印順法師佛學著作集

妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第四節 分別說系與本識思想

 第一項 分別說系心識論概說

  分別論者,是上座部三大系之一,它流出化地、飲光、法藏、紅衣四部。它 在探索繫縛解脫的連鎖,和三世輪迴的主體時,已發現了深祕細心的存在。上座 系的本典──『舍利弗阿毘曇』,已把六識與意界分別解說,並且說意界是「初 生心」。規定初生心為意界而不是意識,這是非常有意義的。細心思想的最初唱 道者,我認為是它。

  分別論者在印度本土的,如『大毘婆沙論』所說,是一心相續論者。這相續 的一心,還是心性本淨的,客塵所染的。從分別說而流出的學派,南方的銅鍱部 ,建立著名的九心輪。北方的化地部,卻轉化為窮生死蘊的種子說,與經部合流 。唐玄奘說:上座學者,有離粗意識而別立同時細意識的。分別說系的細心說, [P90] 與唯識學的本識,確是非常的接近。

  

 第二項 一心相續

  「謂譬喻者分別論師,執滅盡定細心不滅。彼說:無有有情而無色者,亦 無有定而無心者。若定無心,命根應斷,便名為死,非謂在定」。

  據『大毘婆沙論』(卷一百五十二)所說:滅盡定、無想定中有細心,分別 論師與譬喻者的見解相同。但譬喻者是心心所前後相續論者,分別論師卻是王所 同時相應的相續論者。心識相續的見解,他倆有很大的差別。分別論者,以心性 本淨說著名,這是一般所熟知的。這裡,先對它的覺性融然一體論,加以簡單的 考察。分別論者的心性本淨,『婆沙』曾稱之為一心相續論者,像卷二十二說:

  「有執但有一心,如說一心相續論者。彼作是說………聖道未現在前,煩 惱未斷,故心有隨眠。聖道現前,煩惱斷故,心無隨眠。此心雖有隨眠無 隨眠時異,而性是一。如衣、鏡、金等,未浣、磨、鍊等時,名有垢衣等 [P91] 。若浣、磨、鍊等已,名無垢衣等。有無垢等,時雖有異,而性無別,心 亦如是」。

  這一心相續論者,論文雖沒有明白的說是分別論者,但它的心性無別,與分 別論者,確是完全一致的。相續中的染心與不染心,有部等說體性各別,分別論 者卻說心性是同一的。同一的本淨心性,依『成實論』(卷三)的解說,只是覺 性。眼識也好,意識也好,有煩惱也好,無煩惱也好,這能知能覺的覺性,並沒 有分別。『婆沙論』卷十一,還有覺性是一論者,其實也就是分別論者一心論的 異名,它說:

  「有執覺性是一,如說前後一覺論者。彼作是說:前作事覺,後憶念覺, 相用雖異,其性是一。如是可能憶本所作,以前後位覺體一故,前位所作 後位能憶」。

  這一覺論者,依前後一覺的理由,成立追憶過去的可能。它的「相用雖異, 其性是一」,豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異,而性是一」的見解 [P92] 相同嗎?從它的前後覺性是一,也可看出與一心論者的同一,何況『成實論』還 明說本淨的心性就是覺性!把一覺論者、一心論者、分別論者的思想合起來研究 ,它是從心識無限差別的生滅中,發見了內在統一的心性。一心論者為什麼要建 立一心?它從差別到統一,從生滅到轉變,從現象到本體,還是為了解決嚴重而 迫切的問題──生命緣起。『成實論』卷五,曾說到一心論者建立一心的用意:

  「又無我故,應心起業,以心是一,能起諸業,還自受報。心死、心生, 心縛、心解。本所更用,心能憶念,故知心一。又以心是一,故能修集。 又佛法無我,以心一故,名眾生相」。

  一心論的目的,在說明自作自受律,記憶的可能,被縛者與解脫者的關係, 並且依一心建立眾生。一心論者,不像犢子系建立不同外道的真我,因為佛法是 無我的;但不能不建立一貫通前後的生命主體,於是建立一心論。心理的活動與 演變,不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體。從現象上看,雖然不絕的起滅 變化,而無限變化中的覺性,還是統一的。這一體的覺性,豈不是常住嗎?這在 [P93] 反對者的學派看來,一心只是變相的神我。像『成實論』(卷六)主的批評說:

  「若心是一,即為是常,常即真我。所以者何?以今作後作,常一不變, 故名我」。

  反對者的意見,固然把它看成外道的神我;但在一心論者,卻認為非如此不 能建立生命的連鎖。若剎那生滅前後別體,無法說明前後的移轉。『成實論』敘 述它的意見說:「以心是一,故能修集。若念念滅,則無集力」。本著剎那生滅 不能安立因果連繫的觀點,才考慮到心性的一體。這不但一心論者如此,犢子的 建立不可說我,經量本計的一味蘊,也都是感到剎那論的困難而這樣的。但機械 的統一論者,決不能同意,像『順正理論』(卷七)說:

