印順導師對於禪宗及《六祖壇經》之評論」的解讀

一般讀者以為印順導師重在「學問」，重在「聞思」^¹，而不知導師晚年在〈遊心法海六十年〉自述其治學方法時，指出其研究的重點之一乃是：「對於修持的主要方法，卻非常注意」^²。印順導師晚年所寫的《修定—修心與唯心‧秘密乘》、《空之探究》等書所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之脈絡」，即以「真實觀」及「假想觀」為軸線，探討印度佛教禪法遞變的考察與判攝。

二、佛陀轉法輪以及佛教各宗派之創立均是「從證（宗）出教」

釋尊在菩提樹下逆順觀察緣起而證悟，這部經即為《雜阿含二八七經》，其經文（摘要）為：

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。…我作是思惟時，齊識而還，不能過彼：謂緣識名色，.…緣生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。我時作是念：何法無故（則）老死無？何法滅故老死滅？即正思惟，生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。……愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕…. 我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道、古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，故王宮殿，園觀、浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往白王令知。即往白王；……大王可往，居止其中。王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我如是，得古仙人道，古仙人逕……我得隨去，謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡。….我於此法，自知、自覺，成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道，沙門，婆羅門，在家、出家，彼諸四眾，聞法正向！信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」。^³

這是南北傳佛教共同傳承的一部契經（南傳為：SN.12.65《相應部第12相應第65經》）印順導師對於這部經作了以下的詮釋：

佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。^⁴

從《雜阿含二八七經》及導師的詮釋，我們可以得知：佛陀轉法輪是「從證而出教」的。而對於釋尊之後的印度宗派，導師有如下的考察：「如小乘論師的『阿毘達磨』（有部偏重此而成宗），義譯為現法，對法，也是一種內心的修習體驗。現法的『現』字，便是面對面的直觀。龍樹的『中觀』，就是中道的觀察。彌勒無著的瑜伽行地，是瑜伽行──禪觀的所依。這說明了一切佛法，是本源於釋尊的證覺而有。印度、中國等大小乘各宗的祖師，都是依此方法去修學體驗，再將自己證悟的經驗說出來，而成為各宗各派的。」^⁵

太虛大師曾說「中國佛教的特質在禪觀」，導師進一步指出：「天臺宗，源本般若中觀之禪；華嚴宗，源本《華嚴》（十地）唯心之禪；禪宗，本為真常唯心之禪，淨土宗於東晉廬山慧遠發皇時，其念佛特重於禪觀。」^⁶。總此，我們「依經依（導師的）論（說）」，可以得一結論：自釋尊本人轉法輪乃至印度及中國佛教各宗各派之創立均是「從（證）宗出教」的。

三、印度佛教的流變中「瑜伽者」（禪師）所扮演的角色

從印度佛教史來觀察，佛法在印度的不斷演化，它的原因非常錯綜複雜，但佛法的住持與宏揚，從釋尊以來，確實的是以出家（主要是比丘）眾為中心。而佛法的住持宏揚，是多方面的；由於比丘眾的個性與特長，不盡相同。從而佛弟子從事的法務，各有偏重，比丘眾也就有了持法者，持律者，論法者，誦經者，瑜伽者等不同宗風之類別^⁷。

如上所說，由於釋尊的覺證正法，然後適應時機，開示宣說，教導弟子們修持，也能證入正法而得解脫。所以佛法是「從證出教」的，本著自身的修驗來教人的。也就因此，佛弟子尤其是出家的佛弟子，從原始的經、律看來，都是過著修行生活的。修行的內涵，主要是戒，定，慧三學。定與慧的修習，就是瑜伽行；專於修習定慧的，被稱為瑜伽者。^⁸佛法在印度的發展，基於釋尊以來「從證出教」之宗教傳承，印順導師認為「瑜伽者」（禪師）在印度佛教的流變中所扮演的重要角色，有如下的論斷：

總之，佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中，誦經者、論義者、瑜伽者，彼此不斷的相互影響，而從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響，但發展到出現新的階段，除適應時地而外，瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗，傳授流通，漸漸的成為大流，進入新的階段；佛法的宗派，大多是從證（修持經驗）出教的^⁹。

四、中國禪宗在中國佛教史的地位

(一)上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期：即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏。

中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛教之真。

中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、漢、魏、兩晉所傳，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。得則華貴宏偉，失則繁文縟節，如世家子。確樹此一代之風者，襄陽釋道安也。二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之「真空妙有」，禪者之「真常唯心」；極其致，成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長，已不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。

(二)中國禪宗孕育而生之時代背景

統觀南北朝佛教之思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以真常為歸。其學凡四變，即羅什門下之次第代興。故南方佛教，即性空之真常化，天台為能綜其成。因空以顯中，故《成論》小空為之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圓、別，大體為論，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而說唯心。依妙有說唯心，故《毘曇》小有為之助。心雖有真妄之諍，大體為論，可曰真常唯心系。然時唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任務，尚待唐賢首為之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；雖性空與唯心異，但同傾向於真常。其所以同歸於此者，則以當佛元七、八世紀間，中南印之大乘學者，適應梵文學復興之運，自性空而轉入真常，說「如來常住實不空」。此真常有與心性本淨之說合，而真常唯心之義立。

繼此而起者，約晉、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而擷取真常唯心之說，無著師資成立虛妄唯識論。真妄二系，同以唯心鳴於時。然真心系以經為本，詳於真常；妄心系以論為本，詳於唯識。二大唯心論，立義不同而又常相參雜。從根本性空大乘中，二流分化，般若龍樹學為之一時中落。以印度唯心論之發揚，反映於中國，即曇無讖、求那跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、真諦等，先後挾《涅槃》、《勝鬘》、《楞伽》、《法鼓》、《地論》、《攝論》諸唯心典籍，潮湧東來。愛有惡空，喜新厭舊，既人之常情；又以中國佛教源自印度，國人每以西僧之見解為歸，此所以性空之說衰而妙有之說張也。然我國南土學者，特與性空有緣，故見於中國佛教界者，與印度小異，非兩大唯心論之對峙，而為真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

(三)新佛教的成長（以中國禪宗為主）

隋唐五代之南方佛教，凡三變：初凡一百七十年，即安史之亂以前（五八九 ──七五五）。初以煬帝多住揚都，故得終隋之世，三論、天台弘化彌廣。及唐，以政治重心北在關洛，故南方義學，雖三論盛行，而因循舊說，日失生氣，於是重義學之都市佛教衰，而重禪之山林佛教興；北方則轉為義學之淵藪也。考南方禪風，齊梁蓋寡，迨三論行而禪風漸振。初，「攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，唯存中觀。自非心會析理，何能契此清言？而頓跡幽林，禪味相得」。止觀詮之教曰：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫說此經，深樂法者不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。三論宗之即教成行，初非名相之學。雖興皇、長干「放言」外弘，而棲霞「得意布」，則「誓不講說，護持為務」。歷訪北土可、思、邈禪師，相與為兼忘之友。末以「邈引恭禪師建立攝山棲霞寺，結淨練眾，江表所推」，時陳至德中也。陳光大年，慧思師資南下：思住南嶽，智顗東下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽師資並兼弘禪慧。

