也就不得成了。

　　根本佛教說四諦，是這樣的：苦，苦（的）集，苦集（的）滅，苦滅（ [P478] 的）道；以苦為出發的，每一諦都說有苦字。所以集滅道三諦不成，本論都從苦說起。

　　假定說：「苦」諦是「有」決「定」自「性」的，那怎麼又是「從」煩惱業的「集」諦「生」呢？苦自己有了，照理就無須乎從煩惱業生，所以說：「是故無有集」。集諦的所以不成立，還不是因為有自性，「破」壞了「空義」。然而，苦確實從集諦的煩惱業力的因緣生的，緣生就是無自性的，怎麼可說有定性呢？假定還要說「苦」是「有」決「定性」的，那生死苦痛，就「不應」當「有滅」。不但在地獄受苦的有情，永遠在地獄受苦；在人中受苦的有情，永遠在人中受苦；而且生死苦海的輪迴，也再不能有徹底的解脫，證入涅槃。執「著」苦有決「定」自「性，故」苦「即」不可滅而「破」壞「滅諦」了。如「苦」是「有」他決「定」的自「性」，那不但破壞了集諦、滅諦，道諦也被破壞了。所以說：「則無有修道」。為什麼要修道？修道的目的，是為對治煩惱，滅除苦果。這必須煩惱與苦陰身，有改變的 [P479] 可能，修道才能滅除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而無道可修，就是修道也不能滅除。如承認佛法中有「道可」以「修習」，那就「無有定性」可說了。本論從苦諦實有定性以說明苦集、苦集滅、苦滅道的不可能。集滅道三諦，也都無有定性；如有定性，也是一切不成的。

　　
癸三結成若無有苦諦及無集滅諦所可滅苦道竟為何所至

　　這是總結無四諦的過失。有苦諦，就有集、滅諦，修道也就有到達的目的了。如苦有定性，就「無有苦諦」；苦諦沒有，自然也就「無」有「集」諦、「滅諦」；集、滅諦沒有，修「所可滅苦」的「道」諦，究「竟為何所至」呢？後二句，似乎是說無有道諦。然總連上文，就知是說道無所到了。修道是有目的的。以四諦來說，道是所修的，集是修道所要斷的，滅是修道所要到達證實的，苦是道所要解脫的。苦集滅三諦都沒有了，修道不是無所趣向了嗎？ [P480]

　　
壬二破壞四諦事若苦定有性先來所不見於今云何見其性不異故如見苦不然斷集及證滅修道及四果是亦皆不然是四道果性先來不可得諸法性若定今云何可得

　　有四諦，就有修四諦的人；有修四諦的人，就有修四諦的事──見苦、斷集、證滅、修道。如實有論者說，諸「苦」決「定有」自性的，那就一切眾生，在沒有修四聖諦之「先」，既從「來」「不」曾「見」到苦諦，不見即不再能見，現「今」修道，又怎樣能夠「見」呢？苦是實有的，「其性」沒有變「異」，所以，先前沒有見，即苦性永不可見，現在也不應該有見苦的道行了。「如見苦不」可能，「斷集」也就不能斷；「證滅」也無所證；本不「修道」，當然現在也無道可修了。修四聖諦行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。進一步說：「四」沙門「道」、四沙門「果」的體「性」，凡夫在未修之「先」，本「來」是「不可得」的 [P481] ，這是誰也不能否認的。一切「諸法」的自「性，若」執著是決「定」有的，那不得即不能得，現「今」又怎麼「可」以「得」呢？理由還是一樣，有決定性，性即不可變異，所以不可得，就永不可得了。這可見決定有自性論者，四諦行果都被破壞了。

　　
壬三破壞三寶
癸一正明三寶無有若無有四果則無得向者以無八聖故則無有僧寶無四聖諦故亦無有法寶無法寶僧寶云何有佛寶

　　如上所說，沒「有」所得的「四果」，也就沒有能得四果、趣向四果的人了。所以說：「則無得向者」。四得、四向，是出世的八賢聖，也就是佛教中的僧寶。所以如沒有四得、四向，「無」有「八」賢「聖」，也就「無有」鼎足而三，住持佛法的「僧寶」了。進一步說：沒有苦、集、滅、道的「四聖諦」，也就「無有」解脫所由的法寶了。「法寶、僧寶」都沒有了， [P482] 又那裡還「有」創立僧團，弘布正法的「佛寶」呢？況且，佛也是依法修習而成，居於僧數中的。所以，說一切皆空，沒有破壞三寶；而說諸法有自性，反而三寶不能成立了！