  「或謂諸行若剎那滅,一切世間應俱壞斷。由此妄想,計度諸行或暫時住 ,或畢竟常」。

  

 第三項 心性本淨

[P94]

  略說問題的重要性:心性染淨的論辨,在佛教尤其唯識學上,佔有非常重要 的地位。從過去大乘唯識學的諍論上看,它幾乎成了一切糾紛的癥結。我們假使 不能理解部派佛教發展中的心性染淨論,那末在研究大乘唯識學時,就容易偏執 一邊。大乘論師的多種解釋,大都有它思想上淵源的。事實上,心性本淨的思想 ,滲透到一切大乘經裡。凡是讀過大乘經的,誰也會有此感覺。這是每一佛教從 ,尤其大乘唯識學者必須探討的主題。

  從部派佛教去看,關於心性染淨的思想,有三大系;但心通三性論者,是後 起的。大乘佛教,似乎沒有這個思想。

圖片
                   ┌─經部────┐
     一切有系───┤              ├─心通三性家
                   └─有部─┬──┘
                             │
     犢 子 部────────┴─┬──心性無記家
     分別說系──────────┤
     大 眾 系──────────┴──心性本淨家

[P95]

  性的定義很多:水濕「性」,地堅「性」,這是說一事一物各別的自體。「 性」種性,本「性」住性,這或者是說本來如是,或者是說習慣成自然,有生成 如此的意味,與中國的「生之謂性」,相近。法「性」、實「性」,在大乘的教 理上,或指普遍恆常的法則,或指諸法離染的當體。自「性」,在龍樹學裡,是 說那不從緣起的常一的自體。善「性」、惡「性」,這是性德的性,就是性質。 這心性染淨的思想,與中國的性善性惡,發生過深切的影響。王陽明竟說性善的 良知良能,就是佛家的(本淨心性)本來面目。其實,心性本淨,在部派佛教裡 是性善性惡的性;在大乘裡,心性與法性有時合而為一,指心或法的本體。佛法 的心性本淨,是遍一切眾生的;孟子的性善,卻成為人獸的分野:這是怎樣的不 同!

  一切法,給以道德的評價,就有善惡的概念。心性無記論者,關於善、惡, 是分為三類;一、善性,二、惡性,三、無記性。善、惡,世學有著很多的定義 ,也有見到它的相對性而否認善惡的標準。心性無記論者,善、惡,是從它的結 [P96] 果而分別的。我們意念與身口的行動,假使能得後來良好的結果,這就是善。若 會引起惡劣的結果,那就是惡。這結果,偏重在個人,是依招感現世(不是現在 一念)、後世的果報來決定。這不太自利嗎?不,凡是有利於人的,也必然的會 有利於己;反之,損人利己的行為,從引起後世的惡報看,無疑是惡的。還有很 多的事,不能引起未來善惡的果報,如不自覺的搖一搖頭,努一努嘴,這些行為 就不能說是善惡,那就叫無記性。身外的山河、大地、草木叢林的變動,也是無 記。這無記,不是善惡的化合,是非善非惡的,與善惡鼎立而三的中容性。就因 為它是無記,所以也可和善惡合作。

  有部從心心所別體的觀點,把心上一切的作用分離出來,使成為獨存的自體 ;剩下來可以說是心識唯一作用的,就是了知。單從了知作用來說,並不能說它 是善或是惡。不過,心是不能離卻心所而生起的。倘使它與信、慚、愧這些善心 所合作起來,它就是善心。與貪、瞋等合作,那就是惡心。如果不與善心所也不 與惡心所合作相應,如對路旁的一切,漠不關心的走去,雖不是毫無所知,但也 [P97] 沒有善心所或惡心所羼雜進去;那時的心,只與受、想等心所同起,這就是無記 性。所以,善心、惡心,不是心的自性是善、是惡,只是與善惡心所相應的關係 。善心像雜藥水,惡心像雜毒水,水的自性不是藥也不是毒。善惡心所與心,滾 成一團,是「同一所緣,同一事業,同一異熟」,好像心整個兒就是善、是惡, 也不再說它是無記的。但善惡究竟是外鑠的,不是心的本性。心的本性,是無記 的中容性。

  譬喻論師也像有部那樣分為三性,但它不許心性無記,主張心通三性,這還 從心心所法一體的見解而來。譬喻論者,是王所一體論者,心王心所只是名義上 的差別,其實都就是心。信、慚、愧等善心所,貪、瞋等惡心所,都是心識不同 的形態。這樣,心自然是通於三性。雖然有部也可以說通三性,但它是建立在「 相應」上,譬喻論師們是依心的「自性」說的。經說「心長夜為貪等所污」,這 似乎與譬喻者的貪即是心,有相當的違難。但它說:這是依假名相續心說的,並 不是在一剎那中,有別體的心為別體的貪等所污。它的心通三性論,就這樣的建 [P98] 立起來。