北土達摩、慧可之禪，承南土禪風日啟義學日衰之運，繼踵南下，乃應時而興。傳三祖僧璨，因周武法難（五七四）而南，四祖道信見之於舒城皖公山。信（約弘法於六二○──六五一）常住蘄州黃梅。傳說曾東去金陵牛頭山度法融。五祖弘忍住黃梅東山（約弘法於六五二──六七五），門下有神秀，移住荊襄，終且入京洛（弘法期在六九○──七○六）。六祖慧能（弘化於六六七──七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔於諸家，天下之言禪者，乃群以「南禪」為口實焉。六祖門人荷澤神會（約七二○──七六一），於洛陽大行禪法，著《顯宗記》，指神秀為漸，慧能為頓，乃有南頓北漸之分。「普寂之門盈而後虛」，乃為北禪所謗，敕「移往均部，徙荊州」。安史亂後，神會又復北上而行其道。然慧能門下，別有懷讓於湖南南嶽（七一三──七四四），行思於江西青原（卒於七四○年），大闡六祖之道。蘊之深而蓄之厚，輝光法界，非神秀、神會禪之可及也。

達摩禪之漸移而南，即與般若、三論結不解緣：念摩訶般若波羅密也──賊圍吉州城七十餘日，道信令「但念般若」；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。

持《金剛般若經》也──慧能「聞誦金剛般若」，詢知「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法」。說一行三昧也──出於梁曼陀羅仙譯之《文殊般若》，道信之《入道方便門》有之，六祖《壇經》亦有之。三論學者之風從也──嶽岳善伏，初從慧璧受「四經三論」，金陵牛頭山法融，初從「三論之匠」茅山明法師學，並轉從道信受法；虎丘山僧瑗，從常樂寺聰學三論，後改宗牛頭；法沖初學於三論師慧暠，後乃改從南天竺一乘宗。或稱南禪為「提婆宗」也。凡此，悉見南禪與般若、三論師之相關。三論宗之「適化無方」，「開道為宗」，「遍呵自心」，

確與南禪之風默契。達摩禪以《楞伽》印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖弘忍猶欲繪壁作楞伽變相，而實時地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學。即此真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心論，圭峰判為「直顯心性」宗，確而可信。慧能之說曰：「汝等諸人自心是佛，更莫狐疑」！而「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道」，尤明示此宗。南嶽得馬祖而道弘，馬祖謂「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以《楞伽經》為「佛語心為宗，無門為法門」。此所以馬祖門人大梅法常謂「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；東寺如會則「自大寂（馬祖）去世，常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」。青原得石頭而道行，石頭亦謂「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。…… 汝能知之，無所不備」。其底裡同一真常唯心，而禪風流別不同者，純為時地因緣。泛觀禪風，四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文化重心，即受般若三論之影響特深。側重「非心非佛」，圭峰判之為「泯絕無寄宗」也。五祖下神秀一門，化行京洛，即多承《楞伽》之舊統，主「淨除自心現流，漸而非頓」；圭峰判之為「息妄修心宗」也。繼之，荷澤神會唱頓禪於京洛，然「直顯心性」，微嫌拘泥。故神會答六祖以「是諸佛之本源，神會之佛性」，被譏為知解宗徒。圭峰出其門下，說「心之一字，眾妙之門」，南方以「眾禍之門」調之。獨湘、贛中心之南嶽、青原，不偏吳越，不偏京洛，於真心真空，能不落兩邊，中道不住。故或說「即心是佛」，或說「非心非佛」，或說「不是心、不是佛、不是物」；「三點如流水，曲似刈禾鐮」，臨機妙用，縱奪自如，不將一法示人，即一切法以為藥用。道信、弘忍、慧能等，導真心禪以入般若之流：以般若烈火，掃封執而蕩名相，直觀於真常妙有之本來。自心即寂即照，即唯心而唯實。夫涅槃佛性，絕相離言，「值得三世諸佛，口掛壁上」，如之何說真說妄、說心說物？實有待於般若之融冶。然待是說非，是去非息，則真常本淨，既不用外求，亦不落造作；苟能領宗會意，當下即是。其禪風以融般若三論之意，故即遮遣便是表顯，說即心即佛，猶是「黃葉止兒啼」。輕禪坐而重慧悟，昔謂「凝住壁觀」，今則「磨磚不能成鏡，坐禪豈得作佛」？「道在心悟，豈由坐耶」？昔謂「藉教悟宗」，今則教相名言是分外事，其極至於「不立文字」。昔須「順物」「護嫌」，今則臨機大用，適化則宜，浸假而「呵佛罵祖」、「斬貓殺蛇」無非是道。反觀化行北土之神秀輩，適化真常唯心之故鄉，資持《楞伽》，修習壁觀，為帝王所崇，而終不能越江南一步，且以滯相漸悟見斥，絕傳於安史之後。然則南禪之光大，其故蓋顯然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心為體質；「無心為道」，以南方之妙有真空為莊嚴。本精嚴篤實之北方精神，融高簡空靈之南方風味，適時而起，乃能使天下學者輸心以從。

達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真淨本然之心性。「行入」則本此性淨之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為怨苦、幸樂、欲求所轉──即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是「稱法」之行。達摩之道，以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子知見，不貴子行踐」，實師此意。凝住壁觀，資以為入理之門，意在悟而不在靜。神秀之門，以坐禪為教，或不免失意，宜南禪斥之。以理入為門，悟眾生同一真性；一往而論，並稱頓悟。其深悟玄微者，語默動靜，無不「冥順於法」；不見一法出法性外，此中有何階級？《楞伽》曰：「無所有何次」？以此，南宗主頓悟頓修。彼主歷別修證者，蓋是理事未融，悟之不徹，因目為漸悟。石頭《參同契》曰：「人根有利鈍，道無南北祖」，其言是也。達摩之《楞伽》印心，「以忘言忘念無得正觀為宗」。「藉教悟宗」者，領宗會意，得意則忘言，本非章句名相之學。法沖謂「言說已麤，況舒在紙，麤中之麤矣」。此所以「魏境文學，多不齒之」。是則南宗之薄名相，實承北土之緒；而北方楞伽師資之文記紛陳，轉非達摩之本矣。道入南方，融冶於真空，時節因緣，禪風不無特色，然不得以新創或別祧視之。