　　
癸二別顯佛道無成汝說則不因菩提而有佛亦復不因佛而有於菩提雖復勤精進修行菩提道若先非佛性不應得成佛

　　自佛教出現於世間說，後代的佛弟子，都在追仰佛陀的遺風，發揚佛陀行果的大乘；所以特別一論佛寶。菩薩久劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提，所以名佛。如照實有論者所「說」，諸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人與法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」發「菩提」心，行菩薩道，證大菩提「而有佛」；也可以「不因」能證得的「佛，而有於」無上「菩提」的道果了。菩提是覺 ──果智，統攝佛果位上的一切無漏功德，這是約法而言。佛陀是覺者，是 [P483] 證得菩提的大聖，這是約人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能證得菩提，這二者是相因而不相離的。如外人所說，各有自性不相依待，那就不妨離佛有菩提，離菩提有佛了。如相因而不離，豈非是緣生的性空！

　　進一步說，一般的有情，是沒有成佛的，自然也就沒有佛的體性。既先前沒有佛性，就該永沒有；因為自性有的佛，一定是始終一如的。有定性，就不能先沒有而後有。這樣，眾生本來沒有成佛，就是沒有佛性。既沒有佛性，「雖」發菩提心而「復勤」猛「精進」的「修行」六度萬行，嚴土度生的「菩提道」，然他原「先」沒有「佛性」，發心修行也還是「不」「得成佛」。事實上，以善士指示，聽聞正法，發菩提心為因，三大阿僧祇的長期修行為緣，到福智資糧圓滿時，是可以成佛的。在因緣和合的條件下，既可以成佛，可知是緣起無自性的。實有論者，如說一切有部等，也還是說修行成佛的。現在難他不得成佛，是因他主張有定性的，有定性怎麼可以修行成佛呢？真常妙有論者，不知性空者以眾生沒有佛自性的理論，責難實事論者 [P484] 。竟然斷章取義的，以本頌為據，說龍樹菩薩也成立一切眾生皆有佛性。假使眾生起初沒有佛性。就不能成佛了。現見眾生能成佛，可知原來就有這佛性存在的。不然，修行怎麼能成佛呢？這種不顧頌意，強龍樹同己，真是龍樹的罪人！實則，龍樹並不承認先有佛性的；佛性先有，這是因中有果論，是龍樹所痛斥的。性空者的意見，一切法是性空的，是待緣而成的。因為性空，所以因緣和合可以發心，可以修行，可以成佛。法華經說：『知法常無性；佛種從緣起』，也與性空者相合。一切眾生是有成佛可能的，因為是性空的。然而性空並不能決定你成佛，還是由因緣而定。所以，一切眾生有成佛的可能，而三乘還是究竟的。佛性本有論者，只是覺得性空不能成立，非要有實在的、微妙的無漏因緣而已。

　　
辛二破壞因果罪福若諸法不空無作罪福者不空何所作以其性定故汝於罪福中不生果報者是則離罪福而有諸果報 [P485] 若謂從罪福而生果報者果從罪福生云何言不空

　　如主張一切「法」是「不空」的，那不但破壞出世法，也破壞世間法。所以說：「無」有能「作」罪福「者」，也沒有所作的「罪福」。為什麼不空就沒有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？以「其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是決「定」的。自性決定，作者決定是作者，罪福本來是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福。各各決定，就沒有作不作了。假使，一方面承認有罪福果報，一方面又說是各各有決定性，這不是等於說「罪福中不生果報」嗎？如有部確也是這樣主張的：果報是無記法，他的體性，老早就存在的。不過要有罪福的因緣，才能把他引發出來。罪福只有引發的作用，沒有能生的功能。這樣，就「是」「離」了「罪福而」可以「有諸果報」了。離了罪福有果報，不是沒有造作罪惡，也可以有罪苦的果報；沒有造生福德，也可有福樂的果報嗎？這麼一來，一切因果都錯亂了。假定說：果報是從罪福生的，「從罪」業生苦的果報，從「福」業「而 [P486] 生」樂的「果報」。善惡「果」報既「從罪福生」，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼又說是「不空」呢？

　　
辛三破壞一切世俗汝破一切法諸因緣空義則破於世俗諸餘所有法若破於空義即應無所作無作而有作不作名作者若有決定性世間種種相則不生不滅常住而不壞

　　實有論者，有破壞一切的過失；現在結責他的壞一切世俗。主張有自性，就是「破一切法」的從「諸因緣」所生而無自性的「空義」。破因緣生義，即破一切法空性，這就不知幻有，不知真空，破壞了二諦。不但不能成立出世法，而且還「破於世俗」諦中「諸餘所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世間的一切現象，穿衣、吃飯、行、來、出、入，一切事業，一切學理、制度。這一切的一切，都是性空的緣起；所以破壞了因緣性空，即是破壞世俗一切法了。假定真的固執實有，「破」壞諸法畢竟「空」的實「義 [P487] 」（空義並不能破，只是緣起假名法中，被他蒙蔽障礙罷了），世俗諦的一切，就「應」一切是自有的，本然如此的「無所」造「作」了。因為作是因緣的，自性是無作的。反過來說，凡是因緣的，決定是所作性的；凡是無作的，決定是自性有的。假使說諸法實有自性，即是「無」作的，「而」又說世間「有作」罪、作福，這不等於指沒有「作」罪的為「作」惡「者」，沒有作福的為作福者嗎？沒有做生意的為經商者，沒有從政的為政治家嗎？這樣，世間的一切，願意叫什麼就是什麼，這不是破壞世俗一切法了嗎？再說，諸法既是實「有決定性」的，「世間」存在的「種種相」，有情的老病死相，苦樂捨相，眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相，色聲等相，一切的一切，都是自己存在，不是不從緣生嗎？執自相有生，不出自、他、共、無因的四生；有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以「不生」；不生也就「不滅」；不生不滅，世間的種種相，就該是「常住」永遠「而不」毀「壞」。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不 [P488] 壞，實在不成其為世間了。