  心性本淨說:除上面兩系外, 還有在佛教裡放射異樣光芒的心性本淨說。 它的根據,是經上(銅鍱部的『增支部』有此說)說(轉引『順正理論』):

  「心性本淨,有時客塵煩惱所染」。

  經有心性本淨的明文,有部它們是不會毫無所知,為什麼還要建立心性無記 、心通三性呢?這不是與佛共諍嗎?不,經上也在說善心、惡心。心性本淨的聖 教,一切有部的學者,有點不大信任,但也還不致絕對否認,給它個適當的解說 ,像『順正理論』(卷七十二)說:

  「若抱愚信,不敢非撥言此非經,應知此經違正理故,非了義說。若爾, 此經依何密意?依本客性,密作是說。謂本性心必是清淨,若客性心容有 染污。本性心者,謂無記心,非戚非欣任運轉位,諸有情類多住此心,一 切位中皆容有故,此心必淨無染污故。客性心者,謂所餘心,非諸有情多 分安住,亦有諸位非皆容有。斷善根者必無善心,無學位中必無染故。… [P99] …如是但約心相續中,住本性時說名為淨,住客性位容暫有染」。

  『順正理論』主,是正理為宗的人物,它的內心上,當然要否認是經文。否 認它的理由,是不合自宗的正理。它的解說,心性本淨是依無記心說的。它沒有 依心性無記說,只說心住無記位中沒有染污心所,所以稱為本淨。心通三性論者 ,批評了心性本淨以後,也照樣的給它個融會,如『成實論』(卷三)說:

  「但佛為人說心常在,故說客塵所染,則心不淨。又佛為懈怠眾生,若聞 心本不淨,便謂性不可改,則不發淨心,故說本淨」。

  它們雖都解釋心性本淨,其實是心性無記論,和心通三性論者。心性本淨說 ,還得另行研究。心性本淨,雖有人反對,但自有它古老的淵源。在上座系『舍 利弗阿毘曇』(卷十八),已明白的宣說:

  「心性本淨,為客塵染,凡夫未聞,故不能如實知見,亦無修心。聖人聞 故,如實知見,亦有修心。心性清淨,離客塵染,凡夫未聞,故不能如實 知見,亦無修心。聖人聞故,如實知見,亦有修心」。 [P100]

  『舍利弗阿毘曇』說心性本淨與離垢清淨,尤其把性淨看做有沒有修心的重 要關鍵,成為出離生死必先理解的條件。使我們自然的聯想到『楞嚴經』的「皆 由不知常住真心」,覺得它有同樣的意趣。『舍利弗阿毘曇』裡,除心性本淨以 外,還有我法二空的思想。大眾與分別說系,都在唱道心性本淨,可見這並不是 後起的思想了。

  大眾、分別說系的心性本淨說,我們難得具體完備的認識,現在只能稍微提 到一點;好在大乘佛教裡,已有了深刻豐富的解釋。大眾系不像有部那樣建立三 性,它是「無無記法」的。它認為一切法不是善就是惡,只是程度上的差別,沒 有中容性存在。這點,不但與心性本淨有密切關係,還影響到一切。像有部的「 因通善惡,果唯無記」的業感論,在不立無記的見解上,豈不要有大大的不同嗎 ?分別論者的心性本淨,與大眾系也不同,它承認善惡無記的三性,同時又建立 心性本淨,心性是否本淨,這都在說明有染離染、有漏無漏的地方提出,像『大 毘婆沙論』(卷二十七)說: [P101] 「分別論者說:染污不染污心,其體無異。謂若相應煩惱未斷,名染污心 ;若時相應煩惱已斷,名不染心。如銅器等未除垢故,名有垢器等;若除 垢已,名無垢器等」。

  『順正理論』(卷七十二)說:

  「分別論者作如是言:唯有貪心今得解脫,如有垢器,後除其垢;如頗胝 迦由所依處,顯色差別有異色生。如是淨心貪等所染,名有貪等;後還解 脫。聖教亦言心性本淨,有時客塵煩惱所染」。

  還有一心相續論者的意見,已在上面引過。我們要理解心性本淨,先得考慮 有漏無漏的定義。怎麼叫有漏呢?薩婆多正統派的意見,是「與漏隨增」,像『 俱舍論』(卷一)說:

  「有漏法云何?謂除道諦,餘有為法。所以者何?諸漏於中等隨增故。緣 滅道諦,諸漏雖生而不隨增,故非有漏」。

  漏的本身是煩惱。有漏,是道諦以外的一切有為法。這些法,或者與煩惱相 [P102] 應,或者為煩惱所緣。不但與煩惱相應,是煩惱所緣,要有增益煩惱的力量,才 稱為有漏。像滅諦、道諦,雖也能為煩惱的所緣,但不能增益煩惱,所以不是有 漏。這樣,有漏、無漏,不是說煩惱的作用有無,是說某一法有無增益煩惱的作 用。有漏心、無漏心,也自然是截然各別的東西。但有漏、無漏,不一定這樣解 說,像『順正理論』(卷一)說:

  「譬喻諸師妄作是說:離過身中所有色等,名無漏法。……又彼起執,依 訓釋詞,謂與漏俱,名為有漏」。

  譬喻論師的見解,有漏、無漏,是說有沒有與煩惱共俱。內心有煩惱,像凡 夫的色身,就是有漏。斷盡了煩惱,像佛的色身,就是無漏。譬喻者是心所即心 論者,與心性本淨論者,當然有不同。但依這樣的思想去理解,也可得心性本淨 的結論。心是能覺了性,與漏俱有,就是有漏心;離卻煩惱,就是無漏心。有漏 、無漏的分別,在有沒有與煩惱俱有。未斷煩惱,心只能說是有漏,並無「應有 漏心性是無漏」,「若異生心性是無漏」的過失。一心相續論者的意見,有漏的 [P103] 念念生滅心,雖或善、或惡、或無記,但演變中的覺性,永遠是了了明知,這明 了的覺性,就是淨心,與三性都不相礙。不過,在煩惱未斷時,覺知上出現了歪 曲的認識;假使錯誤的成份愈少,心也愈逼近它的真相。這明淨的覺性,遍通三 性,不能單說是善、是無記。

  這要談到性淨相染的問題。『婆沙論』(卷二十七)說:

  「分別論者,彼說心性本淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨」。

  性淨相染,在有部學者看來,是不可想像的。性相是一貫的,本性是淨,怎 能與煩惱相應轉現染相呢?相既然不淨,本性又如何可說清淨?心性本淨論者, 舉出了衣、鏡、金、銅器、頗胝迦寶、日月五事所覆作譬喻,但有部學者,不是 說「賢聖法異,世間法異」,就是從剎那生滅的見地來解說,像『順正理論』( 卷七十二)說:

  「如濁水滅,後水生時,離濁澄清名為淨水。……前異色俱頗胝迦滅,後 與餘色俱新生故」。 [P104]

  它的另一見解,凡是相應、相合,彼此的體性,不能有染淨的差別。所以它 說五事隱覆日月輪,並不是相應、相合。心性本淨論者,有漏無漏建立在漏的有 無,而不在心的自體,所以即使剎那生滅像有部那樣,也不能搖動心性本淨的理 論。關於相應相合,就不能不表示異議。日月輪是明淨的,因了煙雲的覆障,才 見它的相不清淨。這不淨,是日輪與煙雲發生關係而現出的假相;其實日輪還是 清淨的。相有雜染,是依和合的假相而說,不是說它的本性有什麼轉變。假使心 性起了變化,也就不成其為本淨了。這不是說雜染全是假相,客塵確是雜染,只 是覺了的心用上的染相,是現起的假相罷了。講到濁水,水的本性也是淨的,只 是羼雜些泥塵。有部學者,忽視了從濁水澄汰出來的塵污,卻見到了前一剎那的 濁水滅去,後一剎那的清水出現。有部的剎那論,只是前後剎那的堆積。剎那論 究竟是否一定如此,還有討論的必要。

  本、客,是內在與外鑠的關係。在煩惱現起時,雖覺得整個心是染污的,其 [P105] 實內心並不變失它的自性,只是現象上有些歪曲。要理解本、客,還得在相續中 ;不從前後的關係上去觀察,不昜理解本淨的。『成實論』(卷三)說:

  「問曰:心名但覺色等,然後取相,從相生諸煩惱,與心作垢,故說本淨 。……問曰:我不為念念滅心故如是說,以相續心故說垢淨」。

  『成實論』主不能同情這個思想,以為相續心是假名,不是真實;這是它的 時間觀不同。心性本淨論者是一心相續論者,一心相續論者(參看分別論者的一 心相續論)是在前後不斷的演化中,發現它相互一貫的不變性,前後不異的共同 點。拿心來說,就是了了覺知性。常心與一心,不過是覺性不變的異名。常心, 並不是外道妄想構成的不生不滅,非因非果,離世間而獨存的東西,它只在隨緣 觸境的作用中。換句話說:常,就是無常,就是念念生滅。若不能認取無常中的 真常,那末,無常、念念滅,只是斷滅論。我們必須認識,剎那生滅不是前後成 為隔別物,相續也不是前後機械的累積。在大眾、分別說系,當然有著很多的難 點,這一直要到一切皆空論者,才能完成這「相續不斷」的理論,才能克服那嚴 重而困難的問題。在後期的大眾、分別論者,發現了七心論以後,那一味相續的 [P106] 覺性,又漸漸的與起滅的六識分離,但還保持密切的關係。

  心性本淨,在轉凡成聖的實踐上,有它特殊的意義。薩婆多部的意見,三乘 無漏聖法,早已具足在未來法中,只要加以引發,使它從未來來現在,繫屬有情 就是。大眾部等,主張過未無體,那就不能像有部那樣早已具足在未來中。無漏 淨法的生起,在未來無實論者,顯然成了問題;它必須指出有漏位中可以成為無 漏的東西。心性本淨,就是這淨法本有的見解。大乘本有佛性的思想,都是以這 心性本淨為前驅的。分別論者的貢獻,確是太偉大了?