慧能開百世之風，為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流行於中國，則上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼冶南風，而不失真常唯心之本，乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。昔道安、慧遠之門，博洽多聞，玄思卓拔，教觀相資，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其風範，攝嶺、天台為能繼其美。北土義學，引以為典則而玄思不及，賢首差近之。持此以觀南禪，則迥乎異矣。禪者朴質，非博雅多聞；彼文采斐然，詞章可觀，而此則代以語錄。禪者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之謂。禪者自居宗門，直探自心，不隨文教，非教觀相資。禪者頭陀精進如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禪風，絕非廬山之舊也。彼上承漢、魏之兩晉佛教，以中原擾攘，日以南行；名僧碩德，率中原之秀，受玄學之熏染極深，道安、慧遠之風得諸此。中原以士族南行，民情漸朴，義解雖不及南方而篤行過之。若禪、淨土、普法，凡此以篤行為宗而著特色者，並孕育於北方。達摩之禪，蓋亦陶冶於篤行風尚中者。北土稍嫌板滯，「摩法虛宗」，未能光闡。一旦道入南方，化行於湘、贛、閩、粵之山地，民情朴質而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禪，承安遠之緒，視為中國佛教一貫之統，失之遠矣！

五、達摩之「二入四行」

「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疏朗，聞皆曉悟（原作「晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，攜（原作「攜」）志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（『續僧傳』作「教令」）不著。此略（敘）所由，意在後文」。

「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。

「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言（『續僧傳』作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無（為），名之理入」。

「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。

「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。

「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。

「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。

「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。

達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。『楞伽經』說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是『楞伽經』說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，『傳燈錄』卷三附注說；「為二祖說法，祗教曰；外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（大正五一‧二一九下）：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。

「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。

百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」（大正五一‧二五０上─中）。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是『楞伽經』所說的。前三行所引的經文，都出於『阿含經』及『法句』。

稱法行所引的「經云」，是『維摩詰經』。「三空」是三輪體空，是『般若經』義。『維摩詰經』及『般若經』，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳『楞伽』的如來（藏）禪，而引用『般若』與『維摩詰經』，可能與達摩的曾在江南留住有關。

『楞伽師資記』說：還有一部十二三紙的『釋楞伽要義』，現已佚失。從前傳入日本的，有『大乘楞伽正宗決』一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本『達摩論』，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如『破相論』一名『觀心論』，『絕觀論』，『信心銘』，這都可證明為別人造的。現存的『悟性論』，『血脈論』等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有『達摩大師住世留形內心妙用訣』一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有『達磨易筋經』，『達磨一掌金』，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！

六、印順導師對中國禪宗傳承史之考察及禪法之評析

（一）

禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用『禪經序』，『付法藏因緣傳』，『薩婆多部記』，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是

佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如『寶林傳』的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然『寶林傳』還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。

中國方面，達摩傳慧可，見於『續高僧傳』，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──『唐中岳沙門釋法如行狀』，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。

達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視『高僧傳』的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。

（二）

語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。

引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋裡出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷『楞

伽』的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的『楞伽經』，二入四行，聽說慧能勸人持『金剛經』，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。

從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（『傳燈錄』卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！

（三）「宗通」與「說通」；『楞伽經』與如來藏說

『楞伽』法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如『傳法寶紀』說：「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智」。

「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。

依『楞伽經』，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」（大正一六‧四八六上）。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義，而『楞伽經』著重於二類的區別，對機的差別，而重視宗通的自證。如『楞伽經』（大正一六）說：

「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分別」（四八四下──四八五上）。

「我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者」（五０三上──中）。

教說──名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。『楞伽經』的宗與教，本有二類不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」，

區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。

如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度。各別的發展，而又結合起來的，是（『勝鬘經』開端）『楞伽經』的「如來藏藏識心」。但中國禪者，並不注意『楞伽經』的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。『楞伽經』卷一，有關於如來藏的問答，如（大正一六‧四八九上──中）說：

「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。

「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。

「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。

「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。

「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。

『楞伽經』的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（奧義書等）所說的「我」差不多。外道的「我」（atman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者──生死流轉中的造作者。如來藏（tathagata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。

第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，『阿含經』（中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見而不能了了），而唯是如來所圓證的。

如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：

『大方等如來藏經』：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」（大正一六‧四五七中──下）。

『無上依經』卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱轂（？）之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名眾生界」（大正一六‧四六九中──下）。

『大法鼓經』卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」（大正九‧二九七中）。

『不增不減經』：「即此法身（如來藏別名），過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪飄流，往來生死，名為眾生」（大正一六‧四六七中）。

『大般涅槃經』卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」（大正一二‧四０七中）。

『大方廣佛華嚴經』卷三五「寶王如來性起品」：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」（大正九‧六二四上）。

達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，『如來藏經』的偈頌，連童女們都會諷詠呢（寺本婉雅譯『印度佛教史』一三九）！

(四)唐初的高僧（道宣、慧忠國師等）對「禪宗」的批評

如石法師《現代大乘起信論——如石法師論文集》p120說：因為中國禪者偏重自心體驗，倡言「教外別傳」、「師心不師古」，就批評禪者對「自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」

以上這一段話，並非導師臆測之詞，乃係引據「禪史」裡唐代禪師慧忠國師（＊如5-1註）及黃蘗希運的話而予以敘述引申的，如印老《中國禪宗史》序p.8所說：以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（『傳燈錄』卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。

道宣是『續僧傳』的作者，著名的律師。『續僧傳』以貞觀十九年（六

四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在「習禪」篇末，曾對禪有所「論」列（大正五０‧五九五下──五九七中）。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定、非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推

崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。胎厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：

「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨」。

「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。

唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有『金剛三昧經』一卷，北涼失譯。『出三藏記集』卷三，「新集安公涼土失譯異經錄」，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等（大正九‧三六九下），完全從達摩的「二入」

脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。

學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如『禪源諸詮集都序』所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」（大正四八‧三九九下）。

語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗極。不知此宗，不但以此言為法」（大正四八‧四０二下）。

道宣又將僧稠與達摩──二宗此較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。

道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：

「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。

「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸」。

這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感概已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。

「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。末曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。

「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。

不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出於『楞伽經』及『勝鬘經』。智者『妙法蓮華經玄義』卷十之上（大正三三‧八０一中）說：

「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。

北地禪師以『楞伽經』、『思益經』為無相大乘。禪師依『楞伽』、『思益』，立「真法無詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說：

「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師」。

禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」（大正四八‧三九九上）。這裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。

達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以『楞伽經』為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。(《中國禪宗史》p.33 ~ p.37)

2、唐初，傳說為慧能弟子的慧忠國師觀察評論當時所見到的「禪宗」

慧忠在當時（肅宗、代宗時）是很有影響力的禪師：傳說靈坦的賜號「

大悲」，是慧忠代奏的。徑山法欽（七六八──七七０在京）的賜號「國一」，是得到忠國師贊同的。慧忠的傳承不大明白，所以誰也想使他屬於自己一系。說慧忠與靈坦同門，「俱神會弟子」，是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省登的傳說。說是慧能弟子，當然是曹溪門下了（慧忠曾遊五嶺、羅浮，可能參禮過慧能）。從傳說的慧忠語句而論，慧忠有獨立的禪風，出入於東山及牛頭，南宗與北宗之間。『宋僧傳』說：慧忠「論頓也不留朕跡，語漸也返常合道」。在當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，這才「笑曰：猶較些子」。這都可見慧忠的思想，與曹溪有關，而又近於當時牛頭宗學的。