　　
庚三結成佛法若無有空者未得不應得亦無斷煩惱亦無苦盡事是故經中說若見因緣法則為能見佛見苦集滅道

　　上來外人以有難空，說論主無四諦；論主責有顯空，說外人無四諦。似乎專在說他人四諦的沒有。實際，論主的真意，剛剛與這相反。外人所以以有難空，是要以他有自性的見解，成立佛法的四諦、三寶。論主所以責有顯空，也是反顯唯有在性空中，才能成立四諦、三寶。本品本為明示悟見諦理，所以名觀四諦品，不是說四諦不可得，就算完事。

　　如不承認諸法性空，而主張有自性，就「無有」性「空」義。不解空性，那苦、集、滅、道的四諦事，一切不成立。即先來未見四諦的，就不應見。不見諦理，聖人所得的種種無漏功德智慧，所證得的究竟無餘涅槃，在先「未得」的，也「不應」該「得」。集諦的煩惱，在先未斷的，也不應該斷 [P489] ；痛苦滅盡的事，也不應該有。所以說：「亦無斷煩惱，亦無苦盡事」。苦盡就是滅諦的解脫。滅諦沒有，道諦不可得，不說也就可知了；所以頌中不談。這樣，不承認因緣所生的空義，怎麼能出世解脫呢？所以，阿含「經中」（大集經中也有）這樣「說：若見因緣法，則為能見佛」；也就能夠「見苦集滅道」的四聖諦法。有的經中說：『見緣起即見法，見法即見佛』。雖沒有別說見苦、集、滅、道，總說見法，已可概括此四諦法了。

　　見緣起法無自性空，就是真的見到緣起法的本性。緣起法，廣一點，一切法都是因緣生法；扼要一點，是指有情生死的因果律。緣起律，就是無明緣行，行緣識，……純大苦聚集。十二緣起法，不出惑業苦，由煩惱造業，由業感果；果報現前又起煩惱、造業，這樣如環無端的緣起苦輪，就常運不息了。緣起法，即顯示此緣生法因果間的必然理則。由此深究緣起法的本性，一切是無自性的空寂。無自性的畢竟空性，是諸法的勝義，佛是見到緣起法的本性而成佛的。以無漏智體現緣起法性，無能無所，泯一切戲論相，徹證非一非異，非斷非常，不生不滅的空寂──實相。這唯是自覺自知，難以言語表說這本性空寂，空是離一切名言思議的。證見緣起法空性，所以名佛；佛之所以為佛，也就在此，所以空寂名為如來法身。金剛經說：『若以色見我……不能見如來』。又說：『若見諸相非相，即見如來』。並指在因緣法中見佛之所以為佛，也就見到四諦的勝義空性。苦、集、滅、道，是緣起的事相；見性空，即能見幻有，所以也就能見四諦了。為什麼見緣起就見四諦呢？四諦是在緣起法上顯示的：『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集』，這就是緣起的苦諦與集諦。由如此惑，造如此業，由如此業，感如此果，都是畢竟性空的。『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅』，這就是緣起的滅諦。滅如此苦集，證如此擇滅，也都是空無自性的。能作此觀察與種種修行的，即道諦。緣起的苦、集是流轉律，是集成的，是因緣生的；緣起的滅，是還滅律，是消散的；道是扭轉這流轉，而向還滅的方法。滅有二義：一、苦、集是因緣生的，緣所生 [P491] 的法，本性就是寂滅的。在緣起法上，直指空性，這是本性寂滅。也是指出他的本性，與苦、集的可滅性。二、以正觀觀察緣起的苦、集是畢竟空無自性，這是道；依道的行踐，行到盡頭，入於涅槃城，就得安穩，也就是寂滅的實證。這大道，主要是緣起觀。作如此觀，名為正觀，由此正觀，得真解脫。所以體悟緣起，四諦無不能見能行。心經說：『無苦集滅道』，又說：『無智亦無得』；也是指緣起無自性說的。因為如此，『三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提』。即是因空相應的觀行而得成。般若經也說：『一切法不空，無道無果』。『一切法空，能動能出』。所以本品的歸結，是見緣起法的真相，才有生死可了，涅槃可得，佛道可成。 [P492]

[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]