  

 第四項 五法遍行與染俱意

  『大毘婆沙論』(卷十八)說:

  「有執五法是遍行,謂無明、愛、見、慢及心,如分別論者,如彼頌言, 有五法遍行,能廣生眾苦,謂無明、愛、見、慢、心是為五」。

  『婆沙論』在說遍行因的地方,談到分別論者五遍行的意見。分別論者把心 [P107] 看為遍行之一,當然與有部遍行因的定義不同。後代唯識學者,也有遍行心所, 但無明、愛、見、慢,心,也不合遍行心所的定義。五法遍行的本義,從它廣生 眾苦看起來,是眾生的恆行微細煩惱,是發業感果的動力。我覺得這五法遍行說 ,是末那思想的前身。一切眾生都有恆行的細心,這細心是與無明、愛、見、慢 相應的。末那四惑相應的思想,從分別論者演化而來,這或許不是唯識學者所意 料的吧!

  分別論者是心性本淨論者,它的四惑相應,當然是客塵微細的分析。它不能 超過七心論的範圍,它的五法遍行,要與業報主體的細心結合起來,才能理解它 的本義。隨眠,是生起煩惱的潛能,是心不相應行;習氣,是羅漢不斷的煩惱氣 分;這五法遍行中的無明、愛、見、慢,是心相應的,又是羅漢所斷的,它是眾 生一切時中遍行的微細的染心所。化地部末宗,因解釋一頌不同而分派的「五法 能縛」說,也與五法遍行有關。

  附帶要說明的,是四無記根,像『品類足論』(卷一)說: [P108] 「四無記根,即無記愛、無記見、無記慢、無記無明」。

  有部正統派只立三無記根,四無記根的思想,卻被外方諸師保存著(見『俱 舍論』卷十九)。無記的無明、愛、見、慢,漸漸的被佛弟子結合在一起,被認 為煩惱中的細分,是生起有覆、無覆無記的根本。這與末那的四惑相應,也不能 說毫無關係吧!

  與分別論者五法遍行有關的,還有「染意恆行」說,『成唯識論』(卷五) ,曾引『解脫經』說:

  「染汙意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有」。

  『解脫經』,瑜伽學者認為佛說第七末那識的明證;這當然是很有意義的。 『解脫經』頌,『瑜伽師地論』卷十六,引證得比較詳盡。『瑜伽論』的頌文, 是非常明顯的心性本淨說,這不能不使我們懷疑到瑜伽學者的斷章取義。『瑜伽 論』說:

  「染汙意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後。非彼法生已,後 [P109] 淨異而生,彼先無染汙,說解脫眾惑。其有染汙者,畢竟性清淨,既非有 所淨,何得有能淨」。

  性淨塵染,瑜伽派的唯識學者,自有很好的解說,不必與分別論者相同。但 我覺得性淨與塵染,大小經裡,都集中在一切識、或藏心、或空性身上,很少, 幾乎可說沒有單把性淨塵染規定為第七識的。這思想的矛盾,是這樣的:細心, 是從種種的要求出發,融合成幾個不同典型的細心。一分八識論者,最初把細心 的一分微細我執,讓它分離出來,建立第七識;到護法他們,又把整個的微細塵 染,從屬於第七識。因此,性淨塵染的聖教,也被拿來證明末那。結果,與藏心 本淨客塵所染說,自然成為矛盾。另一分的八識論者,對第七、第八二識的性質 ,作用的區別,說得也有些出入。唯識學上的爭論,也就從此無法解決。我不是 說瑜伽學者如何錯誤,不過說:七識與八識,不一定像護法說的吧了!在我看來 ,七心論已能解決一切。至少,八識論者能懂得一點七心論的關鍵,對唯識學上 諍論的處理,是大有裨益的。 [P110]

  這塵染的思想,與微細潛在的煩惱有關,可以對看比較。

  

 第五項 有分識

  有,是欲有、色有、無色有──三有;分,是成分,也就是構成的條件與原 因。在以分別說部自居的赤銅鍱部,把細心看成三有輪迴的主因,所以叫有分識 。赤銅鍱部,在阿育王時代,移植到錫蘭,又發展到緬甸、暹羅一帶,一般人稱 他為南傳佛教。現在的南傳佛教,以覺音三藏的注釋作中心。覺音是後起的,是 西元四世紀的人物,思想上有相當的演變,所以有人叫他做新上座部。有分識, 在漢譯的論典裡,一致的說是上座分別說部,即赤銅鍱部的主張。關於有分識, 『攝大乘論無性釋』卷二,有簡單的敘述,也就是奘門所傳九心輪的根據。『無 性釋』說:

  「上座部中,以有分聲亦說此識,阿賴耶識是有因故。如說:六識不死不 生,或由有分,或由反緣而死,由異熟意識界而生。如是等能引發者,唯 [P111] 是意識。故作是說:五識於法無所了知,唯所引發;意界亦爾。唯等尋求 。見唯矚照。等貫徹者,得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威 儀,不能受善不善業道,不能入定,不能出定;勢用,一切皆能起作。由 能引發,從睡而覺。由勢用故,觀所夢事。如是等分別說部,亦說此識名 有分識」。

  『無性攝論』釋關於有分識的說明,奘門師弟,給以九心輪的解說。依窺基 說:實際上只有八心,因為從有分出發,末了又歸結到有分;把有分數了兩次, 成一個輪形,所以名為九心輪。『成唯識論樞要』卷下,就是這樣說的:

  「上座部師立九心輪:一有分,二能引發,三見,四等尋求,五等貫徹, 六安立,七勢用,八反緣,九有分。然實但有八心,以周匝言,總說有九 ,故成九心輪」。

  西藏所傳無著論師的『攝大乘論』,也有有分識的記載,但只有七心:

  「聖上座部教中,亦說名曰:有分及見,分別及行,動及尋求,第七能轉 [P112] 」。

  此七心或九心的見解,在漢譯『解脫道論』(卷十)中,有較為詳確的說明 :

  「於眼門成三種,除夾上中下。於是上事,以夾成七心,無間生阿毘地獄 。從有分心、(生)轉(心)、見心、所受心、分別心、令起心、速心、 彼事心,……從彼更度有分心」。

  九心的次第演進(除有分唯有七心),是依五識最完滿的知意活動而說。五 識的中、下,意識的上、下,雖不出此九心的範圍,但都是不完具的。『解脫道 論』是上座銅鍱者的論典,依銅鍱者的看法:意識是一切心理作用的根本,一切 心識作用,不外意識的不同作用,所以他是一意識師,一心論者。照他說:「有 分心」,是「有根心如牽縷」,是三有的根本心,即是生命內在的心體,從過去 一直到未來。在從五識而作業受果的過程中,從有分生起七種心:第一「轉心」 ,是根境相接時,有分心為了要見外境而引起內在的覺用:奘譯作「能引發」( [P113] 即藏譯之動),近於警心令起的作意。因轉心的活動,現起眼等(根)識,直見 外境,是第二「見心」。五識雖剎那間直取對象,但還不能有所了知。接著生起 第三「受心」,承受見心所攝取的資料,加以體察。一譯作「尋求心」,是屬於 攝取對象與了解對象間的心用。等到明確的了解,知道是什麼,即是第四「分別 心」。奘譯稱之為能起語言分別的「安立」。在此分別心以前,奘譯多一「等貫 徹」(藏譯也沒有),所以玄奘所傳的九心輪,有影射瑜伽五心輪的痕跡:如見 是率爾心,尋求是尋求心,等貫徹與安立是決定心,勢用以下是染淨心、等流心 ,而『解脫道論』的次第,是接近無色四蘊的。如見心是識,受心是受,分別心 是想,令起、速行心是思。這點,是值得注意的。奘譯在安立以下,起勢用心: 而『解脫道論』卻多一第五「令起心」。這是說,從見到分別,是對外境的認識 過程;因認識而引起推動內心作業的意志作用。因此,接著就是動作行為的第六 「速行心」。令起是引起作業的,速行是作業的。作業而得果,也即是作業終了 時心識的休息,是第七「彼事心」。奘譯作「反緣」。但這還是從行動而返歸內 [P114] 心的過程;到了內心澄靜的本來,那就是復歸於有分心了。從上面所說,可知有 分是心識的內在者,深潛而貫通者。見、受、分別,是向外的認識作用;速行是 向外的意志作用,轉、令起、彼事,是介於中間的。轉是內心要求認識的發動, 已不是內在的深細心,也還不是認識。令起心是認識的牽動內心,引起內心意行 的反應;但還不是行為者。彼事是行業的反歸內心過程。認識與行為的作用一止 ,那又是有分了。

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               ┌─┤見├──┤受├──┤分│      │速│
               │  └─┘    └─┘    │別├─┬─┤行├┐
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             │意│                          │令│    │彼│
         ┌─┤轉│                          │起│    │事├─┐
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       │有│                                                │有│
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[P115]

  從唯識學上本識的見地去看,應注意它的初生心、命終心。『無性攝論釋』 所說的「六識不死不生」;「或由有分,或由反緣而死,由異熟意識界而生」: 『解脫道論』也有類似的文證。此不死不生的六識,不是眼、耳、鼻、舌、身、 意六識,是眼等五種根識與意界。銅鍱者是一意識師,以意識為精神的根本;五 識僅是認識外境的見用,意界是「五識若前後次第生識」。所以,五識與意界─ ─六識,是不配作初生命終心的。三有根本的有分心,是意識中內在的貫通者, 『解脫道論』用國王來比喻它。它在業感成熟(彼事心)以後,最初托生,即是 異熟主體的意識;有分也可說是三有之因。但死時,自有在一般意識活動完全休 止,歸到有分心而死的;也有在反緣而流返有分的過程中──彼事心,就死了的 。以彼事心而死,或是卒然而死的。在人類卒死時,常有一生的經歷,突然浮現 在心上而後死的。銅鍱者的以意識為本,與意界是常論者的以意界為本,雖有多 少不同;但它在一般知意的內在,指出一「如牽縷」的貫通三世心,那就可見它 與唯識的本識是如何的接近了。 [P116]