『傳燈錄』卷二八，傳慧忠有這麼一段問答（大正五一‧四三七下──四三八上）：

「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。

「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉？吾宗喪矣！若以見聞覺知為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。

『傳燈錄』中，問答的全文很長。代表「南方宗旨」──「南宗」的禪客，還引用了「法華了義，開佛知見」，以證明見聞覺知是佛性。又引『涅槃經』「離墻壁（瓦礫）無情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是無常」，以說明身（心）無常，佛性（心性）是常。南方禪客又說：

「有善知識示學人：但自識性了，無常（來）時拋卻轂（？）漏子一邊著，靈臺智性，迥然而去，名為解脫」。這種離卻身心，靈智獨存的解脫觀，也與身心無常，（佛、心）性是常的見地完全相合。這是忠國師所呵責的，自稱「南方宗旨」的見地。「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」：依忠國師的明文所說，並非別的，正是這「身（心）無常，性是常」的南方宗旨。這種見地，是否外道一般？忠國師的呵責，是否恰當？這是另一問題，而忠國師所見的『壇經』，已有身無常而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五０前後），一直到現在，都保存在『壇經』裡。燉煌本明白的表示了這種見地，如說：

「無住者，為人本性念念不住，前念今（原誤作「念」）念後念，念念相續（原誤作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」（大正四八‧三三八下）。

「莫百物不思，念盡除卻。一念斷，即死（原誤作「無」），別處受生」（大正四八‧三三八下）。

「色身是舍宅，不可言歸。向者三身，在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」（大正四八‧三三九上）。

「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」（大正四八‧三三九中）。

燉煌本『壇經』，明白表示了色身與法身（又從法身說三身）的差別。皮肉的色身，如舍宅一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常，完全一樣。

『壇經』以「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。對此要義的開示中，也表達了色身無常而性常的意見，…。

3、唐初，黃檗希運禪師之看法（慧能→馬祖（道一）→百丈禪師→黃檗）

大唐國內無禪師麼。時有一僧出問云諸方尊宿盡聚眾開化。為什麼道無禪師。師云不道無禪只道無師。闍梨不見。馬大師下有八十八人坐道場。得馬師正眼者。止三兩人。廬山和尚是其一人。夫出家人須知有從上來事分。且如四祖下牛頭融大師橫說堅說。猶未知向上關[木*戾]子。有此眼腦方辨得邪正宗黨。且當人事宜不能體會得。但知學言語。念向皮袋裏安著到處稱我會禪。還替得汝生死麼輕忽老宿入地獄如箭。我才見入門來。便識得汝了也。還知麼。急須努力莫容易事。持片衣口食空過一生。明眼人笑。汝久後總被俗漢算將去在。宜自看遠近。是阿誰面上事若會即便會。若不會即散去。(《史傳部51（『傳燈錄』卷九）》p.266.2 ~ p.266.3)

(五)中國禪宗的「頓」與「漸」

神會為了慧能「南宗頓教」的正統性，與神秀門下對抗，是當時禪宗的重要事實。關於「南宗」，第三章已經說過了。隋、唐的大統一，政治是北方勝過了南方，而南方文化，在南北統一中，卻非常活躍。有南方特色的繪畫，道教，都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗，也在這個時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」，一向就稱為南宗，然在南方精神有力的擴展下，神會自然會覺得，嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下，有的自稱「南方宗旨」，也就是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化為南宗與北宗的對立。

神會稱慧能的法門為南宗，神秀所傳的是北宗：「師承是傍，法門是漸」，而南北從此對立起來。南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。說到頓與漸，至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。諦理，小乘有漸入四諦，頓悟滅諦的二派。大乘以「一切法本不生」為究極，中國雖有過漸悟、頓悟的辯論（如劉虯『無量義經序』所說），而大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六‧四八六上）說：

「譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無所有清淨境界」。

這就是理的頓悟。不過在頓悟中，古說七地悟無生忍（小頓悟），或說初地頓悟，或說初住就證悟，初信就證悟（後二者，比道生的時代略遲）。這就是證悟以後，還有一層層的深入。古人的解說，或多少不同，但依大乘，所證法是沒有層次可說的；依智慧就可說，這所以「三乘皆依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解，所以立大頓悟說。道生的頓悟說，保存於謝靈運的『辯宗論』，如『廣弘明集』卷二０（大正五二‧二二五上）說：

「有新論道士（指道生），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕」！

嘉祥在『二諦義』中，也曾有所引述：「大頓悟義，此是竺道生所辯。彼云：果報是變謝之宅，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無復所見」（大正四五‧一一一中）。道生以為，「積學無限」；不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。所以，道生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禪宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禪宗的頓悟說相混合（其實，禪者早已不自覺的混而為一了），所以略為分別。扼要的說，一切大乘法門，都認為真如法性是頓悟的。

說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要歷位進修，經三大阿僧祇劫，就是漸。如直捷的證入，成佛，「不歷僧祇獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的『大乘起信論』（論文分明說），決定要三祇成佛，是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』，約根機利鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度眾生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初發心住就分證實相（以上是圓修）。與（三論宗）嘉祥同門的均正，在『四論玄義』中，立初信位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，『法華經』的龍女，發心就成佛道。『涅槃經』說：「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說：「無所有何次」（有什麼次第可說）！中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。

北方禪師，以『楞伽』、『思益經』為無相教，是不立次第的頓禪。頓，是說發心能現生頓入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禪。如代表神秀所傳的『大乘無生方便門』（大正八五‧一二七三下）說：

從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論，失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本（斯坦因本二六七二號）『頓悟大乘正理訣』，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該書作序說：

「我大師忽奉明詔曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口親說，請即停廢」。

依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末，曹溪門下為什麼自稱為頓，以神秀所傳的為漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到（引文並見『神會和尚遺集』）：

「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪！此明頓悟不思議」（一００）。

「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恆沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」（一二一）。

「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得、即如來禪」（一三一）。

「見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」（二五二）。

「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長」（二八七）。

宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實非更有階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，是頓。如以為「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禪法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以為「須隨方便始悟」──非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重於法門的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者自覺得比起北宗來，更有資格稱為「頓教」。

「法無頓漸，人有利鈍。迷（原作「明」）即漸契（原作「勸」），悟人頓修」（二三八中──下）。

「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」（三四二中）。

「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言吾使汝來。所聽意旨，記取卻來，與吾說，看慧能見解與吾誰遲疾」（三四二中）。

『壇經』的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓；須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「三學等」是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。所以南宗的稱為「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的北宗，本淵源於道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是非漸不可的，如『法如行狀』（金石續編卷六）說：

「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。（如禪）師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。

法如的開法方便，「以一印之法，密印於眾意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲」。「眾皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐，對神秀門下有說不出的慨歎，如說：

「今之學者，將（念佛名，令淨心）為委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通（神秀）門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也」！

從當時（法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多）的情形看來，「淨心」方便的次第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教」宣告於天下了！ (《中國禪宗史》p.317)

(六)六祖是以「金剛經」印心嗎？

近代學者每以為：達摩以四卷『楞伽經』印心，慧能改以『金剛經』印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷『楞伽經』印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據『續僧傳』所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」（大正五０‧五九六下）。「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」（大正五０‧六六六中）。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同

。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法，就將『楞伽經』的「諸佛心第一」，與『文殊說般若經』的「一行三昧」融合起來，制為『入道安心要方便門』，而成為『楞伽』與『般若』統一了的禪門。

般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，『般若經』所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心，而有『般若』虛宗的風格；道信的『楞伽』與『般若』相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。

道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用『文殊說般若經』為「安心方便」。『文殊說般若經』，共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙（五０三──）所譯的，名『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如『經』（大正八‧七二六下、七二九下）說：

「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如佛界量」。

「如來界」，「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，（菩薩界），「如來界」，平等不二，為『無上依經』，『法界無差別論』等如來藏說經論的主題。『文殊說般若經』已從如來性空，眾生性空（般若本義），而進入「法界不二」說，與『楞伽經』的如來藏說一致。『楞伽』與『文殊般若』的關係，還有兩點可說：一、『文殊說般若經』譯出以後，傳為真諦所譯的『大乘起信論』，已引用了「一行三昧」。『大乘起信論』，一向被認為與『楞伽經』有關，是依『楞伽經』而造的。『起信論』的引用「一行三昧」，就是『楞伽經』與『文殊說般若經』的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。『續僧傳』卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得（得意？）」（大正五０‧五六九下）。玄覺為達摩門下，重視『文殊般若』的又一人。道信的時代，『楞伽』與『文殊般若』，早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經』及『文殊說般若經』，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行

三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。

「摩訶般若波羅蜜」，是淵源於道信（四祖）所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》。《壇經》說到「持金剛經一卷，即得見性」，並多次說到，但這只是舉當時佛教界，禪宗所通行的《般若經》，使人受持，而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸人持《金剛經》；到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主，並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如《壇經》說：

「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛於中出」。

這四句，似乎是成語。慧能引用了，更一句句的分別解說。神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》，造了一部《頓悟最上乘論》，編入《南宗定是非論》（《神會集》二九七──三一一）。這部論也引用這四句，卻改為：

「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

又如《頓悟最上乘論》，廣引《金剛般若》，《勝天王般若》，《小品般若》，而一切功德都歸於《金剛般若》，如引經說：

「是故經云：若人滿三千大千世界，用一切珍寶造七寶塔，高於梵天，不如誦持金剛般若波羅蜜經」。

這一段，顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分，並非《金剛經》，而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會，專提《金剛般若波羅蜜》，而把「摩訶般若」都改了，比對《壇經》與神會所說，只覺得由《壇經》而發展到神會，看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》，那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」，而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢？(《無諍之辯》p.76 ~ p.78)

達摩以『楞伽經』印心，而所傳的「二入四行」，含有『維摩』與『般若經』義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及『文殊說般若經一行三昧』，融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為『金剛般若波羅蜜經』及『大乘起信論』所替代。或者說達摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金剛經』，這是完全不符事實的。

現存的『壇經』，確曾說到（大正四八‧三四０上──中）：

「但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性。……若大乘者聞說金剛經，心開悟解」。

『壇經』確乎勸人持『金剛經』；在慧能自述得法因緣中，也一再提到『金剛經』，如（大正四八‧三三七上、三三八上）說：

「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……（弘忍）大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」。

「五祖夜至三更，喚慧能（入）堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」。

然『壇經』所說的主要部分──「說摩訶般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』，並非「金剛般若」。如『壇經』（大正四八‧三四０上）說：

「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出」。

接著，對這四句（似乎是成語）加以解說。『壇經』是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的，弟子神會的『南宗定是非論』（神會集二九七）卻改為：

「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

神會這一部分，本名『頓悟最上乘論』，極力讚揚『金剛般若波羅蜜經』。廣引『金剛般若經』，『勝天王般若經』，『小品般若經』，而一切歸於『金剛經』，並發願弘揚（神會集二九七──三一一）。神會極力讚揚『金剛般若經』，改摩訶般若為金剛般若；在『神會語錄』中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提『金剛般若經』的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：『壇經』有關『金剛經』部分，是神會及其弟子所增附的。

其實，禪者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界的共同趨向。以禪宗來說：代表神秀的『大乘無生方便門』，在開示「離念門」時，首先說：

「一切相總不得取，×（疑「所」字）以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄」。

「離念門」的「看淨」（一切不可得），也是依於『金剛經』的無相。「開智慧門」是以『法華經』「開示悟入佛之知見」為主的。但在『法華經』外，又舉『大方廣佛華嚴經』，『金剛經』為「智慧經」。以『金剛經』為「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳，玄賾子淨覺，「起神龍元年（七０五），在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開元十五年（七二七）……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」（注般若波羅蜜多心經序）。這都是神會到中原弘法以前，北宗已重視『金剛經』的證據。特別是『注般若波羅蜜多心經』「李知非略序」所說：

「秀禪師，道安禪師，賾禪師，此三大師同一師學，俱忍之弟子也。其大德三十餘年居山學道，早聞正法，獨得髻珠，益國利人，皆由般若波羅蜜而得道也」。

三十餘年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作『金剛般若經』及『心經』的。這樣，『壇經』說（弘忍）「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。

原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。『金剛經』闡明無相的最上乘說，又不斷的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於佛教界了。『金剛經』在江南的廣大流行，與開善智藏有關。據『續僧傳』卷五「智藏傳」，智藏因受持『金剛經』而得延壽的感應，道宣（大正五０‧四六六中）說：

「於是江左道俗，競誦此經，多有徵應。乃至于今，日有光大，感通屢結」。

智藏卒於普通三年（五二二）。二十九歲時持『金剛經』延壽，為四八六年。以「勝鬘馳譽」的智藏，持誦宣講『金剛經』，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時（貞觀年間），流行得更為普遍。天臺智顗，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有『金剛經』的疏注。在北方，從菩提流支（五０八頃來中國）以來，不斷的譯出『金剛經』論，受到義學者的重視。禪者重視『金剛經』而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永濟縣）仁壽寺的普明，如『續僧傳』卷二０（大正五０‧五九八下）說：

普明「日常自勵戒本一遍，般若金剛二十遍。……寫金剛般若千餘部；請他轉五千餘遍」。

『金剛經』的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十三年（七三五），『御注金剛般若波羅蜜經』，「詔頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提『金剛般若經』了。玄宗為『金剛經』作注，足見『金剛經』流行的深入人心，或從北宗禪者重視『金剛經』而來。從佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視『金剛經』來說，弘忍在東山（六五二──六七五），慧能在嶺南（六六七──七一三），「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。『金剛經』終於代表了一切般若經（『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重『金剛經」，甚至說六代傳燈，都是依說『金剛經』見性，那就不免過分誇張了！

道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗，多少偏重於『楞伽』，如『楞伽師資記』（大正八五‧一二八九下）說：