  

 第六項 細意識

  上座分別論者,還有建立粗細二意並生的,如『成唯識論』(卷三)說:

  「有餘部執:生死等位,別有一類微細意識,行相所緣俱不可了」。

  這餘部,是上座部。據『唯識述記』(卷四)的解說,上座部有本末二計: 本計粗意識與細意識可以同時生起,末計卻主張粗細二意不能同時。粗細並起的 見解,已進入七心論的領域,不再是六識論所能範圍的了。二意別起論者,在六 七識論的分界線上,還有進退的餘地。七心論者的難題,在說明細心的所依、所 緣與行相。現在,這一派上座學者,爽直的提出了「所緣行相俱不可了」的主張 。這到後代的大乘唯識學裡,雖在說細心的根、境、行相,但「所緣行相俱不可 了」的意見,一直被採用著。依論文來說,這細心的作用,表現在初生與命終的 階段。到底平時有沒有細心,卻沒有說到。如依道邑『義蘊』的解說,這細意識 ,不但是受生命終心,還是以後諸法生起的所依,它是緣根身和器界的。這樣, [P117] 與唯識學上的本識,簡直到了不易辨認的地步。

  

第五節 大眾系與本識思想

 第一項 大眾系的特色

  大眾部,是根本二部的一部,四大派的一派。在大乘佛教思想的開展上,它 有極大的勛績。它雖是小乘部派之一,但不像薩婆多部那樣的固拒大乘,它是不 妨兼學大乘,甚至密咒的。在大眾部所傳的『增壹阿含經』裡,已有菩薩藏結集 的記載;它最先承認了大乘的正確性。在小乘方面,它也有經、律、論(勒) 三藏;但像義淨所見的論典,似乎是後出的。在中國,除『分別功德論』以外, 沒有其它論典的傳譯。因此,考察大眾系的思想,有一極大的困難,就是它的思 想,只能從『大毘婆沙』等敵對者的口中,間接介紹出來,沒法從它自宗的論典 裡去發現它思想的全貌。大眾系論典傳譯得很少,這決不是譯者的有意歧視。大 [P118] 眾系的學者,具有超越的想像力,不重在名相繁瑣的知識;它不需要阿毘達磨式 的論典,它不想造成表現自己的學派,願意把自己化在一切中,共一切存在而存 在。所以它的思想表現,不在論典,而在另一姿態之下(這實在不過是印度婆羅 門文化的特色)。

  從大眾系思想的大勢來看,它是佛陀中心論者。深化了佛陀的功德,不像有 部它們以阿羅漢作中心。它標揭了心性本淨說,展開了聖道真常的妙有論。雖沒 有多量的論典,卻有異常龐大的典籍,開顯這佛陀中心論與真常妙有、心性本淨 的思想。就是在唯識學的體系中,誰是多心並起論者?誰是最初的熏習論者?誰 是根識思想的先進者?不消說,這都是屬於大眾部的。在大眾系發揚皇厲的時代 ,從上座系中分離出來的有部、犢子部,還在萌芽的時代。對於大眾系,在佛教 思想的開拓上,我感到它的偉大!我想,大乘唯識學者,是決不該忽略它的!

  

 第二項 遍依根身的細意識

[P119]

  大眾系的心識觀,最初也是一心相續的六識論。它容許有無心的有情嗎?窺 基在『唯識述記』)卷五)說:

  「大眾、經部等解:如常施食、受樂,非謂一切時有(染汙意)名恆」。

  『婆沙論』卷十九,說大眾部主張「惟心心所有異熟因及異熟果」,可知大 眾部的業果相續,很早就建立在心法上的。容許無心的有情,等於容許無業無果 的有情,這是不可想像的。『婆沙』卷一百五十二,喻分別論者,「說無有 有情而無色者,亦無有定而無心者」;這無色界有色(本是大眾部特有的教義) ,無心定有心,我認為是大眾與譬喻、分別論者共同的見解。

  『異部宗輪論』說大眾部末宗異義,有主張「有於一時二心俱生」的。這二 心俱生,還不過是六識並起。但細意識的思想,『異部宗輪論』也確已提到,它 說:

  「心遍於身」。

  窺基『述記』說: [P120] 「即細意識遍依身住,觸手足俱能覺受,故知細意識遍住於身;非一剎 那能次第覺,定知細意遍住身中」。

  心遍依身的思想,是從執受而推論得來。執受,就是說,把它作為自我的一 體,屬於生命的機動體,而不是世界的。這所執受的是根身,能執受者是心。因 心的執取,根身才成為生動的有機體,能因外境的接觸而立刻引起反應──感覺 。我們一期生命的延續(生)與崩潰(死),也就在此。我們觸手足,不論刺 激那一部分,那一部分就能引起感覺;這可以證明有心在執受著。心若一旦不起 ,根身再也不能有所感覺。所以,大眾末計的細心執受,就是生命的象徵,一切 感覺的來源。刺激多方面或者全身,就能引起全身的感受,因此證明心識是普遍 的執受著。不然,也就不能同時生起多方面的感受了。大眾部的執受心,是常在 而有演變的,在不息的變化中,適應眾生身量的大小而大小。這遍依於身的心, 無時不在,而六識卻是起滅間斷的;所以遍依根身的執受心,必然是細意識。這 遍依於身的細心,不但與大乘唯識學上的本識執受根身有關,就是對藏識之所以 [P121] 為藏,也有直接的關係。

  

 第三項 生起六識的根本識

  大眾部的根本識,是六識生起的所依;無著論師在『攝大乘論』裡,早就把 它看成阿賴耶識的異名。論上說:

  「於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識,如樹依根」。

  世親『釋論』(卷三),作了簡單的解說:

  「謂根本識,為一切識根本因故;譬如樹根、莖等總因,若離其根、莖等 無有」。

  「如樹依根」的依,世親解釋做諸識的根本因。護法『成唯識論』(卷三) ,說「是眼等識所依止故」。有人望文生義,說世親是約種子作親因說的,護法 是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實,大眾部並不如此,世親也是從現行的細 心而說。像世親『三十唯識論』說的「依止根本識,五識隨緣現」,幾曾有種識 [P122] 的意味?這生起六識的細心,像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裡,見到了本 識思想的源泉,也見到了「本識」名字的成立。『解深密經』的阿陀那識,『楞 伽經』的一切根識,都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立,雖說 與上面所敘述的真我、細蘊、細心都有關係,雖可說是這些思想共同要求的合流 ,但比較主要的,要算大眾部的根本識,分別論者的一心,經部的集起心。它們 在建立的目的及說明上,各有它的側重點;而根本識的重心,在說明心理活動的 源泉。

  根本識與大眾系末宗異義的細意識,只是一體的兩面,應該把它綜合起來考 察。這要從六根說起:五色根,佛弟子間有兩個不同的看法:薩婆多它們說眼等 五根是微妙不可見的色法。根的作用,是攝取外界的相貌;因色根取境的功能, 才能引起眼等五識,識的作用是了別。還有大眾部它們,說眼等只是血肉的結合 ,它根本沒有見色、聞聲的功能,見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神 活動的能力,給予五根,五根只是肉團,那末對於根身靈活的感應,與所以不同 [P123] 非眾生的色法,自然要給以其他的解說,這當然是意根了。談到意根,各方面的 意見更龐雜。上座系的銅鍱部,說意根就是肉團心,就是心藏;它把意根看成了 物質的。其它學派,一致把它看做心法,這當然要比較正確得多。佛說十二處總 攝一切法,如果把意處的意根,看成色法,那一切心心所法,又攝在那一處呢? 在意根是心的意見裡,又有過去心與現在心兩派:說一切有系,是主張過去心的 :它們不許二心同時現起,不許六識外別有細心,所以說剎那過去的六識,能引 起後念的六識,叫意根。但意界是常論者,和大眾部,是在六識以外建立一個恆 存的細心,這細心有生起六識的功能。

  意根,在十八界裡屬於意界。無間滅意論者,雖巧妙的解釋了意界與六識界 的差別,事實上並不能顯出意界有什麼特性。依『中阿含』「嗏啼經」看來,意 根不但是意識,也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起,是不能離卻意根的 。大眾末計的「心依於身」,說明了因心的執取五根,才能遍身生起覺受。執持 根身而起覺受,與五識的是否生起無關,與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟 [P124] 睡的時侯,雖然不起五識與相應受,但出定與醒覺以後,我們還感有一種怡悅或 勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺,那醒後的身識與意識,也不該 有因熟睡而生勞倦之感,這就是細心執受的明證。依大眾部的見解,眼不見色, 耳不聞聲,五根只是肉團。細心執持肉體,才能起覺受,生六識。總之,大眾部 的細心說,是遍藏在根身之內而無所不在;它與根身有密切的關係。眾生與非眾 生,生存與死亡的分野,都在這裡。認識作用的六識,也從它而起。細心的覺受 ,是生命的表象,是微細的心理活動。

  唯識學上的本識,本來著重在生命緣起;在生命依持與現起六識的作用上, 湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者,雖也片段的敘述到這些,而把重 心移到另一方面。不過,我們應該知道,細心的存在,是不能在持種受熏上得到 證明的。 [P125]

  


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