「蒙（弘忍為）示楞伽義云：此經唯心證了知，非文疏能解」。「我（弘忍）與神秀論楞伽經，玄理通快」。

玄賾作『楞伽人法志』，淨覺作『楞伽師資記』，都是以『楞伽』為心要的（『大通碑銘』也說，神秀「持奉楞伽，遞為心要」）。然值得注意的，如神秀五方便 ──『大乘無生方便門』，廣引聖典，竟沒有引用『楞伽』。原來東山門下，『楞伽經』已漸為『大乘起信論』所替代了。『大乘無生方便門』的主要方便──「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，而引『起信論』的：「所言覺義（者），謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」，以「總彰佛體」的「離念」「淨心」。北宗的燈史『傳法寶紀序』，首引『起信』「論云：一切法從本以來，……故名真如」。及「證發心者，謂淨心地，……名為法身」。在這『起信論』文後，再引『楞伽經』說。『楞伽師資記』序也先引『起信論』的真如門，『楞伽經』的五法，『法句經』，然後序述自己對禪悟的見地。法如、神秀，玄賾門下，自承『楞伽』正統的，都這樣的以『起信論』為先要。『宗鏡錄』卷九七（大正四八‧九四０上）說：

東山法門重視『起信論』的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺（離念心體）。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』，但也引『起信論』以證明「無念為宗」。如『壇語』（神會集二四０、二四七）說：

「馬鳴云；若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」。

神秀立「離念門」，慧能說「無念為宗」，這都與『起信論』有關，如『論』（大正三二‧五七六上……中）說：

「若離於念，名為得入」。「若有眾生觀無念者，則為向佛智」。

離念與無念，在『起信論』原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，『楞伽經』為『起信論』所代，『摩訶般若經』為『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以『金剛經』代替了『楞伽經』，那是根本錯誤的！(《中國禪宗史》p.158 ~ p.164)

(七)印順導師對中國禪宗之綜合評論

1、佛教的集體生活，有著三項特色：互相教授教誡，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，關於法義，是互相切磋，問難。你會的講給我聽，我會的講給你聽。當然，精通三藏的上座們，是更負起住持正法，引導修學的義務。如有意見不合，或有不合佛法的見解，由大眾集會來議定，將錯誤的見解糾正過來。初學的或者心起煩惱，想退失道心，就用柔軟語安慰他，勉勵他，幫助他的信心堅定起來，努力向上。如有性情放逸，不專心佛法的，就用痛切語警策他。犯了戒，一定要親向大眾求懺悔。知道他犯罪，大家有警策他，教他懺悔的義務。這種集體生活，充滿著大眾教育的意味。所以佛在世時，雖有發心不純正的，但一經出家，在團體中鍛鍊一番，也能引發真心，用功辦道，了脫生死。這種集體生活的精神，古代的禪宗，很有些類似。如在禪室中放逸昏沈，供養他幾香板。如參禪不能得力，向和尚及班首們請開示。因有教授教誡，慰勉警策的精神，所以禪宗能陶賢鑄聖，延續了中國佛教一千年的慧命。佛教的集體生活，不只是生活在一起，上殿過堂就算了，不只是注重表面的秩序，而是在同一生活中，引導大眾走上正常而向上的境地。這樣的集團生活，自能發生真正的力量。(《佛在人間》p.119 ~ p.120)

2、中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中國佛教史上，第一要推禪宗。唐代以來，使寺院幾乎一律稱為「禪寺」，可見禪宗的力量，在當時如何的壯大！

禪宗以禪（定學）為中心，對於戒律或聞思經教，都是其次。禪者善能激發各人的道念，發心為生死大事而勵力參究。在禪者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百丈、馬祖們，離開律院，別立禪寺，使住眾們一心一意在禪思上下功夫。當時由於教法興盛，僧徒們有反求實踐的傾向，個個都傾向於參究力行。同時，禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧，因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清眾，每天有定時的開示，對於學者行為舉止，都有剴切的警策與指示。由於這種大眾共同熏修的關係，漸漸產生了大禪寺，演出大叢林的制度和清規。一班清眾們，安居於這有規律，淳樸生活的禪堂內，早晚參究、上堂、小參，隨時接受善知識的開示教導，為了明白生死大事，參透本來面目而發奮修持。經過數年的修學，能開悟見性的不要說，即使參不透本來面目，因為經過數年大冶洪爐的陶練，也會養成道貌岸然，威儀庠序；其心胸豁達，氣度之渾樸與嚴肅，與常人大有不同，一出山門，使人見了，油然生起仰慕的心情，因此禪宗千百年來能維持到近代。這並不單是依賴禪宗的制度的，而是以大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源。寺內的住持，為一寺之領導者，每日帶領清眾，上堂、說法，作種種法事。有多年的禪觀功夫，經過長期的訓練，熟習禪寺的一切制度，才出來當職事。監院職事們，他們發心為大眾服務，使清眾們能夠專心修學。由於善緣具足，清眾們也就放下一切安心向道，經過大冶洪爐千錘百鍊，而成為一代的高僧、祖師。這種以禪為中心而參究的力量，在當時成為中國佛學的重心，不但影響了整個中國佛教，而且間接地孕育出中國理學的產生。原因是禪者能做到僧儀如法，內心清淨。以明淨禪心而引發出智慧，運用善巧的方便，使佛法的真義發揚光大。倘若不發展為集團的參究修學，個人的修證，也不過是個己的解脫，未必能使佛法光大，使佛法久住。

7、定與慧是要分別的，中國的「禪」，失去了傳統一般，因為「禪宗」起來了，實際上它是開悟的禪，定與慧混在一塊，它的思想有後期的，我們中國早期傳來講「禪」的經典，也有好多，不止是「小止觀」，翻譯出來的，也不少，是嗎？如《瑜伽師地論》，就是《大智度論》也多少有一點，講的都差不多，不同於中國後來所講的禪，但是我們現在麻煩的很，什麼都是禪，不講般若，一講修，都叫禪修、修禪，這還是受中國佛教的影響。例如，葛印卡的「十日禪」，實際上這個禪是「毘婆舍那」，是修「觀」啊！不同於禪定。中國最早期的禪，翻譯過來的大部分是聲聞禪，但也有鳩摩羅什翻譯的大乘禪，例如《觀無量壽佛經》，最初裡那是嘴巴唸唸的，它是十六種的觀，是觀啊，其實也是一種修行的方法啦！但是「無常、無我」（觀）好像也不大講。後來「淨土五經」把它放進去，但大家還是嘴巴唸。

8、我們中國大乘佛教的傳承，在某種思想中，當然也有後期的思想，真常唯心的，禪宗、密宗也可以把它弄到一塊去，我讀一首頌給你聽啊！現在《六祖壇經》有這樣個頌子：「海底劫火起，風火山相擊，真常寂滅樂，菩提相若是」（編者覆按原經文是：「劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。」）菩提就是這個樣子！禪宗修的有這個經驗，密宗修的也有這個經驗，「風」就是「息」，丹田這個名詞是中國話，印度佛教也有這個名詞，一下子，我也記不起來了，我們（靜坐時）呼吸上下也通的，這個息會向下，修禪定的人很多都有這個這個經驗，「風火相擊」的時候，火（發熱）到下面的時候，到達「海底」，這個「海底」，就是我們人大便與小便中間的地方，經過這裡轉到背後脊骨這個「脈」，密宗裡說修「寶瓶氣」、「拙火定」、通中脈，傳承不同、名稱不同，其實這個路子是差不多的。什麼叫做「風火山相擊」呢？背脊骨一節一節的畫出來像山一樣，慢慢上去，通了，身體起的一種輕安，就說「真常寂滅樂，菩提相若是」，菩提就是這個樣子！這若是從基本佛法如佛教大小乘經典、論典來講的話，這是什麼？（一九九九年一月二十九日（台中華雨精舍）

9、由於來如石法師所寫『台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思』乙文，讀完後，引發一些感想：也就是「人間佛教」學習者應如何自我反省與努力，特地來請示導師：

問：…….有些學禪的法友相當敬重導師的德風，但是對於導師的不能同情「中國禪宗」，他們覺得深深遺憾與不解，他們質疑：「中國禪宗史上，難道沒有真正開悟解脫的嗎？為什麼導師在著作中（他們參訪導師本人時，並不覺得），似乎沒有能夠給予中國禪（在第一義上）真正肯定的空間？」

也因此，引發弟子想起在民國72年6月請示導師的相關問題；弟子的問題是：（一）導師在『中國禪宗史（序）』說：如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見，深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」。（二）又於『中國禪宗史（p.387）』說：憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風是煥然一新。（三）又說（p.386~387）：（直指心傳）這是語言以外的「心傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。（四）於『中國佛教史略（p.2）』說：上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。凡此四點，似乎是肯定「六祖慧能」是如實的「淨法眼」「絕諸戲論」者。是否如此？

答：究竟什麼叫做「開悟」，開悟的境地是什麼？應該有一個標準，「中國禪宗」到了明、清以後，有人大悟幾百次、小悟不計其數，悟了又悟，悟了又悟，究竟這個悟是怎麼回事…。比方他們講「三關」，開始「破初關」（破本參），然後….這比較有個次第；到後來，不講次第，就是「參禪」、「參禪」….這個樣子。這個情況啊，所以我也是為中國佛教著想，台灣修禪的、參禪的人著想啊！我不能同情！…..…（二ＯＯ一年七月十六日（台中華雨精舍））

10、導師於『中國佛教瑣談』談到：再來研求『淨土決疑論』的意趣，文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我不知禪者的徹悟自心，有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！（《華雨集（四）》p.184中國佛教瑣談---隔陰之迷）

七、如來藏行者（及中國禪宗）之修行宗風

（一）印度初期如來藏行者之行持：扶律談常

初期如來藏說的倡導者，是律身謹嚴的，如『大方等無想經』卷五（大正一二‧一０九九下──一一００上）說：

一切世間樂見比丘，是大迦葉那樣的比丘。『大法鼓經』是佛為迦葉說的；『大般涅槃經』，佛為迦葉菩薩說，這都暗示了這一法門持法者的風格。『大雲經』與『大般涅槃經』，一再說到：正法將滅時，非法比丘的惡行，非常嚴重。持法比丘是戒律的謹嚴者，倡導者，與非法比丘們，形成嚴重的對立。『大般涅槃經』，要國王以武器來守護持戒比丘。『大雲經』說：惡比丘們，「尋共害是持法比丘」。『央掘魔羅經』也說：「我於爾時，當作比丘，棄捨身命而為作護」。為了護法，要不顧惜自己的身命。『勝鬘經』中有三大願，也說到捨身命財，「護持正法，於所生身不惜軀命」。

如來藏法門所顯出的，就是「扶律談常」，反映了那個時代的佛教情況。佛法說：不殺生得長壽報。如來藏學派，可能由於「佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，淨持不殺生戒而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕的；大乘的『般若』、『華嚴』、『大集經』等，也沒有說到。但『大乘入楞伽經』卷六（大正一六‧六二四下）說：

「象脅」，是『象腋經』。「央掘摩」，是『央掘魔羅經』；魏譯『楞伽經』作「勝鬘」，應該是「指鬘」（央掘摩羅的義譯）的誤寫。這幾部如來真實常住不變的經典，及唐代出現於中國的『佛頂首楞嚴經』，都嚴格的禁止肉食。這是印度如來藏學派的特色（婆羅門教徒，也有嚴持不肉食的），深深的影響了中國佛教。(《如來藏之研究》p.122 ~ p.123)

（二）初期中國禪宗行者之宗風

慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！(《中國禪宗史》p.33)

達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。(《中國禪宗史》p.54)

達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺（叢林）的先聲。(《中國禪宗史》p.44)

（三）唐末以後中國禪宗行者之宗風（以「十牛圖」為例）：

※達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真淨本然之心性。「行入」則本此性淨之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為怨苦、幸樂、欲求所轉──即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是「稱法」之行。達摩之道，以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子知見，不貴子行踐」，實師此意。(《佛教史地考論》p.57)

※潭州溈山靈祐禪師語錄：師云。祇貴子眼正。不說子行履。(《諸宗部47》p.578.2)

溈山所謂。只貴子見處。不問子行履也。(《諸宗部48》p.255.1)

《續燈正統》「續燈正統卷十一」　　　　南海普陀嗣祖沙門西蜀　性統　編集　臨濟宗」(CBETA, X84, no. 1583, p. 467)

《續燈正統》「杭州府靈隱石鼓希夷禪師」舉瑯琊覺法華舉相見話。頌曰。聞名不如見面。見面不如聞名。此地無金二兩。俗人沽酒三升。舉南泉曰。文殊普賢。昨夜三更。起佛見法見。每人與二十棒。趂出院也。趙州曰。和尚棒教誰喫。泉曰。且道。王老師過。在甚麼處。州禮拜而出。頌曰。春風吹落碧桃花。一片流經十萬家。誰在畵樓沽酒處。相邀來喫趙州茶。

八、結論

*禪宗是否真常唯心論

我於〈中國佛教之特色〉中，說到「達摩傳於北魏者，本為真常唯心之禪」。慧吉祥居士不以為然，以為禪宗是實相論，不是唯心論。以為「禪宗所謂之唯心，應為諸法實相心，而非如華嚴之唯心論」。《潮音》編者將原稿寄給我，要我表示意見，所以略為論列。

「諸法實相心」，到底是何意義？華嚴家之唯心，是一真法界心，此與諸法實相心，真常唯心，究竟有多大差別？承認禪宗之唯心是諸法實相心，而不承認是真常唯心，似乎不免誤會。一分學者──日本人大多如此，分大乘為實相論、唯心論，本與中觀與瑜伽，法性與法相之分類相近。然中觀與瑜伽，皆空論與（瑜伽）唯識論，在成立染淨因果時，不許法性能起、能生；從不將心與性混一，而作萬化之本。然大乘有第三系（賢首家稱之為法性宗），卻不如此。空與心融合，自心清淨與法性清淨融合，以即心即性、即寂即照之真常心為本，說「性起」、「性生」。此義，華嚴與禪，並無根本不同，所以圭峰有教禪一致之說。所不同者，教多重於事理之敘說，禪多重於諸法實相心之體證。真常（諸法實相）唯心，決不離法性而說唯心所現也。

禪者確有「心亦不可得」；「兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」（心境並冥）；「一心不生」；「無心」等語句。如據此而不許禪宗為唯心論，即是大誤會！如《成唯識論》說：「若執唯識是實有者，亦是法執」。《辯中邊論》說：「許識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。佛法中任何唯心論，莫不歸結於境空心寂，超越能所對待之自證。故摭拾少許心亦不可得等語句，以為非唯心論，實屬不可。

又如《楞伽經》說：「離一切諸見，及能所分別，無得亦無生，我說是心量。非有亦非無，有無二俱離；如是心亦離，我說是心量。真如空實際，涅槃及法界，種種意成身，我說是心量。妄想習氣纏，種種從心生，眾生見為外，我說是心量。外所見非有而心種種現，身資及所住，我說是心量」。心量，即唯心的別譯。前三頌，即絕對唯心的體驗。後二頌辨唯心所現，與瑜伽唯識學相同。所以禪者離名相、超能所，迥脫根塵之實相心，實為唯心論之一流。

禪者說法，切忌肯定，所以觸著即犯，向背俱非。總是問有以無對，問無以有對，出沒不定。而實骨子裡，不但是真心論，還是真我論。從前神會說：「是諸佛之本源，神會之佛性」。「直顯心性」，神會並沒有說錯，祇是嫌他著相，嫌他是知解宗徒。依此發展下去，當然教禪一致。教禪並非二事，祇是流於名相，作道理會，不易鞭辟入裡，直趨修證而已。

禪宗得自達摩，達摩以《楞伽》印心。《楞伽經》為唯心論，疑者亦不否認。達摩「可惜此經四世而後，變為名相」，並不說禪宗不是楞伽宗義。後來，《楞伽》「不為正系禪宗所依用」，決非因為「禪宗之成立，起自實相論系什公傳來三論而發達」，只是道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數典忘祖而已。

疑者見禪宗之脫落名相，體露真常，以為不是唯心論，舉一些文句為證。我不妨也引證幾句，證明禪宗為千真萬確之唯心論。如六祖說：「汝等諸人，自心是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道」。南嶽下馬大師說：「各信自心是佛，此心即是佛心」。「佛語心為宗，無門為法門」。青原下石頭說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定解脫，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性無垢染，湛然圓滿」。即心即佛之心，是體離斷常，迥絕名相之真常心。凡夫若欲契入，必須從遠離分別戲論而入，所以說無心。從此得入，透出妄識牢籠，便是真心即真性之全體呈現，即是契入即心即佛之佛心──佛之知見。此之謂明心見性，如在唯識宗，即是現證唯識（性），或名庵摩羅識也。禪者是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！民國四二‧六‧一五於香港。(《無諍之辯》p.171 ~ p.174)

※「惠能即會祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮圍。不令人見。為說金剛經。至應無所住而生其心。惠能言下大悟。一切萬法不離自性。遂啟祖言。何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。祖知悟本性。謂惠能曰。不識本心。學法無益。若識自本心。見自本性。即名丈夫．天人師．佛。(《諸宗部48》p.349.1)---宗寶本六祖壇經」

※「法性起六識。眼識耳識鼻識舌識身識意識。六門六塵。自性含萬法。名為含藏識。」 (《諸宗部48》p.343.2---敦煌本大梵寺施法壇經)

**「萬化同體」的體驗是純正的佛法嗎？

「評文」p.119：大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩，以神話學的觀點來看，正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展，並力求與整個生命界合一的現象（來自心靈深處嚮往無限，追求自他一體圓成的靈性呼喚的）。

「評文」所稱：「以神話學的觀點…..嘗試把佛法從人本的格局超越出去」，然而，大乘佛法不共世俗之精神（以出世間之「空無我」精神行入世利他工作），怎能經由以世俗「眾生自我意欲之客觀化」（《我之宗教觀》p.8：神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。）之「神話學」而加以推展呢？

追求「自他一體圓成」的靈性呼喚，恐與中國老莊（及理學家）之「天地與我同根，萬物與我為一體」及印度「梵我合一論」，走向同一老路。

導師於《空之探究》p.148說：「涅槃的體證，是沒有時、空，沒有數、量，也沒有能所──主觀與客觀的對立。渾然的無二無別（也不會覺得是一體）的現觀，是一切不可說、不可得的。」

耶和華──神為世間的創造主，人類的父。神對於人類，非常慈愛，所以人也應該愛神；體貼神的意思，要愛人如己，這多少根源於家屬愛，然主要是啟發於萬化同體同源的觀念，近於緣起法的平等性。基督教徒，不是沒有修持的。在虔敬的誠信，迫切的懺悔中，達到精神的集中時，也有他的宗教經驗。高深的，能直覺得忘我的狀態，稱為與神相見。神是無限的，光明的，聖潔──清淨的，也常聽見神秘的音聲。在當時，充滿了恬靜的喜樂與安慰；有時也發生一些超常的經驗。這種無始終，無限量，光明，清淨，喜樂的宗教經驗，依佛法說，淺一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教者缺乏緣起無我的深觀，所以用自我的樣子去擬想他，想像為超越的萬能的神，與舊有的人類祖神相結合。有宗教經驗的，或玄學體會的，大抵有萬化同體，宇宙同源的意境。如莊子說：「天地與我同根，萬物與我並生」。墨子的「明天」，婆羅門教的梵，都有一種同體的直覺，而多少流出泛愛的精神。然而，平等一如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或類似定心的映現中，複寫而走了樣，才成為神，成為神秘的宇宙根源。佛法說：慈悲喜捨── 四無量定──為梵行，修得就能生梵天。由於定境的淺深，分為梵、光、淨天的等級，婆羅門教的梵──或人格化為梵天，與基督教的耶和華相近，不外乎在禪定的經驗中，自我的普遍化，想像為宇宙的本源，宇宙的創告者，創造神的思想根源，不但是種族神的推想，實有神秘的特殊經驗。惟有定慧深徹，事理如實的佛法，才能清晰地指出他的來蹤去跡。

***「為人生善」的切要方法

「一切眾生有如來藏」（性），在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性──如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！有頭陀風格，傳如來禪的達摩門下，在中國佛教界，放出無比的光輝，正是繼承這一方針。(《如來藏之研究》p.130)

1《華雨集第五冊》p.1

2《華雨集第五冊》p.40。筆者曾於一九九九年將印順導師有關「止、觀」之開示，編輯成專書——《妙雲華雨的禪思》，本文部分章節名稱援引該書之目次。

3 《雜阿含經》卷第十二，大正2，p.79.a-b

4《中國禪宗史》序p. 6 ~ 7

5《佛法是救世之光》p.170

6《佛法是救世之光》p.121~122

7 《華雨集第二冊》p.3

8 《華雨集第二冊》p.7

9 《華雨集第二冊》p.9

一、引言